藏傳因明的特徵和發展現狀(祁順來)
藏傳因明的特徵和發展現狀
祁順來
因明學說經1000多年的發展演變，至今形成三大理論派系，即印度因明、漢傳因明和藏傳因明。綜觀國內外因明研究狀況，主要集中在兩個不同層面上，一是以國內學者為主研究漢傳因明，即印度陳那以前的古因明推理形成、辯論法則和陳那早期的因明思想；二是以國外學者為主研究公元五世紀後陳那法稱的新因明思想即量理學說。而藏傳因明這一理論體系，由于歷史原因未能得到應有的挖掘和研究，至今仍是一塊未經開墾的處女地。 藏傳因明是在全面繼承印度新因明思想尤其是法稱量理思想的基礎上，改革並發展了印度因明，將因明理論融化于藏民族文化之中，從而形成一種更加深入、更加完整的因明理論體系。這種理論體系波及整個信仰藏語系佛教的民族和地域，釀成它自身的理論傳統和深刻的文化內涵。然而，國內外因明研究者對這一富有民族文化內涵的因明理論了解不多，有的甚至理解為一種毫無邏輯意義的純佛學理論，故而這一優秀的民族文化遺產只流傳在藏民族文化生活之中，沒有引起學術界的關注。那麼，藏傳因明究竟具有哪些特徵，它與印度因明和漢傳因明有何差異，下面就談談自己的一點粗淺看法，供專家們參考。
一、藏傳因明的特徵 1. 藏傳因明不是純講推理形式和辯論法則的印度古因明，而是以陳那、法稱的量學理論系統闡述佛教本體論、認識論和方法論方面的哲學學說。
首先藏傳因明提出存在概念范疇(所知境)，將存在定義為「量識所緣」，一切量識所緣的對象就是存在。「量識無所緣」就是不存在。存在和不存在這一對正負概念構成佛教理論「無我」的概念范疇。不論是有(存在)還是無(不存在)都是「無我」概念中的兩個種概念。存在從形式上分為恆常與無常，量學認為，恆常、常住、無為法、共相、世宿諦、假有法等是同一認識對象的不同命名。恆常是存在，存在是恆常。無常、實有、物、有為法、自相、勝義諦是同義詞。一切實有之物都具有剎那性，在剎那間生，剎那間滅，故為無常，物都能生果，有生果之效能，故「有生果之效能」為物之性相。物是蘊，是四大本源微塵的聚集體。無常存在，是現量之境故。故說存在是恆常與無常這一對矛盾概念的屬概念。古印度勝論師和佛教小乘分別說部等實在論者認為，存在就是實在，存在和實有同義，並將存在定義為「有效能」，舍爾巴茨基在《佛教邏輯》一書中對此作了詳盡評說。藏傳因明認為「實有不遍于存在」，這一點從自相和共相的定義得知，具體的存在是自相即實有，抽象的存在便是共相即恆常，實有(自相)和恆常(共相)的屬概念才是存在。
其次，藏傳因明提出一切存在都是可以認識的，各種認識形式構成屬于物(實有)特徵的心法范疇。當今出現的因明術語認識、識、覺、智、了別與舊譯的心法是同義詞，都是指主觀精神。量論特別提出「分別」與「無分別」兩種認識，前者是純然的感覺，後者是觀念思維。這兩種認識都含有正確和錯誤兩個方面，正確的分別認識是比量，錯誤的是似比量。正確的無分別是現量，錯誤的是似現量。實際上凡是正確的無分別不一定是現量，而是一種現識。現量定義限定「離分別不錯亂新起而不欺誑之了別」才是現量。正確的無分別中包含著非新起之無分別，故說現量與現識無互遍關系。這種觀點與漢傳因明所講的現量是不同的。
再次，藏傳因明歸納了認識方法。認為認識外境可用多種方法，如將外境分別成立和遮止兩種去認識，也可通過事物間的相違相屬關系去認識，還可將一切對象(境)分為能詮和所詮二者認識，也可分為總與別、質法與體法、一與異、性相與所表等抽象概念去分析。上述認識方法都是藏傳因明理論的主要內容。然而漢傳因明卻沒有探討這些邏輯方法。
2.藏傳因明改進印度因明的因三相定義，並具體命名為宗法、後遍和遣遍。 藏傳因明對第一相宗法的定義是：量識認定由成立彼之無過欲知有法與此論式相符，且唯存在于欲知有法上者。定義提出「唯存在于欲知有法上」指此因完全存在于論式之欲知有法上，不可部分存在或少許存在。定義中的「量識認定」指敵論者完全明了上述含義，以此排除一切不成因錯誤。第二相後遍的定義：由量識認定唯于成立同品立式相符，且唯(完全)存在于同品上者。定義中的兩個「唯」字，前者表示此因只能在論式同品上有，不可在異品上有。後者表示此因完全存在于同品上，不可只存在一部分。謂「由量識認定」表示敵論者量識認清，無有猶豫，以此排除一切不定因和相違因過。第三相遣遍的定義：由量識認定成立論式直接所立法義體的系力，于異品立式相符，且唯(完全)不在異品上者。定義中的「唯」字限定此因在論式異品上完全不存在，不允許少許存在。以此排除一切不定因過。以後遍相和遣遍相的定義，認定因三相的第二相和第三相等值，提出此二相其中一相成立另一相必然成立的理論。《釋量論》所說「說二相隨一，義了余一相，能引生正念。」也是講這一觀點。藏傳因明將正因定義「具足三相」說為「是三相」就是根據這一理論。如此從這一理論推導出為他比量的同法式和異法式等值，都能有效地推出同一個結論。如同法式：凡是所作皆為無常，譬如瓶，聲亦是所作。異法式：凡非無常皆非所作，譬如虛空，聲是所作。這兩個論式都可推出「聲音無常」的正確結論。
3.藏傳因明推理省略了三支論式中的喻支，使因明論式成為純演繹的二支論式，從而把握了結論的必然性。 法稱論師主張喻支不是三支論式中的一支，藏傳因明根據法稱思想，認為喻本是因支的分支，確認了總的因支，其分支也就被確認了。所以因明家賈曹傑在《正理滴論釋》中說：「無喻又如何認定周遍，非無喻，而是確立了因的性相，它包含了喻義，認定三相，也認定了喻義。」省略了喻支的二支推論式，為自比度時，其形式：「如聲音無常，所作性故。」是一個省略了大前提的簡略三段論。為他比度時，同法式是一個省略了結論的三段論AAA式，異法式是一個省略了結論的EAA式，通過化歸，可成為AAA式。
4. 藏傳因明把特稱命題納入論式,以特稱判斷的邏輯性質進行推理,得出一特稱判斷的結論。 在印度因明推理中，特稱判斷不可為論式之前提和結論。而藏傳因明打破了這一傳統模式，將特稱命題納入論式，以特稱判斷做論式的前提，推出一特稱判斷的結論。雖然藏族因明家沒有總結出這種推理的特徵，但在因明辯論中卻經常運用。《拉攝類學》中有這樣一段辯論：「有人說：有的所知應成常與物二者，有的所知是常住，有的所知是物質故。答：此應成周遍不定。」這一應成式答辯過程十分清楚地表明特稱判斷在因明論式中具體的運用狀況。此應成式的因「有的所知是常住，有的所知是物質」是兩個特稱判斷，此應成應答「周遍不定」，不可答「因不成立」，因為此應成的立因成立，是兩個正確判斷。論式的弊病卻出在因與所立法的關系判斷上，就是說有的所知是常住，有的所知是物質時二者都不遍于有的所知是常與物二者.此應成雖不是一個正應成，但其因(前提)是一個十足的特稱判斷，我們以因明推理法則分析，當一個特稱判斷為論式之因(前提)或立宗時，並不違反因三相規則，推理是有效的，可以得出必然結論。故說藏傳因明在利用特稱判斷推理方面做了有益的嘗試。
5. 藏傳因明提出持因心理論，一切比量是持因心之果。 藏傳因明對推理前提的認識稱為「持因心」，「持因心」的定義是「執生起比量因的了別」，就是說認定推理的前提即因與所立法之間關系的種種判斷是持因心。如以「所作」為因，成立「聲音無常」的論式為例，其正確敵論者對因與宗有法邏輯關系即因的宗法相「聲音是所作」和因與所立法之間的邏輯關系「凡是所作皆為無常」的認識，就是此論式正確敵論者的持因心。持因心分宗法持因心和周遍持因心二種。
宗法持因心指正確敵論者對因之宗法相的認識。如果敵論者心續中無宗法持因心，此論式便是一個不成因論式，不能得出正確結論，不可生起比量。周遍持因心指正確敵論者對因之後遍相的認識。如果敵論者心續中無周遍持因心，立論者要進一步論證論式因與所立法之間的周遍關系，這就是三支作法中的例證——喻，是以歸納法論證。然而藏傳因明把喻作為周遍關系中的一個小分支，是因之後遍相的組成部分，當敵論者確認了因的後遍相時，無形中也確認了論式之喻(同喻和異喻)的功能。所以說當敵論者具有周遍持因心時，喻在論式中可有可無了。對這一問題，居.米旁巴在《釋量論釋難.善說寶藏》中說：「喻只是為顯示周遍而舉的例子，無特殊作用，在二支推論語中唯說宗法和周遍，其余皆無意義。」
持因心是比量的直接因，敵論者未生起比量前，首先生起持因心，然後依持因心生起比量。而持因心是依賴認識論式宗因邏輯關系的現量、比量和已決智生起，也就是靠實踐、經驗和其他科學研究生起。一論式在推論前，持因心已在敵論者心續中所具備了的，如果敵論者心續中無宗法持因心和周遍持因心，此論式之因便是一個不成因或不定因和相違因，它不能使敵論者生起比量。藏傳因明提出「持因心」理論，進一步否定了喻在論式中的作用。
6. 藏傳因明運用應成推論式進行反駁論證，發展了因明論式形式，提高了因明論式效能，充實了因明的邏輯內容。 應成推論式是大乘佛教中觀應成派用來反駁他人主張，維護自身義理的一種反駁論證式。在漢傳因明中雖有「應成」名言，卻未能從邏輯理論研究這種反駁論證格式。這種反駁格式卻在藏傳因明中廣泛應用，在一定程度上取代了自續合因式。它在藏傳因明中占有絕對重要的地位，是藏傳因明區別于印度因明和漢傳因明的主要標志。
應成推論式具有三個特點：第一，論式立宗與敵論者觀點相違背；第二，因與周遍被敵論者所承許；第三，通過論證，迫使敵論放棄原有觀點，接受對方主張。由于這種論式明顯具有反駁性能，所以也稱為應成駁論式。
應成式的反駁方式有兩種現象，一是反駁對方某一論斷的虛假性；二是反駁對方論證的謬誤。後一種方式並不是一種規范的應成式，而是揭示一個應成式的過失，來反駁對方的應成式，真正的應成式只限于第一種方式，如論式：
聲音(有法)應成無常， 所作性故。 上述論式是一個規范而正確的應成推論式，是為反駁「聲音常住」觀點而立的。此論式針對主張聲音常住，且承認聲是所作和凡是所作皆為無常的敵論者而設。論式的立宗「聲音應成無常」與敵論者觀點「聲音常住」相矛盾。由于立因判斷(小前提)和周遍判斷(大前提)被敵論者心識承許，由這兩個前提所推出的結論與敵論者觀點為相違背，就是以敵論者所承許的理由前提推出敵論者所反對的結論。這一結論敵論者沒有理由不承認，若承認必將放棄自己的觀點而承許他人主張。應成式的這種反駁性能，在反駁對方錯誤觀點時方顯出它特有的效能和價值。
應成式分為正應成和似應成兩種。一個正應成式它必須具備規范和正確兩項條件。所謂規范，指論式必須具有諍事有法、應成法和因事三個組成部分，且必依次排列，因事和應成法必相異，就是說因事和應成法不能是同一概念。如果論式的三個組成部分缺少任何一個，或三個部分次序顛倒，或論式之因事和應成法是同一概念，這就是一個不規范應成式，當然也就不是一個正應成式。正應成式的另一項條件是正確，所謂正確是指論式必須具有反駁性能，又不被對方所駁回。如果論式本身沒有反駁性能或雖有反駁性能但被對方駁回時，這一論式就失去了反駁的功能，它就不是一個正應成，是一個似應成。
辨識一個應成式是否具備「正確」這一條件，首先必須掌握兩個前提：一是掌握對方主張什麼，反對什麼，以對方已承許的事理為理由依據來反駁對方。二是論式的立因和周遍判斷必須是敵論者所承許或由量識認定(由量識認定是指一正確判斷，立敵雙方共許)。以這兩個前提設立的應成式不但具有反駁性，而且對方無法駁回。一個應成式的正確和謬誤，除了考察論式組合形成是否符合規則外，還要看論式有無針對性，如果論式無反駁對象或針對性不強，它就不是一個應成式。論式要緊扣敵論者的思想觀點，脫離敵論者觀點的推理也只能是一個偽造的似應成。根據對方的觀點反駁對方，這是應成式的主要手段。以對方的觀點組合的正應成式有很多表現形式，不論哪種形式都有一個共同的特點，那就是論式的立因和周遍判斷不論正確與否必被敵論者所承許，論式之立宗判斷要麼被量識所否定(一假判斷)，要麼與敵論者觀點相違背(一真判斷，卻與敵論者觀點相矛盾)。
應成式的反駁形式分為兩種： (1)引自續應成：引自續應成是一種以對方的觀點為理由依據推導出一個有明顯邏輯錯誤結論的應成式。這種應成式的特點，主要表現在論式的立宗是一個虛假命題，否定虛假的立宗命題而引起一個與之相反的真實判斷，再通過這一真實判斷來反駁對方論斷的虛假性，迫使對方放棄錯誤，接受真理。這種應成的反駁形式實際上是一種歸謬法反駁形式。援引成例：
聲音(有法)應成非所作， 常住故。 這一應成式是印度佛教理論家用來反駁外道數論師主張「聲音常住」觀點而設立的引子續應成式。此應成式的反駁對象即被反駁論題是「聲音常住」這一虛假命題。先假定被反駁論題「聲音常住」真實，並且從這種假定中推導出一個顯然荒謬的判斷，然後再以這個荒謬判斷的虛假性推出被反駁論題虛假。論式的立因判斷「聲音常住」是敵論者的觀點，本來虛假但敵論者認許。論式的周遍判斷「凡是常住皆為非所作」真實，立敵共許，由敵論者量識成立。假定「聲音常住」真實，以這一假定的虛假判斷為理由依據推出「聲音非所作」的荒謬結論，這一結論敵論者不許。因為敵論者已由量識認定聲音是所作，論式之立宗命題與敵論者觀點相違背。其結論的虛假性引出「聲音是所作」的真判斷，由此真判斷再推出「聲音無常」者已能夠否定敵論者「聲音常住」錯誤觀點的自續合因式「聲音無常，所作性故。」所以將這種應成式稱為引自續應成式。
(2)不引自續應成：不引自續應成式是一種以由量識認定或被敵論者認許的命題為理由依據，推導出一個與敵論者觀點相矛盾的應成式。這種應成式的特點，主要表現在論式的立宗是一個直接否定敵論者的命題，並且這一命題是一個被量識認定(人們早已獲得的知識)的真判斷，這樣的論式所推出的結論一定是正確的。但這一正確的結論卻直接否定了對方敵論者的觀點，迫使對方承認錯誤，接受真理。援引成例：
聲音應成無常， 所作性故。 這是一個直接反駁「聲音常住」觀點的不引自續應成式。論式是針對持有「聲音常住」觀點的敵論者而設立的。這種應成式不需引出一個自續式來反駁敵論者錯誤命題，所以稱為不引自續應成式。
應成式的另一種反駁形式是反駁對方論證的謬誤。當對方所設立的應成式存在某種錯誤時，以因不成立、周遍不定、周遍相違和許四種答復揭露對方論式的錯誤，破其論證。這也是以應成式進行辯論時所運用的必要手段。
二、藏傳因明的發展現狀 藏傳因明即是一種優秀的民族文化遺產，又是一種現實的民族文化現象，它蘊含著藏族文化的傳統特質和這一民族的哲學理念。千百年來，藏族先輩孜孜不息，探求因明，給我們留下了寶貴的因明遺產。今天，藏傳因明這一古老而新興的邏輯學說依然活躍在青藏高原藏族人民的文化生活之中，為培養因明人才和普及因明理論作出了貢獻。
第一，培養人才方面： 首先，佛教寺院作出了巨大貢獻：藏傳佛教寺院歷來大力倡導研習因明學說，並將因明作為所有性相院僧人的必修課程，歷史上，因明大師，層出不窮，至今仍有成千上萬的因明研習者在潛心苦讀，經無數次的因明辯論，來增強智力，加深理解，求取更高層次的佛理知識。佛教寺院不但培養了大批的因明人才，而且將因明學說傳播到世俗社會，為因明學說的發展作出了巨大貢獻。
其次，學校教育取得成果：目前，國內不少民族高校藏語文專業開設「因明學」課程，經課堂教學，學習因明基礎知識。並在碩士研究生設「藏傳因明學」專業，進一步深造因明理論知識，更有中央民大藏語言文學博士點設藏傳因明學研究方向，專門招生，培養高層次因明學專業人才。學校教育在培養因明人才和研究因明理論方面取得了一定成績。就青海民族學院在培養因明人才方面講，從1979年首先在研究生開設「藏傳因明學」課，于1984年在本科班開設因明學課程，1996年在研究生設藏傳因明研究方向，專門招生。于2004年開辦藏傳因明學碩士點，內設「因明發展史」和「因明與形式邏輯比較研究」兩個方向，現有因明專業在校研究生四人，開設攝類學、因正理論、藏傳因明發展史、量學理論、佛教心理學和因明與形式邏輯比較研究等課程，進一步培養因明學方面的專門人才。經過二十多年的努力，共培養出具有一定因明學理論基礎的人才50余人，撰寫探討因明的學術論文40余篇，為學習因明理論、光大因明學說付出了力量。
第二，運用普及方面： 運用因明論式進行辯論： 口頭辯論：運用因明論式進行口頭辯論是佛教寺院的傳統教學方法和研習法則。口頭辯論有多種形式，如師徒之間以辯論形式進行教學；法友之間為互相學習，切磋知識的辯論；也有為考取學位進行辯論等。
書面辯論：學者之間由于對某些問題見解不同而需要溝通時，雖然二人相隔千里，可用書面形式進行辯論。如近代學者大格西喜饒嘉措和洋增羅桑巴旦的書面辯論，格魯派學者華熱.拉斯和寧瑪派學者居.米旁的書面辯論，不但被後人傳為佳話，而且給我們留下了難得的辯論文作。
運用因明論式撰寫論文：當今不少學者在學術論文中運用因明應成駁論式，充分發揮應成式在論證和反駁方面的功效，提高了文章論證效能。
運用因明論式進行論文答辯：高校藏文專業碩士研究生論文答辯也運用了因明論式答辯，答辯委員拋應成論式，由答辯者剖析應成回答，這樣不但能看出答辯者對論文內容的熟練程度及掌握所涉及學科理論的廣度和深度，而且能了解答辯者思維能力和語言表達水平。
總之，藏傳因明在整個藏區被廣泛地運用，它不再是印度古因明的繼續，也不是一種古人留下的文物，而是一種新興的邏輯學說和現實的文化現象，對這樣一種具有廣泛實踐性和應用性的邏輯學說，我們應當很好地總結和研究，肯定它在因明發展史上的地位，以科學發展觀和開拓創新精神，開辟這一新的因明領域，為進一步發揚光大因明學說作出貢獻。