陳那論師思想的變化(剛曉)

陳那論師思想的變化 　　杭州佛學院 剛曉 　　內容提要：陳那論師的因明理論，在早期的《因明正理門論》等著作中，是以二悟八門為綱的，但到了晚年，他在《集量論》中對因明體系重新進行了構建，給改成了以二量為綱：現量和比量，其中現量是比量的基礎，比量又分為自比量、為他比量，為自比量則是為他比量的基礎。我們漢地的因明因為一直到近代才有《集量論》譯本，所以一千多年來只是抱著陳那論師的二悟八門思想在研究。本文著重說明了陳那論師的早期著作，主要內容其實是偏向于為他比量的，比如《因明入正理論》中的宗的定義等，就只適合于悟他門、為他比量，我們現在不能把他的早期思想普遍化。 　　關鍵詞：陳那、集量論、現量、比量 　　陳那論師(梵文dignāga或dinnāga，藏文Phyogs-kyi gla?-po，約440—520年)在佛教內的地位無比崇高，號稱佛教六莊嚴[1]之一，學術界則稱他為新因明之父。他的著作很多，其中因明著作有八部，號稱陳那八論：《觀三世論》、《觀總相論》、《觀境論》、《因輪論》、《似因門論》、《理門論》、《取事施設論》、《集量論》，這是義淨法師(635—713)在《南海寄歸內法傳》上說的。在這八部著作中間，影響最大的是早期的《因明正理門論》和後期的《集量論》。早期的《因明正理門論》被其門人商羯羅主論師(?a?kara-svāmin，約六世紀人)給簡化成了《因明入正理論》，傳到漢地，成了漢地人研習因明的核心著作；而後期的《集量論》，傳到藏地，被藏地人稱之為《量經》[2]。這里就以這兩部論為主把陳那論師的思想演變給勾勒一下。 　　《因明正理門論》的總綱與《因明入正理論》是一樣的，不過《因明入正理論》中的用語很上口，我們就按《因明入正理論》來表述了。 　　商羯羅主論師在一開始就先把其大綱給點了出來： 　　能立與能破，及似唯悟他，現量與比量，及似唯自悟[3]。 　　也就是說，因明的綱要分兩部分：自悟、悟他，自悟里邊包括了現量、比量以及似現量、似比量，悟他里邊包括了能立、能破以及似能立、似能破。實在地來說，現量、比量確實能夠自悟，但似現量、似比量其實並不能起到自悟的作用，為啥也被放在自悟里呢？沈劍英先生說： 　　似現量、似比量旨在糾正個人認識和思維中的謬誤[4]。 　　也就是說，因為似現量、似比量本意是自悟，雖然沒有起到實際用處，但用心是好的。咱們中國的古人也說：百善孝為先，論心不論蹟，論蹟貧家無孝子。既然是論心，所以乾脆就把似現量、似比量也給放到自悟里邊了。 　　同樣的，能立、能破是能夠起到悟他的作用的，而似能立、似能破實際上並不能起到悟他的作用，不過是因為它有心悟他，所以也給放到悟他里邊了。 　　沈劍英先生說： 　　似能立與似能破旨在揭露論敵的過失[5]。 　　實際上，把似現量、似比量給放到自悟里，把似能立、似能破給放到悟他里，也會起到一些負面的影響，因為佛教畢竟是宗教，既然是宗教，就是以生命的解脫為目的的，可似現量、似比量實際上不但擔負不起自悟的功能，而且攪了自悟的局，成了解脫的絆腳石。似能立、似能破也是的，其實它們妨害了解脫，是攪了悟他的局。 　　在佛教的教義里，因果報應是絲毫不爽的，為啥本心是自悟的似現量、似比量，以及本心是悟他的似能立、似能破實際上卻是走到了自悟、悟他的反面呢？這個問題先放放。 　　《因明入正理論》的正文，就是以這個大綱而展開的，我們可以把它給劃出來： 　　現量 　　自悟 似現量 　　比量 　　因明 似比量 　　能立 　　似能立 　　悟他 能破 　　似能破 　　當然，在正文里具體展開的時候，次序有了一點變化，成了：能立、似能立、現量、比量、似現量、似比量、能破、似能破。而且在正式解釋的時候，用了大量的篇幅解釋了能立、似能立，其他的可以說實際上只是一筆帶過而已，尤其是現量、比量、似現量、似比量，在正文中各有一句話。現量是「此中現量，謂無分別。若有正智，于色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。」比量是「言比量者，謂藉眾相而觀于義。相有三種，如前已說，由彼為因于所比義有正智生，了知有火，或無常等，是名比量。」似現量是「有分別智，于義異轉，名似現量，謂諸有智，了瓶衣等分別而生，由彼于義不以自相為境界故，名似現量。」似比量是「若似因智為先，所起諸似義智，名似比量。似因多種，如前已說。用彼為因，于似所比，諸有智生，不能正解，名似比量」。 　　這樣來看，《因明入正理門》著重是講的悟他門的論辯規則、技巧(悟他門的能破、似能破實際上講得也很簡單)。 　　《因明正理門論》中，只不過在論述的時候，討論得比《因明入正理論》詳盡而已，理論色彩更濃一些，但總綱是一樣的。 　　到了陳那論師晚年，他山居岩洞，把自己以前所寫的關于因明學的著作進行了一番重新檢討，給重新進行體系構建，他說： 　　敬禮定量欲利生，大師善逝救護者，為成量故從自論，集諸散說匯為一[6]。 　　也就是說，他以為自己以前的因明著作並不成系統，甚至可以說還有漏洞，比如：說似現量本意是想自悟，可實際上似現量是妨害了自悟，佛教講究的是種瓜得瓜、種豆得豆，如果你本意真的是自悟，何能實際效果卻是妨害自悟呢？這根本與佛教義理是相違背的[7]。于是陳那論師要重新整合、重新組織自己的因明體系。《因明正理門論》是陳那論師早期的代表性因明著作，當然需要打散給以重新集合了。其實我們也有這樣的情況：早先時寫過的文章，到了後來，發現當時所寫的文章並不完美，其思維還有考慮欠周詳之處。或者是先時的零碎文章，後來給整理成了系統的思想體系，在整理的時候，把先時的觀點又給進行了補充。想來陳那論師也是這樣的，先時的《因明正理門論》等作品，到後來就給整合成了自己更滿意的《集量論》[8]。 　　陳那論師在《集量論》里邊所建立的新因明的體系是這樣的： 　　現量 　　因明[9] 為自比量 　　比量 　　為他比量 　　陳那論師的因明體系為啥要這樣呢？因為現量是比量的基礎，比量是以現量為前提的，所以要把現量放在前邊，把比量放在後邊。在比量里邊，為自比量是為他比量的前提，要是沒有為自比量，就不可能有為他比量。這樣一來，我們以《集量論》為標準對照一下《因明入正理論》，恰恰《因明入正理論》是把為他比量當成了重點。 　　陳那論師之後的因明家，大都是沿用《集量論》的體系構建，比如後來的法稱論師[10]，就是沿用的這個構建方式，在他最流行的著作《正理滴點論》中，其品名就是現量品、為自比量品、為他比量品。在其《釋量論》中也僅只是多了一個《成量品》而已，其結構還是按陳那論師的體系來的。一直到後來的比如薩班大師[11]，他在其《量理寶藏論》中，也是用的這個體系，其第九品是現量品，第十品是為自比量品，第十一品是為他比量品[12]…… 　　在陳那論師《集量論》的這個因明體系中，具體到比量，實際上只有為自比量是比量，為他比量其實只是語言技巧而已。後人更有這樣的說法： 　　只有為自比量才是真實的比量，而為他比量是假立的比量……唯有為自比量才是真正的比量[13]。 　　既然為他比量並不是真正的比量，為啥還要叫它「為他比量」？這個名字讓人猛然一接觸會認為它就是屬于比量所攝。是這樣的： 　　比如甲、乙二人，甲把他所悟到的道理用語言表述出來，乙聽了甲的話，也明白了那個道理。在這個過程里頭，對于乙來說，其實乙還是以自己的現量認識為基礎，加上甲的語言為助緣，而生起了比量認識。乙內心里所生起的比量認識就是為自比量。但在乙的這個認識過程中，甲的語言是一個很重要的助緣，要是沒有這個助緣的話，乙就生不起比量認識，所以把甲的語言叫作為他比量。也就是說，「為他比量」這個名字是乙給取的，他說甲的語言是甲的為他比量，對于甲自己來說，這語言根本就不是。 　　陳那論師在其《集量論》因明體系里頭，還刻意剝奪了似現量、似比量等的地位，對它們著力于進行破斥，因為它們其實是我們的正智產生的妨害。《因明入正理論》基于事實的存在而給它們了一個位置，《集量論》則基于解脫而取消了它們存在的合理性。 　　另外，關于因明的宗(所立)，還有這樣的說法： 　　所立(宗)之定義：無「成立」與無「遮除」[14]。 　　「無成立」就是指還沒有能夠證明確實是正確的，「無遮除」就是指還沒有能夠證明確實錯誤的，這才是所立宗。 　　我們如果按這個定義的話，問題可就大了： 　　所謂所立宗，其實是正在進行著的思維而已(這思維是拿因三相來判定正誤的)。比如我說：聲到底是常還是無常呢？如果是聲常，有什麼理由來支持？如果是聲無常，有什麼理由來支持？到底是聲常的理由符合因三相，還是聲無常的理由符合因三相呢？這是一個符合定義的所立宗。假如說我得到了確定的見解：聲確實是無常的，聲常絕對是錯誤的。這確定見解一得出，就不符合所立的定義的，也就不再是所立宗了。當然，在思維的過程中也不能犯現量相違、自教相違等過失[15]。 　　再回頭看陳那論師的《集量論》因明體系，則這個所立的定義只能給放在為自比量里邊。薩班也確實是在為自比量里講的這個定義。 　　在《因明入正理論》中，對于宗是這樣定義的： 　　極成有法、極成能別，差別為性，隨自樂為所成立性，是名為宗[16]。 　　就是說，宗前陳得共許極成，宗後陳得共許極成，前陳、後陳進行差別[17]，而且是隨自己的高興而所立的，就是宗。這個定義里有「極成」字樣，所謂「極成」，這就出現了至少兩個人：立論者、論對者，甚至出現三方：立論者、論對者、仲裁者(公證人)。 　　要是按這個定義來說，則這就應該把宗給分到為他比量里邊才對——《因明入正理論》也是把它給放在悟他門中的——但前邊說到，為他比量其實只是假立比量，既然是假立比量，則這宗就只能是假立宗！所以說，《因明入正理論》大量的篇幅其實是在討論為他比量、假立比量的情況。 　　在《因明正理門論》里頭，一開始就有說： 　　是中唯隨自意樂，為所成立說名宗[18]。 　　這里的說法，其實就是為他比量里的情況。陳那論師自己對這兩句頌子的長行解釋里有，「隨自意顯不顧論宗……」 　　據相關資料，玄奘法師自己對于《集量論》曾經學過多遍，但他回來後並沒有傳譯這部著作。使得我們的文軌法師(七世紀人)、神泰法師(七世紀人)、窺基法師(632—682)以及慧沼法師(651—714)、智周法師(668—723)等等，全都是在陳那論師早期的思想中轉，而且甚至更多的是在其弟子商羯羅主論師的《因明入正理論》里邊轉。 　　前邊已經說過，《因明正理門論》以及《因明入正理論》的大綱，二悟八門是其總要。但這二論中用大量篇幅所講的宗過、因過、喻過等，後來都被納入了「根本就不是(比)量」的為他比量[19]，也就是說，它們只是語言技巧而已，既然是語言技巧，所以說宗五過也好，宗九過也罷，這根本就不固定，不必非是五、九，我給總結成宗十過、宗十八過也都是可以(《因明入正理論》總共列出了三十三過)，根本就沒有錯誤之說，在弘法實踐中，發現多少種過就立多少種過，但這就成了「作如是說，展轉流漫……所說無窮[20]」，那麼陳那論師在《因明正理門論》中自己立了十四過類，說人家足目所說的二十四過類(還有二十二負處)分法不合適，陳那論師這說法合適嗎？當然了，陳那論師說足目的二十四過類分法不合適是舉出了理由的，但這理由其實只是語言而已。就是說：是說足目的二十四過類分法不對，又不是真的不對，只是說它不對而已，不然為啥《因明入正理門》又何至于把陳那論師的十四過類給取消呢～～不過，即使只是語言技巧、辯論技術，在辯論風氣盛行的古印度還是有作用的，可畢竟與因明本意(按《因明入正理論》里的說法，就該是自悟、悟他)相距太遠。我們現在的因明學者在研究因明的時候對照分析古因明所列過失數、陳那論師所列過失數、法稱論師所列過失數，在沒有辯論風氣的時代，有意義嗎？ 　　要是如韓老師開玩笑時說的，「活著就是意義[21]」，當然笑笑也就過去了，沒有必要深究，但陳那論師、法稱論師等對因明學是虔誠的，是他們徹底把因明學由外學變成了內學，所以，陳那論師把自己早期的《因明正理門論》構建改成了《集量論》的二量體系。陳那論師自己的思想已經發生了改變，我們還抱著早期的《因明正理門論》(甚至有的只是《因明入正理論》)，這是不是有些不合適？《集量論》的漢本在1928年已經有了呂澂先生的譯本，現在公開出版的還有1982年版的法尊法師的譯本(韓鏡清先生的譯本沒有出版)，我們也該對它動動心力了，因為我們一千多年來根本就沒有認識到因明的核心其實是現比二量。 　　–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 　　[1]佛教六莊嚴：龍樹、提婆；無著、世親；陳那、法稱。 　　[2]陳那造，法尊譯編，《集量論略解》，北京，中國社會科學出版社，1982年3月第1版，楊化群序第11頁。 　　[3]大正藏第32冊，第0011頁上欄。 　　[4]沈劍英著，《因明學研究·修訂本》，上海，東方出版中心，2002年10月第1版，第3頁。 　　[5]同上。 　　[6]陳那造，法尊譯編，《集量論略解》，北京，中國社會科學出版社，1982年3月第1版，第1頁。 　　[7]我們常舉這樣的例子來類比：文革後有不少地方草草籌辦佛學院，招生簡章上寫的都是為佛教培養人才等冠冕堂皇的話，可是馬上他的佛學院就辦不下去，倒閉了。佛教講究與法相應必有護法，既然是為了培養佛教人才，為啥護法不來護呢？這就說明了實際上他當初的發心根本就不是為佛教培養人才，那只是個幌子而已。現在你說似現量的本意是自悟，表現出來的卻是妨害自悟，表里根本不一啊。 　　[8]韓先生在讀稿時又給我提了一個說法：年齡原因。說，陳那論師早年時候，因為年輕，精力旺盛，參加辯論的時候多，那爛陀寺還請他代表佛教去平異教徒的事兒，所以《因明正理門論》就特別注重論辯，而晚年時他一個人到窩芝庇廈山洞隱居，心態越來越平和，自然在佛理上用功更多。而佛理是讓人覺悟的，自然就把辯論給放到次要位置了。 　　[9]或稱「量論」。 　　[10]法稱論師，梵名dharmak?rti，約620—680，陳那之後的又一因明大師，提出三類因是其對佛教的最大貢獻，他的重要著作有《釋量論》、《量決擇論》、《正理滴點論》、《因滴論》、《觀相屬論》、《諍正理論》、《成他相續論》等，這七部著作號稱法稱七論。 　　[11]薩班，1182—1251，薩迦派第四代祖師，1244年受蒙古闊端之邀，攜其姪八思巴到涼州，于1247年見到闊端了，商定藏區歸屬蒙古政權的條件，從此以後，藏區就成了中國不可分割的一部分，他為祖國的統一作出了很大的貢獻。薩班的重要因明著作是《量理寶藏論》，這部論現在有羅炤先生譯本、明性法師譯本、索達吉堪布譯本、萬果先生譯本等四個。不過萬果先生的譯本我並沒有看到過，據他的幾位研究生說已經譯好，很快就可以出版了。 　　[12]《量理寶藏論》前邊的第一至第八品，實際上是為第九、第十、第十一品講量而進行的必要準備、鋪墊。 　　[13]祁順來著，《藏傳因明學通論》，西寧，青海民族出版社，2006年6月第1版，第202頁。 　　[14]薩班·慶喜幢編著，明性法師中譯，《量理寶藏論》，台北，東初出版社，1995年9月修訂版，第361頁。 　　[15]注意，現量相違、自教相違等有為自比量的情況，也有為他比量的情況。《因明入正理論》中所列的三十三過，有不少放在為自比量里邊是不合適的。 　　[16]大正藏第32冊，第0011頁中欄。 　　[17]關于前陳、後陳的差別，研究者有不同的說法，有的說只能後陳差別前陳，持這種觀點的學者很多，也有人說可以前陳、後陳互相差別，明確持這種觀點的代表人物有熊十力先生等。我本人以為是互相差別。 　　[18]大正藏第32冊，第0001頁上欄。 　　[19]注意，《因明入正理論》里邊雖然把自悟、悟他給分了分，但在事實上，自悟、悟他並沒有截然的界限，這在因明著作中幾乎都有涉及到。 　　[20]大正藏第32冊，第0005頁下欄。 　　[21]據韓老師說，這是黃老先生說的，原話是「活著就是勝利」，他說的「活著」，只是狹義的生命存在，我這里則是把「活著」理解成引申義，指其思想還有生命力，活在人們的心里、筆下等，比如陳那論師，人雖然已經去世上千年了，但現在人們還研究他的著作。