藏傳因明基礎課(寶僧法師)

藏傳因明基礎課－－寶僧法師

一，引子

(這是寶僧法師的講課記錄，因法師一直沒有時間進行全面修訂，也只好由本人在法師的大概說明後進行粗略的修訂，如有錯漏，由本人承擔後果。雖然本文不像書本一樣嚴密，但因漢地佛教徒十分缺乏因明基礎知識，故此就將此記錄發出來給大家參考。在此十分感謝clibao、tiger chen等師兄的辛勞，若沒有他們的無私幫助，這長篇的記錄是難以完成的。)

組織這次學習，是因為這幾年我一直在這方面學習，希望我的學習經歷對大家在佛教因明邏輯方面的學習有些幫助。我不想按傳統的教案那樣去講，因為我也沒有教案。我自己有想，對于你們作為一個在家居士，從信心的培養，從自己的愛好走進這個宗教的大家庭里面，然後，作為一個新時代的人，你們對自己的宗教有一個對心靈生活提供一個理論體系的需要，有這個需要的情況下組織這場學習。

作為引入，我想先作一個開題：因明是個什麼東西？從問題開始。

大家今天都是佛教徒吧？那什麼是佛教徒？全部要講。 (一時無人答) 這個題我的想法是這樣的，什麼叫因明？因明有兩種解釋方式，一般來說，他是一種講解正因講解原因的學問，大家可能都聽過所謂五明處，對不對？佛教有五明，哪五明？ 學生：因明、醫方明，工巧明 法師：佛教內明沒有了？還有內明和聲明。內明主要是包括了所有的宗教見地的學識，它包括了主要是宗見，佛教的世界觀的學問。因明主要是解釋如何建立邏輯關系，如何建立原因－－正因，正確的原因，傳統叫真因。研究什麼是真因的一門學問。聲明等于是外語，藏傳佛教里，他的聲明只是梵文，因為他的目標很明確，所有的學習的目的都是為了解脫，梵文是為了學習宗教理論的。醫方明就是醫學，工巧明包括建築、繪畫等。在聲明里有另外開出五門，詞藻學、詩歌學、戲劇等這些叫小五明，合起來就是十明。藏傳佛教里「班智達」意思就是精通十明的人。「班禪」就是大班智達的意思。

因明另一解釋方式是依靠真因，基于一種真因，對我們所認識的東西確認它，產生正確的認識。

現在我們還是從題目引發，「什麼是佛教徒？」我想聽聽每個人的解釋。就是讓你們知道，有時我們覺得認識的很多東西，但實際上我們還是模糊的，我們還是沒有確認的，包括我們的宗教，包括我們的所謂心靈之道的開發。我們已經是佛教徒了，但我記得有一位仁波切說過，我們是灌了很多頂，喝了很多水－－仁波切把喝甘露戲稱為喝水，但到今天－－台灣佛教香港佛法接觸藏傳50多年以來，到今天，你們是時候好好想一想，什麼是佛教徒？甚至什麼是佛教？這個聽起來讓我們漢人蠻傷心的。

學生甲：佛教徒是信仰佛教，學佛 法師：小心，我現在需要的是一個定義，當你說出什麼是佛教徒，而你說的這個東西，他必然就是佛教徒；是佛教徒的話，他必然就是這個東西。

學生乙：心中有佛就是佛教徒 法師：「心中有佛」這個講法很曖昧，心中有佛是什麼意思？比如我媽，她誰都信，是神都拜，你說她是不是佛教徒？你說她不是，她還不願意哩。你說算不算？ 學生乙：應該算 法師：如果這樣，我還說過一句，你「心中有佛」怎麼定義？ 學生乙：他對佛有信心 法師：這種信心怎麼說？怎麼體現？ 學生乙：相信他的理論，相信他的東西是真理 學生甲接上：按照這個辦法來修 法師：曾經有過一位居士，開了一家佛學院，這家佛學院他提倡一個「現在這些和尚都不會佛教的，佛教的教理和尚都不會的，他們只會念念經，打打齋。。。所以見到他們不用頂禮的。我們是追求佛教講的道理，依他的道理去修行，那些和尚不用去理他們的」。就以這人舉例，應該是佛教徒，同不同意？他應該是佛教徒，因為他對佛有信心，他依照佛教來修行。以這個作原故，同不同意？……(學生：他不皈依僧寶)OK，就你剛才這個表達式來說，還是有漏洞的。

學生丙：按佛教要求的生活方式去生活，接受佛教的道理，按這種道路的指導去生活。 法師：這個是很泛義性的，你說的這個好象大意上沒有出入，但問題是仔細考察一下，佛教要求我們很多東西，坦白講，包括我自己，在實踐這條所謂的心靈開發的道路上面，作為佛教徒當我們走上這條修心的道路時，可能我們都知道，可能沒有誰會做得十分圓滿，象米拉日巴一樣的，無可挑剔的，無瑕疵的，奮不顧身的去求解脫。我想，我們中間很多人都不是，對不對？我們剛才說過，定義和被定義的兩組內容如果一大一小就不行了，你剛才說的，意思看起來很相近，但實際上很多地方是模糊的，無法定義的。比如說我母親，她也說做人要善良啊，從社會道德上是個好人，但是不是一個佛教徒，按你這個定義，她也能包進去了。 學生丙：我意思是信服佛教的理論，接受佛教的這套理論的指導 法師：但是這套理論里面講了很多東西，我們怎麼算是？比如佛教有教我們做一個好人，對不對？在最簡單的經書里面，佛甚至教一個人怎麼做丈夫。在這點上，很多人都做得到，對不對？這就算嗎？如果還不夠，那以什麼為標準？如果說，所有佛教的東西你都能遵循的…… 學生丙：能接受其中一種理論的，很信服的 法師：按你這種定義，現在大學里有很多對佛教有興趣的，那應該承認他們是佛教徒了。有人給我說過，「我不是佛教徒，但對你們說的東西我蠻佩服的，說的很對。」 學生丙：但他不一定有信心 法師：他有，他說，你們說佛講得很對。但讓他做一個佛教徒，他又不願意。 學生丙：應該算是 法師：應該是佛教徒？應該不是佛教徒，以他自己都不承認的原故。 學生丁：皈依佛法，皈依三寶的，掌握了皈依佛法，皈依三寶的理論的人 法師：那以藏區里連藏文字母都不會的老太太們，她們對佛教充滿了虔誠，皈依了佛教，但她們對佛教的理論基本不認識，那以這些老太太作例子，她們應該不是佛教徒。(眾笑) …… 法師：我們下定義時既不能太寬也不能太窄，要互相周遍的。

學生戊：受過三皈依的，參加授戒的 法師：指受過戒的？是不是佛教徒一定受過戒？ 學生戊：佛弟子一定受過戒 法師：如果那樣的話，以在西藏有許多承許三寶，但沒受過戒的在家居士為例，應都不是佛教徒。 學生戊：應不算佛弟子 法師：啊？？！ 學生戊：我在網上看到這麼說的 法師：我個人不承認那種說法，那是錯的 …… 學生己：遵循著成佛這條道路在走的人 法師：當我不知道什麼是佛教徒的時候，你給我一個意思，我循著這個意思去理解時，剛好能夠理解什麼是佛教徒，也不多也不少。你說的只是將字面意思展開了，但里面的概念沒有具體化，聽的人只是將一個短的不曉得的詞聽成一個長的還是不曉得的詞而已。

從這個問題我只是想挑出，在理解一樣東西的時候，我們可能是沒有細心的沒有經過嚴格的思維的。這種不嚴格的思維可能是我們不習慣于嚴格的思維，或者是不知道如何是一種嚴格的思維。現在你們都講過你們心中的佛教徒是什麼了，但是如果到辯論場上，在嚴格的理解過程中就會有問題，我們會發現很難給佛教徒下一個不寬不窄的定義。 有些人會問，我們有無必要這麼較真？大概就好了，我已經做得不錯了。對，沒問題，我所說的因明只是提供一種方式讓你們了解，在佛教理論建立里面還有一種內容，依照這種內容能夠讓我們嚴格地對我們的宗教道路、自己的那種理想進行定義，進行正確的認識，那種恰到好處的認識，進行準確的認識，即所謂的「量」。在因明後面就學到量，很多人就把因明跟量理解成同一件事，其實不是的。什麼叫量？量就是新生的無錯謬的認識。(繼續提問)那什麼叫佛教徒？ 學生庚：接受佛的教法，嚴格地實踐這條道路的人 法師：那我應不是佛教徒，因為我自認沒有嚴格地在實踐這條道路。

在三大寺，我們目前的教本的定義是：承認佛法僧三寶是究竟的皈依處的有情，就是佛教徒。

在這條定義上又引出一個問題了，什麼是「皈依」？

學生甲：終極的依靠和歸屬 法師：終極是什麼意思？ 學生甲：這個、那個都可以依靠，但最後是歸結為三寶，然後自己的目標是三寶。 法師：那這樣但凡皈依都是自宗的皈依？

如果不了解皈依的話，那你們每天早上起來念皈依文心里是什麼樣子？總不能我們口里在念皈依佛法僧就是皈依佛法僧。

學生乙：信任和希望 法師：若是這樣，那你皈依你母親。

學生丙：將一種教法當作尋求解脫的依靠 法師：那但凡皈依都是為了尋求解脫的皈依？ 學生丙：那就是一種依靠 法師：還是一樣的，你曾經皈依你母親 學生：有這樣的？ 法師：大可以作這種承認的，皈依在其原定義上是：有怖畏尋求救護。象孩子投靠媽媽一樣。這本身就是一個皈依，在皈依定義上是合格的。皈依有兩種，世間和出世間皈依。小孩子投靠媽媽是世間皈依。 …… 實際上，如果我們心里面沒有細心考量過，細心想過我們生命里面是否真的有那種不能解脫的不能圓滿的怖畏，如果我們心里沒有生起這種有怖畏而求救護的心，而是心里想著多高興啊，今天元旦想著跟誰去涮火鍋，一邊口里念著諸佛聖法聖賢僧，一邊又心里想著趕緊念完去吃飯，這不能算是一種合格的皈依。當我們心里充滿著對世間的欲望，充滿著快樂，想著今天這個火鍋用雞湯作底還是用骨頭湯作底的時候，我想那不是一種皈依的心態。

……

至于我們在選擇或決定自己的宗教信仰的過程中是不是一定要作細心思考的問題，還是那位仁波切說過很有趣的一句話，他說你們買個電視機。買個電腦，甚至買一棵菜，都是左挑挑右挑挑，但我們為自己的人生選擇一條道路時，為未來長遠的人生選擇一條道路的時候，想都不想，我就是佛教徒，我已經皈依了，為什麼？因為我有皈依證，嘿嘿。……但具體什麼叫皈依，我們不曉得，法本拿起來了，諸佛聖法聖賢僧……但心里未對這個世間產生任何恐怖，真正投靠于三寶，投靠于佛陀，尋求他的救護那種心態，沒有正確生起來，至少沒有在模仿起來的時候，口頭上的那種皈依我想只是一句空話而已。

皈依：有怖畏尋求救護。我們都同意，最究竟的皈依是佛。當人家問，你們是佛教徒嗎？我們說是，那什麼是佛？

學生甲：覺悟 法師：但凡是覺悟都是佛？ 學生甲：對真理最終極的覺悟，對一切真理都已經了知 法師：這是遍智的定義，但不是佛的定義。覺悟是無常，但佛是常。這個表達式看似準確，但在因明理論上有問題。

學生乙：圓滿證悟人法二無我，遠離能取所取的證悟者 法師：證悟者？那佛應是無常，證悟者是補特伽羅(有情)，補特伽羅是無常。然而佛卻是常的，佛代表佛果，攝于滅諦，滅諦是無遮，無遮一定是常。網上經常有人說，這些不可談，要實修，但我不清楚若連佛是什麼都不知道，怎麼實修。那什麼是佛呢？「斷除二障」就是佛。

學生：那能斷的是什麼？ 法師：能作二障對治的智慧。

……

法師：若佛是常，釋迦牟尼佛應是常？沒有東西既是常又是無常的，只能選一種。 法師：釋迦牟尼佛有沒有？有？那他是常的。 學生：不同意，他是無常的 法師：不同意？論證給你看，我說他是常的，因為他是佛的原故。 …… 由此引入，這里有必要介紹一點因明表達式的概念。所謂有法就是因明論式中前陳。例如，【聲作有法，應是無常，以是所作性故。】「聲」就是前陳，有法。「所作性」是因，「無常」是後陳、也就是所謂有法所對應的法。聲為什麼叫有法呢？那是主詞。聲這個主詞在這個判斷式中，是既持有無常也持有所作性的特性的，所以它也叫有法。

法師：回到我們剛才的論題，剛才有人說了「是佛就必是常」，那麼以釋迦牟尼作有法，應是常，因為他是佛的原故 學生甲:同意 學生乙：成佛以後是常，但釋迦牟尼是無常 法師：那成佛也不一定是常的，同意不同意？ 學生乙：同意 法師：那麼原命題就有問題了。 …… 我只是說，成佛就一定是常，以釋迦牟尼作有法，應是常，因為他是佛的原故，因為他已經成佛的原故。同意不同意？ 學生丁：不同意 法師：那他沒有成佛？ 學生丁：不同意 法師：那他是常？ 學生丁：同意 法師：那他現在應該還在，因為他曾經存在而且他是恆常的原故。

其實你們學過因明的話，這個問題一點不難回答。佛這個概念本身是常的，因為他的定義就是斷二障，他是無遮。無遮的意思是否定所否定之後，不產生任何另外引伸的認識，例如沒有瓶子就是沒有瓶子而已。例如說某人不是女人，就映射著他是男人，引伸出另外一個理解。但說此地無瓶，只是到此為止了，否定式的理解已經圓滿了。在斷除二障之後沒有引申什麼東西，所以就佛本身這個概念是常的，但是佛卻不一定是常的。例如釋迦牟尼。有法是包含在這個因里面，但這個因和有法卻不一定有周遍關系。在回答時就很簡單，周遍不成立。

掌握因明的思維方式之後，在思維當中我們就很容易辨別，無論是在經論上的學習，和在修行當中。這種辯論看起來好象一場游戲，很好玩，但是實際上卻牽涉到很多我們對生活的理解，和對一些事情產生確定的認識等。例如在網上有很多關于怎麼尋找上師、怎麼確定宗見，很多大小乘的關系的辯論等等，吵得亂七八糟的。但是很有趣的一點，當不能用正理去推論的時候，這種辯論真是沒有意思的。我們沒有達到一種標準的準確的認識，對我們這條人生的道路，對我們所希望的那種結果產生這種認識。如果我們沒有一種很明確的目標，當我們甚至都不知道自己希望要追求的是個什麼東西的時候，那麼我們的信仰我們所謂的這條心靈之路就只能安立在一種情緒上面。我不是說不行，我不是批評任何人，有很多種進入這個道路的方式我都承認，但是我只是有時候想，有人說你這套東西不是我們能夠學的，我不這樣認為，當然也不是讓你們每天上辯論場，這只是提供一種新的思想方法，提供一個新的角度，如何去理解我們人生？如果我們能夠基本掌握這種思維方式的話，那將對我們以後任何的追求，包括我們生活中的判斷，產生有利的影響。

有一個有趣的辯論，皈依有皈依境，我們的皈依境是什麼？三寶。三寶是什麼？佛法僧。以釋迦牟尼作為例子，在他的心中，有沒有三寶？他有沒有皈依？ 學生甲：有皈依 學生乙：沒有皈依，他沒有怖畏 法師：這位知道了。那在釋迦牟尼佛的心中應該沒有皈依，如果照你的理解，那麼在釋迦牟尼佛的智慧之前也就是他的心中應該沒有皈依。 學生乙：應該沒有 法師：那皈依本身應該是沒有，因為但凡有，佛就一定見得到，佛是遍智。但凡佛智前面不存在的，它一定是無……在你們最初的回答中出現了問題，問題在哪里？問在釋迦牟尼佛的智慧之前有沒有皈依，應回答有。若再問，釋迦牟尼佛應有怖畏，因為釋迦牟尼佛皈依的原故。這時應回答不成立，為什麼，釋迦牟尼佛自己沒有皈依，在釋迦牟尼佛的智慧之前有皈依是可以，但不是他的皈依。比如說，皈依境、三寶有沒有？有。在釋迦牟尼佛的智慧之前有沒有？有。是不是他的皈依境？不是。為什麼？因為他不需要皈依。為什麼？因為他已沒有怖畏。為什麼？因為他已遠離一切怖畏。為什麼？因為他已斷除一切障礙。(眾笑)

在回答時，在我們如何理解時，如何準確地表示，如何準確地理解是很重要的。這不是詭辯，網上經常有「實修的」說這是詭辯，那翻過來說，若人家說你們佛教徒建立的這些道理，竟然詭辯就把你辯倒了，你又怎麼說？我們應該能夠依理正面回答任何問題，而不是胡塞推搪的。相反，如果我們不能這樣做的話，那麼對于確認一條解脫之道，確認一條離苦得樂之道，確認你們的皈依，把你們的精神生命真正地交托于這個宗教上面，你們是如何去確認的？那麼只有一種了，就像有些法師說的，我們幸運而已。例如，我們佛教徒都認為皈依三寶比皈依外道好，我們有究竟，我們能真正走向解脫，他們是邪見來的，書里面是這樣講的。但你們確認嗎？

……

當然，我也同意，對于那些一心祇在佛教理論研習，卻缺乏如何把這些理論轉成自己的修行的人來說，是有需要小心那種教油子式的學習的，我們在辯論場上辯論無常辯得很高興，但那是真的了解無常嗎？如果真的了解無常，那並不是一件很高興的事情。當我們真正去思維什麼是無常的時候，細心去觀察這個世間的無常的時候，你就會發現自己有多脆弱了。我們看起來這麼年輕其實不如象看起來那麼可靠，當你們反復去思維這個的時候，我們真正的世界觀會建立的－－不是那種假的佛教徒的世界觀，還是剛才那位大師講過，現在那些佛教徒一天到晚講苦啊苦啊，空啊空啊，輪迴的苦啊。。。有一個辦法很好解決你們的苦的，把你們家里所有佛教的書扔到馬路上去，從此不再當佛教徒了，他說，我們那些苦是模仿出來的，你們這種苦將經書一拋你們就不苦了。我們佛教要解決的是，將這些經書拋完之後，你們依然不能脫離生死，依然不能脫離病，依然不能脫離憂愁，依然要從年輕走向衰老，最後有一天，你們發現還是要死。如果真正學習無常的話，不斷思維無常的話，在你們修法上面、在真正實踐這條道路上面，放棄了那些宗教感情以後，回過頭來細心想你們的人生的時候，可能那個時候你們重新會想，我們需要佛教。

講了那麼多，主要是想引入因明，我想說的，我們長期以來缺乏一種對我們人生的對身邊的事物，對這個世間認識的一種客觀的合理的思維方式。我們總是以感情出發，接受或拒絕。如果一切因緣恰恰好和我們很配合的時候，我們就覺得很快樂，中間稍有一些逆緣，跟我們的想法有出入的時候，我們又變得很悲傷，我們的快樂和悲傷完全不是由我們自己掌握的。我們的一生，從小到大，讀的書，所做的工作，家庭等所有的東西，很多東西好象我們選擇過，但細心想一想，我們好象一頭牛，鼻子里有個圈，一條命運的繩子總是在牽著，好象自己在往前走，但那條繩子永遠牽在別人手上，這條繩子從來沒在我們自己手里牽過。我們從來沒有為自己抉擇過什麼東西，甚至講得傷你們心一點，在我們選擇我們的宗教，選擇我們的心靈之道，那條解脫之道的時候，我們甚至都沒有好好想過。

又有另一問題出現了，我媽經常跟我講的，你們搞得那麼複雜，是很難想的，除了你這小子這麼奇怪之外，沒人象你這麼想的。是的，這似乎不是一條所有人都喜歡的道路，但是，我還是那句話，既然我們有機會，何不給自己的人生一種新的思維道路？不要太害怕。可能有人會疑問，因明會不會很難，有這麼多辯論，三大寺五部大論要花15－17年去辯論。這不用擔心，他們是搞專業的，每一個細節的辯論都要，出家人應該有義務去學習和維護佛教的全盤教法。但我在我這里和大家一起學習的，僅僅是想讓大家了解有這樣的一種思辨方式，一種新的學習角度，這應該不會太難。因明其實本身是世人所具有的思維方式，而我們祇是歸納總結這種方式，運用它來對自己的理想，宗教實踐等進行抉擇，只要你承認你是**生的－－這種事勢因，就能推導出整個解脫的道路和解脫的果。事勢因就是一般我們能夠接觸的事物在直接經驗上面能夠接受的，是從我們的直接經驗總結出來的，而不是來源于宗教不共的理論本身的。而我們的宗教生活，往往好像是和世人脫節的。我們可能在見上師時是佛教徒，在馬路邊跟朋友聊天時又是俗人了，我們的身份總是很尷尬的在俗人和佛教徒之間擺來擺去。因明里面就有講到，能用這種事勢因證明兩種東西，解脫之道和解脫之果。什麼意思呢？就要從一些我們的常識，從這個基礎上面在一些很基本的認識上面，推論到一切眾生能夠成佛，推論出煩惱能夠解脫，成立這條走向煩惱解脫的道路是可行的。相反，如果有人，特別是順世外道他是不承認因果，不承認有前後生的，不承認解脫的，如果他們不承認的話，我們就能夠用同樣的理由反推到一些與常識相違的結論上去。在這點上，它成為一個橋梁，是走向淨土的的橋梁，至少是理解的橋梁，這是因明的一個很重要的功德、作用。 以上只是一個引入，我們為什麼需要因明。當然關于因明是不是需要，有很多辯論，這些你們以後可以看書，今天只是以比較好接受的方式讓大家有個了解。

(第一堂完)

二，因明的緣起 在剛才的課程發現一個問題就是，在我們思維當中缺乏一種指導我們正確思維的知識。如果假設我們缺乏這種東西的時候，我們對這個世間的認識有很多地方可能是有缺憾的、不圓滿的或者是模糊的。那麼說起我們人，作為人類能夠認識這個世界，只有依靠兩種方法，什麼呢？一種就是直接認識，直接的經驗；另外一種就是間接的認識，間接的經驗，也就是說所謂的推理認識，推理認知。

那麼什麼叫直接認識呢？就如同我們親眼看到的，比如說，這個時候你們看見一瓶水，不用任何理由去證明，你們已經能夠成立.你們能夠相信這一情況，能夠確定，確定有一瓶水，對不對？讓你們看見的，親自經驗到的，看見、聞到、聽到、觸到、親自嘗到那些直接的經驗，那麼這是我們了解這個世界最直接的方法。

那麼另外有一種方法就是說，對于一些隱密事，所謂什麼叫隱密事呢？就是我們沒辦法現前直接經驗到的(現前就是我們現在能夠直接經驗到的)，要依靠推理才能夠認識的東西。

如果要推理的話，就要給出正確的原因。一件事情如果推理它存在的話，那麼就要給它一個正確的原因。那如何才是一個正確的原因，如何肯定我們這個推理是正確的？那麼我們就要從認識什麼叫正確原因開始。關于說明什麼叫正確原因的理論，從歷史考查來說，以前既定的一些說法，就是說在那個古代印度一些外道就曾經寫過一個《正理經》，那是最早出現的一部關于什麼是正確原因的著作。從佛教里面說，所謂的釋迦牟尼佛是量士夫，他的認識是最標準的，從承認這個角度來說，那麼最早期的所謂的量，就是講因明的著作，那可以從佛經上開始，就可以追溯到佛講的經典開始。但是在當時的佛經里, 因明還沒有被專列為一門獨立的學科進行講解, 雖然它依照因明的那套方式去講解，但是它沒有系統的，專門總結這個所謂的邏輯這一套理論。

而在我們佛教當中, 因明作為一種獨立的研究課題被提出來研究的, 要算到陳那菩薩的年代. 我們佛教里面有所謂「二聖六莊嚴」六位聖者，他們分別是: 龍樹、聖天、無著、世親、陳那、法稱，功德光、釋迦光。而陳那和法稱是作為殿軍大師，他們出現的時代最晚期，而他們這兩位就是我們佛教因明始祖。

陳那法師的生卒年代是約公元450－520年。他是先于法稱年代出現的，最早是他了。他曾經寫過幾本重要的著作，全部是關于論述因明的，關于因明邏輯的論著。最重要的一本是《集量論》。《集量論》在近代由法尊法師譯出以後，在中文的講解方面還沒有完全形成。然後還有是《觀所緣緣論》，《觀三世論》有人譯成《觀三時論》的，然後另外在中文里面早年間有一本《正理門論》被翻譯到中文，很早期是由唐代時候翻譯過來的，是玄奘法師翻的。然後有一本叫《入正理門論》。《入正理門論》，一般在近代的研究來說，據說是商羯羅所著的，但是在藏傳的翻譯里面有一點點出入的是，他們把這兩部書都歸由同一人所著，，都說是陳那菩薩的著作。

在陳那去世以後，據說當時還有這樣一個故事。我們經常佛教里面講故事，為什麼要講故事呢？我們要活躍氣氛，我們學習佛教到了那麼難過要活躍氣氛才能學習佛教，但是這是一個方便。在西藏傳統中，他們把這種講故事還賦予一種目的，培養信心。對于大師的傳記，對于那些佛教修行者的故事，我們去看的時候，我們看得非常過癮，對不對？如果看理論書的時候，有時候我們會覺得很枯燥。所以當時，在對于培養信心這一方面，早年的噶當派的那些大德們，經常就很提倡去看那個佛行傳記，看那些祖師的故事。但是看這些過程當中怎樣看，我們要抱一種什麼心態去看呢？經常我們說有動機。比如說現在我們都聚集在一起學習邏輯因明，那我希望大家能夠至少生起一種比較稀有的感覺，就是說在講佛教理論體系里面，現在有很多，但是在漢傳特別是在漢傳我們中文系統里面，能夠依因明正理去講解佛教的我想不會太多。

然後這個所謂的依理是什麼？我們經常說要依理抉擇依理修行，對不對？依理這個理是什麼我們都不曉得，我們就很依理了，為什麼？我們佛教徒一定是依理的，你們外教都是非理的，這樣子的。那只能是成立在一種宗教感情上面，我們家花就是比你們家香那樣子的，只能說這種話。到底依理是依什麼理呢？所謂依理所依的，正是這個因明正理。依理就是剛才我說過的，只要你能夠推證的，能夠在討論雙方互相承認的一種基礎上，我們就能夠推證出一種與對方不共的論點。比如在早年，勝論師跟我們佛教爭論關于聲是常還是無常這個問題的時候，那麼我們就要形成一套有效的推導，就是對方也能夠承認的推導。關于聲是常還是無常這個觀點上面，以前有一個外道宗派，叫做勝論，他們這宗是跟著佛教對著干的，他們認為聲是常的，聲是一種恆常的。那麼在跟他們大量辯論當中，如果是假設像我們現在這種情況的話，你說聲是常，我說是無常。你說無常我偏說常。除了這種無謂爭執以外，就沒有辦法溝通了，沒有辦法真正論證討論了。

這也是往往作為佛教網友們經常碰到的，在網上會碰到的。在我個人感覺，就是很好玩的感覺，就是漫無目的，你說東我說西，我說那邊是東了，我說這邊西。經常有的時候，是無的放矢那種，沒有目標的，沒有共同認識的，不在一個基礎上的，卻要去討論一種什麼是真正客觀的課題。

勝論師當年跟我們進行過大量的關于聲是常與無常辯論。那麼我們能不能知道依什麼原因什麼道理去證明我們是特別好我們是特別對，我們家說的是解脫，我們家說的就成佛。你們說的那些什麼天堂等等都是不究竟的。為什麼呢？我們要舉出理由。是，我們的立論在某種意義上，有很多其實也是抄書抄出來的。但是為什麼我們缺乏這種認識？我們缺乏一個道理支撐我們。如果在真正討論的時候，如果在真的細心問的時候，為什麼我剛才問你們什麼叫皈依？什麼是佛教徒？什麼是佛？當問這些問題的時候，到最後你們會發現我們現在所謂的這種確認，還只是在這種程度而已－－其實只能算是一種猶豫，只是偏向合理的猶豫。

猶豫有三種的，偏向合理的，比如說我們在講聲是常還是無常呢？大概是常的吧？那麼這樣子的話，就是偏向于無理的那種，他還在猶豫，他還沒有確定。比如說，聲是常，一句話就確認下去了。聲是常還是無常的？常有這樣子的，我們要說，唉，這是常還是無常？在它兩邊擺的時候，就在同一個問題上兩邊擺的時候，較偏向于常的話，那麼就傾向于非理那種猶豫。那麼另外一種，就是說完全不確定的，到底是常還是無常啊？是常嗎？是無常嗎？不曉得是哪個。那個是完全沒確定的搖擺，中性的那樣。另外一種呢？較趨向傾向于正確那種，它到底是常還是無常呢？聲這種東西是常還是無常呢？大概是無常的吧？這樣子。那我們現在的所謂的成佛，大概跟著佛陀走的話，最終會成佛的吧。這種還是後一種猶豫而已，直到有一天你們確實能夠依正理確認為止才沒有猶豫。當然還有一種親自見到。我剛才說了，沒有一個量比親自見到，親自聽到，親自感觸到更能讓我們確定，但是有一個問題，解脫之道這種東西在某種意義上是遠離了我們的那種直觀，直接經驗的范疇，那麼我們以現在的基礎去確立它，去認識它的話，只能依靠推理。那麼現在如果這套推理原則我們不曉得的話，我們的推理行動就失去方向或者失去一種依靠。

那麼組織和總結推理理論的這個人就是陳那法師。陳那法師當時在寫這本書，《集量論》，據說他當時就在石洞里面在石板上面寫。據說當時就有一個外道師，好像是數論師。數論跟勝論派，這兩個可以說是在整個宗教辯論上面，在印度體系里面跟佛教辯論最厲害的兩個宗派。有一次，有一個數論外道，有沒聽說這個故事？據說他看見陳那法師寫完放在那邊，然後就每天到山下去討飯。這個外道一看，他說不行，這個人寫出來這種著作以後，將來對我們的宗教沒有好處，于是他趁陳那下山討飯的時候，就把陳那寫在石板上的文章給擦掉。然後陳那回來以後，見到東西被擦掉又重寫，然後又被人擦掉。于是過了幾天以後，陳那就在石板上面寫了一個，他說如果我寫的是錯的，請你留下來與我辯論，如果我寫得沒錯，請不要再開玩笑了。第二天吃完飯再回去的時候，那個外道師在等他。于是在那個時候就當場就進行了當面的辯論。結果，據說－－當時就是歷史記載――是我們的歷史記載，我還是要客觀一點，我還是那句話，如果我們學這個(因明)，就應該勇于去辯才對，不能再完全靠歡喜式的信仰――當然我信，在傳記上有這種，我也相信。當場就進行了辯論，結果外道輸了。那個數論師輸了以後，但是他有神通，就放火把整個山洞所有著作全部燒掉了。當時的陳那就有點灰心，說現在眾生那種劣根不能調，以前為求救度眾生而成佛的那種願望就散了，說還是自己求一個涅槃就算了。他就把自己的著作往天空一拋，他在等這些書掉下來觸摸到大地的時候，他就退入小乘了，不再求成佛了，自己求自我涅槃就算了，就發起這樣一個心。結果等半天，那個書就沒掉下來，然後就抬頭一看，正好，據說文殊在天空把書接住，文殊就在天空現起來，把他的那些書接起來，他說你不要這樣晦氣，千萬不要做這種灰心的想法，應該保持你的菩提心，請不要忘記你多世以來的發起的那個為度眾生求成佛的那個菩提心。他說同時我將會成為你的根本護法，你的一切所有的危難我都會護持，而你寫出來的那本書將會利益以後的眾生。據說這本書是在文殊直接鼓勵之下完成的。

陳那圓寂以後，隔了一代以後，出現了另外一個大師法稱。據說當時中間還有一段歷史，在陳那和法稱中間還有一個叫自在軍的人出現過，也算是一位佛教的大師。但是有趣的是，雖然自在軍直接受教于陳那，他是陳那的學生，但可能是個人條件的問題，他沒有完全理解陳那在這兩本著作上的那種講法。然後當時就出現了他跟勝論師進行的一場辯論。勝論師當時就他的老師陳那的觀點提出了質疑，由于自在軍尊者沒有很好地理解陳那的原著的精神，所以他在辯論過程中就輸掉了，他沒辦法回答人家的問題。在輸掉以後，他修正了陳那的說法，這也是一個真誠的做法，他認為假如我們的理論真的有問題的話，那我們就只好修正它。他對陳那的理論進行了一番修正。那是一個讓步。

然後這個讓步，他的學生法稱又改過來了。法稱是一個非常了不起的大師。據說他當時跟自在軍學習這本書的時候，學習了三遍，學習第一遍的時候，對這本書已經基本上大概全部了解了。第二次學的時候，他對于因明這部分認識已經跟陳那一模一樣了。據說在學第三遍的時候，在某種意義上面他已經超過了陳那，但藏傳是不承認法稱超過陳那這種說法的。由此他寫出了七本書，主要的這三本(釋量論，定量論，正理滴論)，加上次要的四本(因滴論，成他相續論，觀相屬論，諍正理論)，寫出了七本關于整個因明的論著，從而奠定了整個佛教的邏輯學體系。現在我們不論漢傳也好藏傳也好，都是依靠這兩位大師這些論著來奠定我們的因明理論體系的。

法稱論師在他學完以後，當時因為在他的年代里邊，我們在跟這兩個宗派進行大量辯論的時候我們輸掉了。按照以前印度人的辯論軌則是這樣的，如果假設你願意接受我的辯論，一旦一宗輸掉以後，要不然你自殺，要不然你就改宗。為什麼只有這兩種呢？因為他們辯論上面有一種共同追求的，我們辯論追求真理，拋開宗見以後，我們追求真理。如果你在辯論中輸掉了，那只有兩種情況，要麼你對你自宗的了解是完全正確的，但是你居然都輸，代表什麼？你自宗上面是有問題。那麼你就可以改宗了，為了追求真理，你可以放棄你原來的宗見，改宗了。另外一個不是，我堅持我自宗說法是沒錯的，只是我理解上面出了問題。那麼要以死謝罪了，這以前有過這種說法。當時估計就是因為那段歷史，在那段歷史過程當中，可能有大量的佛教寺廟全部轉到數論和勝論去了。就是改宗吧，佛教徒改成其它宗派，寺廟也全部改到人家寺廟去。

當時法稱論師出世以後，對自宗的建立已經完全圓滿以後，但是對外道的東西他還是不熟悉，所以他最後去學習數論宗這些東西。當他把數論師的那些因明理論學完以後，就把那件釋迦牟尼傳來的袈裟重新穿起來了。然後進入外道的寺廟那里去進行辯論。從那一天開始，從印度南方到北方，印度有許多外道的寺廟被他改為佛教宗。那也是在歷史上印度佛教的最後的一次興盛，在那以後就碰到伊斯蘭教的入侵，印度佛教被毀滅了。那這只是一段故事。當時由于他們這些大師的出現，不但維護了自宗，也應該說在那段時候攝受了很多的有情，那麼也看得到他的重要性，應該生起一種信心。

……

大概其中就說，當時《集量論》、《正理門論》等四部是陳那的作品，然後這七部–《釋量論》《定量論》《正理滴論》《因滴論》《觀相屬論》《諍理論》和《成他相續論》，就是法稱最出名的所謂的因明七論。將來如果我們會看的話，因明七論就是以法稱為主的這七部。那麼現在在藏傳一系，在我所學習的過程當中，藏傳一系基本上以《釋量論》－－這本書是法稱最重要的，以這個作藍本來學習的，其它作為參考書來學習的，這是一個大概的緣起的說法吧。

然後就此而言，在此之下，整個發展體系上，法稱以下對于《釋量論》的講解後來出現了很多派系。主要的是三個派系，在印度時期就有三個派系的著作。那麼這些著作目前已經翻譯到藏文里邊，在藏文里邊保存的大概有65本，然後在我們漢傳在早期從唐代只有這兩部(《正理門論》，《入正理門論》)翻譯到中文里邊。這兩部很短的論翻譯到中文里面來，其它的好像都沒有。後來，近代是由法尊法師一代的那些新的翻譯家從藏文里邊陸續翻譯了部分，但是也不完整，特別是後來的那些注釋到目前為止好像都沒有翻譯出來。除此以外，漢傳一系就是由玄奘法師把因明引入到中文以後，然後由他的學生窺基法師寫過一個主要的論疏。那後來在唐代有過一部分大師進行了一些研究，但是畢竟那個講解和研習的風氣就斷掉了，到近代幾乎沒人在研習這種東西了。而相反在藏傳佛教里面，他們卻幾乎是全部地把印度體系上的著作翻譯到藏文去了，而且他們自己還不斷發展，而且有不斷地解釋。那麼相類似的，單單是《釋量論》的解釋，在目前留在藏文里，最近的一次單單是目錄統計，我數過，好像將近八十八本之多。上面是作為一個知識講述一下。

三，講解因明論式的基本結構

那麼現在我想把結構，把一些用詞等等大致介紹出來。因為如果是長的講的話，只是這兩三天的話，不可能全部講出來。 所謂的論式，我想還是舉一個例子來講，【以聲作有法，應是無常，以是所作性的原故】，這是一個基本的論式。這是我們在辯論場上使用的語言。那麼每一個格式是有它作用的，詳細辯論的時候每個字都有作用的。但是如果一般的表述，我們只是在我們心里想的時候，只是這樣子而已：「聲是無常的。為什麼呢？因為它是所作性的原故(是所作性故)」。

前面的這一部分【以聲作有法，應是無常】叫做宗，也叫所立，所立就是所成立的，它需要去成立的。我們需要去證明，為了要證明宗才要舉出原因，任何一個原因的舉出，意味著有人需要對原來他不曉得的，不曉得聲到底是常還是無常，他想知道、認識這個宗。而要依靠什麼呢？依靠一個原因去證明它。這個時候就安立一個所作性，所作性就是成立【聲是無常】這個宗的原因，那麼一切東西如果放在【以是……的原故】這個原因位置上就叫因。什麼叫原因呢？怎麼樣才算排得上原因呢？可以說任何東西都可以。

但是在中文里面這種表達式聽起來有點怪，我們要注意，要知道在因明學上面，他們很多語言使用上面是有很嚴格定義的，它的使用范圍是已經被規定好的，跟我們傳統一般語言的表達說法是有一定出入的。比如說你舉出一個原因來，我們心目中想的是什麼呢？是一個正因，一個正確的原因。就是當我們說原因的時候，我們就是想一個所謂的正確的原因。但是只是單單說原因的時候，它不一定是需要是正確的，對不對？那麼也就是說放在這里，無論什麼，豬也好狗也好，都可以。例如就說它是狗。以聲作有法，應該是無常的，因為是狗的緣故。這不是一個正確的原因，但它是個因，為什麼呢？把它放在那里，你可以這樣想的，對不對？你不能反對我這樣想。我在想聲是常還是無常？聲是狗吧？這很奇怪。但是可以放在這里。只要你把什麼東西放進去，它都能成為一個因。但是正因，正確的原因，還是假的，不正確的原因，所謂真因、假因，那就要再區別。

這一個部分【以聲作有法，應是無常】就叫宗。宗的另外一個名詞叫所立，宗的意思就是你要準備成立它的，你要準備認識它的在整個論式上面的那個部分。宗里面又分兩部分，在宗這一句話中我們用一個逗點，若是在一句判斷說話里面不需要這個逗點的，但是在因明論式中，我們經常把它分開，這是有作用的。因為這一部分，「聲」這一部分它是前陳，等于在這一個陳述句里面它在前面這一部分――在中文里又叫前陳，在藏文里沒有前陳這個字。聲也叫前陳，也叫有法。那麼「是無常」自然就是什么？後陳。「是無常」是後陳，也稱作「法」。那麼當前陳跟後陳，或者有法跟法結合就成宗了。單單「聲」它不是宗，單單「是無常」不是宗，我們說「是無常」，什麼是「是無常」啊？它不產生一種判斷的時候，它不能成為宗，如果它產生判斷，它就成為宗了。如果在這個前陳跟後陳結合部的時候，聲是有法的時候，它就會有宗。

那麼「所作性」就是它的因了，狗也是，只不過所作性是正因，狗呢？假因。簡單地講，真因和假因是什麼意思呢，我這里不是定義，因為一下定義就要嚴格的。什麼叫真因什麼叫假因呢？字面上的意思就是有沒有一個有情會依靠這個原因從不了解聲是無常而達到了解聲是無常。有沒有這種有情？當然這個真因有它的依據，還要加上依照真因的原理，依靠真因能夠證明這個聲是無常。如果有這個有情的話，它就能成為真因。假設有一種有情，依靠邏輯關系的那種軌則，就是因的那種推論的那種邏輯方法，能夠從狗能認識到聲是無常的，那它也可以成為真因，但實際上是不可能有這種情況的。那麼至于要說定義，什麼叫真因的定義呢？

真因，它要具足三相，即三個條件，在傳統上叫作三相，所以「是三相」這三個字就是真因定義。什麼叫定義？一種定義說出來以後，能夠成為定義的，必然出現八對周遍，八對周遍究竟什麼意思呢？周遍這個詞本身的意思就是一種必然性。比如說，但凡是人，一定就是有情。這種必然性，那麼就是人必定周遍于有情。那麼八對周遍，如果是定義的話是怎麼樣呢？剛才我說了，如果「是三相」就是真因的定義的話，那麼就出現八對什麼周遍呢？很簡單。互相是，互相不是，互相有，互相沒有。是真因的話一定是三相，是三相的話一定是真因，不是真因的話一定不是三相，不是三相的話一定不是真因，有真因的話一定有是三相，有是三相的話一定有真因，沒有真因的話一定沒有是三相，沒有是三相的話一定沒有真因。這樣八對，它必然成立的。如果不能呢？如果不能這樣子的話，等于說我們畫一個圓，另外再畫一個圓的時候，它們兩個能不能完整對起來，如果我們畫一個圓多了，少了，那都不能成為它的定義。如果它的概念包含多了少了都不能成為它的定義。理論上是這樣講的，實際運用就是我(在引子里)問你們的那種，我剛才舉例問你們什麼是佛，你們講一段我就舉一個例子。對，我剛才理解出了格了，或者我剛才理解少了，那就是所謂的周遍上面不成立。而如果能成為定義的話，那就是一定要出現這八對周遍的成立。

那麼現在討論什麼是「是三相」呢？成立正因的三相又是什麼呢？當然這里面還有很多相關的，比如三相里面的宗法。三相是什麼呢？第一，宗法，第二，隨遍，第三，逆遍。

它們有各自的定義，也剛才像我所說的，有一段很準確的表示，但是這個表示是相當的長。我想用一種比較容易了解的方式跟大家講。比如說我們想把一個概念「聲」判斷它是不是在無常里面，假設我們現在不曉得是不是無常，到底是常還是無常。常和無常明顯是不能交錯的。那麼我們現在有一個聲，它到底要放在那一邊呢？我們要推論的時候，當我們不能直接經驗說聲是無常，因為在佛教傳統來說，如果直接經驗親證到無常，只有是聖者才能證得到的。因為這要證得很微細的很短促的那種剎那的變化。如果有一天你能夠通過不斷修，在將要證入初地的那一剎那，那個時候你們能夠證到什麼呢？你們對時間分位，它在一個成年的男人做一下彈指的這個時間，在這個時間里面把它分成360分，其中取一分算一剎那，那種一剎那一剎那的變化被你們親自經驗到，看到證悟到的話，那個時候你就能看到無常。但這個時候我們沒有辦法，這麼短促的時間，因為我們的心太粗了，不在一種很深的禪定里面，沒辦法去證到這種東西的時候，只能用到推理來證明它的時候，我們依靠一個什麼呢？我們需要一個所作性作為它的原因。所作性是什麼意思呢？就是說聲是一種因緣結合造出來的東西。但凡能夠依因，有原因產生的東西，就是所作性。但是聲到底是不是無常呢？那麼我們人直接的判斷是無法證明的，剛才說的無法親自經驗，但聲是所作性，這是我們能夠直接經驗了解的。當我們聽到聲音的時候，聲音是通過某種條件產生出來的，它不是與生俱來或者是與生俱在的。它需要某種條件促使它產生的。這種情況我們是能夠了解的。那麼這種了解就是把聲，先把聲這個圓圈畫到所作性這個部分來，所作性把它完全包住了，簡單地講那這個就是宗法性。什麼是宗法性呢？也就是說，因完全包含了有法(聲)。

現在有兩個部分，對不對？我們試圖就好像要把一個人坐一輛車把他帶到什麼地方一樣，要把這個前陳部分完全帶入後面這個「無常」的范圍之內。但是我們又沒有直接的能力帶到。比如剛才這個例子，我們判斷說，你們都相信我們能解脫。前陳：我們，後陳：能解脫。關于我們是否能解脫，你現在沒有能力去直接經驗到，那麼如何能確認我能解脫，那你就要舉出一個原因，那麼這個原因要把這個概念(我)帶到這個概念(能解脫)里面去，那麼你需要一個什麼東西呢？一個東西把你完全包括，然後完全帶進去，如果能夠這樣的話。那麼你的這個「我們」就帶入進去(能解脫)了，能夠成立「我們能解脫」。

剛才所說的，聲是不是無常，我們不曉得。如果假設聲是所作性的話，聲如果是在所作性里面，但凡所作性都是無常的話，也是說所作性這個范圍能被無常所完全包括。那麼在理性上我們就能夠證明聲是無常，在推理上我們就能夠這樣推理。那麼： 第一，聲完全在所作性里面，這是宗法。 第二，但凡所作性一定都是無常，都是在無常里面有，那麼它就是隨遍。 第三，但凡是常的東西一定不在所作性里面，那麼它就是逆遍。 成立一個正確的因, 一個真因，必須要完成這三個推論的。

為什麼呢？我們舉另外一個例子。假設我們推論一個論式，不用所作性，用「有」――存在，那有什麼問題？如何證明聲是無常，因為什麼？因為它存在，那麼這個原因是不是個真實的原因？順遍和逆遍兩個都不符合，為什麼呢？但凡存在的東西，它不一定是無常的。現在關于聲是不是無常，不曉得，我想知道，那你告訴我什麼原因嘛。然後我說聲是存在，它是真正有的東西。但是問題你想一想，聲存在倒不是個問題，這個是能成立的。但是問題是，是存在它不一定是無常啊，也可能是常。那麼這種猶豫讓我們無法去證明，就是說依靠這個「有」作為原因去證明聲是無常，是不能證明的。

我舉另外一個，比如說，因為是瓶子的緣故，那麼有沒有問題呢？證明聲是無常，因為是瓶子的緣故。其實我們假設就好了，在實踐經驗里面就假設好了，假設我們不曉得聲是無常，我們知道佛教說是無常，那個勝論師說是常。我是佛教徒，我也當然說是無常，但是有什麼原因？不曉得。給一個原因來聽聽。是瓶子的緣故。當我們一聽這個就很奇怪，還是那句話，你爸是男人，為什麼啊？因為是你哥哥的緣故。什麼亂七八糟的，我爸是我哥哥，怎麼能成立？因的作用就是，就是我說不能直接去理解的時候，它產生一種轉折的理解。這種轉折的理解也就是說把前面這種概念(有法)先包含在所有因的概念里面，不能漏出去，不能少。然後再把因這個概念被後陳完全地包下去，通過這種理論的推理，就等于你被一塊布完全包住以後，再有一塊布把包你的那塊布完全包住的話，那可以推論外面的那塊布把你完全包住，就是通過這種推論的方式，能夠產生一種間接的理解。也因為這樣子，所謂的邏輯推論邏輯認識，變成一種間接認知。我剛才說的這種，因為它是瓶子的緣故，它不能成為一種正因，為什麼？它缺乏第一個條件，宗法的條件。我們說了宗法的條件在瓶子(因)這個概念里面，必定要包含聲，那麼如果瓶子這概念能夠包含聲的話，那麼聲一定是瓶子。因為它在說，聲是無常，是因為瓶子的緣故，那麼聲一定要是瓶子。是瓶子的話，當然一定是無常，對不對？但是現在聲不是瓶子。在此而言，這個轉折的過程當中，出現一個斷裂，從有法到因傳過去的時候，這層斷掉了，它就沒有辦法成為一個正確的原因，沒有辦法再作一個正式推導。基本上所謂因三相里面一個基本理論，就是能不能成立作為一個正因的理論。

在現在西方邏輯，有很多人把邏輯學跟因明學統一起來討論的時候，他們只考慮一般的那種推理過程。他們說這個推理過程只要成立，過程就是說，把它數學化，有法當A，後陳當B，因當C，如果A一定是C，C一定是B的話，那麼A就可以等于B，就可以這樣過去了。數學邏輯推論上面是沒有問題的，他們認為三相這樣就可成立了。那麼如果是這樣子的話，那個就叫做正因了。但是在佛教邏輯里面是不承認這樣說法的。為什麼呢？因為佛教邏輯里面，所謂的邏輯這套理論一直是為認識服務的。也就是說為了我們去追求真理的時候，對于一些不能以直接經驗把握的東西我們去認知的時候，從認識的角度安立，去建立一個什麼叫因的。如果在他們那一套的話，我們來舉一個例子完全就知道了：瓶子是瓶子，因為是瓶子。這是一個真因嗎？剛才我們說所謂的三相，只要滿足三相，但凡是三相的東西，它必定就是真因。此時此刻這個是三相嗎？如果按西方邏輯那種簡單的推理，不從認識論上面去看，我們說是。為什麼？瓶子是不是瓶子？是的，是瓶子是不是一定就是瓶子？是。那麼從這一條道理來說，按西文邏輯那種數學邏輯推論，不牽涉認識論的話，那麼宗法也成立，隨遍也成立，逆遍也成立，這三個都成立的，對不對？但這三個都成立的時候，那麼就應該說瓶子是成立「瓶子是瓶子」這一個正因，一個正確的原因。但是，恰恰相反，在我們認知論里面就不承認這個。為什麼？你不可能找到一個人，我們平常說有情，你不可能找到任何一個有情，他會這樣想東西的，瓶子是瓶子，為什麼？他竟然不曉得什麼叫瓶子，但是他為了要知道瓶子是瓶子，要找一個瓶子來作為自己的理由。但是其實這種它不能形成一種有效的認識。為什麼？假設它是正因的話，三個條件必須具備，對不對？當這第一個條件具備的時候，宗法性具備的時候，瓶子是瓶子他已經知道。單單是這個條件，完成這個條件的時候，從因過渡過來，它不用因到後陳，它已經過渡過去了，它已經成立了。它完全不需要後面兩個推論，它已經成立了。就此而言，按理說，這個證明不是一個真因。基于在我們認識的過程當中不會產生有效的認知過程，那麼即使你在簡單作為數學邏輯推論似乎能夠成立，但是它也不能成為一個正確的原因。這是如何建立一個真因的一個基本的軌跡。

這一套推理上面，至少大家會了解一些什麼呢？我在這堂課里面，就是說讓大家了解一個基本的一個真因建立的基本條件，然後在這個基本條件里面對你們有什麼好處呢？讓大家聽了一大段，聽了好象石頭搬石頭一樣。至少在將來，假如你們再去學其它東西，你們去跟人家辯論也好，在學習的過程當中也好，當你們需要抉擇一樣東西的時候，你們至少要要保持兩種心態。第一，對一種東西你沒辦法直接經驗的――比如這個桌子上面有一個桔子，可以直接經驗的。但我們想現在那個外面綠色車子里面有一個桔子，我們就無法證明了，我們沒辦法親自見到。那麼你要知道對任何你自己沒辦法直接經驗的，而又沒有能力用因，一個正確的原因，像我們現在所說的推出一個正確的原因的時候，記住，你們永遠只在一個猶豫的階段。在追求真理的道路上，我們還有許多東西要學，還有很多東西要證悟，還有很多東西需要重新確認。這種確認對我們有什麼幫助呢？

有一位師兄猛烈地批評，對于理論結合實踐這部分，他是反對的。他說修行就是修行，還說那麼多東西？所知障！還有另外一個什麼障？煩惱障。沒有這兩個就變成什麼了？佛。絕對是佛了。OK！那位先生在他的文章里面說，學得太多就是所知障。聽過這種嗎？什麼叫所知障曉得不？障礙我們所知的東西。佛是什麼啊？遍知。對不對？什麼叫遍知？能夠在一剎那現量地直接經驗親自證到一切所有的東西，但凡這個宇宙里面有，他就能夠親自證到。這個遍知的過程當中，主要破除的到最後就是這個所知障，為什麼？就是障礙他對一切存在的東西了解的東西，所謂所知障。但是據那些師兄或那些法師的講法，不要學得太多，學得太多就會所知障。如果這種都能夠成立的話，我想今天已經學過，你們從因上面推出去的話，那大概你就可以舉這個例子了。釋迦牟尼作有法，應該有所知障，為什麼？他知道得最多，簡直就沒有他不知道的。他所知障最重了，對不對？這很奇怪的東西，我就不曉得他們這種定義這種理論怎麼推出來的。我不要學得太多，學多了就變成所知障。

在禪宗里面是有一種說法，當一個理論在研究的時候，那種只是干理論的，它不結合自己的真正修行，不是真正出于對人生的提高，對心靈、生命的提高出發的，單單那種A是B，B是C，那種單單只是推的時候，推論的方式影響了他的實踐的，有時候他用一種障礙去描述這種情況，有這種說法，這種我們是要避免的。特別是對某些學生，已經對理論知識形成比較固定正確的認識以後，由于在這種學習過程當中，他形成一種愛好，我們都會有的，就是一到辯論場就特別興奮那種，就是一到辯論場就不斷辯。我剛才不是舉個例子嘛，辯無常變成一種很開心，但是實際上，無常一點都不開心。無常代表著我們快要衰老，無常代表著我們將要忘記一切，無常代表著我們過幾年以後一睡到棺材里面就把這一生心愛的人全部忘光光，無常代表著我們重新回來的時候，連媽都不認識。

知道一個叫阿底峽的嗎？阿底峽尊者進入西藏，有沒有聽說過那個故事？他有一次在經過一個村子門口，看見一個西藏人，好像在吃魚的男人抱著一個孩子，然後一只狗來搶那個魚的骨頭，他拿起一個木棒把狗給打走了。有沒聽過的嗎？我講給你們聽。然後當時阿底峽尊者經過後藏那個聶塘，看見這個情境他就在哭了，然後隨他一起走的很多弟子，然後老師干嘛突然間哭了，那麼感性的。他說你們是不曉得我看見了什麼。你們看見什麼？一個男人抱著一個孩子，拿著一個木棒把一只來搶魚吃的狗打跑了。我看見了什麼？我看到他上一生的關系。如果按他上一生的關系來討論的話，就是把這個場景來重新講述一遍的話，他抱著的是他前一世妻子的姦夫，一棒打走的是他的爸，吃的是他的媽――那條魚是他的媽。他說我看見的是這樣的一幕。抱著仇人吃著自己的媽，一棒把老爸打走了。如果按上一世的關系來闡述現在的情景的話。但是我們忘了，我們完全忘了這一段。

另外在修菩提心上面有過這麼一段。在《掌中解脫論》有過這麼一個例子，在修菩提心的時候有一段描述。大概有一個乞丐，比如現在我們也會有嘛，但多多少少我們會模仿，現在去修行的人，遇到一個乞丐，我們就布施，那種充滿著宗教情緒，對我們那種自豪感和偉大感所包圍著的布施，我們經常會做這種修行。但是，帕繃喀仁波切在《掌中解脫論》里面，他提到一個什麼呢？當我們去布施的時候去想想：前面這個老太婆，她無數生前是我媽，她曾經是無數無數生前是我媽，在她當我媽的時候，因為為了我要吃飯，因為她當時可能窮，她去偷盜，她去搶奪，造了惡業，然後經過無數生的受難以後，然後這一生變成一個乞丐，她不知不覺又走回到這個兒子，過往生前的那個兒子跟前，向我要一毛錢。他說你如果看到這一點的話，她向你身上要一塊肉，你也得給她。但是她向你，那個千生萬生以前的那個兒子，她為了你下了地獄，去受了無數劫火，出生到人以後還是變成一個窮乞丐的這麼一個媽，一個你不認識的媽跟你要一毛錢，你該用什麼心態去做這個事情呢？用偉大的用崇高的佛教徒嗎？用那種興奮的宗教情緒嗎？充滿著曖昧的去給她一塊錢，我為成佛積累了一塊錢嗎？

我們在看經典的時候，在這種原因推導上面，這種結合自己真正修行的推導上面，如果能夠結合這種自心的，如果有這種正確的原因的指導我們思維的話，在我們修行上面我覺得更清晰更堅定。我們有這種思考方式的話，對于經典的理解，對于自己的實踐會找到更親切更真實的一面。

我個人跟很多朋友，以前在網上包括我自己在談話當中，我一直強調一個，我很想把一種修行變成一種很真實的面對自己的，很真實面對佛教徒的那種情況。我每次回來其實我很不想見你們，見佛教徒，包括大家。當我穿裙子的時候就更不喜歡跟佛教徒見面，我不曉得為什麼。我覺得自己有一種特殊的身分，有一種特殊的責任。然後這種身分責任我在表現上面，我知道我做不到。當你說佛教徒就是遵循佛教的指導，在努力修行的人。。。，我發現我自己確實有很多缺乏的地方，作為一個真實的人，在這條道路雖然有這樣的希望這樣的承諾，但是在實際行為上，實際的修行上，我確實有自己缺乏的地方。然後我需要擔起一種假帽子。我受不了那種。我不會的。我不太會做這種姿態。我所需要的一種就是說我們能夠做什麼？我們還能做什麼？

之前說過的，我們是個懷疑論者。我們在城市里面長大，接受西方教育長大的，實際在某種意義上我們是一個徹底的懷疑論者。在很多網站上面我已經看見過。無論你們自我表達我有多麼的信心有多麼的熱情，但實際上從你們內心深處，只要你們用這種方式(因三相)去細心推導，就發現我們是基本懷疑論者。但是如果有這種懷疑論的人，我個人認為在追求自己的宗教道路追求解脫道路上，為自己選擇一條究竟真實的安立方向的時候，不妨給自己多一個思考的方向。我還是那一句話，不一定要很沉悶，像我們這樣的，「是真因嗎？」辯到每一個字，但是你至少多一個角度，在你們思考學習的過程當中就會受益了。就不會再像以前在網上那樣子。因為你們是網友嘛，我還是經常用網絡來作比喻。反正一個網一開，就說大家都來呀。我心想拜托，每一個人都希望自己搞一個網站轟轟烈烈，但從來沒有見過，也不相信有任何一個佛教網站會轟轟烈烈到底。別忘了，我們最崇信的釋迦牟尼佛都已經圓寂了，我們的那些轟轟烈烈的希望是從哪里來的？

問：學因明看什麼基礎書比較好？楊化群先生的書可以看嗎？ 答：因明方面的書，我盡量把我這本書(指《因明入門》)寫得比較靠近語言化一點。關于揚化群老師，他們的書你們都可以看。我只能說這句話。這句話其實很容易回答，如果作為一個普通的佛教徒，我跑來跟你們說，想了解一下佛教的基本知識，有什麼書好看的？我都想不出哪一本書馬上就有哪個教的基本知識。確實在佛教里面，他適應不同的眾生有不同的說法，我們不曉得對方是什麼根器，最坦白地講，我不是遍智。有大量的講述因明的書，但是現在目前有幾個大的困難，就是說一個它比較注重古文性。比如像以前的《正理門論》里的那些解釋，都是唐代人翻譯的，都是很古老的語言。而且里面有很多架構性的。比如說，我剛才我不這樣講的話，你們很難聽懂。遍是宗法性。我把它翻譯出來，它的定義是什麼呢？依照所作性為了證明聲是無常的那個有情，依所作性決定所作性在聲之上確實有隨順的安立式。為了依靠所作性想要了解證明聲是無常的這個有情在他了解因第一相的時候，把所作性決定所作性在聲上面有必然的安立式。這個就是宗法的定義，在書上就是這樣寫的。看起來就很困難。現在因明上面缺乏很多講解。第一個你們要提高興趣，明白你們能夠善巧掌握因明的話，對你們的幫助，從這方面去考查，要生起這種歡喜的心態。如果在這種基礎上面，我想什麼書都可以去接觸。

但是要留有一種理性，到底什麼叫一個理性的佛教徒？即隨法行人。知道嗎？佛教里面有這兩個字的。一般我們把剛進入佛教分成兩種人，隨信行人，隨法行人。隨信行人，就是他宿生以來，主要以歡喜心為主，隨信而行，就是依照佛講的經典就這樣去做的。隨法行人，當一個人抉擇自己的道路，抉擇自己的追求的時候，他會想為什麼？通過依理抉擇以後，對已經抉擇的東西承認然後實踐的人。一般在宗喀巴大師的講法里面曾經分過這兩種人。若問我如何做一個隨信行人做一個隨法行人。這是很個人情緒的問題，你們自己選擇。隨法行人，當然按宗喀巴大師的分法，認為隨法行人是高根。但是我個人的想法不要以一種所謂的，我也要追求高根，不用這個情緒的。這是很個人性的東西。但至少，我們都是年輕人，在某種意義上面，我說過一句話，就是我們是懷疑論者。從西文教育體系里面來的，本來我們就被培養成懷疑論者來的。那麼如果我們自己承認是一個懷疑者的話，對于追求真理，如果你還有懷疑的話，那只有一個辦法，消除這種懷疑，把它懷疑到徹底。我說懷疑到徹底不是那種什麼都問為什麼、為什麼，為什麼我媽生我啊？為什麼我媽是女人啊？不是這種，是在追求正確的那個解脫之道的時候，為自己找出一個正確的原因。至少有這種心態保留這種心態。

問：什麼是隨遍、逆遍，能再講解一下嗎？ 答：當一個判斷式出現之前，其實在他的後陳部分分成兩個部分。因為常和無常是兩個對立的集合，是常一定不是無常，是無常一定不是常，它們兩個是對立集合來的。然後在這個對立集合里邊，它如果想把聲帶進無常里邊的時候，它的原因，首先這個聲一定是放在所作性這個原因里面，但凡是聲一定是所作性。如果有不是的話，如果聲不一定是所作性，就算是所作性說是無常，那聲也不一定帶得進去。就等于說，我一只腳已經踏進房子了，我說我已經進了房子了，還有一只腳在外面，對不對？如果是不一定，你就不能由于這個因全部帶到進入後陳里面去。那麼對無常判斷的時候，它的對立方就是常，等于說它的異品，我們所謂的異類、同類，傳統上作為異品、同品。那麼在異品的東西中，一定不能存在這個因的。假設它存在的話，出現什麼呢？例如剛才所謂的「有」這個因，「聲是無常，有的緣故」，有是什麼呢？它在常里面也有。逆遍的意思就是說，它的這個反方，無常的反方決定不能有因的，如果它還有。比如說有存在一種東西，但凡是有，它也可能是無常也可能是常，在兩邊都有可能，那麼在判斷的時候你怎麼判斷？聲是有，確實存在。但是有它也有無常也有常，到底是常還是無常？你還沒辦法進行判斷的。如果有一種情況，當常絕對不會有所作性，當一個恆常的東西它一定不是從原因(所作性)來產生的，如果任何常這種東西一定不是從原因(所作性)推出來的。那麼如果是這樣子的話，那等于說，聲如果它必定是所作性，那麼所作性一定會把它帶到無常這個集合里面。那麼逆遍的意思就是說，但凡異品的東西絕對不會包含那個因的。就是所有的所作性必定在無常里面存在，而不在常里面存在。就是等于說它必定完全存在這個集合里面存在，它只在無常這個集合里面存在，而不在常這個集合里存在。即因僅僅在後陳的集合里存在。 如果下定義的話，但凡因所作性，準備以所作性證明聲是無常的這個有情，在他成立第二相即隨遍時，他確定這個所作性僅僅在無常里面存在。如果能作這種決定，那就是第二相成立。

(第二堂完)

四，講解幾個注意問題及簡單辯論

如果在正式的辯論場上面，單單因明這套理論，在三大寺大概要化四年去學習、辯論，但對你們我個人的想法是作為一個架構上面總的概念上面作一個了解。昨天我們舉的那個例子－－以聲作有法，應是無常，以所作性故。當我們要證明這個原因必定是這個後陳，當我們要證明聲是無常的時候，既然我們不能從直接經驗上面去抉擇這個問題的時候，就需要推理。但是有人講聲是無常，我們能不能憑我們直接經驗經驗到？對于無常我們能不能直接看到？

學生：能感受到。

法師：感受到！那感受到就是我們直接經驗到的？這個問題解釋一下，房子拆的時候我們就看到無常了，看到第一根白頭髮長出來的時候，看到無常了，看見云變化的時候，看見下雨、停雨的時候，我們好象看見無常了，但是在佛教的理論體系上面，我們把這個叫做看到粗分的無常，看到了無常的表象。從這個表象當中，我們推導出來，好象彷彿直接經驗看到了無常。為什麼這樣說？問題來源于，在宗教理論里面，我們對這個無常定義是什麼？剎那性。在佛教理論上，但凡一樣東西如果你能決定看到它的話，你應該要決定看到它的定義了。

比如說，瓶我們能不能看到？能。

(順便講講)瓶這個東西你們要小心，你們以後若有機會看一些因明書的話，會發現一個奇怪的定義，這個東西(指著桌上的礦泉水瓶)竟然不叫瓶。因明來源于古印度，有些語言的運用要牽涉到他們的世界，和印度人的世界相關的有些東西的定義是固定下來的。他們瓶的定義就是鼓腹窄底，能裝水的東西。在某種意義上這些東西(礦泉水瓶等)都不能叫瓶的。

瓶為什麼能看見呢？對于這個定義，鼓腹窄底能裝水的東西，我們都能見得到。無常的定義是什麼？剎那性。所謂看到定義，你要了解聲無常的話，就必然要了解剎那性後才能了解。作為粗分的就不行，我們看見房子倒塌，天氣變化，四季更替，年紀衰老等等這些是無常的粗分表象，而細相我們是沒有辦法看得到的，為什麼？因為剎那是一個很短促的時間，在中觀理論上面是一個成年男人一彈指的時間分成360份取其一份就是一剎那。假如有一天，你們在定中，心能夠進入極微細的層面，能夠觀察到這麼短促的時間，能夠發現一切事物都是剎那剎那性的轉變的話，那個時候才能說親自證到無常了。那就是說，在直接經驗上我們還不能承認說聲我們直接證到無常了。那麼就需要給出原因。昨天說了，原因用了所作性。但凡所作性都是無常，聲既然是所作性，那麼聲是無常－－形成這種間接的推導。

又一問題，一般來說，火我們是能見得到。但要小心了，真正進入因明學以後，因明對于這個世間，大的歸類和每一個別歸類進行了詳細的定義，一個東西定義下去以後，這個東西就是這樣的。你們可能還記得，每次下定義的時候，一定要完成八對周遍，還記得八對周遍嗎？互相是，互相不是，互相有，互相沒有。一定要完成這八對。如果這個定義出現的時候，它就不能再轉了。所以剛才說的那個火能不能見到，你們在辯論場上也有很多牽涉到世間理論上面的辯論，因為火已被定義為熱和燃燒。但是熱與燃燒你會看到嗎？熱與燃燒這個東西是怎麼來的呀？是一種觸覺，感性，就是說在直接經驗上我們需要依靠觸覺才能直接經驗。

那麼我們可能又會問了，在世間語言里面，我們是看到火，對不對？經常我們說，看到火的光芒，看到火的光芒和看到火的顏色。從這個角度來說，我們說能看到火。但是一般來說，有兩種說法，有人說能看到火，在辯論場上就要辯，到底是能看到火還是不能看到火，還是有一定辯論的。關于這個辯論比較詳細了，這里不講了。還有，粗分的瓶我們是能看見，但是無常我們是看不見的。火一般來說看得見，但是如果假設在這個樓房後面，剛好被一面牆擋住的時候，那個火我們能不能看見？不能。那麼不能看見的時候，我們能不能通過有果來推導有因呢？比如說有激烈的濃煙從後面產生出來的時候，煙我們看到的。那麼需要推導是否有火的時候，也需要把菸作為一個原因間接推導。這里所說的，當你要成立想認識的這個宗的時候，而沒辦法從直接經驗上去認識的時候，就需要一個因去推導。那麼剛才說的無常就不能被直接認識。但凡無常，按宗教理論，誰能夠直接證到無常的話，那要聖者才行的，在他的瑜伽現量上面證得。

那好了，現在，我想先把一個結構，因明論題上使用的結構，給大家講一下。「但凡顏色都是紅色」，當然大家都說不可能。是不可能！但是很有趣的一點，在實際運用上，當你們在網上跟其他宗或佛教徒一起討論問題的時候，有時候我們發現，這個東西好像不對，我們經常有點感覺，當你說完我也不曉得，反正都是一種直接的感覺，你這麼說好像有點不對，但不對在哪里，我想不出來。然後有時候兩個在網上進行大量討論的時候，對同一個問題總是挨不著邊的，雖然文章一大段，我也覺得好笑，就是說，一篇十萬字的文章，如果把它寫成這種論式要解決問題的話，大概五十個字就能寫完，但是他們寫了十萬字還沒把問題搞清楚。為什麼呢？就是我們有時思維上面，沒有那麼嚴格，我們不曉得，它是有問題，但是直接把它這問題挑出來，我們又找不到。所以只好你這樣說，我這樣說，他要這樣，我要這樣。好像各有各的說法，然後旁邊再來一個人，結果這是第一個主貼，然後來一個跟貼，然後說一大段，然後第三個說你們兩個說得都有道理，第四貼說你們兩個都有問題。越來越挨不著邊。其實就是因為我們沒有那種嚴格的思維邏輯和那種合格的思維方法，對于他出現的問題，不能直接就他的問題本身挑出問題來。我們現在舉一個例子，在因明體系里面，對這些問題到底如何分析得非常徹底而且準確呢？它提供一種非常嚴格的思維邏輯方法。

比如，在我們因明最初學習時，對一切事物進行分類時，我們最初有一個紅白顏色的辯論。這個辯論題中就是：但凡顏色都是紅色，對不對？不對。但是問題我們說它怎麼不對？

學生：舉個例子。

法師：舉個例子？來，舉個例子。

學生：粉筆是白色

法師：粉筆是白色，那粉筆是顏色?

學生：粉筆的顏色

法師：好！非常厲害。

將來你們對每一個分類時，你們會發現我們在表述式上要非常準確。粉筆顏色可以叫白色，粉筆本身不會是白色的。所以有一個叫「白馬非白」，白馬是有情，是不相應行，而顏色一定是物質(色法)。

OK！粉筆的顏色對不對？粉筆的顏色應該是白色？(法師拿出各種顏色的粉筆來，眾笑)

學生：白色的粉筆的顏色

法師：好了，那舉例就是這樣了。就拿白粉筆作有法，放在前陳上，為了破除「但凡顏色都是紅色」的說法，給出另外一個論式是什麼？

我們在辯論場上就是這樣的，拿白粉筆的顏色作有法，應該是紅色。對方肯定問為什麼？如果他同意就是跟現量相違的，這種就算他承認也是要被取笑的。那麼這時他又不能同意，他只能問你為什麼？在因明里面如果一旦問為什麼的時候，意味著對方不同意你的說法，就等于說你要舉個理由來證明它，他是不同意這種講法的。那麼這時給出一個原因：因為是顏色的原故。

你給出一個原因，這時他就出問題了，什麼呢？他說同意就跟直接經驗相違。他如果說舉出的這個因不是正確的原因，因不成立的話，就等于說他想不承認白粉筆的顏色是顏色，這個相當困難，對不對？當然在書上面我們有論證的，假設，我們作假設說你不同意它是顏色的話，我們就證明它是顏色。那白粉筆的顏色應該是顏色，因為什麼？事實存在這樣的東西，你就可以論證這個，但是基本上我們就不到那種細細的辯論。基本上在這里的人都能夠接受白粉筆的顏色是顏色的話，當你一承認這個，那麼「但凡是顏色必定是紅色」是誰同意的啊？對方同意的，他就完全倒了，在這時他就沒辦法回答了。

那在這一點上出一個破式，就是所謂的真能破式，讓對方先了解他原來的觀點是出現誤差的，然後再進行糾正，這是一種論證方式。比如說，當佛教徒跟勝論宗辯論時，勝論師承認聲是常的，那麼佛教論宗先是提出這樣一個論式：聲作有法，應非所作性，以是常故。我們先破這個式，按你們所說，但凡是常的東西，不是所作性。所作性昨天講過了，從因推導出來的東西，他們也承認這個，比如說像虛空，你舉虛空例子的時候，他們也同意，從這個例子他們能理解，但凡是恆常的東西就必定不是由因推導的，它不需要有原因，這個是他們能夠接受的。所以，他說聲是常的，那就聲作有法，應該不是所作性，因為你們同意的，是常的緣故。讓他們就是承認又不行，說這個因不成立，聲是常，他們已經同意了，但凡是常，非所作性，他們自己也同意了，在這三支里面他們就無法回答，那麼他就由原來的最初說聲是常的這個邪見，一種確定的與事實相反的承認，把這種邪見轉成了猶豫。那些聰明的勝論師，在這個時候他應該就會想到，我原來的承認可能有問題，那到底是常還是無常呢？這個時候我們再翻過來，再舉一個論式，聲是無常的，為什麼呢？因為所作性的原故，讓他們從聲是常擺渡到聲是無常的正確論式上。

在討論宗見，討論任何問題，包括跟人家唇槍舌劍的時候，當發現對方有種說法有問題，怎麼有問題？你要給出一個反證，讓對方不能承認的反證。

在比較早期，當基督教徒非常熱衷于推薦他們的那個宗教的時候，他們不是作了一種說法嗎？他們的神是萬能的。然後怎麼回答？很多時候佛教徒一聽這個就受不了，說我們的佛也是萬能的，我們的佛還億能嘞。現在我說我的神是萬能的，現在我變成某個基督教徒，又跑來你們網站上要跟你們開火了，我們神萬能的。你們可以舉出例子。有嗎？

學生：上帝做不出他舉不起來的石頭

法師：其實這個好像是西方尼采以後的一些哲學家說的。

有一個很刁的結構就是，他問你到底能不能作出一塊自己都舉不起來的石頭？如果他們的那個萬能是沒有任何條件限制的，那個問題就出來了，你能不能做出一塊自己都舉不起來的石頭？做出來也不是萬能的，做不出來也不是萬能的。這樣就指出他們思維上的某種缺陷，讓它出現所謂的自語相違自己無法解答問題。我們也可以這樣說，我們的佛不是萬能的，我們的佛不能再走到痛苦里面去，他不能再走到輪迴里面去。他們就又會說你們的佛就沒有什麼功德，我們又反問了，你們的神是有這種功德嗎，自己去找自己麻煩的功德嗎？你們的神居然能夠自己找自己的麻煩，從世人的角度上看也不值得有什麼特別驕傲的地方，對不對？

當我們去細心了解的這些的時候，我們就會找出一種智慧，能夠分辨是非的智慧，分辨自己宗見的智慧出來。那我們今天講的是一個基本論式。要記住，當對方出一個東西的時候，我們必須要看到，它如果有問題，你有懷疑的話，應該你就能夠找到一個反例出來才對，必須要舉出一些反證，要不然就沒辦法破了。那麼要舉出這種反證，所謂能不能是必然性，討論到必然性的時候，我們必須要對我們所認識的所知對象進行詳細的分類和準確的認識，要不然的話，如果沒有這個前提，必然性是否存在很難討論。

五，講解基本分類

1，最大的集合－－無我

在因明最初的教材里面，它先把整個世間的分類進行了劃分，那這劃分據我所知，主要是依照《俱舍論》來劃分的。我們也曉得，像昨天有些同學說，我們一看佛學書，就找一大部頭兩大部頭的，都是那些巨著，然後都是一架子一架子的巨著，我們從哪邊開頭呢？同樣的問題在西藏也碰到了，特別對于一個初學者來說，很難叫一個十二歲的小孩子，去把三藏五部大論全部看完，然後每一個名相都知道。于是有一些大師，他們就把這些書里面那些主要的名詞，把它們全部歸類起來，而且進行劃分，並給出了詳細的定義。讓這些學生能夠在這方面產生一個基礎認識，將來他們到什麼中觀，般若，甚至到密續的學習的時候，他們就有一個所依。就不像目前漢地，在基礎知識上沒有一個確定認識的時候，就已經開始在行為上面，不僅在行為上面，甚至在比較高的層次上面進行大量的似是而非的討論。就像我昨天舉的例子一樣，我們當了很多年佛教徒，但什麼是佛教徒，什麼是佛？什麼是皈依？實際上未能很準確認識的時候，我們往下一走，我們竟然找不到邊的，找不到落腳的地方。那麼在此之上討論什麼，你的宗見是不是確認啊，我們格魯派把空性定義到無遮上面是不是究竟啊？你們寧瑪派不同意又會有什麼問題？我想這種討論有點像，要蓋一個大樓，那個樁還沒打下去時，當然我們可以計劃，說我們以後三十層的那個裝修怎麼做是可以的，但是問題是我們連地基都沒有打的時候，我們就準備搬東西到三十樓去裝修，很好笑的事情。

那麼我們在進行分類的時候，我先把那個分類大致介紹一下，然後這個分類里面每一個都有詳細定義，我就把它省略掉了，只講大概的意思。一般來說，不管什麼，我們只要進行一個大分類時，無我這個分類是最大的，領頭的最大的分類。因為我們說，你舉出任何東西，在佛教界限里面必須是無我。

佛教徒多少聽過無我這個詞，但是什麼是無我呢？我真的就沒有的嗎？誰敢說我是沒有的？無我的意思就是我沒有？一樣的？這是同義詞來的？

一種恆常的獨立自主的獨一的存在。這是「我」的概念。

你們細細想一想，一般我們說我的時候是很大概性的。當我們照鏡子的時候或者想像的時候是我們的身體的，但是細細想一想的時候，我們有一個我，當我們說我的時候，我的年齡可以增長，我的容顏可以變化，但是很少說我變化的，細心想一想，對不對？我們經常說變化的都是那些我的附在，我好像是一個永遠的附在體。而附在這些上面的，我的容顏，我的頭髮的長短，我的年紀與我的財富等等，這些我的我的我的。。。。，我們還能接受其變化，但是「我」好像很奇怪，它就不能變。有時候說我長大了，但是我們心里面想的那個是什麼？身體，對不對？我今天長了一歲了，說的是什麼？年紀。但是那個我，單純的我，好像是永遠不變的。那麼就對此而言，就成為恆常獨一的一種存在。如果有的話，那麼這就是「我」。

我們佛教里面說什麼都是無我的，無我就是最大的集合。有時候在辯論書上面看到有一種辯論，比如說，有人說但凡顏色都是紅色，我們就說白粉筆的顏色作有法，應該是紅色，為什麼？因為是顏色。為什麼？是因為事實存在的事物。「為什麼」的意思就是我不同意，你這樣說我不同意，就往下走，繼續找最底下的原因。如果再不同意的話，就說因為無我的緣故。我早期看的時候也不曉得，我在後來的理解的里邊，應該是當如果在書里面看到說「無我的緣故」的時候，就是說你上面那個例子是能夠基于一般人能夠直接經驗到的，就不用再說的意思。到這個時候，連白粉筆的顏色是顏色你都不能承認的話，它事實存在的東西你都不能承認，那就沒得好說的，是這個意思。到無我的時候，那是很特殊的原因，就是說到底了。在辯論說到無我這個原因之前的原因，按理說我們一般凡夫一般世人能夠從直接經驗當中獲得認識的，必須要這樣的。但「聲是有法，應是無常，以所作性故」這個句子里，如果「所作性」不明白，就說因為「是無我故」，那就不行。

2，講解無

無我這個最大的集合里面就可以分成兩部分(無和有)，第一種是無，不存在。比如什麼？

學生甲：同是瓶柱二者，兔角

學生乙：可能會有這種東西，既能裝水又能支撐

法師：那我就給定義，瓶子剛才給了嘛，鼓腹窄底，能裝水的東西。柱子就是頂梁的，能起支撐作用的。

書里面已經承認了這種定義，因為有些是基礎承認上面的。這些都不承認的話就很困難了。有些最基本的，比如熱和燃燒是火的定義，當然在我們中國，你改一個也無所謂，但是既然書里面已經這樣定了，我們上課的時候教師這樣講了，如果沒有太大問題的時候，如果假設我們基礎上面已經同意的話，那麼我們就要承認這個定義。

還有同是常與無常的東西，必定是常必定是無常的東西不存在。還有沒有？

學生：可以吃的和不可以吃的東西。

法師：可以吃的和不可以吃的東西，對，凡是任何互相是相反的東西，你只要指出來就可以。那就不用再舉例了。但是還有一個。。。

學生：在數學里，可以證明出來有樣東西，你既不可能證明它是，又不能證明它不是。

法師：如果說有這一種東西其實就是所謂的推導問題，在直接推導上面我們沒有辦法下任何結論。說它是不行，說它不是也不行，沒有理由說它是或不是。在佛教里面也有的，例如你下一生是什麼東西？你的下一生是人還不是人，這沒辦法推導的。我們上面說的東西跟數學上沒有關系，如果一個東西既然已經存在了，在那個相對必然相違劃分里，必然存在一邊的，這肯定是沒有意見的。但是對某些具體事情，我們說的極隱秘事就很難推導。

(插入講解隱密事、極隱密事等)

剛才說了我們能直接經驗的叫現量，所謂看得見的，摸得著的，嘗得到的，聞得到的，聽得到的，感觸得到的，能把握的東西，這些直接經驗的是不用推理的，叫現量能夠攀緣的。現量不能攀緣的是什麼東西呢？聲是無常。又例如房子背後有沒有有火，我們看不見，但是我們可以通過某些比量，原因，依照一個真因，昨天說過的具足三相的真因，在這例子是菸，就能夠推導火有還是沒有。這種就是比量。那麼對現量來說，這種可以用比量推導的叫做隱密事，隱密事是我們能夠把握的。

還有一種極隱密事，例如具體的因果，(只有佛才能完全了知)。有很多時候，我們學完因明以後，很多東西自己就可以解決了。不用跑去找喇嘛打一個卦，我明天能發財嗎？

。。。。。。

那種微細業果即所謂極隱蔽事，向下推導推不出來的，直接經驗又沒有，比量又沒有直接的原因安立，甚至我們都沒有教量。但關于教量是如何安立，這個是比較複雜的。其實我們現在很多佛教徒在沒有不了解現量，不了解比量，沒有因明推導之前，在網上那些基本上用的都是教量。教量是什麼意思呢？就是對于一個你相信的那個有情，某一個人你對他產生相信，按他講的話你進行推斷。問題就是你相信的人怎麼安排？當然佛教里面，大部分這一票都投給釋迦牟尼佛，當然也包括佛的象徵文殊、觀世音菩薩等，我們把信心投給他們了。但是問題是如果什麼事情都以教量的話，就有一個問題。因為教量里面經常有一個對機問題，對不同時間他講不同法，對不同的人講不同的法。單單從語言上面表述式上面，它是有一定有問題的。比如說《大乘經莊嚴論》里面曾經說，佛會呵斥那些初地菩薩，如果某個菩薩在初地已經圓滿了他的布施波羅蜜多時，他應該更往上走的時候，在那時對于他繼續修布施會呵斥他的，停留于原地那種修行，會被佛呵斥的。但是我們在經典上面一看，啊！布施無作用嗎？那是鼓勵不要再停留在原來的那個層次上面，要更往上走，是對那個菩薩說的。對我們現在的情況來說，當然是多多無害的，對不對？所以單單如果永遠是靠教量，就會出現現在這種情況，很多人說佛是這樣說的，那個說佛是那樣說的。但是他無法進行對這個密意－－所謂的真正的含義，真正的意思，沒有辦法對密意進行抉擇，只是一些口頭上面的、語言上面的爭論。

剛說的無法推導的，就是我們承認的極隱蔽事。就你說的，在某種時候，我們的思維邏輯里面無法做出肯定的推導，無論是與不是都無法做出肯定。假設你能接受你的下一生，對不對，但是關于你下一生是人還不是人，就很難推斷了。我們沒有親自看到，按比量無法推導，按教量，在任何大小乘經典加上密續里面，可能沒有一個授記說，在2005年里的這個你，在下一生里面會變成什麼，沒有這個授記。那我們沒有任何依據，是無法推測的。

(接回分類的講解)在大分類里面，如果但凡無我的話，必定是有和無的。只要你舉任何一個東西，必定是無我的。在分類里面，我說的是這個總集分類，基于佛教里面，決定是你不能找出任何是存在或不存在的東西，它是一種獨立、恆常、自主的存在的。你能證明的話，整個中觀論都被你砍倒了，可以把佛教基本理論從根砍倒了，這是絕對不可能的事情。

除了剛才說的這些基于互絕分類的無，另外還有一絕對不存在的東西是什麼？

學生：我

法師：對。

3，講解有、常、物

「有」是什麼？「有」是一種能被我們量所緣到的，即能被我們所認識的。任何能被我們認識的，能作為我們對境，作為我們認識對象的東西，那就是存在。如果不能被我們認識的東西就是不存在。上面說的「我們」是指所有有情，如果我們辯論時直接就說佛就對的，因為佛是遍知，佛都不認識，那就把它放在不存在那一類了。

這個分類是存在。有，也叫所知。能知是心、識，當然也可說我。所知的就是我們認識的對象。所知、有、存在，都是同義詞。在有里面有分成兩大集合：常、物。常就是一種非剎那性的法(無常是剎那性的)，它不是剎那剎那變化的。

學生：還有比剎那更小的嗎？

法師：在理論建立上，剎那的定義是一種無方分的，不能再細分的最小單位。當然中觀上還可破它的，既然是最小，那它有無前、中、後三個之分呢？要知道，我們這種大分類，在佛教中是基于四個主要的宗見－－說一切有部、經量部、唯識、中觀。前兩種是小乘的，後二是大乘。因明分類主要是前兩個，還沒到上面的宗見。因為宗見越往上走越靠近最徹底，特別是對無我、空性的講解就越徹底，其對微細的世界觀，對我們的認識對象觀察得也越仔細。到這些層面上，有很多建立稍微複雜的理論體系，這一定要建立在辯論上面，在你的理解上進行辯論時才會出現的。前兩個比較粗，但比較靠近我們人的認識。如中觀中，它提出但凡存在的東西全部是我們假設出來的，但這種說法，須基于下面這部分了解後，慢慢往上去才行。

我們有時學都不學就實修，如果真正有一天你去禪定觀無我，觀空性，若這些沒有確定的話，那個無我怎麼觀察？坐上去睡覺差不多。實際上，米旁仁波切也說過，對中觀見沒有進行決定微細的觀察之前，所謂的大圓滿就只是盲修。對自己要破除的對境還不曉得的時候，靶在哪兒還不曉得，就放箭了。所以米旁仁波切說，沒有抉擇中觀之前那些所謂的修就是盲修，無的放矢。

在下部見的那種特殊的安立，到上部見確實還有辯論的地方，比如剛才所說的剎那。目前在因明中，基本以唯識以下的。特別是攝類學，就是對這些東西分類時，基本上是以小乘的兩宗，唯識都先不用，因為這兩個較為靠近我們人類。我剛才說的，一成年男人作一下彈指，把這個時間分成360分取一分就是一個剎那，你們能觀察得到嗎？這已極端微細，對凡夫已經是無方分了。無方分是什麼意思？它不是立體的，沒有長短方圓，前後氛圍的，不能再劃分的。這兩宗都同意剎那是無方分的，另外一個就是物質上面的極微。一個桌子一直砍，把它砍到最小，最小的微粒，他們就認為有這樣一種東西，然後由這種東西來類積成粗的那種我們能看見的物質。這個是我們人看不見的，只有證聖果以後方能看見。

這兩宗他們認為不是假設來的，是真有這種東西的。但在看不見的時候，還只能用假設。他們這兩個說法，是基于對經典的撰識，他們把佛的經典進行歸納總結，進行定義、理解時，形成一種較有理論體系宗見時，就把這種東西定義出來。但這種定義，在唯識、中觀宗中，說你們理解的這種假設可以這樣說，但還只是假設。如唯識就對他們極微進行了破斥，當他們想證明一切東西本質唯心時，他們認為沒有一種東西是在認識以外成立的。這兩宗就不是的，他們就承認外境，所謂書歸書，心歸心，它們各自獨立的，至于心能認識書那是另外一回事，但心跟書是互相獨立的。到唯識宗，他就認為不可能，因為你在外境當中，無法究竟徹底地把它建立出來，就是它怎麼「有」你說不清楚。即使你安立了一個極微，他又問你一個東西 ，那你那個極微，還有沒有形狀呢？還有沒有方、分呢？假設沒有方分，用數學就很好了，一個體積是零的東西，再怎麼累積也累積不出一個有體積的東西。也就是說如果一個東西是沒有方分的，如何累積出一個有方分的東西呢？

在唯識宗里面還是承認剎那，最究竟的剎那。但到了中觀宗里，他又問你那個剎那又怎麼算？還有前、中、後三段嗎？若無，怎麼向後推斷呢？它的變化如何向後推斷？如果不變化，就算你那個剎那上面是不變化，一種不變化的東西又怎麼往下推斷？中觀又向唯識提出了這種難題。那麼一層一層向上破，破到應成中觀時，那麼佛教的見解已經推到最微細最究竟了。

我們經常在辯論時，經常就是往上走，把見解拉上去，但我們回答時，可以回答，上宗以上的確實你可以作這樣的安立，但是目前辯論的是以這兩宗為主。這是有限制的，就是辯論場上，在理解上面，能不能按世人的那套規則先理解而把它安立穩定下來。現在就是拿出這兩部見的說法，能讓我自相矛盾，那我就真的輸了。也就是說，我站在這個宗里面去討論問題，居然自宗都無法維護那就輸掉了。

「有」分成常與物兩種，常剛才說了，非剎那性，它不變化的。例如，概念。

我們現在講的這部分，千萬不要小看它，是一個基礎課程。拉卜楞寺辯這個是最出名的地方，在三大寺里面六個分院，只有哲蚌寺的果莽分院跟拉卜楞寺是同一個體系的，使用的是同一教材。他們學這部分書就學三年，我們只學一年，他們對這種定義之間的互相的關系，每種定義下的準確性等，然後還問你一些就是有沒有一種東西即是相違又是物等等，就是把幾個概念綜合起來，讓你舉出一個例子來，這是他們非常強項的東西。攝類學就是把所有的所知的這些東西把它歸類。攝類學的班就是第一班，就是十七年里面第一個班，最低的那個一個班，小孩子練嘴皮的地方，也是讓頭等格西跑到這地方來出丑的地方。

一般我們說凡是概念性的東西都是常的。為什麼？因為它是我們擬造出來，想像出來的。虛空是常的，那麼但凡是常的東西就不能被我們直接經驗，不能由那種無分別心去經驗的――現量一定是無分別的，常是不能被嘗到、聞到、見到、摸到。

虛空能被我們看見嗎？虛空定義就是沒有障礙的。那看不見嗎？沒東西你看不見嗎？這個格魯派與薩迦派有一個很嚴重的分歧，薩迦派是認為絕對看不見的。他們的分法更接近現代人的思維模式。當因明傳入西藏以後，早期薩迦派有個叫薩迦班智達的，大概在元代時，寫了本《量理寶藏論》，將原來印度的歸類方法進行了重新塑造，成為所謂的西藏式新因明。有趣的是，新因明只發展在薩迦派以內。然後在後期出現宗喀巴大師，格魯派又恢復到印度傳統說法，嚴格追尋印度古因明，因此又翻回去到老的傳統。那麼在格魯派，就分成兩種，虛空看不見，但能看見天空，這很複雜的，不管它了。「虛空是沒有阻礙的」，只是一種構造上面的東西，只是我們在理解上面是通過分別心來構造出來的，而不能直接被我們經驗所見的。還有嗎？「無我」是常的東西。因為無我本身是構造的，是沒有實際變化的東西。任何依靠我們思維認識產生的，那就是常。

第二個分類就是物了。物跟我們一般物質是不同的。物的定義是任何能產生功能的東西。那麼任何能產生功能的東西必然是無常的。什麼叫產生功能呢？

學生：有用處

法師：有用途。意思是一樣的，只是換了一種說法。當我們說給出一個意思是，一定要往下走，不能往上走，也不能平行，就是往基礎上面走。例如我們可以這樣辯論，比如說這本書是物，如果他同意，它應該是有功能的。那時我們可以問清楚點，就是為什麼有功能的？一般回答時有幾句話，同意，因不成立，為什麼，周遍不成立，這幾個標準的回答就可以。但有時那個提問的人問他你這樣承認理由是什麼？如拿這個瓶作有法，應該是有功用的。那為什麼有功用呢？現在說物是有功用的，那為什麼物能作功用的？能作功用的意思是什麼？

書上面的定義是，對于自己的果產生其功用，能生自果。因為但凡是物，必然是無常，但凡是無常必然是果或因來的。是物的話，一定也是因也是果的。物有很多同義詞，無常、所作性、因、果，那種剎那性的東西等等都是。所謂的能產生功用，主要表述的是對自果生起的功用，有能力產生自果。

這里面又出現問題了，我剛才說了因和果都是它的同義詞，我就這麼講，但凡是因，一定是果。對不對？那但凡是果，必定是因，同不同意？現在同意是什麼意思？是這個就必定是這個，是這個就必定是這個，就同意了，這兩個東西互相是的，就是同義詞了。我現在說它倆是同義詞，你說不是。那我現在先說這個，但凡是因必定是果，同不同意？不同意舉個例子出來。

學生：種子是因，它不是果。用種子作有法應該不是果。

法師：用種子作有法應該是果，為什麼是果呢？因為它有一個因的緣故。種子也有因的嘛。如果有因它必定是果。是果，對不對？同不同意？

學生：不同意

法師：你應該同意，是有自因的緣故，種子有它自己的因的緣故，同不同意？

學生：中觀不是說無因嗎？

法師：那是不自性生。同一個實在群，從無我的角度，有一獨立恆常的因生，那個是不對。它不是沒有因生，那若是這樣，中觀不承認因果了？中觀承認因果，只是說那個因不是獨立恆常的因。外道是認為有一個獨立恆常的因，認為有一個大我，如數論師所謂主體，說一切東西的演變都是從一個主體，而這主體是超越我們認識之外，既是恆常又是無常，能變化的，從這個「主」上面演變出一切東西。中觀里面不承認有這種獨立恆常不依靠條件而存在的東西，由這個因來出生的。但現在只說因果而已。那你現在說種子不是果，我說它是果，因為它有因的緣故。那它是果了吧，對不對？那麼但凡是因必定是果，我還是能成立。同意不同意？(學生：同意。)那麼但凡是果必定是因？(學生：同意。)那因和果應是同義詞。

因果是同義詞，但是如果對向某一個具體對象，比如我對于我媽來說，我就不是因，我媽是我的因，我是她的果。但是問題是，我是不是因呢？是。我是明天那個我的因。現在此時此刻的我不是我媽的因，對不對？承認。現在此時此刻的我是因，承不承認？承認。為什麼？是我明天那個我的因。對向某一具體事物來說，一旦有對象是它的因，就不是它的果，這個要承認。對自己而言，不考慮前後對象時，因果是同義詞。我剛才說的因、果、物、無常、所作性全是同義詞。但凡因必然是果，但凡果必然是因。能否搞通？因和果是同義詞，但有如果有對象就不是了，若對象是因，它只能是果，就不能成為自因的因。因為因果的定義是能生與所生。(下面再詳細說)

4，講解物質

物里面又分三大塊：物質(色法)、心、不相應行。

物質的定義是：可成為色之法。

物質的定義比較怪――它能夠成為色法。因為它里面的分類給出定義時非常困難。它非常怪的，能作為物，能成為物質的。我曾經說過，如果要給出一個定義，按傳統應該要比原來所表達的向下走，如無常我們不能了解，說所作性，它的解釋是向下走的。但是如果說它可以是物質(在古文里是用色法)。。。。它可以是物質、可以是色法的東西，它就是色法。這很奇怪了，在定義里面這個字跟原來所表達的一模一樣，等于沒有解釋。等于說你定義的詞跟你所定義的詞是一樣的，那我能夠理解這個我就不用問你了。我問過很多老師，他們的說法就是因為這個色法分類非常多，很難給出一個很確切的定義，所以用這種所謂推導思維的定義，讓你們自己去慢慢往下想。據我個人的了解，這個色法里面的分類相當多，多到一向很難總結出來。

物質里面有些什麼東西 ？

物質又有兩個分類：外物質、內物質。它們的區分就是能不能被有情相續(心)所攝受的。跟我們生命直接有關的而被心攝受的就是內物質，如身體上的眼、耳、鼻、舌，所謂的五根。外色就除此以外的物質性的東西，又分成顏色、形狀等。

顏色又分四個根本色(青黃紅白)，八個支分色。

現在美術用三原色–紅黃藍。為什麼它們叫三原色？

學生：由此可以衍生出其它色

法師：由此可以衍生出其它色，對不對？那紫色作有法，應該是根本色？

學生：應該是不能被其他顏色演變出來的。

法師：差不多，它不由其它顏色衍生出來的。但是我就奇怪了，在四根本色種還有個白色，我在美術學院問他們為什麼這個不是？他們的答案也很有趣，因為白色基本是畫布的顏色，那不算顏色，不用買的。在我們的分類中，從認識觀上，不是從畫畫的原理上，那白色是看得見的，是顏色，是四根本色之一。

支分色很多，但最主要的是八個，為什麼專門說這八個？因為這八個最難認(云煙塵霧影光明暗)。

5，講解心

心，明了就是它的定義。能夠明白能夠了解。心也有叫識的。

心里面分心王，心所等，分類特別多。

心所有五十一種。最簡單的就是五遍行心所，遍行的意思就是所有心的運作它都會產生的，包括受、想、思、觸、作意。定義暫時不講解了。

然後五別境心所，欲、信解、念、定、慧。

然後六根本煩惱心所：貪、嗔、慢、無明、不正見、疑。

然後二十種近煩惱，就是比根本煩惱次一點的。包括忿、恨、覆、惱等等。

這些定義你們自己看書搞清楚。例如嗔心是有很明顯定義的，緣于相應苦之法而生起傷害之心。想對他這個人進行傷害，不但是一般的仇恨，要讓他受傷痛苦，這才是嗔心。如我不喜歡他，這還沒到那種程度。

心的分法有好多種，心所只是從功能上而分的。另外有七種心的分法：現量、比量、再決識、伺察意、現而不定識、猶豫、邪見。

現量就是無分別的新生的正確認識(離分別新生無錯謬識)。它要具備三個特徵：1。無分別，不是依靠概念生起的。2。新生的，最初產生的。3。一定要沒錯的。

比量與現量的差別在于它是有分別的，它依靠概念、推理的認識而產生。關于新生，辯論上面還是很多的。

再決識就是在通過上面兩種量已經產生正確認識後，對原來的那個事物再次決定的認識。它跟前面兩個的區別在于它不是新生的，就是已經認識到了，然後再決定。

在下部見中都是如上劃分的，中觀見把再決識歸到量里面去，然後說一切有部、經量部、唯識部里再決識不是量，量一定要是新生的。唯識以下的兩部宗里面，再決識就不是新生的，它就不能成為量。

伺察意是不依靠因的，沒有依理推導之下，對事物產生一種新生的確定的認識。就是不曉得聲是不是無常，就肯定聲是無常。有點像我們現在宗教徒有很多對自宗的那種決定，所謂的感覺到是這樣，是沒錯吧，但是講不出原因。

現而不定識是什麼呢？比如我在專注講課時，但我眼睛偶爾還會看到外面的東西，那個背景在我心中在現量當中現起來，但我(心不在那上面)沒辦法決定。

猶豫，就是對一件東西是還是不是，兩邊都擺，無法作出決定。在作判斷時無法確定就是猶豫。決定就是確定的。

邪見就是錯誤的認識。如外道說聲是常的，那是邪見。這個是沒有原因，但至少他是確定的。

這是心的很主要分法，學佛教心理學部分時，這個七個分類大概要辯一年。

有一個很有趣辯論，我們剛才說的，量是新生的。那就問了，但凡是佛，佛的智慧一定是量。量士夫，是唯一只有佛才能用的。整個釋量論的第二品就是在成立佛是量士夫，他的認識是唯一標準正確的。如果取佛智作有法，必定是量，對不對？問題是佛智也是剎那變化的，對不對？那麼釋迦牟尼佛最初成佛時算第一剎那的智慧，然後第二、第三剎那的智慧一直往下沿伸，現在我們就拿佛智第二剎那作為有法，應該是量，同不同意？然後我說應該不是量，對不對？為什麼？因為它不是新生的。我剛才說的新生的沒有錯誤的認識是量的定義。然後我說第二剎那這個不是量，因為它不是新生的。第二剎那的佛智作有法，應不是量，為什麼呢？不是新生故，第一剎那已全部證到故。第一剎那是佛智，但凡是佛智必是遍知，遍知故則一切所知均被證到，如是第一剎那一切所知均已被證，則第二剎那不是新生的，也即不是量。

學生：佛智應該不變化

法師：它是一個無常的東西來的，佛智是心，心是物，物跟無常是同義詞。佛智不是恆常。現在第一剎那如果是佛智，則已經證到了。我們辯的就是佛智的第二剎那

學生：是再決識

法師：對了，我們辯的就是第二剎那的佛智是再決識，因為是對已經證到認識的東西進行的再認識的過程。

這個問題後來的中觀宗，在上部見里面，就沒有了問題。因為已將再決識放到量上面去了。在說一切有部宗，經量宗，唯識宗要回答這個問題就很難回答，那麼為了解決這個問題就要對新生進行一個準確的定義。第二剎那的認識，他有沒有自覺能力的認識是關鍵。一般凡夫的再決識，他必須依靠第一個，比如我們說那邊有火，因為有煙的緣故，在第一剎那已經認識以後，基于這個原因，第二個才能產生的。如果假設沒有第一個的話，他在第二剎那是沒有自覺能力對原來那個所知對象進行依量認識的。他的認識是由于前面已經認識過才推斷出來，而佛智不是。佛智的每剎那都是遍知，他本身具有那個自覺能力。我們一定要把新生建立在有自覺能力層面上。如果新生像剛才那種習慣理解，這是第一，這是第二不是新生的。那就沒辦法回答這個辯論題了。這里的新生，就是他自己有沒有這種自覺能力對它進行認識的。再決識就不是，它就是說剛剛已經認識過了，我再決定一次。如剛才這邊有人，再來一次的時候是基于我之前已經認識到的，後面才能跟得上來。一般凡夫是這樣的，但佛是特殊的例子。

當成佛之前是十地菩薩，然後證到佛第一剎那已經是遍智了，一切所知被他證到了。那第二剎那時，變得不是量了嗎？我們就問他。那麼在下部宗里就要重新準確定義「新生」。所謂新生的意思是，他自己這一剎那這個心能否有自覺的對一切所知進行認識，是獨立的而不是要依靠前一剎那的。

6，講解不相應行

不相應行，既不是物質，也不是識的那個物，你說物質，它不是，你說它是心，它不是。它是一種很特殊的東西，比如？

學生：瓶的生起

法師：還有時間等。。。

既不是物質上面的東西 ，也不是心識上的東西，就把它歸類到這上面。

7，學習分類的必要性

那麼在具體大的分類上面，基本上有這些。在無我當中分成有和無，有里面分成常與物，物里面又分成色法，心法，不相應行法。色法里面有分內色法、外色法。內色法里面有分成五個根塵：眼、耳、鼻、舌、身。外色塵是面又是顏色、形狀等。然後心法里面有好多種分類，比如心王、心所。如果是從認識觀角度就分成現量、比量等七種。不相應行里面有具體的分類。

為什麼要進行這種分類並進行準確的定義？就是為了在以後探討一種東西時，我們對外境、生命的決定過程中，我們有一種比較粗的定義，但要做到那種很清楚的、自信的、不動搖的，如果要做到這點，並將自己的世界觀或者修行、信仰放在一種很堅強很穩定的基礎上時，就需要進行詳細地討論和確認。這種詳細的討論和確認必須要基于你對這個世界的認識有一個穩定的認識才行。

要開始分類的時候，辯經學院上面對各個分類及分類上的定義進行大量的辯論。在這麼短的時間中，我只能把大課題說一下，有一個概念。我相信有幫助的。以後在書上討論這些問題，再接觸到這些名相時，你們就了解大概是個什麼。

然後對所知的分類還有很多的分類方法，比如對自相與總相的分類。對所表與定義的分類，總和別的分類。相違和相屬的分類。還有什麼叫否定什麼叫肯定，什麼叫相同什麼叫不同等等。我還是只能選一部分來講。

問：心的分類還有多少？

答：分類很多，現量和比量是最難的。例如現量的分類就有四個：五根現量、意識現量、瑜伽現量、自證現量。這些你們以後慢慢學習。

(第三堂完)

(接上堂課) 8，講解幾個難點

今天早上，我們把我們的心能夠認識的對象、境，從認識的角度，進行了一個大的分類。這個分類里面最大的就是說是「無我」，「無我」里面又分成「存在」與「不存在」，也就是「有」和「沒有」。在「有」里面又分成「常」與「物」兩個部分。「有」、「境」和「所知」這些概念是相等的，是同義概念。然後我想問所知、有和境他自己存不存在呢？但凡一切事物存在的話，要不然他就是就是「常」，要不然他就是「物」。也就是說，要不然他就是「常」，要不然他就是「無常」。「所知」有沒有呢？「有」、「境」有沒有呢？(學生：有)。那如果是有的話那他必定是「常」與「無常」之中，必定是有一個，那是哪一種？ 學生：「有」包括「常」與「無常」 法師：對，但當是「有」的時候，在集合里面，是所知的話，是「常」或「無常」兩種都有，但是現在是就他自己進行討論。在因明上要注意，在邏輯概念上，經常會討論一個就是那個概念本身，還有一個就是是這個概念的那些事例。第一個是我們經常說的自返體，自返體的意思其實就是那個概念本身，在討論這個概念本身，而不討論他的事例的時候。比如說我們當說「瓶」的時候，如果要舉事例就要舉金瓶，銀瓶，陶瓶等等，諸如此類拿一個東西來做實例。但就瓶他本身就有一個概念。那麼「所知」作為自己本身「所知」存不存在？「有」存不存在？「境」存不存在？存在。如果所知都不存在了，那就沒有東西存在了。那如果所知存在的話，他必定是「常」與「無常」其中任何一個。那應該是那一個？ 學生：那應該是常。 法師：如果他是常的話，那麼參照我們今天早上講過的論式，就用瓶做有法，應該是常。同不同意？這里注意一下，如果不同意的話，就問「為什麼」。在辨論的時候，如果對方拋出一個判斷式也就是說拋出一個論式的時候，一個宗的時候，你如果判斷這個論式是不對的，就問他為什麼？就是暗藏著對方舉不出一個正確的原因來證明的意思。那麼現在我說是以瓶做有法，是恆常的。 學生：不同意。 法師：你若不同意應該用「為什麼」。應該是常的，因為是「有」，因為是所知的原故。 學生：是所知的不一定是常。 法師：好!對了，當舉出一個因的時候，如果給出一個因，瓶是恆常的，因為是所知的話，那在回答的時候就說「不一定」。雖然瓶是所知的，但我們不能成立凡所知或者凡是「有」必是恆常。我們下不了這個結論。如果下這個結論的話，我們這個證明就對了，對不對？瓶是所知的，但凡所知一定是常的話，那瓶就是常。現在的問題是，但凡所知一定是常，這個判斷式，這個大前提並不能成立。那麼在回答的時候這個論式就不周遍。在傳統文字上就叫不周遍，也就是不定，一個不定因。「所知」、「有」、「境」作為通過概念認識的，從分別心上安立出來的，從概念相屬的概念心上分別出來的東西，所以把他安立在「常」的范疇之內，但凡是所知卻不一定是常的。

剛才說的物質分外物質和內物質兩種。內物質(內色)就是我們身根所攝的五根，外物質(外色)就從五塵里面去分，色、聲、香、味、觸里面去分，就是我們攀緣的那個對象。這里要注意，物質在傳統上就翻譯成色法，但是色聲香味觸里面也有一個色，但那就不是色法了，而是色處。那麼色處的定義就是被眼識所能夠直接看到的東西。那麼眼睛所看的色處里面又有顏色和形狀兩種分法。顏色有根本色和支分色，形狀分成長短等。但是現在就有一種說法了，如果色處的定義是眼識所見的話，我們就用火來作有法，火是不是色處？是不是為眼識所見？是。如果他是為眼識所見的話，那火的定義是什麼，熱和燃燒。熱和燃燒是觸覺的對象。 學生：火的顏色。 法師：我沒說火的顏色，我現在說的是火。火能不能被我們見到？ 學生：可以。 法師：如果能見到的話，那就是眼識所見的東西，對不對？如果是眼識所見的話，那他應該是色處，對不對？ 學生：對。 法師：那他應該是色處對不對？因為我說了，「眼識所見」應該是他的定義對不對？如果是他的定義的話，是眼識所見必定是色處，是色處的話必定為眼識所見，因為他有互相是等八對周遍。如果是這樣，那火就是色處？如果火是色處的話就不能被觸覺所攀緣。這里有一個共同承認，在西藏傳統因明的攝類學的分類里，觸覺所接洽的和眼識所接洽的他們是沒有共同點的。就不能說一樣東西既能被眼識所見也能被觸覺所攀緣。 學生：火的顏色是色處。 法師：火的顏色是色處我同意，但我舉的是火。別把辯論題拉開了。你要注意他給出來的觀點，因為我是在做辯手嘛。我拿出來的有法就一定要在這個基礎上去討論。舉個簡單的例子，比如我說**媽是男人，你回答我爸是男人，這回答是沒有用的。你一定要就他的問題去回答。 學生：火不單只是色處。 法師：這不行，前面說了，色處和觸覺沒有共同點。 學生：火不是色處。 法師：對，火應該不是色處。火是所觸覺的東西。色聲香味觸里面他是觸處。色聲香味觸互相之間是沒有共同點的。就是不能找一樣東西既是這邊的，又是那邊的，沒有這種東西。包括人，人做有法，是能夠見到的，那人做有法，應該是色處。因為是能被眼睛所見的原故。同意的話，人應不是色處，人是不相應行。他既不是物質，也不是心，他是補特伽羅。補特伽羅本身是色法和心的結合體。他不能簡單的歸到物質或心里面。心的歸類我們剛才講過分心王與51個心所，對不對？心王與51個心所里面是沒有人這個東西的，也沒有馬、兔子等補特伽羅。即使在其他的分類比如現量與比量等七種心識里面也找不到一樣東西是指的補特伽羅。補特伽羅既不能簡單的劃分在物質里面，也不能簡單的劃分在心法里面。他是心與物質的結合體。于是他被劃在不相應行里面。如果是不相應行的必定不是物質(色法)，對不對？總分類都不是，那麼支分類就肯定不是。如果他連物質都不是的話，那他肯定不是色處。

「能為眼識所見」竟然不是「眼識所見」，這在理解上有點困難。在辯論場上有蠻多口頭上的辯論。回答是這樣的，人能不能見？能見。那是不是眼識所見？不是。我們能夠見人為什麼不是眼識所見？因為人本身不是色法，他不是色處的東西。但我們所謂見到人是依照見到人的那個色身，我們見不到心的那部分。我們所謂看見人是看見那個人的臉等等。我們說的看見人是看見人的身體部分，從而說能到人。在世間的語言上能作「能看見人」這種安立，但是由于在定義和邏輯上面，色法的定義已規定了，我們在語言表達上面就一定要把他分開。有時我們覺得脫離了世俗人的一種承認方式，變成一種所謂的因明專用語。在理解上面，因明需要詳細、細膩、準確，那麼在傳統表達上有很多模糊地帶的都要把他明確出來。然後可以依此類推，比如香處是鼻識所能聞到的東西，聲處是耳識所能緣到的東西。。。。色法詳細的分類你們自己看書。

六，講解因果

另外一個分類里面我想講一下因果了。我們佛教常講因果。那麼因果到底是什麼呢？先談因這部分。因的定義是「能生」，但凡能生就是因。我們前面講過了：物、無常、所作性、因、果等都是同義詞，對不對？但凡因就一定是果，但凡是果就一定是因。果是「所生」，所生就是果的定義。那麼既然是這樣子的話，我們就隨便舉一個例子。能生和所生就不是矛盾的定義了，對不對？找出一種東西，他既是「能生」又是「所生」的東西，能找出這樣的東西嗎？ 學生：找不到。 法師：找不到，那我找一個，「瓶」。 學生甲：不可能。(眾笑) 法師：那我現在以瓶做有法，應該是因，同不同意？ 學生甲：不同意，瓶是果。 法師：那用瓶做有法，應該是果。 學生：是果 法師：因的定義是能生對不對。瓶是因，因為他是能生的緣故。 學生甲：瓶能生什麼呢？ 法師：瓶能生自果。 學生甲：不可以。沒有自己能生自己。 法師：我沒有說瓶能生瓶，你別把我拉到陷阱里面去了(眾笑)。我只說瓶生自果，比如說瓶的碎片。瓶被鐵鎚一砸，成了碎片，碎片就是瓶的果。

如果對著自己的因而就只能是他的果了，而不能是他的因。但自己既是果也是因，因為相對另一事物，也可能是他的因了。比如對我母親來說，我只能是她的果了，但對于我的下一世來說，我又是他的因了。這上午已大概講過了。在學因明的時候，一定要注意他的表達式的范圍，不能多也不能少。

因大致分「親因」和「疏因」，也就是直接因和間接因。親因的定義也就是直接能生，疏因的定義就是間接能生。那直接能生和間接能生的意思是什麼呢？當一個因能生果的時候，下一剎那直接能生出果來，不用再間接生出來的，就是直接能生。比如說，火對于菸而言，就是直接能生。當煙以時間順序往上推一個步驟時，就直接能找到火。假如再往前推，比如說柴是不是柴火的因？柴火是柴火所生煙的親因，柴是柴火所生煙的間接因。

這里又有一個問題，但凡柴火是不是柴火所生煙的親因呢？ 學生：是。 法師：是的，對不對？好，如果是的話，我們來列一個順序。依次是柴、柴火、柴火所生煙。現在取了煙前面一剎那。 時間是一剎那一剎那過去的(依小乘的說法)，菸的前面一剎那是親因，但我拿柴火的再前一剎那，這一剎那應該是柴火所生煙的親因，同不同意？(學生：不同意)但凡是柴火，就不一定是柴火所生煙的親因。為什麼？因為但凡柴火的話，我們可以在里面細分,取中間的某一剎那出來(不是最後的那一剎那)，那就不是柴火所生煙的親因。剛才在討論柴火和柴火所生煙的時候，是在這兩個大概念里討論，柴火是柴火所生煙的親因，表達式是沒錯的。但是「但凡柴火就是柴火所生煙的親因」就不一定了，它中間還有間隔。 再回到剛才你(某學生)所說的，但凡柴火所生煙的親因就一定是柴火的最後一剎那？ 學生：同意。 法師：那好，那就用柴作例子，(現在將火滅了，火滅後的)柴應該是柴火自己最後一剎那。(學生：同意)。但凡柴火所生煙就是柴火的最後一剎那？不是。我們在表達式上一定要注意周遍的問題，這個要很小心。在因明討論上，想把A這個概念推導到B產生一個判斷式的時候，一般有兩種，第一個就是是或不是；第二個就是有或沒有。判斷式基本上就是這四種。如果不產生判斷式的話，就永遠沒有推論了。當直接推論沒有辦法時候，需要依靠一個概念C來做為原因，通過A是C，是C必須是B來推論。我們在思考、討論問題時，包括以後經論的學習，特別是中觀一類型的宗見的時候，我們在辯論場上的時候，這件東西是不是那個，容易。但凡是這個東西必定是那個東西就難了，要考慮周遍的問題在表述上要注意會不會出現漏洞。

把親因的因換成果字就成了直接果，直接果就是直接所生，間接果就是間接所生。這里又有一點了，這個是在今年我們三大寺聯合辯論賽上面有一個這樣的題目，這個很詭的辯論題：在因果的理解上面有這樣一個辯論題，我們知道，但凡是物，但凡是無常，但凡是所作性，跟因果都是同義詞，是不是？那麼舉一個例子：無常，無常應該是物？對。無常應該是因？對。無常應該是果？(學生：同意)無常是果，那他應該有自因。(學生：對) 法師：請舉自因出來。無常的因是不是無常的因？對。那無常就是無常的因的果？對。無常的因沒有的話，無常也就沒有了。那我們就要問了，在無常的因成立的時候，無常成立了沒有？ 學生：同時成立。 法師：如果同時成立的話，那無常的因就不是無常的因。因為當因成立的時候你的果已經成立了，能生就沒有了，能生的意思是自果未產生之前，對自果有能生的能力。但你在有無常的因的時候已經承認有無常了，已沒有生出的必要了。那我們就說無常的因不是無常的因，因為有無常的因的時候，無常已經生起了，無常的因本身也是物。這個題很難，三大寺幾個札倉共有兩種答法，我兩種都不用，這個先留著，以後有機會再談吧。

其實很多的人在辯論場上辯論，真正能夠依理抉擇的，真正自己自覺地對自己的宗教理論能夠依理抉擇的人並不多。依理抉擇不是說：我們會因三相了，會辯論了什麼等等。依理抉擇是說一種自我判斷的主動性能力。當一個人去思考一件事情的時候，就會思考它準確與否，正確與否，真假與否，有一種自己的主動性在里面。而不是說一講是不是無常啊？翻一翻書先。是不是一切眾生都能成佛？是吧，書里面是這樣講的。缺乏一種追求真理的自覺性。我們在學因明，別人一看，他們思維很有邏輯性，但事實上有沒有這種自覺性就不見得了，可能我們只是恰好在學因明而已。在因明辯論的訓練當中，要求、目的就是培養我們產生這種主動性。

因的另外一種分類是：近取因和俱有緣。傳統上因和緣是同一概念，但在表述式上有一點點區別。

近取因－－從能主要生起自質流方面生起自果者。 當因生起自果的時候，他和自果的質流是相等的。比如說：鐵是鐵榔頭的近取因。因為鐵能生起自果鐵榔頭，而且鐵榔頭的主要的質流跟鐵是一樣的。

俱有緣－－主要能共同生果又不是生自質流者。 剛剛我們說了鐵榔頭，他的近取因應該是鐵對不對？那他的俱有緣呢？ 學生：鐵匠。 法師：對。鐵匠是一個人，這個人做出來的那個鐵榔頭不是人。人不是鐵榔頭的主要自質流，但鐵匠與鐵、火、時間等一起共同生起這個鐵榔頭。能生自果但又不是他的自質流。

那麼近取因和俱有緣有沒有同體呢？是不是一個相違的概念，就是說是近取因就不是俱有緣，是俱有緣就不是近取因呢？我們不可以拿到一個東西既是近取因，又是自有緣的東西？ 學生：他們是相違的。 法師：就拿剛才做鐵榔頭的那個工匠來說，他應該是俱有緣，他應該不是近取因？ 學生：對。 法師：他應該是近取因，他是鐵匠的下一世的近取因。(學生：是)那他應該是近取因。(眾笑)他們總體而言是不相違的，但就某一事而言是相違的。

緣還有幾種。因果方面這類字眼比較多，討論也比較多，我想在這部分稍為詳細的講一下。很多人對因果講得摸不著邊，如果我們對一些名詞定義不清楚時，就沒法進行討論了。 因緣－－能作自果生起助伴者。 傳統上因緣跟因是同義的，在表述式上不同。因緣跟物、無常等也是同義的。

所緣緣－－主要能生具自相為自果識的緣。 能被五根攀緣的，跟物是同義的。但凡是物，是一定能被五根識所攀緣的。如果一種東西是物、存在的話，一定有緣到他自己，認識到他自已的那種現量，直接經驗。但凡是物，一定有能見到他的現量。

這里有一個根錯亂識的問題，如壓住眼睛把一盞燈看成兩盞燈的例子。關于錯亂識的定義，為什麼是錯亂識呢？意思是實際不是這樣子的，我們把他看成是這樣子的。另外一個例子有黃膽病的人看到白色全是黃色的，那他看到的雪山也是黃色的。那是不是錯亂識？在辯論時我們回答:看到黃色的雪山也是錯亂識。那就有個辯論，實際不是這樣子的，我們把他看成是這樣子的就是錯亂識嗎？回答是。那如果是的話，我們簡單舉個例子，一件東西在這邊很大，把他拿到遠處，就看起來很小，那麼這種眼識也是一種錯亂識嗎？如果說但凡實際不是這樣子的，我們把他看成這樣子的都是錯亂識的話，可以這樣一直可以辯下去。確實如果一個辯論題辯到很深的時候，不容易把他拿準。有些特別難的難題目前我們在整個三大寺里面還沒有定論。

增上緣－－主要從自身方面能生自果的緣。 增上緣跟物也是同義詞。

等無間緣－－主要能生自果識明了的緣。 在每一個作為認識的自果產生時作為他的前一識(要對後一識起作用)，等于說前一識滅後一識生起，主要能生自果識明了的緣。第一剎那要讓位給第二剎那生起，每一個識的前一剎那就是他自己的等無間緣。

以上是因緣的分類，現在簡略作個了解，詳細的你們以後再學習。這些定義看起沒有很大的用處，但在牽涉到認識論－－我們的心怎麼緣物怎麼對境的時候就有用處了。在細微的理解上就要借助這些定義了。

問：這些定義是從藏文翻譯過來的？漢藏文法有差異嗎？ 答：是的。藏文的文法跟中文有很大的區別，比如說他的動詞放在後面，但在表達式上是沒有問題的。當你們在看這些文字的時候看起來很艱澀對不對？這其實來源于後期大量的辯論中形成的。之前也是表達得比較粗的接近于我們的理解。但是這種粗的表達一旦運用到辯論場的話，就會出現很不嚴密的說法。以後的大師們就不斷完善這些定義，然後文字就越來越多，越來越艱澀了。比如說中文里面的三因相：遍是宗法性，同品定有性，異品定無性，玄奘法師就是這樣定義的。但往往這種比較粗的定義，上辯論場就有問題了。假設這是一個定義的話，要具足八對周遍。如果是的話，那我就要問了，具足如上三相是不是真因的定義？昨天不是舉過嗎？遍是宗法性，生一定是生？同意。那遍是宗法性就成立了，生一定在生里面有。生只在生里面有，不是生的就沒有生了，對不對？那同品定有性和異品定無性也成立了對不對？如果這三相都成立的話，三相又剛好是真因的定義，真因也成立。生就是成立生是生的真因？如果是這樣的話，應該不是真因，因為沒有以生去成立生是生的有情，沒有一個人要以生來證明生是生。這個在陳那的說法，是第一相不成立，宗法不成立。因為沒有以自己做為自已成立的對象。又比如說，無常。當一個人要知道聲是不是無常時，你安立一個「聲」作原因能讓他明白嗎？聲只在無常里面有，在異品常里面一定沒有聲，三相都成立但不是真因。 藏傳三相里面就是經過大量的辯論，定義加了很多字，描述得很複雜。他們定義宗法性，以所作性為例，對于一個依照所作性要證明聲是無常的有情，在進行宗法的認識時，他能(依量)確認所作性在聲上面有既定隨順(隨順的意思就是這個安立式中的「是」或「有」)的安立式的話，這個安立式就成立。

(第四堂完)

七，講解勝義諦和世俗諦

 對一切存在的事物，在攝類學里面,也等于說在佛教的認知論里面的分類學里面，另一種主要分類方法就是對此分成了勝義諦和世俗諦。這兩個名詞你們大概在佛學的很多經典、著作上面都碰過這兩個字，也有很多人不斷在討論這兩個字。包括昨天還有人提出了竟然在中觀宗里面不承認有世俗諦這種說法，實際上是不可能的，因為在任何一種自宗里面他不承認世俗諦存在的話，他就必須否定佛陀具備二智了。而恰恰佛陀這兩種不共的智慧－－如所有智、盡所有智，只有佛才能證到的智慧，剛好就是相對著這兩個的，佛的兩個智慧分別的對境剛好就是二諦，如所有智相對勝義諦，盡所有智相對世俗諦。如果沒有世俗諦的話，就是否認佛具有盡所有智。在唯識宗里，幾乎連法無我都否定了。

那什麼是勝義諦和世俗諦呢？這兩個定義在本書(《因明入門》)里是：

勝義諦－－非唯分別心所安立，而由自本身成就的法。 世俗諦－－唯以分別心安立而成就的法。

 什麼是分別心安立呢？就是在理解這個事物有沒有存在，當我們在考察事物時,例如我們曾經考察過無我，虛空這兩組概念，當我們去認識它的時候，它是基于我們在概念上通過某種分析理解而產生的。它不從外界自己獨有就產生的，不是象一個瓶一樣的。當然我說過了，在佛教分類學－－攝類學的角度，它是基于哪兩宗的觀點？說一切有部和經部宗。當佛教因明在講釋量論時，在講到宗見的部分時，我們還采取了唯識宗的說法，但至少在對于所對境進行分類的角度因明主要是依據俱舍論的，所以它的定義也主要是依據說一切有部和經部宗的說法。這個時候不能用中觀宗觀點去辯論的，只有說當宗見要往上提的時候，當認識上要進行最徹底的究竟認識的時候，才需要拿出最高的見解來。在只是辯論攝類學的時候，我們只是用說一切有部和經部宗的說法。

 經部宗是承認有外境的，一種獨立存在。比如說一個瓶，它不依照我們的認識，它在外面自己有存在的價值，有存在的功能的，而這種存在的功能是它自己具有的，不是我們給它的，不是我們在認識上給它的。象無我、虛空這兩個概念，虛空就是無障礙，我們是基于對無障礙的認識－－無障礙是從接觸了有障礙，能產生功能的、有障礙的這個部分而產生一種理解，一種存在－－虛空是被這樣地我們認識。在某種意義上來說也是通過我們一種概念分別，通過在理解上面安立出來的，不是它自己在我們的認識以外獨立成立的。也是因為這樣，在說一切有部和經部宗里面，他們認為但凡這種是常的東西都是在概念上安立出來的，對但凡常的東西我們是無法從直接經驗上去接觸的。因為直接經驗能夠接觸的東西，它必然在我們的認識以外獨立存在，能夠作為一種獨立存在的東西從外面反饋到我們的認識里面去的。所有一切常的東西，包括無我、虛空等等，是分在世俗諦里面，所以他說「唯以分別心安立而成就的法」。這是在本書里面出現的一個定義。

(插入一詞多義的問題)  事實上，我們也要考量一個問題，我在學習過程中也碰到很多這種問題。 一個名詞，也就是一個表示對象，如果能給它下一個定義的話是有兩個條件的，第一，它必須是存在的，第二，通常給它下定義的時候，除了八對周遍的成立以外，它基本上幾乎只有一個現象，一個定義的。在描述的方法上可能有不同，但本身所表述的內涵只能是一個的。為什麼呢？因為假如我們說一個東西它是這樣一個范圍(在黑板上劃圈)，當你去表述它的時候，說的定義，它一定要很準確的也就是這麼大，不能超越它，也不能比它小。不能形成不周遍或超越周遍。就此而言，在某種表述式上面，當我們在說一切有部和經部宗里面理解世俗諦的時候，就只會有一個定義。但有趣的是，這些詞都是人在理解，特別是在經典上出現大量對勝義諦和世俗諦的描述，而這種描述在佛陀講經的那個年代他並沒有使用定義這個字。而在傳統藏文里面把「定義」直接翻譯過來我們就翻譯成「性相」。這個詞也比較有趣，在藏文里是相性，在法尊法師翻譯時就譯成性相了，意思是特性和表象。在中文里我們好理解的就是定義，但我在翻譯時還是使用性相。為什麼？因為通常中文的定義沒有我們說的八對周遍的意思。在一般中文書上討論某個定義時只是一種大概詮釋，不能要求它具有八對周遍。所以我還是使用性相。

 當我們要下一個定義時(這里說的定義即是含八對周遍的性相)，剛才說了，要剛好與本身的理解范圍一致，就一宗而言，就只能有一個。就世俗諦勝義諦, 而言，經典里的描述並沒有使用性相這個詞，而在後來，特別是到了在西藏發展因明這套理論結構的時候，他們特別要求準確地理解，對這些名詞的表述就越來越精細準確。而原來的很多說法，即使也有使用性相這種說法，原來的大師是這麼講了，但用八對周遍去考察時，他們原來的那種說法在文字表達方面多多少少是有點問題的。後來的大師又對很多定義重新進行越來越精細的解釋，又加上在不同的體系里面又有不同的說法。單是在三大寺的理論體系里面，我們哲蚌寺的羅剎林分院和果芒分院在理解上就有區別，在一些宗見和基礎的理解上就出現出發角度的差異了，而這種出發角度的差異往往又形成對一個詞的定義在描述上的一些變化。但一般而言，至少在一個作者而言應是只有一種，細心想一想我們對一個東西認識的時候，只要你產生一種決定，那它必然成為一種固定的范圍的，對一種東西必然作出一種準確的判斷的。你的判斷是否準確可以拿出來在邏輯上學術上進行討論，但至少有一個自認為準確的。

 在本書里是說一切有部和經量部對勝義諦和世俗諦下定義，但這兩個定義書上是這樣寫的，但我們在辯論場上還是有不同的。比如關于這兩個定義，第一世達賴喇嘛在他的《量理莊嚴論》里面進行過一定的批駁，他有他的出發角度，這個比較細了。我只是想讓你們知道說，對一宗或一個人而言，不可能有同一個作者在一本書里面(因為有可能一個作者在早晚期觀點不同)下周延不一樣的定義。

(接回勝義諦和世俗諦的講解) 勝義諦和世俗諦從定義去看，勝義諦包括什麼？ 學生甲：常是勝義諦，物是世俗諦 學生乙：不對，物是勝義諦，常是世俗諦 法師：你們兩個辯

學生甲：以桔子作有法，應是勝義諦，以是物的原故 學生乙：同意 法師對學生甲：你能逼他承認桔子不是勝義諦就行。。。他說同意，你就要說桔子應不是勝義諦，接著就要給原因了。 學生甲：因為桔子是唯以分別心安立而成就的法 學生乙：不同意 法師對學生甲：人家不同意那你還得說明為什麼桔子是唯以分別心安立而成就的法，證明它。 。。。。。 法師對學生乙：他拿不出理由，那你來翻他。要咬住桔子是物這個共同點。因明在辯論的過程中不是說為了輸贏，是在雙方有共同認識的基礎上對一種我們有分歧的東西進行推導，找出正確的答案。例如，當勝論師和佛教共同承認聲是在什麼范疇成立的？耳聞性。都承認聲是存在的，能通過直接經驗獲得的。然而在分類上面，勝論宗和佛教產生了很大的差異，他們認為聲是常的，我們認為是無常的。在同是耳聞性，同是所作性的基礎上，往上推論聲是常還是無常產生辯論。現在你們兩個共同點就是桔子是物，能吃的，能產生功用的東西。

學生乙：以桔子作有法，應是唯以分別心安立而成就的法， 學生甲：同意 學生乙：那佛陀應不能看到桔子，以佛陀沒有分別心的原故 法師對甲：好啦，他這個歪理正好打個正著。 學生甲：原因不成立 法師：他有兩個原因，桔子是唯以分別心安立而成就的法，佛陀沒有分別心；是那個原因不成立？ 學生甲：兩個都不對 法師：第一部分原因是你承認的，那你說原因不成立，只有說佛陀有分別心了？ 學生甲：是不周遍 法師對乙：就是說佛雖然沒有分別心，但佛不一定不能看到桔子。人家說不周遍，你承不承認？ 。。。。。。(大家舉了很多理由還是不能證明桔子不是唯以分別心安立而成就的法)

法師：當你進行第一個判斷的時候，從我的角度看是有問題的，通過辯論，你自己就會發現，我回答不了這種問題。別人問你的時候，產生一種思考，能否回答？依理推斷的這種問題你竟然回答不了，你會發現，如果自己這樣承認的話，會回答不了這種問題，那原來錯在哪里？就要去找了。我們辯論不是要輸贏，非要把誰擠死，立宗者和辯論者都是在一種學習過程中。因明有兩個很重要的作用，達到自悟，悟他。在追求真理的過程當中，通過因明這種邏輯手段，達到對真理準確的了解。在此基礎上，假如你有悲心，假如象法尊法師在翻譯釋量論時說的那樣，我們學習這些就是為了度一切眾生的話，基于這種了解，你會把你的知識以一種善巧方便的方式令對方開悟。以因明的方式，假設你作這樣的承認，一路辯下去的時候，你就會發現你原來的思維架構有瑕疵。

學生乙：重新來過，以桔子作有法，應是唯以分別心安立而成就的法 學生甲：同意 法師對乙：別人同意，你就應該翻過來，說，以桔子作有法，應不是唯以分別心安立而成就的法。對方通常會答：為什麼？你就要給出原因 學生乙：若桔子是唯以分別心安立而成就的法，那補特伽羅都突然死光的時候，桔子應該是不存在的 法師對乙：那對方肯定答同意，因為補特伽羅都突然死光是不可能發生的，你不能證明根本沒有的事 學生乙：那觀察這個桔子的補特伽羅死了，桔子就應該不存在了 法師：同意。觀察這個桔子的補特伽羅死了也是假設來的，你不能證明的。辯論里有一條，如果你的假設本身就無法證明的話，你的推論也就無法證明了。 學生乙：觀察這個桔子的補特伽羅睡著了，桔子就應該不存在了 法師：為什麼？ 學生乙：睡著就沒有「桔子」這個分別心了 法師：周遍不成立，我睡著了，在我的分別心里沒有，對我而言不存在而已，但在別人的分別心里面可能有。  (有師兄提出若桔子唯以分別心安立而成立，螞蟻應看不到桔子，同樣因無法證明螞蟻能否看到，不能成立推論) 。。。。。

在這種辯論上我們會發現，我們想論證一事，但支撐的理由不充分。在這一宗里，乙的劃分是對的，問題是他在依這一宗論證時沒有足夠的理由，沒有找到很明顯的最基礎的理由去論證。若在論證上應該這麼說，以桔子作有法，若是唯以分別心安立而成就的法，那它應不能獨立起功用。若它不能從自體上起功用，我們應想象它有什麼味道就是什麼味道等。例如夢中的桔子，幻想中的桔子，它能獨立起功用嗎？若能，你就可以摘下來吃了。要抓住「唯以」這兩個字。

在辯論中，一般我們只需回答同意、不同意、為什麼、因不成立、不周遍就夠了，如果對方拋出的是假因，論證不嚴密的話，這已經讓對方跑不了。在辯論時大家都是按一個思路走的，如果對方立宗很嚴密，確實就無法回答，但如果對方立宗有問題，回答這些就可以讓對方無法進行下去了。這也是一個學習過程。

 在經量部和說一切有部，是將物分到勝義諦，勝義諦和物是同義詞，世俗諦與常是同義詞。但在中觀，佛教最究竟的見解，除佛智、空性以外，沒有勝義諦了，其他全是世俗諦。但現在是在因明的范疇里，比較靠近人類思維的范疇里。其實這個題蠻難理解的，如果我們對這些概念沒有很好理解之前，就一下跳到中觀的辯論去，那你要小心了，在中觀宗里面有很多的字眼，它的表述式只有那麼幾個字，但它包含的內容卻包括了前面(因明)的大量辯論所確認的東西，特別是對外道辯論的時候。

昨天說，寧瑪派是不承認二諦的，是有這種說法，但這是在什麼時候呢？那是在二諦圓融之後。某種意義上，他們甚至不承認勝義諦，但這個不承認會帶來很多經論怎麼講解的問題。但還是有一個依據，在《維摩詰經》里面，文殊菩薩問維摩詰甚麼是不二法門，維摩詰默然不答。這個很簡單，桔子說出來的甜甜不甜？不甜。這只是文字概念，當我們吃進去時，甜的概念已經沒有意思了，如果只是為了追求這個甜的真正作用而言，當我們舌頭嘗到甜的時候，說不說甜在我個人來說已經沒有太大意義了。所以當現量直接經驗這個事物的時候，當聖者的智慧直接證到空性的時候，如水進水，沒有二顯的狀態中，一切概念已經無法生起。在這個層面上，在聖者的根本定時，一切言語不起作用。但我們現在是什麼人呢？一位大堪布說，這種是很高的見解，但不能對一般人去講的，例如放牛娃問牛，什麼是不二法門，牛也不答，這能和聖者相同嗎？所以不能在未理解一些概念的真正含義時，在字面上東跑西跑，這是網上佛教界的最大問題，這也是目前佛教理論體系的最大問題了。對表面同樣的文字沒有確認的認知，沒有準確的定義，然後各說各的，寫十幾萬字解決不了什麼問題。

不同宗的勝義諦、世俗諦說法，以後有機會你們學宗義學的時候，學真正的宗見理論，學空見時再細細分辨這些。但這些也都是有聯系的，下部是比較靠近我們凡夫對世界認識的規則，然後再往上推。當如何徹底完整地去理解一個東西是如何存在，我們的生命是如何存在，最真實的存在的時候，往究竟判別時，我們是從靠近凡夫的思維起步，逐漸靠近能夠理解那種很難表述的空性。空性很難用用語言直接表述，我們如果能準確理解基礎概念也起到一種輔助理解的作用。勝義諦世俗諦其實是最難的，定義上的辯論特別多，牽涉到我們在宗見上的安立。

我們通常看這個世界是常的、樂的、有的，當我們真正去思考這個世間的真正價值存在時，當我們用這種思考方法去觀察的時候，當我們真正去修心，去改變我們世界觀時，就起到一種性變的作用。在三大寺據說以前有一些老格西，在辯論場上辯著就證悟了。聽說拉布楞寺有這麼一位老格西，格西講課時問物質一定是有障礙的了？然後他的手就從柱子上揮過去。在證悟空性者來說，這種定義就沒有必然性。當你的心對這個世界的認識改造之後，世界也會改變的。那我們是否可以推導，當一種徹底的世界觀改變，當無始的輪迴中的我執被打破時，假如我們的實踐是可行的，假如我們是能超越「我」的，在這種不可思議的世界觀改造之下，這個世界也會有所改觀的。

(這時有人說這是否真的？)法師說：我經常說，我們保留一種懷疑的心態，但是小心，我們人類向來是不善于懷疑的，我們應該作一種徹底的懷疑，真正的懷疑是什麼？對一件事的是與否我們還不能正確判斷，那保留懷疑。但如果你有能力推導一種可能性是否存在時，我也準備隨時接受其中一個(是與否，兩個不同概念如我與無我等)。只要你能依理證明是兩種中任何一個，我將隨時開放我的心胸去接受。但我們人類不會真正的懷疑，我們的懷疑其實是戴著懷疑的假象在背地里否定，「我懷疑」其實是說不可能，「我懷疑你是小偷」幾乎就是說「你是小偷」。要小心我們的懷疑，不要變成那種沒有意義的懷疑論者。當一種合理的可能性存在時，在思考時要開放自己的心胸去接受。

八，講解總和別

我們現在講解對所知進行分類，在分類的過程會出現很多設定類別的過程，總和別就是在分類上最重要的兩個概念了。

總：在自類中作隨行的法 例如瓶子是總，金瓶、銀瓶等都屬于瓶。也就是說瓶子這個概念能夠在金瓶、銀瓶等不同的事物上面存在，是攝集這種存在的。在自類中作隨行的意思是在自體的同類，支分同類下面存在著。

別：具有作為能周遍自界的法 自界的意思是自己的領域、范圍。例如金瓶就是瓶的別，為什麼？簡單說，它有自己的總－－瓶，瓶能夠周遍金瓶自己。

法師：總和別是否相違？ 學生：不是。瓶既是總，也是別。 法師：對某一事而言呢？ 學生：是相違的。 法師：A是B的總的話，它就不能是它的別，對不對？ 學生：對 法師：所知是不是常的總？ 學生：是 法師：所知不是常的別？ 學生：是常的別。 法師：原因？。。。。所知若是常的別，那應該另外還有至少一個不是「所知」的東西是常，能不能找到？ 學生：兔角 法師：兔角是無，而但凡是總和別一定是有。虛空呢？ 學生：虛空是常的別，但它也是所知。 法師：當然了，找不到不是所知的。所知對常而言，是它的總，但不是它的別。

法師：但凡是總，是不是一定是別？ 學生：所知是總，但不是別。 法師：原因？ 學生：因為找不到一種既不是所知又是它的總的東西。 法師：假設所知是別，它一定有自己的總，但找不到一種既不是所知又是它的總的東西，OK

法師：但凡是別，是不是一定是總？ 學生：不是，例如虛空 法師：東邊的虛空和西邊的虛空呢？ 學生：剎那 法師：前一剎那和後一剎那 學生：當下這一剎那 法師：現在當下這一剎那是不是當下這一剎那？ 學生：不是 法師：那當下這一剎那你怎麼安立？ 法師：有沒有能攻破的？。。。。。常物二者，瓶柱二者，是所知的別，但不是總，因為沒有是常物二者，也沒有是瓶柱二者的。

總里面還有很多分類，如義總、聲總等，這些就不詳細講了。

九，講解相違和相屬

相屬就是有聯系、有關系的意思，例如真因必須滿足三相：宗法性、隨遍、逆遍，如果要證明宗的話，隨遍、逆遍即在原來的那個因和後陳法必須要成為相屬的，你們將來會碰到的。

相違：是相異又不存在同體的法 相屬：由某相異法中，其相異者若被排除否定，其相異法也必定被排除否定

先講同一和相異。「同一」就是在我們的分別心里不會各別現起的，同一表述式的。舉例單舉一個就是，例如虛空，瓶等等。「相異」就是在分別心中分別現起的，例如瓶柱二者，瓶柱的概念在我們的分別心里是各別現起的，想瓶的時候就不會想柱。還有你我兩個等等，幾乎是只要表述式不同就是相異。(順便講講)克主傑對「同一表達式」這個說法是不同意的，他說某些概念在字詞上有差別，但在理解上是沒有差別的，在分別心中現起時是一樣的。

相違有什麼例子？注意表述式，用「。。。。的法」這個表述式，就是說它一定是存在的。 法師：瓶子是不是相違？ 學生：不是 法師：為什麼 學生：只有一個 法師：對，它不是相異的。那瓶和物是不是相違？ 學生：不是。因為瓶是物 法師：OK.但說「瓶是物」別人可能會繼續問你，你不一定答得上。 學生：那瓶和物有同體。 法師：這樣答比較好

相屬舉例：例如無常和所作性是相異，他們在分別心中是各別現起的，我們想無常和所作性時想的方法和角度、用的概念是不同的。如果所作性被排除的話，無常也必定被排除，所以無常和所作性是相屬，而且無常被排除，所作性也被排除，它們是互相相屬。

法師：瓶和柱是否相屬？ 學生：不是。它們沒有同體的東西 法師：沒有同體的東西就不是相屬？ 學生：否定柱子的話不一定否定瓶子 法師：舉例說明 學生：例如在一個房子沒有瓶子但不一定沒有柱子 法師：對，但表述式不用這麼羅嗦，舉例只需說「在有瓶無柱的桌子上」就可以了。

法師：瓶和物相屬嗎？ 學生：是相屬，否定物就沒有瓶 法師：對。物和瓶相屬嗎？ 學生：不相屬，否定瓶不能否定物

法師：如果它們兩個是相屬會不會必然有隨機的一方是另外一方的？有沒有這種必然性？ 學生：應該是 法師：煙和火是不是相屬？ 學生：化學反應生成的煙和火不相屬 法師：在古印度是沒有這種菸的，在因明菸的定義就是火生煙。也好，我們就用火生煙。火生煙和火是不是相屬？火生煙和火是不是有聯系？(沒有火就沒有煙了) 學生：有 法師：若有就必然產生上面那個判斷式，火生煙作有法，應該是火 學生：不是 法師：火作有法，應是火生煙 學生：不是 法師：那就是說，即使兩樣事物(兩個相異的概念)有聯系，有相屬關系，也不必然有隨機的一方是另外一方的。

相屬分兩種，同體相屬和他生(因果)相屬。 同體相屬如無常和所作性，瓶和物等，這是存在有隨機的一方是另外一方的必然性的。他生(因果)相屬如火生煙和火，幾乎不存在上述那種必然性的。因果必然是異體，因已經存在但果還未有，果出生時因已經滅了，所以幾乎不存在這種必然性。

法師：煙和火是相屬，沒有火就沒有煙，對不對？ 學生：對 法師：那沒有菸就沒有火，對不對？ 學生：不對，這不一定 法師：那火跟煙就不是相屬，對不對？ 學生：不對 法師：我問的是，因和果是相屬嗎？沒有果是不是就沒有因了？因和果是不是相屬？如果因和果相屬，那沒有果就一定沒有因。同意不同意？ 學生：不同意 法師：沒有苗不一定沒有種子，沒有果不一定沒有因，沒有因就一定沒有果。所以只能推導因對果有相屬(果和因是相屬)，果對因不一定是相屬(因和果不一定是相屬)。

上面是很重要的一個論題。我們探討真因的時候，就要用到相屬，真因分三種, 自性因：例如，聲作有法，應是無常，所作性故。因和後陳是同體相屬，所作性和無常都是聲的自性，所以叫自性因 果因：有煙山上，應有火，有煙故。因和後陳是因果相屬。以看到有果的原故，推斷有因，以能生所生的角度、關系推論。真因沒有「因因」的，因為我們不能從有因推斷有果。 未緣到因：這是否定因，上面兩個是成立因。例如，在虛空體上，應沒有物，以沒有無常的原故。

有個辯論很好玩的，在吸菸人的口中應有火，以有菸的原故，同意嗎？ 學生：有煙的地方不一定有火 法師：剛才我們不是說這是相屬嗎？ 學生：。。。。 法師：大家要注意，我們討論因果相屬，只是討論能生和所生的關系，從這個角度上我們說有果必然有因。但對方下有法時，將討論域限制在某個地方、某一處、某個特定時間時，因果相屬的必然性就不一定能成立了。釋量論有講過，在討論果因時，若加上時間、地點的限制，周遍性是不成立的。對這種問題，我們回答「此時不周遍(或不定)」就可以了。這是很特殊的答法，若答不周遍或不定，對方會問你有菸不一定有火嗎？你就答不了。若回答此時不周遍(不定)，對方問為什麼，那你要清楚「此時」是指什麼，不然就答不上來。

今次就講到這里，其他所知的分類還有很多，以後你們慢慢學習吧。 我一再說的就是，其實我不希望你們去鑽研這些定義構造和辯論，你們在課程中主要要了解的是有這種思辯方式，從人類能理解的角度，在我們的佛教邏輯里面對自宗的證成，證明解脫和解脫的道路上面是有一種嚴密的方法的，希望能對你們更加確定這條道路有幫助。現在我只想交待，有這麼一個領域，是目前漢傳佛教里面缺失的，是我們比較薄弱的，在我們追求真理的道路上缺了這麼一根拐杖，若有朋友為了將這根柺杖弄得更結實而願意努力的話，我將給予力所能及的幫助，這也是我一直希望的。你們在家人學因明是很困難的，但要保持一種歡喜和珍惜的心態，坦白說，這是為我們將來能夠作一個依理抉擇的隨法行人而種下一個種子。

(全文完)