簡析因明論式中的概念(徐東來)

簡析因明論式中的概念

編輯：徐東來 來源：閩南佛學

　　內容提要：因明是佛學「五明」之一，向被學人視為難治。而要研究因明，首先就要弄通它其中的概念。由于因明主要涉及佛學領域，其概念多與佛教相關，但其中又有很多概念與佛學中一般的含義不同，這是學因明者要多加注意的。本文旨在對因明學中的主要概念作闡釋，並對若干概念間的關系作一概要性的說明。以使欲研習因明者有一個初步的入門階梯。 　　關鍵詞：因明 概念 佛學 　　作者簡介：徐東來，男，1965年6月生。1991年7月畢業于華東師范大學哲學系碩士研究生。現為華東師范大學哲學系在讀博士生，華東師范大學副編審、華東師范大學校史黨史辦公室副主任。師從國內著名因明學研究專家沈劍英先生，長期從事邏輯學的教學與研究，著有《陳那大師傳》並《論法稱與陳那邏輯思想之差別》等數十篇論文。

　　任何判斷和推理都是依據概念來進行的，作為印度佛家邏輯的因明學也是如此。但由于因明本身的特殊性，概念在其中的作用及其相互間的關系與別的邏輯體系不同，很多與佛學的內容相關，並有很多涉及的是非邏輯的內容。本文僅以因明研究盛期的陳那、天主時代為主，聯系傳統邏輯來探討因明論式中的概念。

　　一

　　常有人將因明論式與亞里斯多德的三段論作比較。從論式的結構上來看，這兩種論式有相近之處，但兩種論式無論是在起源、目的，還是在論證過程、論證規則、結論等方面都有很大的不同。現以具體的論式來說明兩者在概念上的區別： 　　聲是無常，(宗) 　　所作性故，(因) 　　若是所作，見彼無常，猶如瓶等；(同喻) 　　若是其常，見非所作，猶如虛空。(異喻) 　　這個論式是因明論著中常見的勝論派對聲生派立的量式，把它改寫成現代三段論如下： 　　凡是人工造作的都不能永久長存的，(大前提) 　　聲音是人工造作的，(小前提) 　　所以，聲音是不能永久長存的。(結論) 　　我們都知道，三段論有三個概念，通過概念間的蘊涵關系推出必然性的結論。這三個概念是大詞，小詞和中詞。而從因明論式中看有五個概念，它們分別是宗主詞(「聲音」)，又名宗有法；宗賓詞(「無常」)，又名法；因(「所作性」)；同喻依(「瓶」)；異喻依(「虛空」)。準確地說，因明論式是不能用三段論精確表示的。三段論不能表現出同喻依，而在因明論式中同喻依是證宗時必不可少的內容；同時，在同一個論式中，三段論也不能表現出異喻，並且異喻也是證成宗不可缺少的條件。同時，同喻與異喻之間不能相互推出，否則就會違犯因三相中各相相互獨立的陳那本義。

　　二

　　在因明論式中所使用的概念有一個特別的要求，就是必須「共許極成」(必須論敵雙方認可)，只有論敵雙方共同認可的概念才能用來進行論辯，否則就可能犯錯誤。這種認可帶有強烈的主觀色彩，受各學派教義的限制。 　　因明學稱「共許極成」的概念為「有體」概念，不共許之概念為「無體」概念(佛學中之「有體」「無體」尚有更多的含義)。它們都有「兩俱」(雙方都認可或都不認可)和「隨一」(只有一方認可或不認可)之分。「兩俱無體」的概念由于雙方都不認可，所以是不能用來作為證宗的概念的。然而，在古代印度有眾多不同的哲學派別，由于它們的觀點或教義不同，必然會在所使用的概念、術語上產生差別，甚至有的對同一概念也會有不同的理解。如果非得每個概念都認可，這樣一來，各派之間的論爭不就只能局限在很小的范圍內了嗎？事實並非如此。因明有其獨特的明確概念的方法¾¾簡別。通過簡別，可以擴大各派爭論的范圍。 　　簡別是因明特有的概念限制的方法，它通過對「隨一」的概念添加簡別語達到雙方共同認可，從而進行論諍。這種簡別語有很多，表示立方認可的有「自許」「我」「如我所言」等；表示敵方認可的有「汝」「汝執」「所言」「許」等；強調立敵雙方共同認可的有「真故」「極成」「勝義」等。因明論式也依此可分為自比量，他比量(這兩對概念與「為自比量」和「為他比量」有原則性的區別)和共比量。遇上兩派對同一概念有不同的理解時，也要進行簡別。如對「虛空」一詞，小乘經部認為它是一切皆無的意思，而勝論派則認為它是實有其體的，兩派如果在論辯中遇到此概念，也必須加以簡別，「若有簡別，便無過失」[1]。

　　三

　　像三段論一樣，因明論式也是利用概念的外延關系來進行推論的，但這種關系比三段論中概念間的關系複雜得多得多。用前面講過的式子為例，以S代替「聲音」，以M代替「人工造作的」，以P代替「不是永久長存的」，上述三段論式可用圖(一)明晰地表示。但從嚴格的意義上來講，用這個圖來表示的因明論式是錯誤的，因為它抹殺了因明論式的特殊性。 　　(圖一)

　　首先，我們來看宗「聲(S)是無常(P)」，它是立敵雙方要得到的結論，即要證明兩宗依(宗有法和宗法)之間具有「不相離」的必然聯系，此「不相離」是為立者所許而敵論者不許的，要證明S包含在P中，具有P的那種屬性(法)。「聲音」還具有「所作(M)」的屬性(法)，這樣S就具有了兩重屬性(法)，即宗法和因法。關于因法，因明中有兩種意思，一是指省略了主詞S的因支命題，一是指因法概念。對于因法概念M是要求立敵雙方都認可的，同時，對因支命題也是要求認可的，即雙方都應承認因法M是主詞S的一個法，承認S跟M外延間的包含關系。只有這樣，因才能起到證成宗的「能立」作用。 　　同喻體是個假言命題，「若是所作，見彼無常」(M→P)，同喻依(K)是概念「瓶」。同喻依K和異喻依T(「虛空」)都是共許的概念，並且符合因三相的要求。K一定得是同品，而T一定得是異品。同品(Q)和異品(R)也是在建立因明論式時必須明確的一對概念。同品是指「具有與所立法由共通性而相似的那種法的」[2]，異品是指不具有所立法P的特性。同品要求是宗、因雙同，既要是宗法同品，又要是因法同品。有人說同品必須是體、義雙陳，這似有不妥之處。作為那種「與所立法由共通性而相似的那種法」是經過多種事物進行概括後所得出的，就像是從香蕉、蘋果、梨等具體的食物中得出「水果」一詞一樣。雖找不出某個具體的「水果」，「水果」卻還是存在的。所以把體、義雙陳作為同品的要求就會混淆同品與同喻依，只有對同喻依才能要求體、義雙現。而同品只是人們在立量式時首先要在內心明確的概念，就像明確「水果」概念然後取食香蕉、蘋果等一樣。 　　關于同喻體，有人把它視為「諸所作者，皆是無常」的全稱肯定命題。而據呂澂先生考證，按梵文原意是「若是所作，見彼無常」這樣一個條件命題，這兩種譯法是有區別的[3]。按前者解釋，圖(一)可說是對的。但是根據因明立量的規則，其相當于大前提的喻是不能包含主詞S在內的，因為S是否具有P的屬性正是要通過論證得出的。而如果說喻支包含了S，則此推理是必然推理，根本不用另立喻依，這與因明推論規則相違。可如果說全稱命題的喻不含S，則此歸納而得的命題是無效的，也就不能用圖(一)表示。只有當其前提是條件命題時，有條件地斷定M與P的關系，才能從喻中把S剔除出去，才能保證同喻依的存在。但是以假言命題作大前提的三段論是不好用圖(一)來表示的，所以我們說用圖(一)是不能精確地刻劃因明論式的。通過同喻依，以近似于類比的方法，用一個以假言命題作大前提的三段論推出結論，這可說是因明論式的特殊之處。這樣的結論在形式上當然是不大可靠的。為了增強這種可靠性，因明論式在立同喻之後又立異喻，用以「止濫」。異喻體是根據因的第三相「異品遍無性」按「宗無因不有」的「離作法」作成的(同喻體是按「說因宗所隨」的「合作法」作成)。在因明學看來，同異喻雙陳，可以保障其證宗的可靠性。

　　四

　　因明論式中的概念如果要能證成宗，必須符合下面的兩個條件：一，它必須是「共許極成」的；二，它必須符合因三相的要求。如果違背其中之一，就會有錯誤。違背了第一個條件對宗而言就會有所別(宗有法)不極成，能別(宗法)不極成和俱不極成的過失。並且這種過失還會引起別的過失，如宗的所別不極成會引起因的所依不成的過失(使因失去所依的過失)。對因概念和喻依概念而言也會有不極成的過失。 　　違反第二個條件對宗來講，看不出它在概念上有什麼過失。但對因概念來說，卻可能會產生因的所有三類十四種過失。不成因是指違反因的第一相，認為因概念在外延上不能包括宗有法或對其是否包括有疑問；不定因是指立因違反因的第二相或是第三相，使因概念在外延上與同品沒有任何相通的部分、與異品不能相離而成為似因；相違因是指由于同時違背因的第二相和第三相，使因概念在外延上不僅和同品相離，而且和異品有共通的部分。從喻依概念來看，它們只能有違背因的後二相的過失。同喻依如果違背了因的第二相，它就會與同喻體的所述不符，從而產生同喻的過失；異喻依如果違背了因的第三相，它就會與異喻體的所述不符，產生異喻的過失。 　　因明概念使用的錯誤如上所述，然概念錯誤還能引起其它形式的錯誤，各種過失之間又是相互有牽連的，慈恩大師的《大疏》對因明的過失論按自、他、共、有體、無體和遮詮、表詮等劃分得很詳細，很值得對它進行深入細緻的研究。

　　五

　　作為佛家邏輯的因明學的發展是與佛教的發展息息相關的。在它的第二故鄉中國，也只是在唐朝時盛行了幾十年，但「隋唐佛學有如戲劇的頂點，是高潮的一刻，也正是下落的一刻」[4]，加上在中國哲學史上歷來占主導地位的儒學的竭力排擠，因明研究開始衰落下去，落得今日人們連「因明」是人名還是地名也分不清楚的地步[5]。以上只是從佛學或邏輯學的發展歷史的角度來解釋其衰落的原因的，這點還可以從因明論式中所使用的概念來說明。可以這樣說，與佛教緊密聯系既是因明自身形成、發展的原因，也是它日漸衰落的原因。由于與佛教相聯系，它使用的概念多是佛學中的專門術語，如「我」、「思」、「積聚」、「空」、「常」、「無常」等等，一般的人難以很準確地理解和把握；加上佛教活動范圍的限制，所以對它有所造詣的人很少。在因明學說的衰落中，概念在其中的作用也是很大的，有時甚至是決定性的。路德維希·維特根斯坦說過：「一個新詞猶如在討論園地里播下的一粒新種」[6]，它蘊涵著強大的生命力。這種「新詞」在佛教中是少有的，即使有也難為世人所知，這就大大影響了因明學說的發展。