因明講記十一
相違有四，謂法自相相違因、法差別相違因、有法自相相違因、有法差別相違因等。 現在說似因的第三類，相違因。咱們知道，因明中因過共十四種，分作三類：不成、不定、相違，不成是缺因三相的第一相遍是宗法性而造成的過失，不定是缺第二相同品定有性或者第三相異品遍無性而造成的過失，現在說的四種相違因，則是既缺第二相又缺第三相，就是說第二相和第三相同時不滿足，使得證明出來的宗剛好與所立的宗相反。也就是說，所謂相違因，就是使得結論與自己的宗反個兒了(違)的因。在《莊嚴疏》中，說什麼是相違因呢？兩種，一種就是咱們說的，使得自己的結論與自己的宗反個兒的因，另一種呢，說，「又釋，如立常為宗，無常返常，名為相違。立因為欲成常住宗，其因乃成無常宗義，與相違為因，故名相違因也。」就是說，「常」與「無常」本是一對相違的宗，「所作性」因本來是要成立「常」的，結果卻成立了「無常」，所以，「所作性」因就成了這一對相違宗的因了。窺基法師在《大疏》中取的就是第二種說法。 前邊兒咱說過一個相違決定，那個相違決定與這里的四相違有哪些兒不一樣的地方呢？前邊兒還說過比量相違，比量相違與這里的相違因又有什麼區別呢？當說完相違因之後，大家自己總結一下。 此中法自相相違因者，如說，「聲常，所作性故，或勤勇無間所發性故」。此因唯于異品中有，是故相違。 這是解釋的法自相相違，商羯羅主菩薩是舉了兩個例子，咱們來看看。 首先是，「聲常，所作性故」，據說這是聲生論師舉的式子，商羯羅主菩薩是沒有把式子寫完整，完整的式子應該是這樣的：「聲常，所作性故，同喻如虛空，異喻如瓶」。 還有一個例子是，「聲常，勤勇無間所發性故」，這是聲顯論師立的式子，式子的完整樣子應該是：「聲常，勤勇無間所發性故，同喻如虛空，異喻如電、瓶」。 在聲生論師的「聲常，所作性故」式子中，前陳是「聲」，後陳是「常」，因支是「所作性」，同品中，只有虛空，但虛空幷不具備因支「所作性」的性質，這就違背了因三相的第二相同品定有性。而異品呢，瓶是具備因支「所作性」的性質的，本來應該異品遍無，現在卻有了。所以商羯羅主菩薩在《因明入正理論》原文中舉出例子後接著說，「此因唯于異品中有，是故相違」，就是說，「所作性」因只在異品瓶中有，而在同品虛空中沒有，就是說，異品瓶倒是具備了因支「所作性」，而同品虛空卻不具備「所作性」因。因明的因支本來要求同有異無，現在恰恰相反，因此成了相違因。論對者完全可以用同樣的因立出一個論式：「聲是無常，所作性故，同喻如瓶，異喻如”。 」無常「是法的自相…… 插問：法師，你在最開始說宗前陳又叫自相，對應地，宗後陳可以叫共相。 噢，忘了解釋，在這兒是應該說說自相與差別的，這因過中的四相違就是在自相和差別上攪和。 在前邊兒說宗的時候，說體稱自性時，義對應地稱差別。其實，自相和差別，在三種不同意義上相對。當時說了說局通，我記得還舉了例子吧～～有沒有？忘了，那咱現在舉個吧。比如說我手里的粉筆很白，粉筆就僅只局限于粉筆本身，而白呢，就很寬了，它不但是宗前陳粉筆的屬性，而且可以貫通到其它事物上，紙也很白，雪也很白，棉花也很白，羊毛也很白等等，稱得上白的東西很多很多。白就是對粉筆所起的一種差別性的認識。這個呢，就叫局通。這就是前陳」粉筆「是自相，後陳」白「是差別。局通是第一種意義上的相對。 第二種意義上的相對，是先後。按先後意義上來說，按照宗依在宗中的位置的先後來說，前陳叫自相，自相是指事物本體，范圍較小，後陳叫差別，差別指事物的屬性，范圍較廣。 第三種意義上的相對，是言許。這里說因支的四相違，說的不是局通、先後，而是言許，前邊兒咱們沒有解釋言許，現在用到了才發覺當時懶那一懶不對了，使得你們現在不知道怎麼了。言就是言陳，用言辭表達，用話說出來；許就是意許，就是雖然沒有明說著出來，但話中暗含有這麼個東西。那麼，言陳就是自相，也就是說自相就是直接說出來的意思，局限于自身，意許就是差別，也就是說差別就是內中暗含的意義，通于同類事物。通俗點兒來說，比如，我說」聲無常「，我是佛教徒，我說的」無常「，其實在我說無常的同時還成立了」無我「，在我的理論中，只要」無常「，一定」無我「，只要成立」無常「，同時我就成立了」無我「，但是，我只說出來了」無常「，沒說」無我「，那麼，」無常「就是言陳，」無我「就是意許。范圍稍微擴一下，其實」無常「所能含括的意義很多，比如變幻、壞滅等，這都是意許。這樣呢，按照言許意義上的自相、差別來說，自相通于前陳、後陳，差別也通于前陳、後陳。就是說，法的言陳是法自相，法的意許是法差別；有法的言陳是有法自相，有法的意許是有法差別－－」宗「有兩部分：有法和法。 剛才說到，無常是法的自相，就是明明白白地說出來的，也就是說，對于」無常「來說，自相」無常「僅限于」無常「這個概念自身所顯示的意義，法就是宗後陳，無常又是法的自相常的相違法，立論者的言陳是成立」聲常「，就是說，他本來是要用」所作性故「因來證明」聲常「的，可是，按照」所作性「，卻恰恰是只能證明」聲無”，所以，這個「所作性」因就是自相相違因。 再看聲顯論師舉的「聲常，勤勇無間所發性故，同喻如虛空，異喻如電、瓶」這個例子，宗前陳是「聲」，宗後陳是「常」，因支是「勤勇無間所發」，同品虛空等根本不具足因支「勤勇無間所發」的性質，異品呢，有的具足勤勇無間所發性，象瓶，而有的卻不具足勤勇無間所發性，象閃電。這個例子與九句因的第六句同品非有異品有非有是一樣的。象這樣的因，不但不能證明「聲常」，卻恰恰反了過來，能夠證明出來「(內)聲無常」。 剛才說讓大家聽過後自己總結一下法自相相違與相違決定、比量相違的區別，我看還是算了吧，我不大放心。比量相違是在宗九過里邊兒的，咱們先說一下它們，還是通過例子來說明。商羯羅主菩薩在比量相違處用的例子是「如說瓶等是常」，在法自相相違處用的例子是「如說聲常，所作性故」，一個是瓶常，一個是聲常，為什麼瓶常是比量相違，而聲常是法自相相違呢？在《因明論疏瑞源記》中，引用了道巘法師的《義心》一段話，「比量相違，遍乖一切，立瓶是常，無因成故，此立聲常，不乖眾解，對聲性因，許成立故。」意思就是，立瓶常，根本就無有因支來證明，而立的「聲常」這個宗，宗沒有毛病，咱們知道，因明是先立宗，法自相相違就是在立宗時還沒有毛病，當到第二步舉因、喻時才出毛病。這就是比量相違和法自相相違的區別，比量相違的毛病很明顯，立宗就有毛病，法自相相違毛病與比量相違比起來不明顯，毛病是出在因上。 咱們再來舉個法自相相違的例子－－ 宗：水是冷的 因：放火上故 在這個例子中，宗幷不是不能成立，毛病出在因上，水放在火上，肯定要燒熱，怎麼能是冷的呢？ 插話：正因為是冷的，才需要放火上燒呀？怎麼能說水是熱的？ 比如居家過日子，妻子在家作飯，丈夫沒回來，就把飯在鍋里放著，丈夫回來後，問，飯涼了吧，妻子說，不涼，一直在鍋里放著怎麼會涼？是不是這樣～～放在鍋里，只能證明飯不涼；放在火上，也能證明水不冷。當然，你說的也有道理，正因為冷，才需要火，不過這些沒必要追究，不然，弄成詭辯就麻煩了，咱不說它了。 咱再把相違決定與法自相相違也在一起比較一下。 法自相相違是屬于四相違中的，四相違通稱相違過，這兒說相違過與相違決定的區別。首先，相違過是立論者和論對者共享一個因，雖然雙方的因相同，但論對者卻是證成了與你立論者剛好相反的宗，也就是說，論對者是用立論者的因支來證明出了與立論者截然相反的結果。而相違決定是立論者和論對者雙方各舉一因，各成一宗，使立論者的式子受到牽制，令因成為不定因，前邊兒咱舉的例子就是，勝論師立，「聲是無常，所作性故，如瓶」，聲生論師就立，「聲常，所聞性故，如聲性」，這兩個式子都具三相，都沒毛病，就成了不定因。 其次，相違過是立論者的因支缺第二、第三相，論對者用此因證出了與立論者相反的結果，論對者的論式是具備因三相的。而相違決定則是，立論者和論對者所舉論式的因支都具備三相。 第三，相違過與九句因是能配合起來的，一會兒咱就說到，相違過主要就是九句因的第四、第六兩句，而相違決定則與九句因配合不起來。相違決定是雙方兩敗俱傷，四種相違過則是立論者輸，論對者勝。 往下說。法自相相違是立論者所立論式的因支和宗支出現了矛盾的地方，所以，論對者可以不改立論者的因支而得出和立論者相反的結果。還是看例子吧。 聲生論師先立了這麼一個式子：「聲常，所作性故，同喻如空，異喻如瓶」。 勝論師聽見聲生論師的式子後，立了這麼個式子來破：「聲是無常，所作性故，同喻如瓶，異喻如空。」 這兩個式子中，立論者聲生論師所舉的因支「所作性故」和論對者勝論師所舉的因支是相同的，但結果卻剛好相反，聲生論師說聲常，勝論師說聲無常，喻支也是互換了一下。《大疏》中間說，「因仍用舊，喻改先”，就是這個意思。咱給法自相相違下個定義，就是：所舉之因不能成立法自相，反而成立了相反的法自相。這個就叫法自相相違因。 法差別相違因者，如說」眼等必為他用，積聚性故，如臥具等「。此因如能成立」眼等必為他用「，如是亦能成立所立法差別相違，積聚他用。諸臥具等，為積聚他所受用故。 這是法差別相違因。相違因總共四個，其實呢，第一個，法自相相違因是根本的，後邊兒的三個都是從第一個法自相相違因中變化出來的。為什麼這麼說呢？因為相違因是因為論式的宗支不符合後二相，使得」宗「成了相違，而構成」宗「的有兩部分，就是前陳、後陳，或者說有法、法，無論」有法「還是」法「，它們都是概念。我們知道，所有的概念都有顯義和暗義，什麼是顯義？又什麼是暗義？咱來舉個例子，比如」無常「，無常當然是一個概念了。我們說有一個東西，它不是固定不變的，立論者和論對者雙方都在言陳上共許這個東西是」無常「，這樣的」無常「就是指它的顯義，這個在因明中叫它是這個概念的」自相「。這個東西雖都許它是」無常「，但我說它是剎那無常，你說它是轉變無常，他說它是壞滅無常等等，這就是說在言陳上都共許它是無常，但在意許上卻不一定共許，那麼這各種各樣的無常是指它的暗義，這個在因明上叫它做這個概念的差別。剛才也說過，自相和差別都通于前陳、後陳，這樣呢，相違就構成了四種情況。因為在辯論時，要避免不極成，有些人就采用偷換概念的方法，李潤生先生舉過一個例子，比如雙方爭論鬼，一方是有鬼論者，一方是無鬼論者，所以有鬼論者就不用鬼這個概念，而用了一個」死後所遺「，這個」死後所遺「就是偷換概念，這個概念就暗含鬼和尸體兩種差別義，這時候你若想辯破，就必須得清楚法差別相違、有法差別相違等情況。所以乾脆把這四種情況都講了吧。 什麼叫法差別相違因呢？其實很簡單，就是所舉之因不能成立法差別，反而成立了相反的法差別。呂澄先生在按照梵文本給又說了一下，他說，梵文本的法差別相違應該這麼說： 如說眼等是為他者，積聚性故，如臥褥坐具等分，猶如此因能成眼等是為他性。如是此因亦能成立所謂他者－－梵文本在這里有個注，說是」神我「－－是積聚性，兩俱決定故。 這麼來看，梵文本確實是比較清楚。 」法差別「，就是指宗後陳一義所函蓋的差別義，《因明大疏》中說，宗後陳所含的東西有很多種，比如一會兒要說的數論師立的式子」眼等必為他用，積聚性故，如臥具等「，宗後陳是」為他用「，」他「就包含很多很多的東西。在比如我們常舉的」聲是無常「，宗後陳就是」無常「，其實我們說」無常「的時候，就包含了」無我「等東西。既然宗後陳包含的東西有很多，那麼，我們把這麼多東西中的什麼東西叫差別呢？是不是把宗後陳所包含的那麼多東西都叫差別？說不是的，我們只把意許的那個東西叫差別。這麼一來，大家就知道，我們要對著具體的式子才能具體來分析對待。 這個法差別相違因，是有針對性的，主要針對的是數論師的」神我「觀念。數論師的主要主張是二十五諦，主張二十五諦含括了世界萬有，他們的二十五諦可以用四句義概括： 1、本而非變易，就是說，是根本而且又是不變的。這一個是自性。什麼叫自性？他們說，自性就是不依賴任何事物的獨立存在性。 2、變易而非本，是變易的而且又不是根本。包括：耳、皮、眼、舌、鼻、手、語具、足、大便處、小便處、心平等根、地、水、火、風、空。這個變易而非本中包含十六種(應稱十六諦)，其中前十一個叫十一根，就是耳、皮、眼、舌、鼻、手、語具、足、大便處、小便處、心平等根，這十一根的最前邊五個叫五知根，就是耳、皮、眼、舌、鼻，接著的五個叫五作根，就是語具(說話所必須的口舌等)、手、足、大便處、小便處。 3、亦本亦變易，既是根本又是變易的，包括大(覺)、我慢、五唯，五唯包括色、聲、香、味、觸。 4、非本非變易，就是」神我「。 數論師的的二十五諦中，」自性「和」神我「是最重要的范疇，他們說，宇宙萬有的根源是物質性的」自性「和精神性的」神我「，」自性「受」神我「的影響，于是有了」大(覺)「，」大(覺)「就是」理性的覺「，有了」大(覺)「以後，從」大(覺)「生出了」我慢「，」我慢「有兩種，一種是」變異我慢「，一種是」太初我慢「，從」變異我慢「生出了五知根、五作根、心根(心平等根)，從」太初我慢「生出了五唯，由五唯生出五大。至此，宇宙成立了。 數論師用了五種理由來成立」神我「，商羯羅主菩薩這里所用的」積聚為他「就是數論師」神“成立的五個理由中的一個。數論師成立「神我」的理由，在真諦法師的《金七十論》中有，第十七個頌子就是成立「神我」的理由，誰願意看就看看。《金七十論》在《大正藏》第五十四卷。 數論師立了一個論式，「眼等必為他用，積聚性故，如臥具等」。這個式子是什麼意思呢？就是說，根據經驗，一切積聚起來的事物都是供他受用的－－「他」就是別的事物，比如說床、席等，但這兒是「我」，「我」就應該包括「神我」和「假我」。那麼，根據這個經驗，眼、耳、鼻、舌、皮都是積聚而成的，所以，眼、耳、鼻、舌、皮也應為他所用。注意，數論師的話中，雖然言陳是「他」(「神”和」假我「)，但意許的是」神我「。 商羯羅主菩薩的《因明入正理論》原文中的」眼等「，就是眼、耳、鼻、舌、皮五知根，是宗前陳，」必為他用「是宗後陳，本來，數論師是要成立」神我「的，但因為」神我「佛教徒不承認，佛教徒只承認有假我，那麼，數論師不能在宗中出現」神我「，因為立宗必須宗依雙方共許，所以，數論師不讓」神我「出現在式子中，而用了個很模糊的詞」他「，這就是偷換概念，瞞天過海，假如說你稍一不細心，就會落入圈套，但是，佛教徒明白，數論師說了個」他「，其實意許的還是」神我「。 數論師用了」他「這個詞，但有的」他「是具備積聚性，如桌椅板凳等，然而有的」他「不具備積聚性，數論師就認為」神我「是不具積聚性的。按照數論師的本義來說，他們是想成立不具備積聚性的」他「－－神我，可不具備積聚性的」神我「，數論師不能明白的說出來，具備積聚性的」他「－－假我，數論師立宗時又不能立，不然就有相符極成的毛病了，所以，數論師就既不讓」神我「出現在式子中，也不讓」假我「出現在式子中。 若」積聚性「因能夠成立數論師所立法自相，那麼也能成立法差別相違宗。數論師所立的式子是」眼等必為他用，積聚性故，如臥具等「，其所立法自相是」為他用「，這個」他「是含糊的，按照數論師的理解該是」神我「，按佛教徒的理解該是」假我「，」神我「不具備」積聚性「，所以，數論師的式子，自己的宗與自己的因對不起來，同品」為他用「，注意，這里的」他「指」神我「，同品」為他用「中沒有具足因支」積聚性「的，異品」非為他用「中倒都具足」積聚性「。式子就難以成立。陳那論師于是就不改變數論師的因支而另立了一個式子，」眼等必為積聚性他用，積聚性故，如臥具「。陳那論師的這個式子因三相具足，沒有毛病，但是一定得注意，陳那論師的這個式子雖然三相具足，可實際上是犯相符極成的過失，因為陳那論師的這個式子立論者陳那論師和論對者數論師沒有爭議。不過，由于相符極成是宗過，這里是說因過的，對于宗過沒有深究，所以陳那論師舉了這個式子。在《莊嚴疏》中，陳那論師的這個式子與窺基法師的《因明大疏》稍微有點兒不一樣，《莊嚴疏》的宗是，」眼等唯為積聚他用「，《因明大疏》中的」必為「在《莊嚴疏》中是」唯為「，」必為「和」唯為「的區別在哪兒呢？」唯「就是獨獨、單單、只有，用」唯為「就排除了非積聚性的」神我「，而」必「呢，是定然、一定，」必為「就只強調了積聚性的」假我「，而沒有排除非積聚性的」神我「的意思。這麼來看，好象《莊嚴疏》的說法更嚴謹一些兒。 這樣來看，數論師的式子，自相是」他「，意許是」神我「，數論師所用的因支」積聚性「，不但沒能證明意許的」神我「受用眼等，反而證明了只能是積聚性的」假我「才能受用眼等。所以，這個就叫法差別相違因。 注意，」差別「，在數論師的式子中，」神我「也沒有明說，只是意許，與」神我「不一樣的」假我「也沒有明說，正因為」神我「和」假我「都不明說，所以，雖然他們為自相」他「所含，但含蘊關系卻是不共許。這就要求論辯者必須對各個宗教派別都熟悉、精通，你可以不學別派，但不能不了解別派，要」同情的理解「，不然的話，我們常說的弘法利生就成了一句不切實際的大話而已。象淨老和尚說的，」你只會一天到晚念一句阿彌陀佛，問你世法，不知道，問你佛法，也不知道，呆呆的，傻傻的，這樣就行”，這個可不夠。 另外，西域諸師有人用了這麼一個宗，「眼等應為積聚他用」，這個到底是誰這麼立的，不清楚具體是誰，《大疏》中只是提到了這回事兒，沒有說人。用這個「應為」，很不好，數論師就說，我也承認眼等可以為「假我」所用呀，你這麼說犯了「相符極成」的過失。接著呢，還有討論，不過窺基法師在《因明大疏》中的解釋顯得羅里叭索，什麼數論師說「神我」親用眼等受用聲、觸、色、味、香，因為是親用，所以是「勝」，而「假我」是「劣」，但是「神我」要通過眼等來受用臥具，而「假我」則是親用臥具，所以，就這個來說，假我是「勝」，「神我」是「劣」。故爾，窺基法師又立了這麼一個宗，「眼等必為積聚他用勝」，窺基法師的這話很彆扭。沈劍英先生說窺基法師加這一個「勝」字兒，是舍本逐末、節外生枝。不過熊十力先生把窺基法師加這個「勝」字兒解說得很清楚。熊十力先生說，「以假我于眼等用勝」來難數論師，在《因明入正理論》的論文中實際上是沒有的，這是「疏主創發」的，「清乾諸家，頗于疏義有所翻違，吾謂過矣」。下邊熊十力先生又解釋了為什麼數論師的「積聚性」因是法差別相違因，他說，數論師說「假我」用臥具是勝，用眼等劣，而「神我」用眼等勝，用臥具劣，那麼，數論師對佛教徒立「眼等必為他用，積聚性故，如臥具等」這個式子，意許法差別是「神我」，「神我」就是雙方爭論的焦點，然而因支「積聚性」卻是在(不積聚他)「神我」上無，在(不積聚他)「神我」的相違法(積聚他)「假我」上有，所以，數論師的式子因支是法差別相違因。窺基法師創發的「眼等必為積聚他用勝」有什麼獨特之處呢？熊十力先生說，數論師的因支雖然有過失，但「敵者違量亦不易成」，假如說陳那論師不交代清楚「假我」用眼等勝，而直接立「眼等必為積聚他用，積聚性故，如臥具」，雖然說是用的數論師的因支、喻支，但陳那論師的這個式子就犯相符極成的過失。現在窺基法師給加了這麼一個「勝」字兒，使陳那論師的式子宗支成了「眼等必為積聚他用勝」，就成了「臥具是積聚性的，既為假我用勝，眼等也是積聚性的，應如臥具也是假我用勝」。這樣一來，就避免了相符極成的過失。所以，窺基法師肯定是看出來陳那論師的式子有相符極成的過失。 因為這個法差別相違不好理解，所以，咱再把論文通一下。 「法差別相違者，如說眼等必為他用，積聚性故，如臥具等」，說，什麼是法差別相違呢？比如數論師所立的式子「眼等必為他用，積聚性故，如臥具等」，這個例子就是標準的法差別相違。為什麼說「眼等必為他用，積聚性故，如臥具“是法差別相違呢？ 」此因如能成立眼等必為他用，如是亦能成立所立法差別相違，積聚他用。「因為，假如說」積聚性「因能夠成立眼等必為他用，那麼，同樣可以成立與數論師意許的他用相反的他用。數論師意許的他用是」神我「，則與數論師意許的他用相反的他用就是」積聚他用「，」積聚他「就是」假我「。為什麼能夠成立積聚他用呢？因為， 」諸臥具等，為積聚他所受用故。「臥具等東西，都是被積聚他用的，就是假我受用的。 下邊兒說第三種相違因。 有法自相相違因者，如說」有性非實、非德、非業，有一實故，有德業故，如同異性「。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。 前邊兒說的法自相相違和法差別相違都是因支與言陳的宗法相違的問題，也就是說是因支與宗後陳之間的齷齪，而這個有法自相相違和後邊兒的有法差別相違則是因支和言陳的有法－－就是宗前陳－－之間出了毛病。 呂澄先生在有法自相相違因這段論文的」如同異性「後邊兒加了個注，說，」二本次下文云，猶如此因能立有體之物非是實等，如是此因亦能成立有體之物非是有性「。」二本「就是梵文本、藏文本。 這個」有法自相相違因「，商羯羅主菩薩所舉的例子其實與佛教毫無關系，完全是勝論派自己內部的事兒，佛教徒只不過是站在局外人的立場來評判而已，有些事情呢，咱們有句話，叫」當局者迷，旁觀者清「，勝論派自己內部覺得很圓滿的東西，在外人看來就有問題。 商羯羅主菩薩舉的例子是」有性非實、非德、非業，有一實故，有德業故，如同異性「。這個例子呢，實際上可以拆成三個式子。 1、有性非實，有一實故，如同異性。 2、有性非德，有一德故，如同異性。 3、有性非業，有一業故，如同異性。 這式子怎麼來的呢？相傳在很久以前，久到什麼時候呢，久到了成劫之末，說在成劫之末，出現了一個鵂鶹仙人，鵂鶹仙人成道後創出了六句義，他就想入滅，可是呢，又感嘆自己的大法無人繼承，就想找一個弟子。鵂鶹仙人說，我的弟子一定要具備七德：一生中國－－中國就是中央大國；二上種姓－－就是高門大姓，象晉朝時的門閥制度一樣，在《菩提道次第廣論》上也有，叫生于勝族；三有寂滅因，類似于五種種姓；四身相圓滿－－六根具足；五聰明辯捷－－一個傻子總不行吧；六性行柔和；七具大悲心。要找一個可以嗣承大法的弟子，可是很不容易的一件事，他找了很久一直找不到合意的弟子，一直找啊找的，找了好幾劫，後來他發現婆羅痆斯國有個五頂，是可以繼承他的學說的人，就費盡了心思去度化五頂，等了三千年，就去試探五頂，發現不行，又過了三千年，還不行，再過三千年，重去。為了大法，聖賢們可真是不辭辛勞。鵂鶹仙人這次把五頂弄到山上修行了，可五頂這個人呢，很難說話，鵂鶹仙人給五頂教六句義。前邊兒咱們說了，說六句義就是實、德、業、同、異、和合。有時候卻寫作實、德、業、有性、同異、和合，這個呢，問題不大，在勝論派的根本經典《勝論經》上說六句義是實、德、業、同、異、和合，而有些典籍上說是實、德、業、有性、同異、和合，比如護法論師的《廣百論》，就說實、德、業、有性、同異、和合。 鵂鶹仙人給五頂說實、德、業，五頂接受了，但說”有性」時，五頂產生疑問，認為在實、德、業之外有個「有性」，是不合理的，因為既然立了實、德、業，所以沒必要在實、德、業之外設獨立的「有性」。五頂的這個想法估計我們也會有。我想，要說清一個物什，比如說這張桌子，咱就當面前沒有這張桌子，乾脆咱說隔壁房間的桌子，因為面前的這張桌子大家能看見。我說，隔壁房間有張桌子，大家立馬知道它與我手中的粉筆不一樣，如果我讓你去幫我搬過來，你一定不會給拿張椅子來，這就說明桌子是實在的，桌子和椅子和粉筆在本質上就不一樣。注意，咱這兒說的是人話，什麼叫人話，按說，人話的特點就是「顛倒」，咱們都是人，都習慣于顛倒了，就按顛倒來。桌子和椅子和粉筆在本質上就不一樣，這個就是實、德、業的「實」；我說，隔壁那張桌子是一張課桌，課桌就不同于餐廳的圓桌，這就是隔壁那張桌子的屬性，這就是實、德、業的「德」……我們現在說實，一定是有張桌子，不然的話，哪兒有桌子的「實」？說「德」，若沒有桌子，哪兒有桌子的「德」？……或者說，既然說實、德、業，如果根本沒有實、德、業，你說什麼實、德、業？誰有多少閒工夫給你磨嘴？閒磨嘴是不能使人解脫的，不能夠使人解脫，你這東西就是廢物！按照古印度的觀念，一切都得為解脫服務！鵂鶹仙人看一時半會兒說不服五頂，就隔?quot;有性「，給解說」同異「」和合「，五頂也接受了鵂鶹仙人的第五句」同異「和第六句」和合「。鵂鶹仙人見五頂接受了第五句」同異「和第六句」和合「，就回過頭來，用第五句」同異「作同喻依，弄了個復合比量式子，來論證」有性「，就是商羯羅主菩薩在《因明入正理論》中舉的這三個式子。就是這三個式子把五頂給說服了。這就是這三個式子的來歷。接著咱們來分析一下這三個式子。 咱們得先把」有性「這個概念給說一下，實、德、業是不用說的，因為前邊兒說過好多次了。六句義中，實是諸法之本體；德是諸法的屬性；業是諸法的業用，第四句“有性」，第五句是「同異」，其實第四句和第五句相互混合，有好多種說法，一般呢，可以說「有性」就是存在，比如我說桌子，就表示桌子是存在的，「有性」就是「同」的極端。「同」和「異」是相反的，「同」是上位概念，「異」是下位概念，「有性」就是上位概念的代表，下位概念的代表、定例是什麼呢？就是「極微」，所以，「有性」是上位概念的代表，「極微」是下位概念的定例，除了高高在上的「有性」和最低層的「極微」，在這中間的東西，在這個地方是「同」－－上位概念，在另一個地方可能就是「異」－－下位概念。比如說，學校、高等學校，這兩個概念，學校就是「同」，是上位概念，高等學校就?quot;異「，是下位概念。但是換個地方，高等學校、安徽師大，這也是兩個概念，高等學校在這兒就變成了」同「、上位概念，安徽師大就是」異「、下位概念。 」有性「就是上位概念的極端，就是存在。正因為有」有性「，才保證了實、德、業不謬。 勝論師立第五句」同異「作什麼呢？就是要說，比如實句義，實句義包括地、水、火、風、空、時、方、我、意，第五句」同異「就是說雖然地、水、火、風、空、時、方、我、意都屬實句義的內容，但地、水、火、風、空、時、方、我、意各不相同，不一回事兒。九實也都不同于德，不同于業。 先說第一個式子，」有性非實，有一實故，如同異性。「這個式子該怎麼說呢？說，」有性「是不同于實句義的，為什麼呢？因為有了」有性「，才使得九實有了保證。九實各不相同，各有極端，地的」有性「既不同于水的」有性「，也不同于火的」有性「，還不同于風的」有性「……這叫作」有性有一實「(這里的」一實「是一一實的意思，就是每一種實。」有性有一實「就是說，」有性「是每一種實存在的保證)。這就象同異性一樣－－注意，同異性是五頂接受的概念－－九實也各有定例，九實的定例都不一樣，地的極微與水的極微就不一樣，與火的極微也不一樣，與風的極微也不一樣……」有性「既然有實(即」有性「既然是實存在的保證)，則有性本身就不是實?quot;有一實故」的「有」字，可以理解為古漢語的使動用法，就是「是一實存在的理由」，「故」是原因、理由。 窺基法師在《因明大疏》中對于「一實」還有一個說法，說，勝論師六句義實、德、業、有性、同異、和合，可以分為四類，就是1、無實。2、一實。3、二實。4、多實。 問：實句義也有「無實」？ 「實」字兒作不同的解釋，有時候作實在講，有時候是德、業、有性、同異、和合的幷列名稱，詞性是不一樣的。實句義不是包括地、水、火、風、空、時、方、我、意麼？可是空、時、方、我、意就是「無實」，為什麼呢？因為世界是由地、水、火、風四大構成的，地、水、火、風是有實在的極微的，這地、水、火、風的極微現在存在，即使到世界壞滅時，還照樣存在，而空、時、方、我、意則不同。 德、業、和合等也是「無實」，德是屬性，業是造作，和合是統一性，它們都是沒有實體的。 「一實」有有性和同異。「二實」是指世界最初形成時，由父母極微結合所生出來的子極微，這個子極微就是「二實」，「多實」是指我們現在覺察到的一切，因為我們現在所覺察到的一切都是由好多極微構成的。 我們用最簡單的話來說，就是，「無實」就是分析下去，找不到實在的東西(首先我們得知道極微是實在的，這是當時印度的世界觀模式)，象空、時、方、我、意都是這樣，德、業、和合也是，它們都”有其名而無其實「，它們是沒有辦法分下去的，象」方「，就是方位，西，我們說西安在西，但我跑到蘭州呢？就變了。再如」我「，剛曉說剛曉是」我「，清風說清風是」我「，這是自己稱自己，到底哪個是」我「，不確定的。因為」方「、」我「等本身就不確定，所以，根本就沒法子分；」一實「呢，比如」有性「，」有性「就是」同「的極限，」同「是屬概念，屬概念的極端就是最大極限，地有自己的最大極限、水有自己的最大極限、火有自己的最大極限等等，比如」同異「，」同異「就是最小限度，若是把地分分，可以分到最小限度，水也這樣，火也這樣等等；」二實「就是分析下去可以找到符合要求的兩個東西，這兩個東西是幷列的；」多實「就是分析下去可以找到符合要求的多個東西，這些東西是幷列的。 這里說的例子現在人都不用了，能不能舉出現在的例子呢？試試吧。 」無實「，大家想一個世界上根本不存在的東西，看起來還得用書上的例子。時間，時間分下去，一年分成十二個月，一月分成三十日，一日分成二十四鍾頭，一鍾頭分成六十分，一分分成六十秒，一秒還能分成什麼？反正一直分下去，始終是找不到一個實在的東西出來的。在《百法明門論》?quot;時」是什麼法？對，是二十四個不相應行法中的一個，就是說它根本就是假法。再比如「苦」，往下分，苦是德句中的一個，德有二十四種，苦是其中之一。分分也是找不出一個實在的東西出來的。這就是無實。 「一實」，我們想個現在的例子，數學上的無窮大，它就是。 「二實」，比如水，按現在的觀念，水可以分出氫、氧，氫也可以分到最小，氧也可以分到最小。 「多實」，這在現在的科學中很多很多。 這個說法大家只要知道就行了。我們再把鵂鶹仙人的意思再說一下，五頂說，既然說了實、德、業，就一定得(是)有實、德、業，所以不必要單立一“有性「。鵂鶹仙人為什麼把」有性「和實、德、業區分開來呢？鵂鶹仙人說，」有性「是」存在「，它是從各種事物中提煉抽象出來的，所以，它不同于事物的實體、屬性、造作，故爾，鵂鶹仙人把」有性「單列為一句。但是，」有性「和事物的關系是為一切具體的事物所具有。」有性非實，有一實故，如同異性「，簡單來說，可以這麼說：」有性(句)「不是」實(句)「，因為」有性「能使九種」實「一一得以存在，就象」同異性「能使一一」實「千差萬別一樣。注意，鵂鶹仙人的這個式子中，」同異性「的一一實和」有性「的一一實，其實幷不盡然一樣。」有性「的一一實是指」有性「能使一一實的」實體「一一存在，而」同異性「的一一實是指」同異性「能使一一實間的千差萬別的特性存在。鵂鶹仙人這里只用」有「字，只顯示了」使之存在「而不涉及存在的什麼，所以，」同異性「有一一實，」有性「也有一一實，這就把」同異性「作了同品，都是」非實「，都是」實「句義以外的單獨一句，說因為它們都有」一一實「。 第二個式子」有性非德，有一德故，如同異性「以及第三個式子」有性非業，有一業故，如同異性「，都是同樣的道理。」有性「應該區別于德句義、區別于業句義，因為」有性「是保證每一種德為德、每一種業為業的理由。就象同異性應該區別于實、德、業一樣。 既然」有性「本身不是實、德、業，所以它是離實、德、業而獨存的。 勝論師這麼解釋大家認為怎麼樣？是不是合適呢？大家看這三個論式本身，因三相都是具足的，但是中間還是有毛病的，至少論式的宗支犯有」所別不成「的過失。因為鵂鶹仙人要度化五頂，五頂認為」有性「不應該是實、德、業之外獨存的一句，所以，鵂鶹仙人立」有性非實、非德、非業，有一實故，有德業故，如同異性「來度化五頂，那麼，關于」有性「這個詞，鵂鶹仙人和五頂他們倆人的理解是不同的，鵂鶹仙人所立式子中的宗前陳」有性「，是獨立于實德、業之外的，這里為方便其見，我們叫”離實有性」，就是「獨立于實、德、業之外的有性」，這是鵂鶹仙人的理解，但是五頂所理解的「有性」呢，和鵂鶹仙人不一樣，五頂認為「有性」不該獨立于實、德、業之外，而應該存在于實、德、業之中，為方便其見，我們稱五頂所理解的「有性」為「即實有性」。鵂鶹仙人立了「有性非實、非德、非業，有一實故，有德業故，如同異性」這麼一個式子，因為宗前陳「有性」雙方的理解根本不同，所以這個式子實際上就犯了「所別不成」的過失。不過呢，勝論師自己沒有看出來這個過失。 看商羯羅主菩薩的話。「此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。」「遮實」就是“實「遮住，就是」非實「，」等「包括德、業，」遮有性「就是」非有性「。那麼，這句話就是說，假如說前邊兒例子中的因支」有一實故「能夠成立」有性非實「，同樣地，也可以成立」有性非有性「。 咱們把商羯羅主菩薩的意思用一個論式表示出來。」汝所言有性非有性；有一實故，有德業故；如同異性。「 鵂鶹仙人的」有性非實「，實際上意思是」有性是離實之有性「，現在商羯羅主菩薩的」汝所言有性非有性「實際上是說」汝所言有性是非離實的有性「。所以，象×××之流說」有性非有性「是自語相違純粹胡扯，其實這個問題在窺基法師的《因明大疏》中解釋過的，×××在其著作中不時引用窺基法師的《因明大疏》，這兒竟然犯這錯誤，怎麼回事兒呢？不清楚，×××先生的著作還得過哲學社會科學著作獎，不知道它憑什麼得獎，中間錯誤百出！給×××著作寫序言的有好幾位名家，我們不要再迷信名家了。×××這本書中間是處處拿現代邏輯作指南，這個也沒關系，但你別拿馬克思主義來套呀，馬列是什麼時間？陳那論師、商羯羅主菩薩是什麼時間人？你總不能讓陳那論師、商羯羅主菩薩、玄奘法師、窺基法師他們從地下爬起來學學馬列主義吧～～拿因明和邏輯作比較的研究是可以的，但不能拿馬克思主義來套，拿馬克思主義作標準，與馬克思主義不一樣的都是錯的～～這說不過去吧？我問了韓老師，韓老師說×××根本不懂佛教，他只是弄邏輯的。這是韓老師親口給我說的。研究因明若不懂佛教而只懂邏輯，這是大缺陷，可以說，不懂佛教，根本沒資格談因明。 相應地，商羯羅主菩薩的式子也可以拆成三個式子，先說第一個。」汝所言有性非離實的有性，有一實故，如同異性「。怎麼說呢？」有性「就是存在，是」同「的極端，」實「有地、水、火、風、空、時、方、我、意，九」實「應該各有」有性「，假如說不提九」實「，比如地，或水，或火……不提九」實「，只說」有性「，這有沒有實際意義呢？就象范縝說的，人與靈魂的關系就如同刀和鋒利的關系一樣，鋒利是個抽象的概念呀，沒有刀哪兒有鋒利?quot;有性」也是個抽象的概念，沒有地、水、火、風、空、時、方、我、意，哪兒有什麼地、水、火、風、空、時、方、我、意的「有性」？雖然地、水、火、風、空、時、方、我、意的「有性」本身不是地、水、火、風、空、時、方、我、意，但地、水、火、風、空、時、方、我、意的「有性」是不能離地、水、火、風、空、時、方、我、意而獨有的，就象刀的「鋒利」不能離刀而獨存一樣。地、水、火、風、空、時、方、我、意都是有的，各個不同，就如同「同異性」一樣，有了地、水、火、風，才有地的極微、水的極微、火的極微……總起來就是?quot;汝所言有性非離實的有性，有一實故，如同異性「是說，你鵂鶹仙人所說的」有性「其實還是不能離」實「而獨有的，因為」實「是一一各不相同的，或地、或水、或火……就象同異性一樣。 這樣呢，證明出來的結論恰恰與鵂鶹仙人的結論相反。 商羯羅主菩薩的式子拆成的第二個式子是，」汝所言有性非離德的有性，有一實故，如同異性「，第三個式子是」汝所言有性非離業的有性，有一實故，如同異性「，道理都是一樣的。 這就是有法自相相違。因為鵂鶹仙人所立的式子宗支是」有性非實「，有法就是宗前陳，有法自相就是用語言說出來”有性」。鵂鶹仙人所立宗的內涵是，「有性是離實之有性」，結果證出來的是「有性是非離實的有性」，剛好相反。 商羯羅主菩薩所舉的這個例子，很不通俗，其實呢，有法自相相違簡單地說也沒什麼，就是因支和宗前陳有矛盾。比如說，「閃電無常，勤勇無間所發故，如瓶」，這就很明顯，宗前陳閃電和因支勤勇無間所發就有矛盾，言陳上就有矛盾。再比如，「君子是好人，害人故」，這根本就是直接違背。當然，這麼簡單明了的過失誰也犯不了。 再者，我想說一下，這個有法自相相違後來被法稱論師給取消了，為什麼呢，他有原因，不過，我們還可以說個原因，畢竟來說，由果找因是可以找到很多原因的，你不能排除任何一個。 鵂鶹仙人的式子「有性非實非德非業；有一實故，有德業故；如同異性」，其實是說，「有性應該單獨列出來，有一實故」，什麼意思呢，說，因為「有性」是「實」存在的保證，所以，「有性」與「實」根本不一樣，它應該單獨列出來。陳那論師說，「有性不應該單獨列出來，有一實故」，陳那論師是說，「有性」是「實」存在的保證，它和「實」根本就分不開，所以，它不應該單獨列出來。這兩個式子其實是誰也不十足。 剛才我說了，「實、德、業、同、異、和合」與「實、德、業、有性、同異、和合」怎麼著都可以，關系不大，可我還是希望大家找找看看，我也找找，詳細審審，我還有一個想法需要驗證，看過《勝論經》再說，現在先不說，怕萬一我錯了。 有法差別相違因者，如即此因，即于前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。 這是四相違的最後一個。商羯羅主菩薩所舉的例子還是有法自相相違因的例子，只不過稍微往前進了一點兒。在有法自相相違的例子中，雖然說名義上是有法自相相違因，但實際上爭論的焦點是有法差別－－差別是沒有明著說出來，而意思卻含在里邊兒。 鵂鶹仙人立的宗是「有性是離實之有性」，但是他的話語中間還含有這麼一個意思，「有性是作有緣性」，「作有緣性」是什麼意思呢？就是「作為使人了解為有的原因」。我是剛曉，我往這兒一站，你們就知道我是剛曉，你們怎麼知道的？就因為我剛曉有與別人不同的特徵，那麼，我剛曉不同于別人的特徵使得你們了解我是剛曉，則我剛曉獨有的特徵就是讓你們知道我是剛曉的原因。窺基法師在《因明大疏》中說，「有緣謂境」，境就是能夠引起人們認識活動的客觀對象，也就是各種實物和它們的屬性、造作等，也就是勝論師說的實、德、業。惠莊法師是這麼解釋的，他說「作有緣性」是「意識上可以思考的」，我們想一下?quot;有緣性「就是可以作所緣的境界，能令心法有所緣慮，也就是說」有性「除實、德、業外別有一體，為所緣之境，令心有所緣慮。惠莊法師的解釋更好理解。 《勝論經》我沒有看過，韓老師說大正藏中就有，但我查了一下沒有，如果誰在什麼地方見到了，你就買回來，我掏錢。我見呂澄先生、鄭偉宏先生他們都引用了《勝論經》，他們引用的是一樣的，都是那麼幾句話。在《勝論經》第一卷第二章第七經中說，」對實、德、業使生存在之觀念之原因者為有性「，意思就是說，」有性「是產生實、德、業為有的觀念的原因，或者說，正因為有」有性「，才使得我們知道有實、德、業的存在，知道實、德、業是實、德、業。在《勝論經》的第一卷第二章第八經中說“有性異于實、德、業」。這句話好理解，就是說「有性」是實、德、業之外獨立的一句，或者說，「有性」是離實的「有性」。在《勝論經》的第二卷第二章第二十三經中說，「有一實故，非實」，就是說，「有性」非實，因為「有性」有一實。「有性」既然有實，它本身就不是實。為什麼要說「有一實」？因為實有九種，九種實都是「有性」所依。注意，幷不是同時以九種實為所依，比如「德」，「德」也是以實為所依，德有二十四種，象合、離，就是以幾個實為所依。在《勝論經》的第一卷第二章第九經中說?quot;有德業故，非德業「，這和」有一實，非實「是一樣的，有德，其本身就不能是德；有業，其本身就不能是業。呂澄先生、鄭偉宏先生他們都是引用的這四句話。 剛才咱們說了，說鵂鶹仙人立的」有性是離實之有性「內含有」有性是作有緣性「的意思，就是說，勝論師立六句義，立了實、德、業，你怎麼知道有實、德、業呢？就因為」有性「，因為有」有性「的存在，才使得你知道有實、德、業的存在，就好比因為我剛曉有與別人不同的特徵，才使得你們知道有剛曉存在，當然，如果是個陌生人，可能你不知道我叫剛曉，但你一定知道我不是秦始皇、不是其它什麼人，為什麼你根本不知道我的名字，也知道我不是秦始皇呢？就因為我剛曉有屬于自己的特徵！這剛好與《勝論經》相符了，《勝論經》上就說，正因為?quot;有性」，才使得我們知道有實、德、業的存在，知道實、德、業是實、德、業。 我們把鵂鶹仙人意許的「有性是作有緣性」用完整的式子寫出來，「有性是作有緣性；有一實故，有德業故；如同異性」。 在說有法自相相違因時，咱說過，說「有性」有「離實有性」和「即實有性」，「離實有性」是鵂鶹仙人承認而五頂不承認的，「即實有性」是五頂承認而鵂鶹仙人不承認的。現在呢，咱再說一個，是按照「有性是作有緣性」來說。「有性」有「有緣性」和「非有緣性」兩種，或者說是「作有緣性」和「作非有緣性」兩種－－惠莊法師說「作有緣性」就是意識上可以思考的，「作非有緣性」是意識上無從思考的。 鵂鶹仙人說，「有性是作有緣性；有一實故，有德業故；如同異性」。陳那論師說，這個式子實際上是有毛病的。陳那論師立了一個式子，「有性作非有緣性；有一實故，有德業故；如同異性」，我們看這個式子。宗前陳是「有性」，宗後陳是「作非有緣性」，因支是「有一實故，有德業故」，同品是有的，「同異性」就是，異品呢，除了宗前陳「有性」滿足「有一實故，有德業故」以外，就沒有了，所以，同品定有性、異品遍無性都是具備的。遍是宗法性也具備，因”有一實故「的外延是可以包含」有性「的。因三相具備，故是正因。剛才咱們說了，說」有緣謂境「，那麼，陳那論師的」有性作非有緣性「該怎麼說呢？就是說，幷不是有一個」有性「來作我們的所緣境。 按照鵂鶹仙人的意思，」有性「是可以思考的，前邊兒咱們也說過，」有性「就是上位概念，就是」同「的極端，鵂鶹仙人說，極端是可以思考的，比如地，地是實句義中的一個，我們只是知道地有(最大)極端，但地的(最大)極端什麼樣子？憑我們的能力，根本就想不出來。就象我們去猜測佛的境界一樣，那根本就是不可思不可議的。所以陳那論師說“有性是不可思考的」，「如同異性」，「同異性」就是下位概念，其定例就是極微，極微到底什麼樣子？鬼知道！所以，「有一實故，有德業故」恰恰是只能證明「有性」作「非有緣性」。這個呢，就是有法差別相違因。還是剛才說的，其實鵂鶹仙人的式子、陳那論師的式子都不是十足，法稱論師後來把這個有法差別相違也給取消了。 咱們再用現在的話舉個例子，「古人是好人，有道德故，如堯」，在這個式子中，宗前陳是「古人」，言陳是「古人」，意許有好人和壞人，就既包括岳飛也包括秦檜。 今天咱們就說到這兒。因為四相違是因明的難點兒，所以，大家下去後多用點兒功夫，下一次咱也不往後說了，就把窺基法師的《因明大疏》中關于四相違的這一部分內容一句句地通一遍。