《正理點滴論》講記之九
成就二律之顛倒者、即是相違過。何者為二耶？一、同品中有。二、異品中無。 這是相違因的定義。就是說因三相的同品定有性和異品遍無性，「顛倒」了，該有的沒有，該無的卻有了。象這樣的因，不但不能成就所立宗，反而成就了與所立宗相反的宗。看一個例子。
所作性、及勤勇無間所發性、成立常性，亦是相違似成立因過。由此二之同品中無、及異品中有故，成為顛倒。此二能顛倒成立所成立故，即是諸相違成立因過。
例如，「聲常，所作性故」，這個式子的因支是「所作性故」，因明論式要求同品一定得有，可是你能夠找出一個同品嗎？合適的同品根本就沒有。就是說這個「所作性因」在同品「常」中根本就沒有！因為沒有一個「所造作出來」的東西是「常」的，也就是說「常」的東西沒有一個是「造作出來」的，就是說第二相不具備。第三相呢？異品本是應該沒有的，可是這兒卻全有了，比如瓶、閃電，這些在這個式子中是異品，它們都是無常的，這些具有無常性質的東西全部在異品中出現，也就是說，第三相是不具備的。第二相、第三相都不具備，根本就成立不了「聲常」，反而能成立與「聲常」相違的宗「聲無常」，所以說這是相違因。 還有一個例子，「聲常，勤勇無間所發性故」，這個式子的因也是第二相、第三相不具備，具有「勤勇無間所發性」的東西象瓶瓶罐罐等沒有一個是「常」的，這與同品定有性不合，而這些東西全在異品中出現了(象瓶、盆等有「勤勇無間所發」因，而閃電等無「勤勇無間所發」因)，又與異品遍無性不合，違背了第二相、第三相，成立不了「聲常」，反而成立了「聲無常」，也是相違因。 這兩個例子的區別在于「所作性」因和「勤勇無間所發性」因的外延大小不同，所作性因外延大，勤勇無間所發的外延小，劇宗林先生說如果把這兩個例子的前後次序反過來更合理。法上論師說，「所作性」是前邊兒「三因說」的自性因所攝，而「勤勇無間所發性」是果法因所攝，這是區別。 根據法稱論師所舉的這兩個例子，咱們可以把相違似因分成兩類：一、同品遍無，異品遍有；二、同品遍無，異品(部)分有。這給陳那論師、商羯羅主菩薩所立的相違似因不一樣。在《因明入正理論》中是法自相相違、法差別相違、有法自相相違、有法差別相違。現在法稱論師說的這兩種相違，都可以攝入商羯羅主菩薩的法自相相違與法差別相違之中。
由能損害隨許故、亦非第三相違成立因耶？喻如說言：『眼等亦能為他益性。由是和合故。此如臥具及座墊等支分。』彼許、『非和合』能為他益。由能顛倒成立故、即是相違成立因過。此何故不說耶？
前邊兒法稱論師舉的例子是同時違背第二、第三相，現在有人提出了一個問題，說造成相違的是不是僅僅同時違背二、三相這一種情況呢？比如說違背宗中意許也可以成就相違之宗呀，這算不算相違因呢？違背宗中意許就是《因明入正理論》中的法差別相違。這個提問有兩個意思，一個是說，除你法稱論師說的「同品遍無異品遍有」、「同品遍無異品(部)分有」之外，還有沒有第三種相違似因情況？第二是說，前人所立(即陳那論師、商羯羅主菩薩)的法差別相違為什麼你法稱論師不說？ 這個提問很具體，說了理還舉了例證，比如說「眼等必為他用，積聚性故，如臥具」。這個例子在《因明入正理論》中有的，是在說法差別相違的時候說的，剛才法稱論師所舉的所作性因、勤勇無間所發因是法自相相違因，外人提問的這個例子是法差別相違因，這個式子本是數論師立的，他是要成立「神我」，這個式子在《因明入正理論》中有分析，這里就略去。 外人這個提問的意思就是說，象這個式子，就是由改變法差別而形成的相違，它和你法稱剛才說的違背第二、第三相不一樣，所以這也應該是一種相違因，而你法稱卻沒有指出來，為什麼？看法稱論師的回答：
唯此二內部所攝故。由此能顛倒成立所成立故、與此二無有差異。于所隨許及言宣二者中、與所成立性全無差別。
法稱論師這句話，有兩個意思，一個是說，除了同品遍無異品遍有、同品遍無異品(部)分有這兩種相違似因之外，再沒有第三種情況出現了，第二，你舉的這個數論師所立之式子的例子，它實際上還是違背了第二、第三相，還是含攝在我法稱說的兩種情況之中，根本沒有超出我法稱說的范圍。 插問：為什麼說外人所問沒有超出法稱論師的范圍？這個不明白。 在法稱系因明中，同品遍有異品遍有、同品遍有異品(部)分有已經可以括盡一切相違似因了，前邊兒說過的，比量要用語言構成判斷，而判斷只有分析判斷、綜合判斷，依分析判斷建立自性因，依綜合判斷構成果法因，所以，自性因、果法因括盡一切，同品遍有異品遍有用自性因，同品遍有異品(部)分有用果法因，所以同品遍有異品遍有、同品遍有異品(部)分有已經可以括盡一切相違似因了。 法稱論師還強調了，說只要所舉的因證成了反宗，就一定是所舉的因違背了第二、第三相，再沒有其它的情況。象你舉的數論師立的這個式子，數論師所意許的宗與佛教徒公開說出的宗只不過是顯示了相違的兩個宗而已，這兩個宗只是總體上相違，並不是只在局部的差別性相違，所以不把它單列出來。數論師所意許的宗是：眼等必為神我受用。而佛教徒公開說的宗是：眼等必為積聚性他用。 上邊兒說的是決定的情況，也就是說，所舉的因毫無疑義地同時違背了正因的第二、第三相而造成了相違，是不是有其它的情況呢？比如說所舉的因確定違背了某一相，而另一相卻是不能確定，這種情況有沒有呢？如果有的話，這算不算也是相違因呢？
離二律外、即無有一可成就，而于另一中生起疑惑、即是不決定。
法稱論師說，第二、第三相，某一相不成，是確定的不成，而另一相只是有疑，不敢確定是不是不成，這種情況是存在的，但因為這種情況所造成的結果並不是相違，並不是證成了與原宗相違的宗，所以它應該是不定因而不是相違因。不定因是不一定能成立所立的宗，而相違因則是確定可以成立與原宗相違的宗。法稱論師下邊兒舉了一個例子。
喻如說言：『由言語故。或遠離貪著等、或是一切智。』此中相違反者、既為不成就，而于隨行中者、即生起疑惑。由一切智及遠離貪著、是遠隔離故，此中于有語句等或無有語句起疑惑故。
法稱論師說，比如立這樣的宗，「由言語故。或遠離貪著等、或是一切智。」這個式子怎麼說呢？說白了就是說，因為這個人很善于說，所以他是一個沒有貪著的人或者是一個一切智者。這個式子就是一相不成，另一相有疑――異品遍無性不成立、同品定有性有疑惑。為什麼說異品遍無性不成立呢？因為你絕對不能夠說混蛋就不善于說話，演說家有些就純是在蠱惑人心，大家看以前的電影，常有人為了把人販到南洋，在街上演說，「那里到處是金銀，走路都晃眼……」把人心說動了，誰知到那兒卻是去出苦力。也有些演說家可以鼓勵人，這都不一而足。這就是異品遍無性不成。第二相同品定有性呢，實在可疑，因為能說會道的人有兩種可能性，一種是他是一個好人，是一個遠離了一切低級趣味的人、是一個純粹的人……沒有貪著、是一切智者，也有可能他是一個混蛋，所以，只憑他能說會道根本就不能下判斷。單違背第三相的因是不能決定證成原宗，就是說它可能證成原宗，也可能證不成原宗。可這個例子的因的第二相又是模稜兩可的，同樣使得原宗不能定成，所以，我們說這個因是不能定成原宗的因，它就是不定因，它不是相違因。「此中相違反者、既為不成就」是說的異品遍無性不成就，「而于隨行中者、即生起疑惑」是說的同品定有性猶豫不定。 我想再問問，有沒有因在同品、異品中都疑惑的情況呢？有的！但這種情況只能劃在不定因中而不能劃在相違因中。(在商羯羅主菩薩的《因明入正理論》中，因在同品、異品中皆猶豫是不共不定)
即于此律中若生疑惑者，即不決定。
這就是說因三相的二、三相同時有疑，法稱論師說，若二、三相同時有疑，照樣不是相違因，還是不定因。「此律」指因三相的同品定有性和疑品遍無性。法稱論師接著舉例子來說明為什麼二、三相同時有疑是不定因而不是相違因。看例子。
喻如說言：『靈活身軀即具有我。由具有命根等故。』
比如說勝論師曾經立過這麼一個式子。「靈活身軀」就不是尸體，就是指我們這個活著的身體，「命根」指壽、煖、識相合，「命根等」的這個「等」字兒是指生命的特徵，比如呼吸、脈搏等。這個式子就是說，「活著的身體里有個『我』，因為有命根等生命的屬性」。這個式子到底能不能成立呢？這就要看因與同品、異品之間的關系是怎樣的了。下邊兒看法稱論師的分析。
約具有我或無有我、若于此中除命根等住在五蘊以外、別無所有。由我住、與我斷等、能攝一切故。
到底有沒有「我」呢？只有兩種可能，要麼有「我」，要麼無「我」，生命有沒有「我」？也不管有沒有「我」，反正是出不來第三種情況，因為有「我」、無「我」就括盡了一切，論文中的「我住」就是指有「我」，「我斷」是指無「我」，「能攝一切」的「一切」指所有的各種情況，也就是說要麼有「我」，要麼無「我」，再沒有第三種情況了。
從此二者住在另一中、亦不決定。于成立具有我或無有我時、命根等不成就故。
接著往下分析。這句話的內含比較麻煩，前邊兒說是勝論派舉了論式「活著的身體里有個『我』，因為有命根等生命的屬性」，現在分析到這兒時，法稱論師把勝論派的主張以及佛教的主張攪和在一起來說。 「從此二者住在另一中、亦不決定」的意思是說，既不能決定呼吸、脈搏等生命的屬性存在于有「我」者之中也不能決定呼吸、脈搏等生命的屬性存在于無「我」者之中。勝論派說有「我」，于是立生命有「我」，可是佛教說諸法無我，于是就立了一個論式，「活著的身體里沒有一個『我』，因為有命根等生命的屬性」，這就給勝論派扭了勁兒。勝論派說有「我」，佛教徒說根本就沒有「我」，到底誰的對？雙方的理由還都是一樣的「命根等生命的屬性」，所以說「于成立具有我或無有我時、命根等不成就故」，就是說，憑「命根等生命的屬性」根本就不能決定到底有「我」還是無「我」。因為雙方互不服氣。 這兒一定得這麼來說，不然的話法稱論師的論文就不通了，因為若只說勝論派的話，用「命根等生命的屬性」是可以成立有「我」的，只有因為佛教徒的加入才說用「命根等生命的屬性」成立有「我」的理由不足。
因此、具有與靈活身軀相連屬之命根等、不成就與一切具有我與無有我相違反性故，即與此二不相遠離。
接下來的這一句話，還是從勝論派和佛教徒兩方面來說的。 這一句是說，「靈活身軀」還是指活人，「與靈活身軀相連屬之命根等」是指活人才有的生命屬性比如命根、呼吸、脈搏等，「不成就與一切具有我與無有我相違反性故」，這一句話實際上是兩句話，是說「不成就與一切具有我相違反性故」以及「不成就與一切具有無我相違反性故」，意思是說，既不存在于有我的反面之中，又不存在于無我的反面之中，同時，既存在于有我的反面之中，又存在于無我的反面之中。「即與此二不相遠離」，這是說，在因明論式中，因的第三相是要求遠離異品的，也就是說要遠離反面法，可在這兒卻是都不能顯示與反面法絕對遠離。我說的「都不能顯示與反面法絕對遠離」是說，按勝論派的觀點兒不能遠離，按佛教徒的觀點兒也不能遠離。 法稱論師的這一句是從因與同、異品的關系上來說的，因為勝論派和佛教徒的觀點兒相反，所以，以勝論派看來是異品的在佛教徒看來是同品，以勝論派看來是同品的在佛教徒看來是異品。先按異品來說吧。 因要想證成宗，必須符合「異品遍無」的原則，但命根、呼吸、脈搏等生命的屬性與勝論派「有我」的同品――勝論派「有我」的同品就是佛教徒的異品――不極成相離，勝論派「有我」的異品――勝論派「有我」的異品就是佛教徒的同品――也不極成相離。也就是說，因支「生命的屬性」不能離于有我，也不能離于無我，這樣就可以說，這個因支是無用的，因為它要是有用的話，它必須要麼存在于有我離于無我、要麼存在于無我離于有我，它不應該同時不離于二者。 簡單來說，就是說有我與無我――即有靈魂和無靈魂――就括盡了一切，要麼有我，要麼無我，只有這兩種情況，沒有第三種情況了。有命根、呼吸、脈搏等生命的屬性，既不能確定證明有我，也不能確定證明無我，所以說是猶豫不定之因。也就是說，既不能證明勝論派的觀點兒：有我；也不能證明佛教的觀點兒：無我。
由于一我亦不成就故、此中無有隨行。
這句話的跳躍性很大。句中的「我」是指勝論派說的「我」，「一我」的「一」指同品中亦有亦無的「無」，原本的式子是「活著的身體里有個『我』，因為有命根等生命的屬性」，則同品是「有『我』的事物」，按活人的身體中無「我」來說，生命中根本不存在「我」，生命中根本不存在「我」就是說，生命不存在于有「我」者之中，因為生命不存在于有「我」者之中，所以說，「我」于其「一」是不成立的。因為「我」于其「一」不成立，所以，「我」根本就不是隨行于有生命之後，也就是說，絕對不能說「若是有生命就是有『我』者」，也就是說，第二相同品定有性不具備。 這一句話還是從因與同異品的關系上來說的，上一句說了因支「生命的屬性」與有我、無我皆不相離，那麼它與有我、無我是不是相隨順呢？ 正因必須符合「同品定有」的原則――剛才是說的符合「異品遍無」原則――可我們一考察，發現因支「命根、呼吸、脈搏等生命的屬性」既不與有我隨順也不與無我隨順。因支必須或者隨順于有我或者隨順于無我才是有用的，但現在它二者都不隨順，所以它無用，也就是說勝論派用它成立有我、佛教徒用它成立無我都是不定因。
此具有我與無有我之隨行、及相違反、無有決定二俱無有。由隨行及相違反兩者唯以互相簡別為性故，由決定無一、另一無可決定無疑為有故。
這一句是說，既然勝論派與佛教徒關于活人身體里到底是有「我」還是無「我」，持截然相反的態度，則雙方的因，第二相、第三相都不能成立，因為勝論派的同品恰恰是佛教徒的異品，勝論派的異品恰恰是佛教徒的同品，反過來說，佛教徒的同品在勝論派看來是異品，佛教徒的異品在勝論派看來是同品。並且各自的第二、第三相都有有、無兩種情形，在勝論派是無的在佛教徒看來是有，在勝論派是有的在佛教徒看來是無。 這一句話說，勝論派的有我、佛教徒的無我，二者截然相反，我們不管到底是有我還是無我，我們先假設有我，看會出現什麼情況。若有我的話，我們沒有辦法同時既肯定命根、呼吸、脈搏等生命的屬性存在于有我之中，也沒有辦法肯定這些生命的屬性不存在于有我之中；同時我們也沒有辦法同時既否定生命的屬性存在于有我之中，還沒有辦法否定生命的屬性不存在有我之中。 我們再看要是無我的話會出現什麼情況。若無我的話，我們同樣不能同時否定命根、呼吸等生命的屬性在無我中存在和命根、呼吸等生命的屬性在無我中不存在。因為命根、呼吸等生命的屬性在無我中存在和命根、呼吸等生命的屬性在無我中不存在是相違法，只要否定其中的一個，必然肯定另一個，不可能同時否定兩個、同時肯定兩個。在前邊，勝論師要用有命根、呼吸等生命的屬性來成立有我，佛教徒要用命根、呼吸等生命的屬性來成立無我，都是不可以的。 問：既然佛教徒用命根、呼吸等生命的屬性並不能成立無我，為什麼在勝論師舉出命根、呼吸等生命的屬性來成立有我後要說「活人身體里無我，因為有命根、呼吸等生命的屬性」。 佛教徒這麼說的目的並不是要證明勝論派的「我」不存在，也不是要證明人沒有「我」，只是要說明「我」的存在是猶豫不定的，因支根本什麼也證明不了。
即由此故，于隨行及相違反中、為懷疑之不決定。由于所成立及另一中、無有決定故。
「隨行」指的同品，「違反」指異品，「懷疑之不決定」就是指猶豫，「所成立」指勝論派所舉論式中說的本宗――「有我」，「另一」指佛教徒說的「無我」，也就是勝論派所舉「有我」的相違宗。「無有決定」就是定不下來、猶豫。這句話就是說，如果用因支「命根、呼吸、脈搏等生命的屬性」可以成立本宗「有我」，也就是說這個因是正因，這是從勝論派的角度來看，若從佛教徒的角度來看，若因支「命根、呼吸、脈搏等生命的屬性」能夠成立「無我」的相違宗――「有我」，則此因是相違因，現在這個因支既不能證成本宗，也不能證成相違宗，什麼都證明不了，所以這個因是猶豫因、是不定因。 法上論師說，我們根本不能夠憑「命根、呼吸、脈搏等生命的屬性」這個因來肯定「有我」，也無法憑「命根、呼吸、脈搏等生命的屬性」這個因來肯定「無我」，因為「命根、呼吸、脈搏等生命的屬性」這個因與「有我」的正面相屬關系無法確定、反面相離關系也無法確定。因要具足三相，其中的同品定有性與異品遍無性在這里都是猶豫不定的，所以本宗「有我」、相違宗「無我」都建立不起來。 法稱論師的這個「後二相猶豫似因」跟商羯羅主菩薩的「不共不定似因」相類似。《因明入正理論》中不共不定似因舉的例子是「聲常；所聞性故」，「聲常；所聞性故」符合異品遍無性但不符合同品定有性，就是九句因的第五句――同品無異品無。 下去以後大家把法稱論師的「後二相猶豫似因」跟商羯羅主菩薩的「不共不定似因」比較一下，你會有不少心得的。
若爾，即除此等三律以外、每一律、或每二律、即為不成就，或生起疑惑；隨其所應、即為三種似成立因：即不成就、相違反、及不決定。
這是對前邊兒說的來了一個總結。通過上面的分析，知道上邊兒所舉的式子的因支，用因三相來衡量，發現存在不成和猶豫兩種情況，根據情況的不同，就會成為不成因、相違因、不定因三種結果。 法上論師說，當因三相中的某一相不成或者猶豫，也或者是後二相不成、猶豫，那麼這個式子的因支就有不成、相違或者不定的過失，至于因支究竟是不成、相違還是不定呢？這要隨因三相中某相的不成、猶豫具體情況而定。 咱們把情況分一下。因三相就是所比知中必有性、同品中定有性、異品中遍無性。如果說只是第一相所比知中必有性或者不成或者猶豫，則因支是不成似因；如果說只是第二相同品中定有性或者不成或者猶豫，則因支是不定似因；如果說只是第三相異品中遍無性或者不成或者猶豫，因支還是不定似因；如果是第二相和第三相一相不成一相猶豫，因支還是不定似因；如果第二相和第三相都是猶豫，因支還是不定似因；如果是第二相和第三相都是不成，這就是相違似因了。
若具有不錯亂相違反、亦解說為懷疑之生起因者，則于此中不復說彼。由于比量境界中、不能有故。
這一句話怎麼說呢？其實這是對陳那論師的相違決定來進行評判。「不錯亂」是指式子正確，「相違反」是指兩個式子互相對立，這就是陳那論師的相違決定。在相違決定的例子中，勝論師對聲生派立了這樣一個式子：「聲無常，所作性故，(同喻)如瓶」。這個式子三相是具足的。聲生派就舉了這樣一個式子：「聲常，所聞性故，(同喻)如聲性」。這個式子也是三相具足的――因為勝論派也承認聲性。這種情況在陳那論師看來是相違決定，相違決定是不定因中的一個(陳那系因明因支十四過中不定有六種，分別是共不定、不共不定、同品一分轉異品遍轉、異品一分轉同品遍轉、俱品一分轉、相違決定)。現在法稱論師說，要是有人這麼說：兩個式子都是具足因三相的正因，但這兩個式子的結論卻截然相反，這樣也算不定因，他們這麼說，但我法稱不這麼說，因為在比量的實際運用中絕對不會出現這種情況。法稱論師的論文中，「此中不復說彼」指在我法稱的這個論中不說相違決定，也就是說在法稱系因明中沒有相違決定。「不能有故」是說沒有這種情況。法稱論師在這兒實際上是對陳那論師的因明的批判，但客客氣氣的，連名字也沒有點。為什麼說沒有相違決定這種情況呢？法稱論師下邊兒說了理由。
說果法、或自性、或無所緣之能相時、不能有具有不錯亂相違反，且無其它具有不錯亂。
在前邊兒就說過，比量因有三種，只有三種：果法因、自性因、無所緣因。這是在這個《滴點論》的第二品中說的，不過當時說的次序是無所緣因、自性因、果法因，現在給顛倒了一下子。 法稱論師說，比量論式的因只有這麼三種，這三種因都是不會出現相違決定情況的，根本不可能出現，在這三種因之外找不到第四種情況，所以不可能有其它的什麼相違的居然還都對的兩個式子，只要兩個式子的結論相違，那麼一定是其中的一方有錯，也或者是雙方都有錯，要是說雙方都沒有錯誤，那麼就不會出現這種情況。
由如是故，因其由不觀見事體之力而悟入故、乃是依于以教為依之比量。于觀察彼義時、具有不錯亂相違反者、即解說為能成立過失。
說，如果說立論的雙方，並不根據實際情況，不從實際出發，只憑各自的經教來立量辯論，這樣就會出現雙方式子都合于因三相但互相對立的情況，所以說有時候也確實會出現陳那論師說的這種情況，但不能說這種情況是兩個式子都對但結論相對立(即不錯亂相違)，而應該說是其中的一方的式子有過失或者是雙方的式子都有過失，至于是其中的一方的式子能立因有過失還是雙方的式子的能立因都有過失，這要看具體情況來具體對待。
諸能作論典者由于諸義錯亂、能有顛倒顯示為自性故。
這一句話就是對我們提出了一個警告。「論典」就是指祖師大德們的著作。說我們千萬不要迷信那些祖師大德，祖師大德也不見得都是通達了真實義，因為他們也不見得是通達了真實義，所以他們的著作中也有錯誤的地方，「諸義錯亂」就是說義理顛倒、錯誤，我們要是依著那些祖師大德的錯誤言論來立量的話，我們的立量也就錯誤了。「顛倒顯示為自性」就是把錯誤的當成正確的。這就是說，我們立量要從事實出發來立量，不要從祖師大德的經論出發立量，不要依自宗或者他宗所傳承的教義出發立量…… 問：難道人家自宗的教義不是從事實出發建立的嗎？ 是想從事實出發而建立，但智能不夠的話不能徹底，比如說宇宙的本源，宇宙的本源是什麼？有的教派就成立第一因，有了第一因之後其它的才次第展開，比如說建立上帝，讓上帝創造一切……象這一類就不是從事實出發，而是從需要出發，是因為有了上帝之後我們人類就很方便了，把上帝的交給上帝，把愷撒的交給愷撒。再比如梵，一切都是由梵而來，有了梵才能保證我婆羅門的特權，梵天之聲必須得常，要是不常的話，它就變了，一變我婆羅門的最高特權就變了，因為梵天之聲永遠恆常，所以梵天說的「婆羅門階級最高」才永遠有效。 這一切都是從需要出發，而不是從事實出發。因為是從需要出發，所以就出現相違決定。 祖師大德們在造論著述的時候，要是不認清事實，只是依自宗教義出發立論，因為出發點的不確，所以我們不敢迷信他們。這個也可以說是陳那論師、法稱論師等取消聖言量唯取現量、比量的一個理由。
如其事體如是安立，于自體、果法、及無所緣等中、不能有故。
我們要按照實際的事實來立量的話就不會發生相違決定的情況了。因為正確的立量在三種因中一定不會出現相違決定的情況。實際情況也就是證量、事實。 立量只有三種正因，正確的比量――真實的比量――只能依三種正因而立，果法因是依「果必依因」而立，自性因是依「舉一義，余義定隨」而立，無所緣因是依「排除憶念為有的事相」而立。如果說真有相違決定這種情況，則「果必不依因」、「舉一義，余義不定隨」……這都是不可能的事兒。所以法稱論師就不設相違決定這種情況了。 下邊兒法稱論師又舉了一個例子。這個例子也是很著名的例子，這個例子在以前也是經常被當作相違決定的實例來用的，現在法稱論師又對這個例子進行剖析，但法稱論師的剖析太麻煩了。
此中喻者：謂若有遍住一切處所、諸具有與己相連屬、及單獨相連屬者，即此、為遍住一切。喻如虛空等。總共亦遍一切處具有與己相連屬、及俱時一齊相連屬。
這是先把勝論派所用的式子舉出來。「遍住一切處所」是指所有地方的事物，「遍住一切處所，諸具有與己相連屬者」指無所不在的東西，也就是勝論派說的「有性」。勝論派六句義是實、德、業、同、異、和合，後來又擴成了十句義。十句義就是實、德、業、同、異、和合、有能――有這種可能、無能――沒有這種可能、俱分――亦同亦異、無說――根本就沒有聽說過的。「有性」是同句義中的一種情況。同句義是說的事物與事物之間的相同性，也就是普遍性，正因為有這同句義所以宇宙萬法或者說每一類事物之間都有共同點兒。與「同」對應的「異」，是指事物之間的不同之處，正因為有異句義所以使得宇宙萬法、每一種事物都各有其性。勝論派不是把同、異看成脫離具體事物的純粹概念，而是說它們是既依存于具體事物又與具體事物有區別的獨立存在。勝論派說同句義――即普遍性，有這麼幾種：一個是最上位的存在，就是「有性」，有時候在六句義中乾脆把同和異合併起來起來，稱為同異，而把有性單列出來。勝論派說，有性既依存于實、德、業又和實、德、業有區別。另一個是最下位的存在，這種存在依存于每一類具體事物中，比如說存在于所有瓶中的瓶性。第三種是居于中間的存在，要是與上邊兒比它是下位概念，要是與下邊兒比它是上位概念，比如說河南省，要是與中國比它就是下位概念，要是與洛陽比它又成了上位概念。 現在還回頭說勝論師的例子，「謂若有遍住一切處所、諸具有與己相連屬、及單獨相連屬者，即此、為遍住一切。喻如虛空等。」這句話就是說，「(同喻支：)和各個具體事物結為一體的東西就都是存在于一切之中的東西，比如說虛空就是這樣的東西」。這是大前提。看下一句，「(因支：)總共亦遍一切處具有與己相連屬、及俱時一齊相連屬。」這一句小前提跟大前提的句式是一模一樣的，其中的「總」就是「有性」，這是意許的，這句話就是說，「有性也是和各個事物結為一體的」。法稱論師的論文中沒有說結論，要是補上結論的話就是，「所以有性是存在于一切之中的東西」，也就是說「有性」是存在的。 勝論師的這個式子其實是個廢式子，什麼也證明不了。咱看一下他們的證明方法：如果有性存在于各個具體事物之中，則各個具體事物就是和有性結合在一起的；如果各個事物是和有性結合在一起的，則有性也是和各個具體事物結合在一起的；如果有性是和各個具體事物結合在一起的，則有性就是存在于各個事物之中。這不是轉了個圈兒麼？這叫循環論證，你還不如直接說「有性是存在的，因為它存在于具體事物之中」。當然這不能算是證明了。
唯以具有與彼連相屬之自性為其具有隨轉自性者、即為于彼之處所存在之自體性。若于是處、彼為無者，即說此處、其體性非能周遍。即是自性成立因隨應構成。 這是法稱論師拿自性因來對勝論師的論式進行批判。法稱論師說，你勝論派式子中所說的「有性」――其實式子中也沒有說出來，只是意許的「有性」――其實是「自性」而已，你勝論派說「有性」存在于「彼之處所」，「彼之處所」就是自己存在的那個地方，存在于那個地方的就是「有性」，「有性」是「有性者」的上位概念，「有性者」是和「有性」結為一體的，「有性」是住于這個和自己結為一體者之中者。這話囉哩叭嗦，而且是個循環論證，其實簡單來說就是說，「有性住于與自己結為一體者之中」，也就是說，「有性存在于自己存在的地方」。 法稱論師在這兒是說，你要是想說「有性」存在，你就得證明「有性」的「自性」是存在的，只有「有性」的「自性」是存在的了，你才能夠說「有性」是存在的，但是你勝論派根本就沒法子證明「有性」的「自性」存在，所以你說有個「有性」就不對。因為勝論派是為了說明事物的普遍性而立的這個「有性」，把「有性」當作屬概念、種概念都是可以，勝論派的錯誤只是把「有性」這個概念說成了實在的，在我們佛教徒看來，所有的概念都不是實在的，這根本沒有可爭論的必要，我們只能爭論概念所反映的對象是不是實在的。注意，這實在是真假的意思，比如說桌子，就是實在的，說龜毛兔角，就是不實在的。
第二隨應構成者亦為若有于彼處、成為可得之所緣不可得者，即此、于是處為無。喻如說言：『今于某處、無瓶。』對此許納、乃至遮遣等中、亦說為所緣之可覺知總不可得。
這是法稱論師又拿無所緣因來對勝論師的論式進行批判。這句話十分的簡單，說無所緣因就是現在這兒具備感知某物的條件但是沒有感知某物，就說某物不存在，比如說現在這兒具備看見瓶的條件，但是看不見瓶子，就可以說這兒沒有瓶子。法稱論師論文中「總不可得」的「總」是指有性，就是說按無所緣因來說，現在這兒具備感知「有性」的條件可是卻感知不到「有性」，所以我們就可以作出判斷說「有性」根本就不存在。
由此不可得、與彼自性由已成立為更互相違反之義故，于其一中、能生起疑惑。
說，無所緣因和自性因二者是相反相成的，僅用其中的任何一種就可以使勝論師的主張陷入猶豫之中，「生起疑惑」就是使勝論師的主張猶豫不定，就是說可以證明「有性」既存在又不存在。 總之，只有不能定成原宗的似因，根本就沒有陳那論師所說的相違決定這種情況，正確的因不論在什麼情況下都不會因為對方的因不定而成為不定因。 咱把法稱論師關于相違決定的批判用幾句話概括一下：法稱論師說在實際中根本不會出現相違決定的情況，可是陳那論師確實是舉出來了相違決定的例子。當時的例子是――勝論師立了「聲無常，所作性故」，聲生論師立了「聲常，所聞性故」，分開來看的話，這兩個式子都是三相具足，但怎麼判定呢？沒有辦法判定到底聲是常還是無常。為什麼會出現這個情況呢？法稱論師說，之所以出現這個情況，是因為勝論師、聲生論師都不信任事實經驗，只是在憑著言教在立量，以致于對所討論的事物產生了這樣的混亂。其實你的教條不一定對，這就很容易出現種種不正確的說法，這些說法在教條中即使是對的，也經不起現量、比量的驗證！也就是說，出現相違決定，這是因為雙方的立量根本不是正常的比量里所有的現象，象勝論師、聲生論師這樣的立論，根本就是教條主義。你只要相信經驗不要只是相信教條，就不會出現這種情況。咱們可以從正、反兩面來說法稱論師的意思： 從正面說，在我法稱的因明體系中，相違決定根本不會出現。因為作為比量的因，只有三種――無所緣因、自性因、果法因。依無所緣因我們可以弄出來否定比量。法稱論師的例子是―― 宗：這兒沒有瓶子 因：這兒具備見瓶的諸緣仍沒有見瓶 依自性因和果法因我們可以弄出來肯定比量。法稱論師關于自性因肯定比量的例子是―― 宗：這是一棵樹 因：因為這是一棵沉香樹 式子中的樹和沉香樹在當下指的其實是同一自體。法稱論師關于果法因肯定比量的例子是―― 宗：山那邊兒有火 因：那兒在冒煙 火和煙各有自體，但彼此有因果隨逐的關系，沒有火就沒有煙。 法稱論師說，一切比量，無論是為自比量還是為他比量，嚴格說來，只有遮詮、表詮兩種，遮詮的就是否定比量，否定比量要靠無所緣因建立，表詮的就是肯定比量，肯定比量可以由自性因建立，也可以由果法因建立，所以說三因說攝盡了一切比量的正因。所以說，一切比量，以現量為基礎，或依無所緣因，或依自性因，或依果法因而建立，這就絕對沒有相違決定的情況發生。換句話說，相違決定的情況出現，肯定是其中的一個式子是沒有按照這三類正因而亂建立的，或者是兩個式子都是沒有按照這三類正因亂建立的。法稱論師這麼說了，那麼事實到底是不是他說的這個樣子呢？咱們看看聲生論師的式子「聲常，所聞性故，如聲性」，這個式子的因支就既不是自性因，又不是果法因，更不是無所緣因，所以按法稱系因明來說是不行的。勝論師的式子是「聲無常，所作性故，如瓶」，這個式子與聲生論師的式子相違，勝論師的這個式子是依自性因建立的――所作與無常在當下指的是同一自體。 下邊兒再從反面來說。 法稱論師說，你要建立比量論式，可是你不以事實真相為出發點兒，而以自宗的教義為基礎，所談的也是脫離經驗的玄義――比如宇宙的本體之類的，這就難免要出現相違決定的情況。在聲生論師和勝論師的爭論中，關鍵就是因為承認有一個常住而可聞的「聲性」，但這「聲性」根本無法在現量上證知其確實存在，只能憑自宗的教義來說「聲性」存在。無法在現量上證知的玄談，在法稱系因明中是被摒棄的，所以，在法稱論師這兒，相違決定沒有立足之地。 法稱論師這麼處理相違決定這個情況，有其獨特的意義，但是不是盡善盡美呢？咱們也得動動腦筋。 咱在第二品自悟比量品中就說了三類因，說三類因的分法實際上有些混亂。因為用言語判斷才能表達知識，而判斷只有分析、綜合兩種，依這兩種判斷只能建立自性因、果法因，沒有第三種情況可以出現，自性因、果法因可以構成肯定比量，也可以構成否定比量。這就含括盡了一切，建立無所緣因就是多余的，無所緣因就不能夠與自性因、果法因並列稱為三類因。 具備三相的因是可以有效地、必然地證成宗，咱們先拿自性因過來看。用自性因構成的比量，應該來說是可以避免相違決定的――我們完全可以憑「這是沉香樹」分析出「這是樹」來，就是說，按自性因分析，相違決定無從建立。但是咱們拿果法因來考察，就不一樣了。 按果法因來說，果法因是憑綜合判斷以構成因果隨逐關系的，這關系是經驗可知的，綜合判斷就是歸納，我們知道，歸納有完全歸納，有不完全歸納，完全歸納用的不多而不完全歸納用得很多。若是完全歸納了，可以準確地知道結論，但若是不完全歸納呢？得出的結論永遠是概然而不是必然，既然不是必然，就是說有可能避免相違決定，有可能避免不了相違決定。也就是說，用果法因所構成的比量，實際上無法確保不出現相違決定這種情況。 比如說吧，我看見水沸騰了，我就說「水100℃了，因為它沸騰了，根據我的經驗只有在100℃時水才沸騰」。但是另一個人說「水沒有100℃，因為水開了，根據我的經驗，水在80℃水就沸騰了，水一沸騰溫度就不會再上升了」，為什麼這個人這麼說呢？因為他是常年生活在青藏高原上，可我是生活在河南。 按照我們過去的經驗，這兩種說法都是對的，但明明結論不一樣呀～～這就是相違決定。產生這種情況的原因是什麼呢？ 因為果法因必須憑藉經驗，經驗是沒有窮盡的，所以根本沒有一定的準確說法；再者，佛教徒都知道，我們說的因果其實是因緣果報的簡稱，有因了，但緣不一樣就會導致果報的不同，就象說的這水沸騰，它不只是與溫度有關，它還與大氣壓、水的純度等有關；第三，我們對于因果隨逐關系的了知，受我們的知識的深廣度的影響很大，所以，只有相對的真，沒有絕對的真。因為這些原因，所以我們運用果法因成立比量，要想避免相違決定，只有一種情況，就是我們用的是完全歸納，否則就不能排除相違決定的可能。如果是親證那是另一回事兒。 這麼一分析，我們就會覺得，從表面上看，法稱論師取消相違決定好象理由很充分，但實際上不是這麼回事兒。 咱們總結一下，就是說，廢除相違決定理由並不是很充分，在沒有充分的理由的時候，還是不能廢除它。 下邊兒就該說喻了。關于喻支，法稱論師是主張不必另說的。為什麼不必另說呢？法稱論師的理由――
唯由此所說成立因中三種能相能了知義故、成立以所謂喻為支分，另外都無所有。因此、此成因離如是以外不說為彼之能相，由義可知故。
就是說，只要能用正確的語言把因三相表示出來就可以了，只要用正確的語言把因三相表示出來了，就足以使人明白你所說的義理，只要使人明白了你所說的義理就可以了，你的目的也就達到了，已經達到目的了，你再說喻豈不就是畫蛇添足了嗎？ 其實這個意思在陳那系因明中也說過，說，你如果一立宗對方就了悟了，這就不必再舉因和喻了，如果你一立宗、舉因對方就了悟了，你也就不必要再舉喻了。 我們看一下法稱論師的因明論式和陳那論師的因明論式，二者的不同是很明顯的。陳那論師的因明論式是宗、因、喻三支論式，而法稱論師的因明論式是同法式、異法式，因為形式的不同，所以對喻支的要求也就不同。在陳那論師的三支論式中，因支只能表示因的第一相遍是宗法性，而不能表示出同品定有性和異品遍無性，所以喻支是絕對不能缺的。但在法稱論師的同法式、異法式中，因已經包括了大、小前提，把因三相完全包含了，喻只是顯示了二、三相，因為在因中已經顯示了，所以不用在喻中再顯示了。所以法稱主張在同法式、異法式中可以不必要再說喻了。
成立因者：謂當無差別解說為同品性中定有、及一切異品中遍無之規律時，亦差別解說當知顯示為果法、及自性二種之生起、及唯彼所有隨轉。
這句話中的「差別解說」是指喻依，也就是或者同喻依，或者異喻依，就是說這喻依是體現同品定有性、異品遍無性的一個個具體事物。借助喻依來說明因在同品中、異品中存在還是不存在。喻體和喻依在因明論式中總稱為喻，但有時候把單獨出現的喻依也叫作喻，這句話里的「喻」――即論文中的差別解說――就是指喻依。 「成立因者」，我法稱在舉因的時候，「謂當無差別解說為同品性中定有、及一切異品中遍無之規律時」，我一般只說出具備同品定有、異品遍無性質的因，而不同時說出喻依。「亦差別解說」，不過有時候我法稱也會把喻依說出來。「當知顯示為果法、及自性二種之生起、及唯彼所有隨轉。由此亦能顯示故。」我有時候也會把喻依說出來，我說出來的目的只是要顯示因與所立法之間存在著不相離的關系。這關系具體來說是：果性因與所立法之間具有能生、所生的關系――所立法是能生、果性因是所生；自性因和所立法之間則具有能遍、所遍的關系――自性因是所遍，所立法是能遍。 下邊兒呢法稱論師舉了幾個例子。咱往下看。
由此亦能顯示故、若處有眕，即此處有火；而若處無火，亦無有眕。喻如＊7房、及其它處所。
喻既然能夠顯示出因與所立法之間存在著不相離的關系，就應該在舉具備二、三相的因時作出說明，比如說：「那個地方有菸，則那個地方就有火，要是那個地方沒有火，那麼那個地方就沒有菸，比如說廚房，比如說其它地方」。「廚房」是有煙有火，「其它地方」是與廚房相對的地方，比如海里，沒煙沒火。法稱論師在這兒舉了兩個喻依，一個是廚房，一個是其它地方，這是從正反兩面來顯示出煙與火之間所具有的能生、所生關系。「其它地方」既然是反面例證，也就顯示了因與所立法反面的相離性。 下邊兒還有一個例子。
若于是處、有所作性，即于此處、有無常性；而若無無常性，則所作性亦不得有。當解說言：『喻如瓶、及虛空等。』
上一個例子是用的果性因，這個例子是用的自性因。例子是，「如果某物有所作性，則它是無常的，如果某物不具無常性，則它就沒有所作性，比如說瓶，比如說虛空」。這個例子中的喻依瓶和虛空就是從正反兩面顯示了所作性與無常性之間的能遍、所遍關系。虛空既然是反面例證――就是異喻依――也就顯示了所作和無常的反面相離性。
若不爾者，則不能顯示作如是說之行相：謂同品及異品中、為有與無等。
這一句話是說，如果不象我剛才說的這樣來弄，就不能夠正確的顯示因與同品定有、于異品遍無。
果法之標志者：謂決定為彼之果法性、或自性之標志者、即由自性所周遍；為彼之規律者、僅只如此而已故。
說，同異喻的作用就是在于使對方明白果性因是所立法的果，自性因是所立法的所遍。同喻、異喻的作用僅只這些兒。 這兒呢我們要注意，法稱論師先說了，說只要舉出具足三相的因就完全可以使論對者和公證人等了解義理了，根本不用說出喻，接著呢法稱論師又說，不舉出喻就不能正確地顯示同品中有、異品中無，從表面上來看，好象有點兒前後矛盾，法稱論師這是怎麼了，怎麼說出了前後矛盾的話呢？是不是有什麼其它的意思在里邊兒？呂澄先生是這麼說的，他說，按說，正確的比量，只要把因的三相完全表述出來就可以了，就能夠建立自己的主張，不必要非舉出喻支來作因以外的一支，不過呢，因為過去的因明有舉喻的習慣，比如說「如瓶」、「如虛空」等，所以現在也把狹義的喻保留了下來，它們也有一定的作用，啥作用呢？就是說，因和所立法的不相離性，雖然已經概括了一下，已經可以引起對方的注意來對照當下的事實，進而承認自己所立的比量不錯，但再舉些例子，可以使人的記憶更加具體、顯明，這在論辯中也是可以的。這總比「啽～～」強，在咱們有的人來看，說話總是重複。比如說，我問一句話，對方明明已經聽清了，可是還習慣于「啽～～」一聲，我要是不接他這句話，其實他也能回答我上一句問。也就是說，習慣于一聲「啽～～」，現在這喻也是這樣。 接著呢，法稱論師說了喻支所要注意不要犯的過失，就是不要出現似喻。
諸喻之過失、亦由此排除。
「諸喻之過失、亦由此排除」，喻也不能有毛病。在陳那論師的因明里，喻有十種過失，同喻五種過失，異喻五種過失。法稱論師在這兒又給各加了四種過失――同喻三種猶豫不成一種缺合不成、異喻三種猶豫不遣一種缺離不遣，這樣就有了十八種過失。下邊兒一個個地來解釋。
喻如說言：『聲是常、由不具有形體故。如業、極微、及瓶。』如是即無有所成立及能成立二法。
先看這第一種。這個論式的喻依既無所立宗的性質，又無能立法的性質，它是一個能、所俱無的似喻。咱們把法稱論師所舉的論式給拆一下，可以拆成三個：「聲常，無形體故，如業」；「聲常，無形體故，如極微」；「聲常，無形體故，如瓶」。在「如業」這個式子中，「業」就是心理活動、意業，心理活動本身是沒有形體的――在劇宗林先生的本子中的譯為「軀體」而不是「形體」――它具有因支無形體的性質，但是它不具宗後陳「常」的性質。這就是陳那因明中的所立法不成。 「聲常，無形體故，如極微」這個式子，本是聲論派對勝論派立的式子，聲論派認為聲常，勝論派認為聲無常，勝論派也同意聲論派所舉的「無形體」，但兩家都認為極微是「常」的而且是「有形體」的，這就是說，極微不具備因支「無形體」的性質，這就是陳那因明中的能立法不成。 「聲常，無形體故，如瓶」這個式子的喻依是「瓶」，瓶是既不具備宗後陳「常」的性質，又不具備因支「無形體」的性質，這只能說不滿足因支「無形體」的要求，說不具備因支「無形體」的性質有點兒彆扭。因為喻依「瓶」既不「常」，又有形體，所以說是陳那因明中的俱不成。
如是亦于所成立法中生起疑惑等，喻如說言：『此具有貪著等，由言語故，即具有貪著等。如大路上人。』
這一個是「所立法猶豫」，就是法稱論師原文中的「所成立法中生起疑惑」。這一個過失在陳那因明中沒有。咱們看法稱論師舉的例子。「這個人很貪，因為他能言善辯，能言善辯的人都貪，比如說大路上的行人」。這個式子中的喻依是「大路上人」，或者說是大街上，大路上的人是不是都具備因支「由言語故」呢？說不清。「由言語故」就是能說會道、能言善辯的意思。大路上的人是不是都能言善辯呢，根本就說不清，既然說不清就先不說。咱說「具有貪著」，大路上的人都貪這恐怕是說不過去的吧～～因為大路上行人眾多，中間可能有很貪的人，也可能有不那麼貪的人，既然兩可，你怎麼能立這樣的式子呢？ 再看下一個式子。
及如說言：『此人具有死法，由具有貪著等故。如大路上人。』
這個式子是「這個人一定要死，因為他很貪，比如大路上人」。對于宗後陳「一定要死」來說，「大路上人」這個喻依合適，但對于因支「貪」來說，大路上人這個喻依就是猶豫的。法稱論師沒有說名字，其實是「能立法猶豫」。
及如說言：『此非一切智人，由具有貪著等故。如大路上人。』
這個式子是「這家伙可不是一切智者，因為他有貪，比如大路上的人」。前邊兒說過「一切智者」的，還記不記得？不記得了～～咱們的忘性就是好。「一切智者」就是指「處于寂默狀態」的人，比如說釋迦牟尼，釋迦牟尼就是「一切智者」，釋迦牟尼的「牟尼」就是「寂默」，「一切智者」指沒有三毒、沒有二障，就是證聖者。大路上的人是不是都是聖者？可能有聖者，可能沒聖者，兩可之間；大路上的人是不是都貪？也是兩可。因為能立法和所立法都是兩可的，所以這種過失叫兩俱猶豫。
無有隨行及不善顯示隨行者：喻如說言：『若彼言語，即此、具有貪著等。如有欲人。』
在陳那因明中，同喻體應該是「說因宗所隨」，也就是說，正確的同喻體應該能夠顯示「能立因」與「所立義」必然隨逐不相離，同喻依就得符合這個說因宗所隨性質，你的同喻依要是不符合這個性質就不行。在法稱論師所舉的這個式子「若某人能言善辯，這個人就很貪，如有欲之人」中，喻依是「有欲之人」，這個喻就反映不出「能言善辯者一定就很貪」這種(因與宗之間的相合不離)關系，它只能顯示出這個人同時具有能言善辯、很貪兩個特性。象這樣的情況，就是無合。就是論文中的「無有隨行」。注意，無合是指這個式子的喻支只是顯示了「能立因」與「所立義」的偶然共存性而已。象法稱論師舉的例子就是說能言善辯、很貪只是偶然共存于某人的身上，而不能顯示出能言善辯與很貪有必然隨逐不相離性，不足以從他能言善辯推出他一定很貪，也就是說顯示不出能立因是所立義的下位概念。我說話是不是很囉嗦～～
及如說言：『聲是無常。所作性故。如瓶。』
同喻應該「說因宗所隨」，你不符合這個當然不行了，即使你符合了「說因宗所隨」，你沒有如實地顯示出來，這樣也是不行的。看這個式子。「聲無常，所作性故，如瓶」。按說，這個式子也沒啥大不了的毛病，瓶既是所作的又是無常的，而且所作性與無常也具有相隨性，但瓶只證明了具體的「因為聲具有所作性，所以聲無常」，而沒有顯示出「凡是具備所作性者皆是無常的」這種必然關系。沒有顯示出來就是缺合。這個是論文中的「不善顯示隨行」。這個式子沒有同喻體，只顯示了所作性與無常性只是偶然的共存于「瓶」上，但不能證知所作性與無常性的必然共在不相離關系。
如是隨行顛倒者、謂如說言：『若無常者，即此、為所作。』
「隨行顛倒」就是「倒合」，看例子。「若無常者即所作」，法稱論師沒有說出來喻依，喻依是「如瓶、如電」。這個例子就是把能立法與所立法的相合關系給弄顛倒了，正確的應該是「所作者即無常」，這才符合「說因宗所隨」，你弄成「無常者即所作」，就不成立了，比如象「(閃)電」，(閃)電是無常的，但它可不是所作的。當然了，也有具備「無常性的也是所作的」的例子，比如象「瓶」。法稱論師的這個例子不明顯，因為「無常」與「所作」的外延是一樣的，咱們舉一個外延不一樣的例子可能會明顯一點兒，比如說「這是一棵樹；因為它是一棵沉香樹；若是樹則一定是沉香樹，比如眼前這棵沉香樹」，這個式子就很明顯了，樹的外延與沉香樹的外延不一樣，正確的喻體應該是「若是沉香樹則一定是樹」而不是「若是樹則一定是沉香樹」。這就是把所立法、能立法次序顛倒了，就叫倒合。
即是由同法故。
前邊兒說的就是從同法式上表現出來的九種過失。
由異法故。
下邊兒就該說異法式上表現出來的過失。
亦說『如極微、業、及虛空』。
這個式子是承上而來，所以沒有寫完整。完整寫出來應該是「聲常，無形體故，如極微、業、虛空」。這個式子還是拆成三個式子來說。第一個是「聲常，無形體故，(異喻)如極微」。這個式子以極微為異喻，異喻與所立宗、能立法應該是相離的，也就是說同時不能具有所立宗的性質、能立法的性質。對于聲論派和勝論派來說，極微與「無形體」是相離的，但聲論派、勝論派都說極微是常的，也就是說，與所立法不相離。異喻與能立法相離而與所立法不相離，這個叫所立不遣。 第二個式子應該是「聲常，無形體故，(異喻)如業」，異喻是「業」，「業」是無常的，與宗後陳「常」相離了，但「業」是無形體的，這就與因「無形體」不相離。異喻只與所立法相離而與能立法(因)不相離，叫作能立不遣。 第三個式子是「聲常，無形體故，(異喻)如虛空」，異喻是「虛空」，這是對薩婆多部立的比量式，薩婆多部主張虛空實有，在薩婆多部看來，虛空既是常住的又是無形體的，所以對薩婆多部來說，虛空既與所立法「常」不相離又與能立法「無形體」不相離，這叫俱不遣。
如是即具有與所成立等不相違反等。
這三個式子就是所立不遣等。這是告訴一下前邊兒舉的式子的名稱。
如是與所成立相違反時、生起疑惑等者
除了上邊兒說的所立不遣、能立不遣、俱不遣外，還有三種「疑惑」，「疑惑」就是猶豫。「與所成立相違反時、生起疑惑」就是說喻與所立法是不是相離呢？還有猶豫。看下邊兒具體的例子。
喻如說言：『黃赤仙人等、非是一切智或可崇信者。由唯無有顯示一切智成為遠離貪著之標志、歧出之能量智故。』此中異法喻者：謂若有是一切智、或遠離貪著，即由此顯示星象智等。喻如毗濕奴天、及遍入天等。依異法喻與所成立法『非是一切智體』及『非是可崇信者』二俱相違反時、即生起疑惑。
這個例子的所立法是「黃赤仙人等、非是一切智或可崇信者」，「黃赤仙人」就是出家的、在家的修行者，梵語是迦毗羅，kapila，在王森先生的譯本上就是迦毗羅，迦毗羅的意思是「黃赤色」，《成唯識論述記》中解釋黃赤色說，「此云黃赤，鬢髮面並黃赤故，今西方貴婆羅門種，皆黃赤色也，時世號為黃赤色仙人」。這個所立法就是說，修行人也不是聖者。「可崇信者」就是可以崇信的對象。這個式子的能立法是「由唯無有顯示一切智成為遠離貪著之標志、歧出之能量智故。」「無有顯示」就是沒有顯示出來。這個能立法的意思是說，「可以證明這些修行者是聖者的『標志』沒有顯示出來；可以證明這些修行者是離貪者的『標志』沒有顯示出來」。或者說「這些修行者沒有表現出自己的聖者(像)」。或者說「這些修行者不具備聖者的條件」。「標志」就是理由。「歧出」就是超越世間。異喻是「謂若有是一切智、或遠離貪著，即由此顯示星象智等。喻如毗濕奴天、及遍入天等。」這個異喻很完整，喻體、喻依都有，而且這個異喻體還對能立法有所補充――一切智者都知道「星象智」，「顯示星象智」就是知道天上的星星等，知道星星的什麼呢？知道星星的數量、大小、構成等等，立論者說一切智者就應該知道這些，「星象智等」的「等」指什麼比如地上有多少粒沙、水里有多少條魚、山里有多少棵樹等等這些。喻依「毗濕奴天及遍入天等」，這一句的翻譯，幾個翻譯的本子都不一樣。王森先生的本子是「哩娑婆、嚩馱曼」，是梵文音譯，我問了韓老師，他說他也不知道這該還原成什麼詞，不知道是什麼意思。楊化群先生是譯為了「導師及益群等人」。劇宗林先生是譯為了「牛王及燃燈族等」。 「毗濕奴天」是婆羅門教的三神之一，婆羅門三大神是梵天、毗濕奴、濕婆，梵天是創造之神，毗濕奴是護持之神，濕婆是毀滅之神。「遍入天」其實還是毗濕奴天，這個毗濕奴天又叫毗紐天，梵文是visnu，又寫作毗瑟奴天、毗搜紐天，意譯就是遍入天、遍淨天。 按劇宗林先生的譯文，他說「牛王」是自在天的異名，燃燈族是指六欲天中的他化自在天，「牛王及燃燈族等」這個「等」是指六欲天的其它五天――四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、他化天。 法稱論師說的這個異喻有什麼不對的呢？這個異喻是說，「凡是聖者(一切智者、遠離貪著者)都知星象，如毗濕奴天」。這個異喻的喻體呢，其實是一個假言判斷――假言判斷又叫條件判斷，「如果是聖者他就知星象」這個異喻體是一個全稱的充分條件假言判斷，充分條件假言判斷的前後是不能顛倒的，一顛倒就不成立，「凡知星象者皆是聖者」就不能成立，比如說，「男人都是人」是對的，但反過來說「人都是男人」就是不對的。金屬都導電，但導電的不一定是金屬，象鹽水就導電。也就是說，知道星象的濕婆奴天不一定是聖者。因為是不一定，所以就是猶豫。法稱論師式子的所立法是「黃赤仙人等、非是一切智或可崇信者」，反過來就是「黃赤仙人等、是一切智或可崇信者」，但是「不一定是聖者」與「非是一切智者或可崇信者(一切智者或可崇信者即『聖者』)」並不完全一樣，因為「不一定是聖者」是兩可的猶豫。所以，毗濕奴天所表示的意思(不一定是聖者)並不正好被所立法「不是聖者」所遣除，只屬于兩可的遣除――可能遣除。 至于毗濕奴天到底是不是知星象，婆羅門說知，佛教沒有說到底毗濕奴天是不是知，也可能知也可能不知，因為婆羅門教說知，所以為了論辯能夠進行，佛教就順從婆羅門的說法，臨時借用一下婆羅門說的知，這樣可以共許。 所以說，異喻依所體現的意義，與能立法正好相反，但與所立法不一定相反，也就是說與所立法到底是不是相反呢？還是猶豫的，這叫所立猶豫不遣。
與能成立相違反時生起疑惑者：謂喻如說言：『由三明之婆羅門當不取任何人許說之語句。由具有貪著等故。』此中異法喻者：謂若是諸所應取語句者，即此、不『具有貪著等』。喻如『喬答摩等能作諸法論典』。能成立法『具有貪欲等』與喬答摩相違反，即生起疑惑。
這是能立猶豫不遣。看例子。所立法是「由三明之婆羅門當不取任何人許說之語句」，「三明」是三吠陀――讚頌吠陀、歌詠吠陀、祠祀吠陀(或者說三吠陀是梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀――即Rig、Sāma、Yajur)；「取」即作為準則來相信、依持。能立法是「由具有貪著等故」，意思是說，說到了三毒的內容。這個宗、因明白地說可以這麼來說，「這個人的話不被通達三明(三吠陀)教典的婆羅門信受，因為這個人的話中還表現出三毒」。異喻是「若是可以依持、相信的語言，就沒有三毒內容，比如喬達摩所說的法」，這里的喬達摩是指梵天，就是婆羅門教的三神之一；喬達摩所說的法就是三明。 在婆羅門教看來，梵天所說的言詞，一切都可以作為信條，可以作為準則。與這個式子的所立法相反的，就得被異喻所遣除，這樣才可以成立。但是梵天所說的三明理論，是不是真的沒有貪等三毒的內容呢？這是兩可的，「能成立法具有貪欲等與喬達摩相違反，即生起疑惑」就是說異喻本來是該和能立法正好相反，但這個異喻到底能不能被能立法遣除還處在猶豫不決之中，這是能立猶豫不遣。
與二相違反生起疑惑者：喻如說言：『黃赤仙人也具有普攝遍受、及性慳悋故。非遠離貪著。』此中異法喻者：謂若有遠離貪著，即此、無有普遍攝受、及慳悋。喻如毗濕奴天。所成立法、及能成立法、『遠離貪欲性』、及『普遍攝受、慳悋』、與毗濕奴天相違反時，即生起疑惑。
「與二相違反生起疑惑」就是俱猶豫不遣，即異喻與能立法、所立法是不是相反都有疑惑。例子中的能立法是「黃赤仙人也具有普攝遍受、及性慳悋故」，「普遍攝受及性慳悋」就是對于一切都執取、還有慳吝。所立法是「非遠離貪著」。異喻是「謂若有遠離貪著，即此、無有普遍攝受、及慳悋。喻如毗濕奴天」，就是說，沒有三毒的人，就沒有執取、慳吝，如毗濕奴天。這個異喻能不能行呢？先看它是不是遠離能立法。毗濕奴天是不是沒有普遍攝受及性慳吝？兩可！對于所立法「非遠離貪著」來說，毗濕奴天是不是遠離貪著呢？也是兩可！這兩可是指佛教不承認而婆羅門承認。也就是說，異喻和所立法、能立法是不是相離都有猶豫，這就叫俱猶豫不遣。 異喻除了三種肯定不遣、三種猶豫不遣外，還有無離、缺離和倒離三種情況，下邊兒接著說。先說無離。
無有相違者：謂喻如說言：『非遠離貪著。由言語故。』若彼無有『不遠離貪著性』，即此、非是言語。說言：『喻如石塊。』若由石塊雖與二者相違反，然不成就、與所說一切遠離貪著、非言語、周遍相違反故，即是無有相違。
這個無離的例子中，所立法是「非遠離貪著」――就是說，「某人貪」。能立法是「由言說故」，意思是說，「這個人能言善辯、能說會道」。異喻是「彼無有不遠離貪著性，即此非是言語，如石塊」。異喻中的「無有不遠離貪著性」就是沒有貪著。這個式子用簡單的話來說就是：某人貪，因為他能說會道，(異喻是)沒有貪的人一定不是能說會道的，如石頭。這個異喻石頭確實是既不能說會道，又沒有貪，這符合同時遠離所立法、能立法，但是石頭並不能普遍證明「無貪者都不是能說會道的」，因為無貪者還包括人，有的人也是無貪，比如雷鋒、孔繁森等，人家孔繁森身居高位，收養二個藏族孤兒，還得賣血來撫養這倆孩子，可真是一點兒也不貪，但孔繁森作報告也是行得很的，不然咋當官兒～～怎麼不是能說會道？這種不能普遍證明「離所立法者皆離能立法」的異喻叫無離。
不善顯示相違者：謂說聲者所作之無常之異法言：『喻如虛空。』
這是缺離的例子，「不善顯示相違」就是缺離。法稱論師沒有把式子說完整。「聲者所作之無常」只表示出了聲是所作的又是無常的，並沒有顯示出所作與無常之間的普遍聯系，也就是說沒有指出凡是所作的都是無常的。所以，異喻依也就沒有辦法顯示出所立法的反面「常」與能立法「所作」的相離性，對于異喻來說，這就叫缺離。
顛倒相違反者：謂喻如說言：『若非所作，即此、為常。』
「顛倒相違反」就是倒離。法稱論師對于倒離的例子沒有說完整，如果把異喻完整地寫出來，就應該是，「非所作者皆是常，如虛空」。這個異喻呢，把能立法與所立法的次序說顛倒了，所以，異喻依「虛空」所顯示的相離性也就是顛倒的，就是顯示了「凡無常者皆是所作」，這正好不是虛空所具備的屬性，虛空是常的、非所作的。這種情況就是倒離。
因此諸似喻不能顯示同品性中定有、及一切異品中遍無性等成立因相之共能相，或差別能相。是故依義增上力、當知排除彼等。
這是對似喻的一個總結。前邊兒已經說完了同喻九過、異喻九過，十八種喻的過失說完以後，來一個總的評說。說，這十八種似喻不但不能顯示同品定有、異品遍無，同時也不能顯示它們所在的論式中的具體的同品定有、異品遍無。從而應知，這些同、異喻都是要從內在的意義關系上加以破除的。法稱論師論文中的「共能相」是指顯示同品定有、異品遍無的這個正因的總相，「差別能相」是指喻所在的這個論式的具體的同品定有、異品遍無。「依義增上力」就是指從內在的意義關系。
揭示欠缺性等者：謂能破斥等。若諸揭示先前能成立之緣不具足等，即舉發此等、為能破斥。由此于外論成就所許義時、能遮止故。
這就挨著說「破」了。「破」有能破、所破，「所破」指所舉論式，說你所舉的這個論式或者是對于因三相有欠缺――缺三相的任何一相，或者缺二相，或者三相俱缺――這是說的缺總相。「等」指或者多說，或者少說，或者說錯了宗、因、喻以及其中的種種情況。「能破」是指通過再舉一個論式來一一辨破剛才說的論式的過失，使立論者所立的宗不能成立。 法上論師還說了一個疑問，說，一個人立了一個論式，可是他的這個論式有過失，我發現他的論式的過失了，就又立一個論式，為什麼把我重立的這個論式叫能破而不叫能立？法上論師自己回答說，我又立的這個論式這要是顯示對方論式的過失，遮破對方的宗義，使對方的宗義不能成立，所以叫能破，我又立的這個論式根本不是想自立宗義，所以不能叫能立。也就是說，我立的論式主要是指出對方論式的決定性無效――你的論式不對――而不是想成立什麼，雖然說我舉的論式同時也成立自己的主張，但不是主要目的，根據主要目的命名為能破就行了。這就是常說的抓「主要矛盾」。
相似能破斥等者：謂似能破斥、舉發非實過失等者、即似能破斥。
這是說的似能破。似能破就是指自己立了一個論式去破斥別人的論式，可自己所立的這個論式卻是錯誤的，這樣呢，自己的這個論式就起不到破斥別人的論式的作用。這似能破在因明中又叫倒難，或者叫誤難。對于誤難的解說實際上更難，因為這不但要指出原論式是對的，還得說出辨破者的論式是錯誤的，說是錯的還不行，得說明為什麼是錯的，到底錯在哪兒等等，複雜極了。法稱論師沒有解說，咱就也不解說了。 法稱論師的這個《正理滴點論》到這兒就完了，我們對照一下法稱論師的因明和陳那論師的因明，發現有很大的不同。我們現在一般都說法稱論師是陳那論師的再傳弟子，但我一直懷疑這個說法，因為我覺得法稱論師與陳那論師差別太大了，差別大到了我們不敢相信的地步，我覺得說法稱論師是陳那論師的再傳弟子不象。可能啊，法稱論師只是因為在因明上貢獻大，就說是陳那論師的再傳弟子了，法稱論師很有可能與陳那論師沒有一點兒關系，不過是法稱論師年紀小――他比玄奘法師還小二十歲左右，法稱論師當然見過陳那論師的因明著作，所以法稱論師的因明體系受陳那論師的因明影響很大，我覺得即使有影響，因為法稱論師與陳那論師的思想差別太大，所以，還是不能說法稱論師是陳那論師的再傳弟子。雖然有法稱論師是陳那論師再傳弟子的資料，比如多氏佛教史，但有資料也抹不掉我心中的疙瘩(今天我在天豐書店淘到一本舊書――《東方文化集刊·2》，在第127頁中說，「法稱，傳說是陳那的再傳弟子」，「傳說」這兩個字我很注意)。甚至在陳那論師這兒的無有外境到了法稱論師這兒也變了，在法稱論師這兒就是有個外境。關于這個呢，劇宗林先生在他的《藏傳佛教因明史略》中倒是有自己的說法，他說，法稱說「識外有境」有兩個目的，一個是為替陳那論師辯護，因為陳那論師的「無外境說」受到了太多的批評，法稱論師就說，陳那論師並不是不承認外境，因為陳那論師在量論方面是隨順經部而說的，隨順經部怎麼能不承認外境。另一個原因呢，是說我法稱雖然說識外有境，但只是為了暫時堵住你外人的嘴而已我最後也不會承認外境實有的。這是劇宗林先生的說法，可我覺得他這說法力度不夠，但因為我對法稱論師的其它著作沒有研究，不好說什麼。我覺得劇宗林先生在這兒應該說詳細一點兒，比如說法稱論師在後來的哪部著作中說沒有外境，其理由是什麼等。 到了後來，人們把境又給弄得可複雜了。在佛教中，境與所緣實際上是通用的，但有人就非把它弄成兩個東西。比如我要說境，他就說誰會否認這黑板擦呢？當然是有的！我要是說所緣的話，他又說，所緣是心中的事兒，誰說心中的汽車能開？他這是把所緣與所緣境分開了。我要想問問所緣、所緣境是實在不是，他就會說，識有現量、比量、似現量、似比量，你是指哪個？這樣一來豈不是把難題又推給我了～～我是因為不知道才問你的呀～～也就是說，有人把境的范圍限定得太寬了，無所不包，有的桌椅條凳可以是境，連無的龜毛兔角也是境，要是按這樣來說的話，確實要說法稱論師承認外境實有是不對的了。後來人把境分成了四種：所現境，所取境、所著境、所轉境。所現境就是虛幻的影像。所取境是相對于能取來說的。所著境就是指如實的憶念，比如說我回憶起那一年在陝西太白山見到熊貓，現在在我的眼前確實沒有熊貓，但我想起熊貓的境界。所轉境則是量智之境，它與正智必須絕對相應。 說到境了，我就給大家說一下三類境。佛教的三類境，就是性境、帶質境和獨影境。 性境的「性」，就是真實不虛的意思，就是不論在任何條件下都不會改變的意思。比如說質量，一個物什，它在地球上是100g，你把它拿到月球上它還是100g，這就是「性」。佛教中說固體的地是以堅為性，液體的水以濕為性，氣體的風以動為性，這都是不可改變的。比如說H2O可以有三態變化，但當它是液體時就一定以濕為性，當它是氣體時就一定是以動為性，當它是固體時就一定是以堅為性。性境就是真實不虛的，什麼才是真實不虛的呢？緣起是真實不虛的。 帶質境，就是說當我要認識一個事物的時候，必須要依托其種子。比如說我要認識這張桌子，那麼我就要依托桌子的種子，要是沒有桌子的種子的話，我就認識不了這張桌子，我就不知道這是一張桌子。那麼桌子的種子是什麼呢？就是無始以來在我們的頭腦里所形成的我們對桌子的人生經驗。因為我們對桌子有了這人生經驗了，所以我看見這麼一個東西我立馬就知道這是一張桌子。假如說我們對一個事物沒有形成這種人生經驗，我們就認識不了它了。比如說在一個遙遠的原始森林里，有一種人們從來沒有見過的植物結的一種果子，在一個偶然的機緣里，我見到了這果子，這時候我就不認識它，為什麼呢？因為我對它沒有形成人生經驗。假如說我是一個植物學家，我見到這果子以後，我對它發生了濃厚的興趣，開始研究它，經過一段時間之後，我知道了它的特徵、習性等，這樣呢，我就對它有了人生經驗，以後我再見到這種植物我就認識它了。帶質境有真帶質和似帶質，真帶質就是以心法來認識心法，似帶質是以心法認識色法。 獨影境呢，更奇妙了，純粹是瞎想，我想龜毛兔角一類的東西，一直想呀想的，最後出現幻覺，真見到了龜毛兔角，這就是獨影境。還有比如說我們的念佛，有人觀想佛像，最後真的他見了佛，這也是獨影境。因為佛是什麼呢～～佛是自覺、覺他、覺行圓滿的境界，而不是一個人，你達到了這種三覺圓滿的境界你就是佛。因為佛是一種境界，它不是一個人，所以有些信眾說他們看見了佛，這就是獨影境。 另外，我再補充一下自相、共相的問題。關于自相、共相，比如說咱們面前的這張講桌，講桌的本身應該是自相，但講桌這個概念卻是共相。換一下坐標，相對于桌子來說，你說講桌是自相還是共相？要是共相的話，桌子就該是共相的共相了，要是自相的話，則現量就不但可以緣這正被緣的講桌，也該可以緣講桌。我們一直按這個方法推下去，就使我們走入了勝論派「有性」的范疇。勝論派當時為了解決自、共相的問題才在六句義中放了一個「有性」，佛教是說它不能作為共相的。這個問題怎麼解決？還有，現量智是緣自相，可是咱們看，我可以同時看見桌子上的書本、黑板擦、粉筆等，它們是不是同一自相？它們可不可以被比量智緣為共相呢？等等的問題還有，在因明中沒有解決它們，但是爭論比較激烈，如勝論說「有性」，佛教就破「有性」，這根本不是解決問題的理路，所以我想以後大家看能不能解決這些。在藏傳中是迴避這些問題的。劇宗林先生說這是陳那論師、法稱論師的因明缺少「概念論」所致。在法稱論師的因明體系里，只有兩支，而陳那論師是三支，法稱論師在「為自比量」中沒有喻支，在「為他比量」中沒有宗支，法稱論師這麼乾的理由是：正確的因必須符合因三相，不符合因三相就是不對的，因支既然已經具足三相，喻支不過是把後二相再明確地表述一遍並加了一個同品、異品的例子而已，既然因支已經具足三相，而且「為自比量」也沒有明顯表述因三相的必要，所以在「為自比量」中不要喻支也是無妨的，比如說「山那邊兒有火，因為有煙」就可以了；在「為他比量」中，必須明確地表述出因三相來，喻支顯示後二相，因支顯示出第一相，證明宗的三相正因既然已經明確地表述出來了，你的宗支就是很明顯的了，論對者只要不是一個傻子，就應該明白，所以在「為他比量」中完全可以省略宗支。法稱論師的這種弄法對後來的影響很大。法稱論師因明體系還有一個特點兒，就是強調語言與思維的一致性，這樣就解決了陳那論師因明中的一些細微糾紛――把不共不定、相違決定取消了。在陳那論師的九句因里，第五句是同品無異品無，這是一個極其特殊的情況，它只限于當時成問題的事物，根本不會與其它事物比較。同品無異品無，也就是根本與宗無關。法稱論師說在平常的思維里根本不會出現這樣的情形，因為比量是從同、異比較上著眼的，如果說當時想到的理由只限于當下這個事物，這就根本沒有與別的事物比較，根本沒有比較，也就不用在語言上表述，所以這就不會出現不共不定的情況。至于陳那論師所舉的例子：聲論師用所聞性來成立聲常，說所聞性只在聲上有，這就牽涉到相違決定。相違決定法稱論師說在實際中也是根本就不會出現的。但我在前邊兒分析了一下，說不共不定實際上是可以出現的。相違決定倒是因為你弄錯了所以才出現的。 剛好時間也差不多了，咱就結束吧。
注：所用的參考資料 《藏傳佛教因明史略》，劇宗林。 《正理滴論解義》，李潤生。 《佛家邏輯》，呂澂。 《佛家邏輯通論》，鄭偉宏。 《佛教邏輯》，徹爾巴斯基。 《釋量論》，法尊譯。 《正理滴點論》，韓鏡清譯。 《正理點滴論》，王森譯。 《正理滴點論》，楊化群譯。 《正理滴點論廣釋》，韓鏡清譯。(本文沒有譯完，而且只是一個草稿) 《因明研究――佛家邏輯》，劉培育編。 《因明論文集》，劉培育、周云之、董志鐵編。
後 記
這部《正理滴點論》，我先後在九華山、河南解說過，在九華山講時留下了半部錄音帶，在河南是留下了全套，幾位同修發心給記錄成了文字，這本《講解》的成冊，全賴于此。當然，成冊的文字並不完全是錄音帶的翻記，而是經過了潤色。 中國社會科學院韓廷傑研究員以及家兄審閱了全文，法明為此書的出版做了大量的工作，在此一併感謝。
剛 曉 二零零三年春