《正理點滴論》講記之六
剛曉法師文集 《正理點滴論》講記之六
悟他比量品第三
第三品是悟他比量。這個「悟」是古漢語的使動用法，使他悟。別的譯本中一般稱為他比量。
悟他比量者：謂說三律人中之標志。由于生起因假立為果法故。由隨應構成之差別故、此有二種：一、具有同法性。二、具有異法性。除隨應構成差別外、此二差別實為無有。
先看啥叫悟他比量。悟他比量就是要幫助別人獲得正確的知識的，這幫助別人是大悲心策發出來的，是宗教悲情使之，不是好為人師的結果。要想幫助別人獲得正確的知識，就需要一套正確的語言系統，也就是說，語言文字本身不是知識，但語言文字是我們獲取知識的必備工具，它能使我們獲得知識。注意，嚴格來說好象這麼說更好：語言文字本身不是我想要的、我需要的知識，但我通過語言文字可以獲得我想要的知識。因為咱們知道，比如我想學治病，語言文字本身是不能治病的，但通過語言文字――醫學書籍――我可以學會治病。若說語言文字不是知識的話，那麼我們的語言學家是干什麼的？語言可以是關于語言的知識呀～～ 注意，關于這個正確的語言系統，包括兩個方面，一個是語言技巧，一個是語言內涵。語言的技巧也是不能忽視的。咱們知道一個笑話，某人請客，請了四個朋友，甲、乙、丙三個已經到了，可丁還沒到，主人說，「該來的還沒來」，甲想，我大概是不該來的，于是起來走了，就只剩乙和丙了，主人見甲走了，說，「不該走的走了」，乙就想，大概是我該走，也就起來走了，這就只剩丙一個人了，主人見乙也走了，就說，「我又不是說他哩」，丁想，「原來是在說我～～」就也起來走了。這次客也就請不成了。這就是語言技巧的問題，就是說不會說話。 你用的語言是不是正確的呢？怎麼判定？以「三律」做標志，就是靠因三相來判斷，合于因三相的就是正確的，不合因三相的就是錯誤的。「謂說三律人中之標志」的「說」是舉出式子的意思，說出來的就是話，就是語言；「三律」是因三相，指舉出的式子符合因三相標準；「人」是指舉出符合因三相標準的式子的這個人，泛指不管誰舉都行。為他比量的定義就是：通過三相具足的正因，構成論式，開示他人，使之對所立義了悟。 法稱論師的這個說法是不是奇怪得很呢？因為在前邊兒說過，正智只有現量智和比量智兩種，除了這個以外其它的都不能叫量，我記得我還說過，如果沒有新知識產生，哪怕重複思維多次也不能叫作量，可這兒法稱論師說為他比量是指具備因三相的語言。本來是指知識的，這兒成了語言，為什麼法稱論師這麼說呢？是這樣的，因為有了語言就能夠產生比量知識，「由于生起因假立為果法故」，就是說，語言是因，比量是果，我們就在語言這個因上安立了比量這個果名，所以就稱語言為比量。語言的本身並不是比量，只是因為它具有產生比量的能力，它是比量的因，因為它是比量產生的因所以我們就把它直接叫比量了。法稱論師的這說法實在有些彆扭了。因就是因果就是果，在不同的事中，此因可以是彼果，但在一件確定的事中，因就是因果就是果，既然因就是因果就是果，為什麼要在因上假立果名呢？在因上假立果名這是何苦呢，到底是什麼道理？本來就能明白的，這樣一搞反而多事。法上論師說這叫「此于因位安立果法」。 量實際上是很麻煩的，最開始時，量就象拿尺子量東西一樣簡單，沒什麼深意；後來被加上了「認識」的含義，成了分辨知識真偽的標準；再後來，量又被當作了知識的本身、知識的來源等，這內涵就豐富多了。因為量的內涵豐富了，人們就提出了不同的量，什麼現量、比量、聖教量、比喻量、世傳量、義準量、無體量、姿態量等等等等。陳那論師在《因明正理門論》中把前人的東西進行大刀闊斧的改取，只留下了現量、比量，他說，人們的認識活動無非是「能量」量「所量」得到量果，所量只有自相和共相，所以對應的只需要現量、比量就可以了，根本不需要別的恁些亂七八糟的量。法稱論師還是按照陳那論師的這個說法，只承認現量、比量，不過好象法稱論師對以前的說法還舍不棄，在陳那論師那兒已經放棄了的，在法稱論師這兒，他還有點兒藕斷絲連的。「謂說三律人中之標志，由于生起因假立為果法故」，這在我們看來就不大合適，因為在我的心目中，「量」就是新知識、新知識產生，你現在把「說三律人中之標志」叫量，這一「標志」，就好象又回到了聖言量的范疇中去了。我用正確的語言、符合因三相的語言把正確的知識教給你，你獲得了比量智，你比量智的獲得，要靠你的智和你的所取境，我的語言只是起中介作用，這中介作用當然也可以說是因，但只是言生因，比量智的獲得主要是靠的智了因，你把智了因的名稱用在言生因上，這種作法是值得商榷的。 有人說，言生因和智了因其實是一致的，具有不相離性，所以把智了因的名稱用在言生因上也行。要是這樣說的話，這根本就不是「新生無欺智」，你的比量智是我教的，雖然「無欺」，但不是新生。對我來說是新生無欺智了，則我通過語言使得你獲得的比量智就不是新生的，我教給你的、你領會到的，二者是同一個東西，也就是說我們倆所緣的相是一個，我們不能說先緣後緣都是新生的。 法稱論師的這句話，本身不難說清，但你要是一仔細考察，不是那麼簡單的。把語言當作「量」，我們說語言作為傳授知識的工具，雖然是不可缺少的，但也沒必要把它提高到「量」的高度來吧？注意，我不說語言學家。 在陳那論師那兒，為他比量是整個論式，而法稱論師這兒則較側重論式的核心，「三相因之能生語」。悟他比量的目的就是向別人介紹自己所知道的東西，在陳那論師的《集量論》中說叫「善顯自見義」，這個「自見義」就是說的正智，以正智為因，所用的語言是果，正確的語言可以引發對方的正智，就有這個作用，此時的語言是因，對方的正智就是果。于是法稱論師就在說者的語言(因)上安立聽者的比量智果，稱這樣的語言――這樣的語言就是三相因之能生語――叫悟他比量。 這樣的語言為悟他比量，但這樣的語言在運用時得按一定的格式。在開始時，一般是用五支來組合，就是宗、因、喻、合、結。宗是論題，因是立論的理由，喻是例子，合是正反論證，結就是論斷、結論。佛家在運用的時候把這五支進行不斷的調整。彌勒說―― 宗：聲是無常 因：所作性故 喻：如瓶，非如空 合：如瓶者無常，如空者非所作 結：聲是無常 無著菩薩把五支論式這樣表示―― 宗：聲是無常 因：所作性故 喻：如瓶 合：瓶是所作故無常，聲亦如是 結：聲是無常 世親菩薩說，推論可以有兩種形式，辯論時用五支式，一般情況下用二支式就可以了，在辯論時這麼說―― 宗：聲是無常 因：所作性故 喻：若是所作則無常，如瓶是所作而且無常 合：聲是所作，亦應無常 結：聲是無常 在一般推論時不需要這麼麻煩，只需要這麼說就行了―― 宗：聲是無常 因：所作性故 這例子多了去了，象常舉的還有火。五支就這麼表示―― 宗：前邊兒有火 因：現煙故 喻：如廚，有菸就有火 合：前邊兒也有煙 結：前邊兒有火 這是用的同喻式，還可以用異喻式，這麼表示―― 宗：前邊兒有火 因：現煙故 喻：如池塘，沒有菸就沒有火 合：現在前邊兒不是沒有煙 結：前邊兒有火 三支作法就簡單了，這麼說―― 宗：前邊兒有火 因：現煙故 喻：有煙的地方就有火，如廚房 沒有煙的地方就沒有火，如池塘 咱也可以舉一個現在的例子―― 「管得越多的政府越是好政府」這說法是不對的。 因為判斷政府的好壞的標準是能否促進生產力的發展。 假藥害死人的事政府一定要管，而菜市場早上白菜比下午貴這事兒政府就不要管。 政府該管的管，不該管的就不要管。 所以，不能說管得越多的政府越好。 這例子也可以說基本上符合五支論式的形式。 也就是說，五支作法在古因明中是特別的被重視，但是呢，古因明師又覺得五支作法的表述還有要改善的地方，陳那論師把五支改為三支，刪去合與結，並把喻的地位加以提高，把因和喻融為一個有機的整體。陳那論師的三支論式比五支論式更合理。在三支論式中，因支和宗前陳的關系用遍是宗法性修飾，同喻和宗後陳的關系用同品定有性修飾，異喻和宗後陳的反面用異品遍無性修飾，通過這三種關系，使推論的必然性得到了保證。 在陳那論師以後，佛家人對三支論式又有不同的認識。下邊兒咱們就說法稱論師。法稱論師是提出了新的方案，就是同法式、異法式。 「由隨應構成之差別故、此有二種：一、具有同法性。二、具有異法性。」就是說，根據論式構成的不同，有兩種情況，一種是「具有同法性」，一般說成同法式；另一種是「具有異法性」，一般是說成異法式。「除隨應構成差別外、此二差別實為無有」，為他比量論式在語言的運用上有這兩種格式，同法式是因與同品結合，異法式是因與異品相離。咱們這樣說，同法式就是同喻和因、宗組成的論式，異法式就是異喻和因、宗組成的論式。同法式、異法式的本質是：同法式是指所比――宗前陳與同喻依具有同一的法性，異法式是指所比與異喻依具不同的法性。這兩種格式形態不同，但實質是一樣的。「此二差別實為無有」就是這兩種格式從實質上說是一樣的。 下邊兒就是同法式。
此中具有同法性者：謂若諸成為所緣之可覺知、都不可得者，即此、成就為以無有為語言之境界：喻如說言： 『猶如有某人觀見兔角等。即于差別所立宗中成為所緣之可覺知、瓶為不可得。』
「此中具有同法性者」，「此中」是發語詞，「具有同法性者」就是同法式。「諸成為所緣之可覺知」是說，在一個地方，已經具備了認識某事物的條件，「都不可得者」是說，雖然具備了認識某事物的條件，可是卻沒有認識到它。「都不可得」的「都」是與前邊兒的「諸」對應的。「即此、成就為以無有為語言之境界」，說因此，我們就說這事物不存在，成就了「這事物不存在」的語言。看法稱論師在下邊舉的例子。「喻如說言」就是咱們說的「比如說吧」，表示下邊兒要舉一個例子。「猶如有某人觀見兔角等。即于差別所立宗中成為所緣之可覺知、瓶為不可得」，這就是說，我立了一個量，「這兒沒有瓶」，因為這兒已經具備覺知瓶的條件，可是我卻沒有覺知到，就象我覺知兔角一樣。用完整的三支論式形式表示就是―― 宗：這兒沒有瓶 因：這兒具備覺知瓶的條件卻沒有覺知瓶 喻：若有一物，其可覺知因緣已經具足而沒有覺知，則彼物一定不存在，如兔角。 象這式子是符合因三相的。不過按法稱論師的原話，喻是在前邊兒就說的。注意，在法稱論師的原文中，只舉出了因支、喻支而沒有舉宗支，我是把它給說出來了。而且法稱論師的同法式是先舉同法喻支，第二步舉因支，第三步才是宗支。 實際上運用同法式，可以立好多，比如說我這樣立：可見且被見到的就可說有，這兒可見瓶且被見到了，所以這兒有瓶。 我也可以這樣立：可見但沒見到的就說沒有，這兒可見瓶但沒見到瓶，所以這兒沒有瓶。 我還可以這樣立：凡是所作的都是無常的，聲是所作的，所以說聲是無常的。 我這樣立也行：不是無常的就不是所作的，虛空不是無常的，所以說虛空不是所作的。 象這樣的立法都是同法式，為什麼法稱論師要一上來就先立「無」呢？他一上來就先立可以覺知但沒有覺知就說無，為什麼要這樣立？應該來說不合咱們中國人的習慣，這就是印度人的思維方法，學因明就這個好處，改變自己的思維習慣，我們已經習慣了中國式的思維，有了中國式的思維慣性、思維定式，現在要想學佛教，佛教不是中國人創造的，最好是用印度人的思維習慣，這樣可以幫助我們更好地理解佛教。一般來說，人們一看到這兒就會神經過敏，就要問，為什麼法稱論師一上來就先立「無」？ 為什麼我們會神經過敏呢？剛才說是因為中國式思維，還有一種說法，說是因為典籍都有一定的示范性。所謂典籍就是經典，就是權威著作。當然了，除了典籍有一定的示范性，先輩大德，甚至現在的名和尚的所為也有一定的示范性。就是說，他這麼乾了，後邊兒就有很多人跟著這麼乾。比如說九華山的仁德大和尚，因為在那個時候和尚都被改造，仁德法師當時也成了李會計，也得干活，在干活時手被石頭壓傷了，傷愈合好後，手上留下了後遺症，――手在合掌時有兩個指頭合不嚴，不知道你們注意沒注意大和尚的照片，都是這樣，因為大和尚手受過傷所以合不嚴，竟然有不少居士也學他的樣子，在合掌時故意把手在那兒合不嚴。這就是示范性。因為典籍有示范性，于是我們就猛然間會想，我們以後寫文章是不是也要按這個順序？所以心里就要咯噔一下，這就是神經過敏。其實這都是我們凡夫給弄出來的，我們會說：一切法都是佛法。這就不對，因為「一切法都是佛法」里的「佛法」是指的廣義的佛法，其實我們平時說的佛法是指的狹義的佛法。按狹義的佛法來說，有很多其實不是佛法，若一切法都是佛法的話，師父們出家干什麼？就沒有意義了。為什麼法稱論師一上來就先立「無」？這實際上是因為佛教最強調無自性，所以法稱論師就把立「無」放在第一位來。 剛才說過的，說同法式就是因與同品結合，異法式就是因與異品相離。劇宗林先生說，同法式在藏文的定義應該是「結合同法之語」，結合同法之語就是同品定有性和遍是宗法性二者相結合之能立語，比如說表達「凡是所作則皆無常，猶如瓶」的能立語。 法稱論師的話特別彆扭，叫咱們用白話來說的話，就是：能覺知某物的條件已經具備，但某物仍沒有被覺知到，就是我們常說的無，兔角之類的東西就是這樣的，它是無；如果現在具備了覺知瓶的條件而沒有覺知到瓶。 這多麻煩，拖泥帶水的。這種論式的方式不過是把相當于大前提的一支(在同法式中就是同喻支)放在第一位置，把相當于小前提的一支(因支)放在第二位置，這樣看起來更類似于演繹。法稱論師的式子還有一個特點是結論在式子中不出現，在他的這個例子中就是。所以，法稱論師雖然也說到「三律」――就是因三相，但他卻並不是特別強調它，法稱論師說只要大前提、小前提都是十分的可靠，就不需要用因三相來驗證，要是它們不可靠的話，就不能作大前提、小前提來使用。 看法稱論師的這個《正理滴點論》，會使我們對語言文字的局限性有更進一步的了解。咱們看，法稱論師也強調因三相，可我法稱說了是說了，也僅只是說說而已，說過後並沒有放在心上，並不真的按說的那麼乾。現在咱們總是強調言行一致，其實是說讓一致而不是說一致是實際情況，就是說，語言與實際是有差距的。 咱再看法稱論師舉的例子，用因三相驗證起來也是十分的彆扭。接著看下邊兒。
如是自性之成立因隨應構成者：謂若諸為有者，即此一切無為常。喻如說言：『猶如瓶等。』即純自淨性之隨應構成。言『若諸具有生起，即此為無常』者：即由成為自性之法差別自性之故、說為自性隨應構成。此言『若有所作即此無常』者：即由能作為差別上之差別故。由當成就自性故。以觀待其它之能作為自性、說為『所作』。由勤勇無間所生、及由緣之差別故具有差異性等時、亦如是應知。說言『有』、或『具有生起』、或『所作』等聲、能顯示宗所有法。
這是說的同法式與自性因相結合所構成的立論式。有這麼幾種情況： 一、純自淨性因式。就是純粹的自性因。法稱論師舉的例子是：「若諸為有者，即此一切無為常，喻如說言，猶如瓶等」，這是怎麼個說法呢？「諸」是所有的，「有」就是存在，「無」就是不存在，合起來就是說，所有的存在者都是無常的，比如瓶。法稱論師的這句話實際上是半截話，這個例子只是大前提，沒有小前提、沒有結論，不知道他到底是想說啥哩，瓶是喻，是例證，法稱論師到底是想說明什麼呢？實際上他是想說明「聲無常」的。只要多看因明著作就會明白，也只有看多了因明著作才明白這半截話是說的啥，因為因明中最常用的例子就是「聲無常」。咱們在看《因明入正理論》的時候實際上也有這種情況，只不過是《因明入正理論》有權威的窺基《大疏》、《莊嚴疏》等，這個《正理滴點論》沒有，法上疏我還是轉看的，沒見著原文，所以一下子會發懵的。咱們把法稱論師的式子補充完整就應該是這樣的： 同法喻支：一切存在者都是無常的，如瓶 因支：聲是存在的 宗支：所以，聲是無常的。 在這里，「有」(存在)與「無常」的外延完全相等，一切存在的都是無常的，一切無常的都是暫時存在的。所以這叫純自淨性因。 二、自性之法差別因。「差別」就是界定、限制的意思。剛才的純自淨性因是大前提中的有法(存在)和法(無常)外延完全相等，現在這個自性之法差別因則是大前提中的有法外延小于法的外延。就是說，這自性之法差別因就是稍加限制的自性因。法稱論師舉的例子是這樣的：若諸具有生起，即此為無常。這還是半句話，咱補充完整就是―― 同法喻支：諸具有生起者皆無常，如瓶 因支：聲是具有生起的 宗支：所以，聲是無常的 法稱論師的例子中這個「具有生起」就是「有生滅」的意思。 這個式子中大前提的有法(具有生起者)只是法(無常)的一個部分，具有生滅性質的聲只是無常物的一種，所以它是差別法。聲的無常與一般無常具有同一性，所以它還是自性。 三、差別上之差別因。法稱論師的這種說法，三種情況是一個比一個范圍小，第一種情況是大前提的有法和法外延相等，第二種情況是有法外延比法的外延小一點兒，這第三種情況是有法的外延比第二種情況有法的外延更小，當然比法的外延小了。這是特別加以限制的自性因。 在第一種情況中，有法是一切存在者，法是無常；在第二種情況中，有法是具有生起者，法是無常；第三種情況中的有法是什麼呢？咱看法稱論師舉的例子「若有所作即此無常」。完整地寫下來應該是這樣的―― 同法喻支：凡所作者皆無常，如瓶 因支：聲是所作的 宗支：所以，聲是無常的。 這個式子中大前提的有法是「所作」，法是無常。有法所作是第二種情況「具有生起者」的一部分，就是說有些具有生起者是所作的，如瓶，而有的雖是具有生起者，但卻不是所作的，比如說閃電。也就是說所作是第二種情況「具有生起者」的一個差別法，第二種情況「具有生起者」本身就是一個差別法，所以，第三種情況就是差別上之差別。 對于這三種情況，法上論師這麼說過，說在平常，我們一般是給一個事物取一個單純的名字，比如說劉備，這就是單純的人名；但有時候也會給事物取一個有附加義的名字，比如說，大耳朵劉備，這就是有附加義的名字。雖然說大耳朵是附加義，但這附加義不是離開事物本身而獨立存在的，就是說大耳朵不是劉備本身以外的特質；還有一種情況是我給取一個有附加義名字，但這附加義是離事物而獨立存在的。比如我說「的盧馬的主人劉備」，劉備馬躍檀溪時的馬是叫「的盧馬」對吧～～「的盧馬的主人劉備」這個名字，「的盧馬」就是「劉備」的附加義，「的盧馬」是獨立于「劉備」之外的事物。法上論師說，「純自淨性因」就是單純的名字，「自性之法差別因」是不離法體的內在附加名字，「差別上之差別因」是離法體的外在附加名字。 關于這第三種情況，法稱論師自己還有一句說明：「由當成就自性故。以觀待其它之能作為自性、說為所作。」這是說，所要立的式子的因本身是「所作」，這所作是相對于能作而說的，能作是指人或者其它的一切可以使所作物得以產生的作用者及其作用，所作者就是所造作出來的事物。 我們回頭來說一下法稱的論式。咱們前邊兒已經看了好幾個法稱論師舉的例子，只說原論文。法稱論師的式子只有兩個前提而沒有結論，咱們在說的時候把結論給補充出來了。法上論師在疏記中說：自性因必須與所立義(即宗後陳)有恆不相離的相屬關系，而且這個相屬不離的關系必須是已獲正量所證明的才行。正量證明就是說已經被現量、比量所證實是正確的。 我有一種感覺，我認為法稱論師的因明不是從陳那論師的因明上發展來的，而是直接從古因明五支論式來的。他把五支論式的喻和合結合在一起略加改造，就成了法稱論師因明的大前提。法稱論師把暗含在大前提中的因加以隨順引用作為小前提。這與陳那論師的因明沒有一點兒相同的地方。陳那論師的三支是宗、因、喻，法稱論師的因明實際上只有喻、因二支，陳那論師雖然說「喻亦是因」，這有點兒名不正言不順，但畢竟還有個名，而法稱論師的因明連個名也沒有，並且表現得極其囉嗦。我就覺得佛家因明的發展可以這麼來劃：最先就不說了，從彌勒說起，彌勒下邊兒是無著、世親，世親下邊兒就分支，一派是陳那論師，這是漢傳因明的傳承，另一派是世親下邊兒不清楚，直到世親後二百年左右，這一派出了法稱論師這麼一個大師，這一派的因明截然不同于陳那系因明。我們現在說法稱論師是陳那論師的再傳弟子，即使真的是陳那論師的再傳弟子，徒弟不一定學師父的這是常有的事兒。再者，因為法稱是世親一百多年後近兩百年，所以吸收了陳那因明的觀點是很自然的事兒。 下邊還有一句說，「由勤勇無間所生、及由緣之差別故具有差異性等時、亦如是應知。」在陳那論師因明中常舉的例子是「聲是無常，所作性故」，還有「聲是無常的，勤勇無間所發故」，剛才說的是「所作性因」，這再說說勤勇無間所發因。同法式表述勤勇無間所發因是這麼說的： 同法喻支：凡是勤勇無間所發的都是無常的，如瓶 因支：聲是勤勇無間所發的 宗支：所以，聲是無常的。 勤勇無間所發就是經過人的持續努力而造作出來(人是六道眾生的意思)，象這樣的東西都是無常的。勤勇無間所發與所作性比起來更加特殊。如果以外延較大的概念為因能夠成立某事物，則以其所屬的外延較小的概念為因也是能夠成立某事物的。 在「由勤勇無間所生」後邊還有一個「及由緣之差別故具有差異性」，這個「由緣之差別故具有差異性」的意思是「隨著因緣的不同而不同」，其實就是「緣散則壞」的意思。世間萬物都是因為因緣的不同而不同的，這沒錯。用同法式來表示就是： 同法喻支：凡因因緣差別而與他物不同者，都是無常的，如瓶。或者說，「緣散則壞者，即是無常，如瓶」 因支：聲由因緣差別而與他物不同。或者說，「聲是緣散則壞的」 宗支：所以，聲是無常的 「說言有、或具有生起、或所作等聲、能顯示宗所有法。」這一句是對前邊兒的一個總結，說在剛才說的三種情況中，顯示出了「存在者」、「有生滅者」、「所作者」與所判斷的宗後陳「無常」之間有不相離的關系，它們的無常性與無常本身沒有區別。我要想證成聲無常，我可以用剛才說的三種自性因的任何一種都可以。