《正理點滴論》講記之四
剛曉法師文集
《正理點滴論》講記之四
咱們往下看論文。
此三律者、謂唯具有三種標志：一、無所緣。二、自性。三、果法。
要是因支具備三相了，就是正因，否則就不是。正確的因根據它的作用，我們說有兩種，一種我們稱之為能立因，一種我們稱之為能破因。能破因就是下邊兒的無所緣因，能立因是自性因和果法因。宗的所比(宗前陳)與差別義(宗後陳)所構成的宗體，不是遮詮的否定，就是表詮的肯定。當它是遮詮的否定時，就是能破因――無所緣因，當它是表詮的肯定時，就是能立因――自性因或果法因。 「三律」就是因三相。剛才說了因三相，具備因三相的正因，有三種：無所緣、自性、果法。韓老這麼說了，別人的翻譯都是說三相正因有三種：體不現現因、自體現現因、果體現現因(劇宗林先生)。或者是不可得比量因；自性比量因、果比量因(王森先生)；或者是未緣到因、自性因、果因(楊化群先生)。這三種因都是從因和所要來判定的法的關系上來區別的。
此中無所緣者、喻如說言：于某所立宗之差別中、無有瓶。謂如說依成為所緣之可覺知、不可得故。成為所緣之可覺知者：謂其他所緣緣具足性、及具有差別自性。若既有自性、又有其他所緣緣等者，唯當為現量。
一個一個來解釋。先看無所緣。當時的人與現在人不一樣，這是時代的關系，現在人要解說一個名相，是用下定義的方法，嚴格來下定義，而當時都是舉例子解說。法稱論師也是舉例子來說明的，咱們來看法稱論師舉的例子。 比如咱們面前，這兒沒有瓶子，這兒有粉筆、有黑板擦……就是沒有瓶子！我說了瓶子，我憑著咱們面前沒有瓶子，我就可以否定咱們面前有瓶子。「于某所立宗之差別中、無有瓶」，就是說我立一個量「此處無瓶」，這是因明用語的關系，其實就是說，「我說這兒沒有瓶子」，用因明用語說是立了一個量式「此處無瓶」。瓶子是一個很具體的東西，咱們知道，具體的東西一般說來是現量對境，在此時、在此地，現量上本該出現的瓶子沒有出現，那麼就可以斷定此時此地沒有瓶子。現量應該具備這麼幾條：一個是所現物自體；一個是能現無分別智。所現物自體就是當下、目前要看的瓶子。能現無分別智就是能夠觀察的無分別智，無分別就是沒有分別，無分別智是有分別的能力但是沒有來分別，可不是沒有能力分別，象咱們現在有的人說神通，佛是有神通不讓用可不是不讓有，神通是副產品，造任何一個東西，都會有副產品的，沒有說你要造什麼就只造出什麼來的，在修道的時候，必然會有副產品――神通出來。我記得有一個禪師與另一個人一起走路，在過河的時候，那一個人有神通，踏水而過，這禪師沒有，禪師就說，要是早知這樣的話，我就把你的腿斬斷。人們在評論這個公案的時候，都是說禪師是悟了的人而另外那個是沒悟的人，說智慧重要神通不重要。可我看，另一個人可能沒悟，但這個禪師也不能肯定絕對就是悟了，他根本沒有悟的跡象。 所現物自體和能現無分別智如果同時同處相對出現，則二者所構成的一定是現量！這二者缺一不可，缺了所現物自體，比如瓶，就叫「無瓶」；要是缺能現無分別智就叫「無能緣智」。按照陳那論師的說法，瓶本來就是沒有的，因為唯識無境，瓶是心識派生出來的，所以是要看當時的識體有沒有派生出瓶，要是派生了瓶就是有瓶，沒有派生出瓶就叫「無瓶」。法稱論師的唯識思想不是十分的純粹，所以有些雜質在里邊兒。 我立了一個量「此處無瓶」，「謂如說依成為所緣之可覺知、不可得故」就是說，可是要作為所緣境的瓶子是沒有的。「成為所緣之可覺知者」，怎麼才可以知道所緣境呢？「謂其他所緣緣具足性、及具有差別自性」，要想知道所緣境，得有「所緣緣具足性」和「具有差別自性」，「所緣緣具足性」就是指被看的瓶子，「具有差別自性」是指能看的能緣智。「若既有自性、又有其他所緣緣等者，唯當為現量」，要是既有「自性」又有「其他所緣緣」，就是既有能緣智又有所緣境――瓶，則是現量了。或者說，現在已經具備了看見瓶子的其他條件，象空間、亮度等，但是主角瓶子卻沒有出現。 這無所緣(因)就是因為沒有瓶子因而說這兒沒有瓶子。 法上論師在說這個無所緣因的時候，還舉了個設問，以解疑問。咱也說一下。 這個設問是這樣的，說，在什麼情況下我才能說在這兒沒有看見瓶但看見瓶的條件已經具足了？也是的，你根本沒有看見瓶你卻說看見瓶的條件已經具足了，憑什麼這麼說呢？法上論師是這麼回答的：在相同的現量認知活動中，我們已經看見了另外的東西，而單單沒有看見所要看見的瓶，這時候我可以說，雖然沒有看見瓶子，但看見瓶子的條件已經具足了。下邊兒法上論師還有分析，我就不說了。 可以看見瓶子的條件有兩個：一個是瓶子自體，一個是看見瓶子的其他一切增上緣。這兩個條件都具足就可以看見瓶子了，現量就現前了。
自性者：謂自唯已成為有，即是所成立法之成立因。喻如說言：「此為樹。由是沉香木故。」
第二是「自性」。這「自性(因)」就是以某事物自體為因，來證明某事物存在。這個很簡單，就是說，「這是樹，因為它是沉香樹」。用眼前這棵沉香樹來證明這兒有樹。韓老、楊化群先生都是用藏文譯的，所以是一樣的沉香樹，而王森先生是譯作了興遐巴(A？aka，就是無憂樹)，劇宗林先生是譯作了楊柳樹，我估計這個原詞一定不是楊柳樹，不過因為不影響對原典的理解，所以說譯作楊柳樹也是可以的。為什麼這麼說呢？我說個笑話，我小時候最開始看見火樹銀花這個詞，我就不明白火樹是什麼樹，還認為真的有一種象楊樹、榆樹、松樹那樣的火樹呢～～我不明白銀花是一種什麼花，還以為真的有一種象荷花、菊花那樣的銀花呢～～興遐巴樹是什麼樹呢，會不會把它想成火樹、銀花一樣的呢？現在城市里都用燈做成樹的樣子，叫燈樹，你要是指著燈樹說，「這是樹，燈樹故」，這就不對了，所以，為了讓人更好理解，譯成楊柳樹，人就不會理解成假樹。 以眼見的沉香樹為因，得出眼前有樹這個果，這個因就稱之為「自性(因)」。沉香樹是樹的差別法，樹可以包含沉香樹。要是有沉香樹就可以肯定說有樹，但反過來，有樹不見得有沉香樹，要是沒樹則肯定沒有沉香樹――最多是象樹一樣的東西。現在準確地說是沉香樹，它就是樹的所遍體。在沉香樹這個范圍內，沉香樹和樹是合二為一的，不過得注意，沉香樹和樹的外延不一樣大。沉香樹是所遍，樹是能遍。 這個自性因用現代的邏輯來類比的話，就是分析判斷。下邊兒的果法因則是綜合判斷。
果法者：謂如說言：「此處有火。由有眕故。」
第三是「果」。這「果(因)」就是以事物的果體為因，來證明某事物的存在。咱們來看法稱論師舉的例子，「此處有火，由有眕故」，這個「眕」字，我也不曉得怎麼回事兒，這個字的意思是「目有所恨而止也」，還可以做「視」講。不過在其他的本子上統統都是「煙」，王森先生本子是「彼處有火，以見煙故」；楊化群先生的本子上是「彼處有火，以有菸故」；劇宗林先生的本子是「有煙故，彼處有火」，甚至韓老的上一次譯稿也是「此處有火，由有煙故」，為什麼這一次韓老給改成了「此處有火，由有眕故」，我也一下子體會不出這麼改的意思在哪兒。那麼，是不是打字打錯了呢？也有這個可能，不過全文都是「眕」，所以我也不敢肯定，咱就不深究了。 我看見有煙，我就斷定那兒一定有火，先有火後才能有煙，火是菸的因，菸是火的果，看不見火不見得沒火，但要是看見了菸，則一定要有火。這看見煙推知有火就是「果法因」。 對于果法因，我們也得注意一下，在因果一一對應的情況下，確實是法稱論師說的這樣，但是，如果說因為助緣的不同使得出現不同的果時怎麼辦呢？法稱論師可是沒有說明。 下邊兒來對具備因三相的三類正因作個總的說明。
此中：一為事體之能成立，一為遮遣之成立因。
「此中」即三類正因，這三類正因中，有些是有物的能立因――就是對事物進行肯定的判斷，有的是有物的能破因――指對事物進行否定的判斷。能立因指自性因和果法因，能破因指無所緣因。「事體之能成立」就是能成立某事的因；「遮遣之成立因」就是成立「遮遣」的因，「遮」是擋住，「遣」是使之遠離，合起來就是「破」，這就是能破因。
若與自性有連屬者，則由義能悟義。若與彼不相連屬者，于此中無有決定不錯亂故。
「自性」就是自己的特徵，表示事物自己；「連屬」就是相關，就是有那麼一種關系，關系就是兩個事物或者兩個以上的事物之間的相待破立的質的規定性，就是咱們平常說的一條線上倆螞蚱，蹦不了你也跑不了它。其實就是不相離的意思；「義」就是境、事物、境界或者道理。「與自性有連屬者，則由義能悟義」的意思就是，兩個事物或者兩個以上事物的關系只要一確定，一個事物顯現了則另一個事物一定顯現。「由義能悟義」就是由一個事物而知道另一個事物。 事物之間的關系，有質的不同和量的不同，比如課桌和桌子，這兩個事物之間，桌子可以包含課桌，桌子包含課桌就是「質的關系」；至于量的關系，有全分、一分的不同。課桌是關系量的一分，而桌子是關系量的全分。有一個定則：由一分有可立全分有，由全分有不可立一分有；由全分無可破一分，一分無不可破全分。就是說可以因為有課桌而說有桌子，不可因為有桌子而說有課桌；可以因為無桌子而說無課桌，不可因為無課桌而說無桌子。這是包含關系。就是說外延小的是關系量的一分，外延大的是關系量的全分。其他的還有交叉關系、矛盾關系等，各不相同，咱們就不說了。兩個或兩個以上的事物關系如果是確定了的，則一個顯現另一個就也要顯現，要是關系不確定呢？看後邊兒。 「若與彼不相連屬」，「彼」，有此才有彼，指兩個或者兩個以上的事物，就是說，如果這兩個事物之間沒有關系、毫不相干，「于此中無有，決定不錯亂」，在這兒就沒有了，這一點兒也不錯亂。比如，要是說這兒沒有樹，肯定沒有沉香樹，沒有楊柳樹，這個判斷是一點兒也不錯的。或者讀成，「若與彼不相連屬者，于此中無有決定，不錯亂故」，就是說，如果二者之間沒有「連屬」――連屬就是不相離性――的話，則就不能夠作出決定的判斷。就是說，兩個事物之間的關系必須明確下來，就象在一個單位中，要是兩個副經理，二者的分工必須明確下來，要是不能夠明確下來的話，事情就互相扯皮，作不成了。如果說違背了這關系，出了事情的話就不好追究責任。事物之間必須有一個關系，要是違背這關系法則，就得不出合乎法則的結論了，這是不錯的。
于所成立之義中、其與標志相連屬者、亦直接為所成立義之自性故，及由所成立義所生起故。非彼之自性、及非彼所生起者、即以與彼無有相連屬為自性故。此彼之我自體、及由彼生起二者、亦唯是自性及果法，唯由此二、能成就事體。
這是說，在能立論式中，正因實際上就是遍包關系質的關系量的一分，比如說，我說樹包含沉香樹，沉香樹就包含在樹之內，沉香樹是樹的一部分，沉香樹就是自體，樹就不是自體。「于所成立之義中」，比如我立量說「這里有樹」；「其與標志相連屬者」，標志就是正因，剛說了正因有三種，一種是無所緣因、自性因、果法因，我說「這里有樹」是什麼因？對，是自性因。「連屬」就是「沉香樹」和「樹」有不相離關系；「亦直接為所成立義之自性故」，這棵沉香樹就是所要成立的「樹」的自體；「及由所成立義所生起故」，我要成立「這里有樹」，是因為我看見了這里有一棵樹我才成立「這里有樹」的，就象我們大夏天里冒著酷暑在沙漠里趕路，猛然間我看見前邊兒有一棵樹，我高興得大叫一聲「這里有樹」。或者說，比如我看見前邊兒冒煙，于是我說「前邊有火」，煙就是所成立的火所生起的。韓老師給我說這句「由所成立義所生起故」應該是說的意許，比如我說「諸法無常」，但內里是要成立「諸法無我」的，「諸法無我」就是由我所成立的「諸法無常」所引發起來的。 「非彼之自性、及非彼所生起者、即以與彼無有相連屬為自性故」，這是說因要是不是所立法的自體，或者說因不是由所立法而生起的法，則這個因就是所立法以外的法的自體。「非彼之自性」，就是說，比如我看見前邊兒有一個人，我說「前邊有一匹馬」，人就不是馬的自體，「非彼所生起者」，我立的「一匹馬」不是我看見的人「所生起」的，所生起就是――我起「前邊兒有一匹馬」這個念頭不是由我看見有一個人這個事件所引發起來的，當然，假如說是我給前邊兒那個人不對(「不對」，河南方言，關系不好的意思)，我看見他在前邊兒，我就說「前邊兒有一頭豬」，這就是看見前邊兒一個人這個事件引發起來的，雖然說我立的「前邊兒有一頭豬」是看見前邊兒有一個人這個事件引發起來的，但因為與事實合不起來，所以不屬于這里所說的范疇。「即以與彼無有相連屬為自性故」，我要是看見的是一匹白馬或者黑馬或者花馬，它們就是立的「馬」的自體，它與所成立的馬有連屬關系，而我看見的是一個人，它不是馬的自體。 「此彼之我自體、及由彼生起二者、亦唯是自性及果法，唯由此二、能成就事體。」說我要想自己成立一個觀點兒， 「彼之我自體」，就是說比如「這兒有樹」，「及由彼生起者」就是說比如「前邊兒有火」，「唯是自性及果法」，只能憑自性因和果法因，「唯由此二，能成就事體」，只有這兩種正因可以成立論點。別的都不行。一個事物及它所引起的後果，就是事物的自體和果體，在自體時就處于因位，在果體時就是處于果位，所以，一個事物既可以是因，也可以是果，也就是說，事物是由因果構成的。
能立遮遣、亦唯依如上所說無所緣。若有事體者，則此無所緣、不可能有故。不爾，由處所、時間、及自性遠隔離義、諸不成為所緣之可覺知中、雖與自現量相違，然亦無能決定事體為無有故。不愚昧回憶諸行能成立者、若違反其過去及現在現量者，則無有事體之語言轉起。由決定無有唯即如是之事體故。
「能立遮遣」，就是我立一個量可以破斥對方的論點兒，「唯依如上所說無所緣」，我只能靠剛才說的「無所緣因」來破。「若有事體者，則此無所緣、不可能有故」，比如說我的面前有個瓶子，這就是有所緣而不是無所緣，我明明已經看見瓶子了，可我還是立量說「這兒沒有瓶子」，這不是睜著倆眼說瞎話麼？指鹿為馬那是奸臣，看見有個瓶子，這就沒有「無所緣因」。破一個論點，怎麼破？就是破它的因果關系，沒有瓶子，就可以破除它的存在，但要是說看見了瓶子，就不能破除它的存在。無因就可以破有果，無火就可以破有煙。你看不見瓶子就說瓶子不存在，這只能說瓶子不存在，注意，只能是「說」而已，但到底存在不存在？這是另一回事兒，我這里只是說不能睜大倆眼看著瓶子說沒有瓶子。我見有不少初學佛人學了一點兒空，搞不明白，睜大倆眼說沒有桌子。法上論師說，「物象是現量得，則不成遮止義」，意思就是說，要是所比的事物是現量有，可你想用比量對它的存在進行否定，這是不成的，就是說，你明明看見這是一個瓶子，你卻說――這兒沒有瓶子，這是絕對不行的。 「不爾，由處所、時間、及自性遠隔離義、諸不成為所緣之可覺知、雖與自現量相違，然亦無能決定事體為無有故」。這就是剛才咱們說的，雖然我現在沒有看見瓶子，但我不能就肯定地說沒有瓶子，比如說因為天太黑了看不見。「處所」是說地方，比如我說「這屋里沒有瓶子」，誰知道在屋子的角落里有個瓶子我只是沒有看見。黃宏和魏積安兩個人演過一個小品，魏積安說家里沒有鞋油，黃宏說，那是你沒找到地方，「公文包」里盡鞋油。因為地方的關系你沒有找到而已。「時間」就是咱剛才說的這是晚上太黑了你沒有看見瓶子。「自性遠隔離義」，就是自體的障礙。這個「處所、時間、自性遠隔離」是處所遠隔離、時間遠隔離、自性遠隔離。「諸不成為所緣之可覺知中」因為剛才說的或處所、或時間、或自性等原因，使得某些事物比如瓶子不被現見，就是不被當下覺知，「雖于自現量相違，然亦無能決定事體為無有故」，就是說，雖然不被當下看見，好象是與自己的現量相違背了，但只憑這個是不能夠判定事物就一定沒有。就象咱們常說的，沒有見過老爺爺也不能說沒有老爺爺。人的稟賦各異，能力自然不一樣，你能看見對方沒有看見，現在人沒有見過不能否定古代人見過等，劇宗林先生舉了一句藏族諺語，「勿于未見便謂無，君所未見他還有」。這是說，即使不是現量可得，你也不能輕易地就否定它。前邊兒說過，現量可見有兩個條件，一個是能見的增上緣，一個是所見者的自體。二者缺一就不行。現在這一句話說的是增上緣不具足時的情況。這在法上論師那兒叫，「物象非現量得，亦不成遮止義」。 「不愚昧回憶諸行能成立者、若違反其過去及現在現量者，則無有事體之語言轉起。由決定無有唯即如是之事體故。」這個「不愚昧回憶諸行」是指正念，你的心不在正念上，亂糟糟一團麻，這時候就是愚昧了，「能成立」指心智，這是說你正確地回憶起過去的境界，「違犯其過去及現在現量」，就是說，在心與正念相合的時候，心智所對的是現量境，我們才說「有事體」，要是說當你雖然正念回憶起的是過去所對的現量境，但畢竟過去了，或者是還沒有發生的事――過去就是時間過去了，未來指時間還未到，這時心智所對之境只是幻象而已，這不能說「有事體」，就是「無事體」。「無有事體之語言轉起」，就沒有與事物相合的語言生起，就是不能說「有事體」這樣的話，「有事體」就是有東西，「無有事體」就是沒有東西。這是法稱論師在強調「事體」與時間的關系。「事體」別人都是翻譯作「物」。為什麼不能說「有事體」這句話呢？「由決定無有唯即如是之事體故」，因為確實是還沒有「事體」。就象殺人是要被槍斃的，但給做人工流產的醫生中國法律不認定為是殺人凶手，因為他殺的不是完整的人。事體與時間有密切的關系，說有就是說的現在有，不能說曾經有和將要有，只有現在有叫「有」，過去有和將來有只能叫「過去有」、「將來有」而不叫「有」，這給數學上的X一樣，說X就是1X，要是說X的2倍，那就不能寫作X，要寫作2X、3X、aX等，只有1可以省略。 好，現在咱說一下，要想破斥對方的論點兒，得注意三點兒：一個是所知的對象，現見共有，你卻來否定。就是說，明明前邊兒有個瓶，你睜大倆眼說瞎話，這不行。第二個是，不存在的事物，要是不先假定其存在，則對之作不存的必然推斷，這根本無法進行。比如說兔子的角，它根本就不存在，你要想否定它，你就得首先假設它存在，然後進行推論，這樣才能否定它，你要是不先假設它存在的話，就沒有法子來否定它。我們不是有一句話麼～～叫拳頭縮回來是為了更有力地打出去。我為了否定你兔角的存在，第一步就得先說你存在。第三個是，非人類所經驗的事物，要是在時間上、空間上、本質上俱非清晰可得者，因為它永遠不能滿足現量認識的所需條件，所以你想否定它也是不行的。比如說上帝，你怎麼否定它？象這樣的問題，我既不能證真也不能證偽，怎麼辦？把這問題扔到垃圾堆中去，不作為一個問題來看待。 反過來說，要想否定一個事物，也有三點兒要注意。一是所要否定的對象，必須是可被經驗的。比如我想立這樣的式子――這兒沒有瓶，「瓶」就是可經驗的事物，這可以，我要是想立，「上帝是不存在的」，上帝是不可經驗的，立這樣的式子就不行；二是，要遮止的必須是過去或現在曾有的現量經驗，而此經驗還得仍是明記不忘的，這樣才行，對未來的事物則是無效的，因為未來事物只有或然性而沒有必然性，我們不能預知而加以否定。就是說，我只能說「我昨天放這兒的那只瓶不見了」，而不能說「我明天放這兒的那只瓶不見了」；三是，要否定一個事物，必須以現量為基礎，把這現量作為推論之因，現在這因是「無所緣因」。