《正理點滴論》講記之三
剛曉法師文集《正理點滴論》講記之三
下邊兒的第二品就是――
為自比量品第二
這一品的品名韓老是譯作了「自悟比量品第二」，這沒有關系。
比量有二種：一、自悟比量。二、悟他比量。
量有現量、比量，現量是對于自相境的正確認識。比量是對于共相境的正確認識。咱們得知道，雖然現量、比量並列，其實現量與比量的相同之處只有一點兒――都是正確的，其它的再沒有相同之處了。劇宗林先生說，中國人取名是習慣于用差別較大的語詞，而印度人取名字則習慣于用差別較小的語詞，用印度人的習慣叫現量、比量，用中國人的習慣叫它「正確現觀」、「正確推理」更好理解。 比量呢，有兩種，一種是為自的，一種是為他的。為自的就是用正智比照自己的欲知之境，也就是說，為自比量是為了自己解脫，而通過比量推理以認識事物。準確的定義應該是：依靠正確的理由來比知自己所欲知的事；為他的就是用正確的論式將正智傳授給別人，讓對方也解脫。現量是不用語言表述的，注意，是根本就不能用語言表述；比量則必須用語言表述，不過運用語言有兩種方式：為自的比量是用思維，思維是無聲語言，為他的則是是用有聲語言，這只是方式的不同而已。把比量分為為自的、為他的，這種分法其實是陳那論師在《集量論》中的分法，法稱論師在這兒沿用沒變。 這一品只說為自的。
此中依自悟所比知之三律中標志而知。此中安立能量果、亦與現量同。
為了自悟，你自己要悟什麼呢？自悟「所比」。怎麼才算自悟呢？「知之」，知之的「之」代表所比，就是說自已對于「所比」知道得清清楚楚了，沒有一丁點兒的懷疑！怎麼自悟呢？憑「三律」，「三律」就是三條規律，三個規則。什麼是三個規則、規律呢？這三個規律有個「標志」，憑這三個標志我就可以知道「所比」具備了三個規律，知道了「所比」是沒有問題的。「標志」要麼有要麼無，有這三律的標志了，我們就說所比沒有問題，無這三律的標志了，我們就說所比有問題。 就是說，為自比量就是用三個規律來證知自己所要知道的宗義。或者這麼說，為了自己解脫，憑三相之因對所比之境產生明確認識的過程。你要知道還不知道的，就必須憑藉已經知道的，用已經知道的來推出還不知道的。你已經知道的我們稱之為因，這個因必須是明確的、知道的。三個規律下邊兒說。先說量果。自悟呢也有一個結果，這個結果與現量果是一樣的道理，就是說能量的比量智去認識一個境界，有一個結果，這個結果比量智自己知道，比量智就把自己知道的這個結果顯現出來，就是量果。這是與現量果同樣的道理，也不能夠離開比量這推理活動的自身去另外找獨立的比量果。 這一句話劇宗林先生譯的很明白――為自的所比由三相因知，即是為自的比量，復于此中，量果之說與現量同。
三律中標志者：謂決定：一、所比知中必有性。二、同品中定有性。三、異品中遍無性。
為自比量要憑具備三個規律的因來證知，現在就來說三個規律。三個規律其實就是因三相，這因三相在佛教中先後有不同的名字。咱們知道在《因明入正理論》中，商羯羅主菩薩把因三相稱之為：遍是宗法性；同品定有性；異品遍無性。現在法稱論師的這個《正理點滴論》中把因三相稱之為：所比知中必有性――就是說，在所要推度的事物上的確有因，所推度的事物就是「所比」；同品中定有性――就是說，和所比同類的事物一定和因相關，不能八桿子打不著；異品中遍無性――就是說，和所比異類的事物一定要與因沒有瓜葛，要是它們糾纏不清的話就不行了。這兩個說法並沒有啥大的區別。無著菩薩在《順中論》中是稱之為：朋中之法；相對朋無；彼自朋成。陳那論師在《因明正理門論》中是稱之為：若所比處此相定遍；于余同類念此定有；于彼無處念此遍無。在無著菩薩、陳那論師、商羯羅主菩薩、法稱論師的這幾種說法中，應該來說，無著菩薩的說法最獨特，第一相「朋中之法」相當于陳那論師的第二相「于余同類念此定有」；第二相「相對朋無」相當于陳那論師的第三相「于彼無處念此遍無」；第三相「彼自朋成」相當于陳那論師的第一相「若所比處此相定遍」。也就是說，無著菩薩的說法與西方的三段論是一樣的。 後來藏人覺得前人給三相的名字都太長，就給叫成了：宗法，後遍，反遍。後遍的後就是宗後陳，這里指與宗後陳有相似的性質，即同品；反遍的反是把宗後陳反過來，也就是說沒有宗後陳的性質，即異品(楊化群先生在《釋量論·序》中說是宗法、隨遍、反遍)。 知道了因三相的名字，就該具體解說因三相了。先說說因三相中出現的幾個名相。
所比知者：此中謂具有所欲知其差別之能有法。同品者：謂與所成立法之總項為義相同。異品者：謂非同品。即與彼義異、與彼義相違、及彼義為無有。
第一相叫所比知中必有性，「所比知」是什麼意思呢？「具有所欲知其差別之能有法」，簡單來說就是宗支，就是要來判斷的事物。宗就是由前陳和後陳構成的，後陳是能差別的法，前陳是具有「能差別的法」的法，我們叫它「有法」，就是說，後陳是前陳概念的一個屬性。因三相中的所比是指宗有法――前陳。王森先生譯本是，「此中所比，謂即有法，于此具有所欲比之差別義。」 咱來舉個例子。「聲無常，所作性故」，我們要想證明「聲無常」，就用「所作性」作因，宗是「聲無常」，就是結論，其中的宗前陳「聲」，是所推論比度的對象，叫「所比」，宗後陳「無常」是要推證于所比「聲」中所應具有的「差別義」，或者叫「所比義」。在邏輯中，前陳「聲」叫主詞，可以用Ｓ表示(Ｓ是subject的首字母)，後陳「無常」叫賓詞，可以用Ｐ表示(Ｐ是predicate的首字母)。因支「所作性故」，相當于邏輯中的中詞，用Ｍ表示(Ｍ是middleterm的首字母)。因支完整寫出來應該是「聲是所作性故」，「所作性」還是「聲」的屬性。 這第一相就是顯示宗前陳與因之間所應具有的關系――Ｓ中的每一個分子都有Ｍ的性質。要是沒有的話，就不行了，就可能會出現「全分不成因過」。什麼是全分不成因過呢？它是不成因過中的一種，比如說，「聲無常，眼所見故」，雖然「眼所見」者一定是無常的，若聲是「眼所見」的，則聲一定是無常的，可是「聲」卻不是「眼所見」的，這就不符合因的第一相的要求。 王森先生的譯本是把第一相譯作了「謂于所比，因唯有性」，這個「唯」字兒就應該理解成「必然遍有」而不能當成「只有」講，「因唯有性」就是「因必然遍有」的意思。這個「唯」、「必然遍有」起什麼作用呢？法上論師說，它主要是起遮止「一分不成因過」。這個「一分不成因過」也是不成因過中的一種，比如說，陳那論師在《因明正理門論》中說尼犍子――尼犍子是耆那教祖師――立過一個式子，「叢林皆有思慮，有睡眠故」，有情的特點兒是思慮，這個式子的宗就是說，「樹也是有情」。我們知道，「有睡眠」的一定是有情，但這個式子的宗前陳是「叢林」、「樹」，可不是所有的樹都是有睡眠的，只有尸利沙樹有睡眠，這尸利沙樹又叫合歡樹，梵文是／srisa，是拘樓孫佛－－過去七佛的第四佛－－的道場樹，就象菩提樹是釋迦牟尼佛的道場樹一樣，傳說這尸利沙樹是可以睡眠的。這就是說，不是Ｓ中的每一個分子都有Ｍ的性質，只是一部分有。為了防止這個過失，所以「唯」――必然遍。另外這個「必然」還可以遮止「猶豫因」，比如說，「山腳處有火，那邊兒冒的好象是菸」，這個式子的因不能夠確定，就成了猶豫，這就不是必然。 第二相叫同品中定有性，啥是「同品」呢？說，同品就是「與所成立法之總項為義相同」，就是無著菩薩說的「朋」，朋就是朋友，就是在一起，因為感情好才在一起的，要是感情不好的話就不在一起了，見面就想打架咋行？這一句話劇宗林先生譯得簡單，「同品指所立之法」，簡單倒是簡單了，可沒有韓老的譯文說得清楚。同品就是與宗後陳有相同性質的東西。法上論師說：同品就是與所比同類，因為它們具有相同的差別義。鄭偉宏說，從《正理點滴論》全文來看，這里的同品不除宗有法，這與陳那論師是不同的。要是一不除宗有法，則就成了全稱命題「凡Ｍ是Ｐ」。 咱還拿「聲無常，所作性故」這個例子來說，為什麼說聲是無常的呢？因為聲是所作的，但是，單憑「聲是所作的」這個條件還不能夠確定聲是無常的，因為你沒有交代「所作性」與「無常」之間有什麼關系。現在我要憑聲的所作性來推出聲是無常的，我除了要確定所有的聲都是所作的這第一相外，還要確定因「所作性」與「同品的差別義」的不相離關系。這第二相的含義就是說：任何分子只要具有因的性質，則一定具有同品差別義的性質。這第二相在韓老的譯本中，先是沒有「定」字兒，在劉培育先生編的《因明學研究》中收入的韓老譯本就沒有「定」字兒，然後又有了「定」字兒，在中國佛教文化出版有限公司出版的《慈氏學九種譯著》里收的《正理點滴論》上就有「定」，現在咱們用的本子上也有「定」。在王森先生的譯本中是沒有「定」的，咱們知道，在《因明入正理論》中玄奘法師就是把第二相譯為「同品定有性」，其實按梵文並沒有這個「定」字兒，是玄奘法師給加上去的，我覺得這里的「定」還是受玄奘法師的影響，韓老在後來也給加上了「定」，可能在藏文本上也沒有這個「定」。楊化群先生的譯 本中第二相是「于同品上定有」，也有「定」。 這第二相同品定有性的「有」是存在的意思，法上論師說，這個「有」字兒主要是為了遮止「相違因」。「相違因」是指你這個因不但不能證成你所立的宗，反而能夠證成與你所立的宗相違的宗。比如說我立這樣一個式子，「聲常，所作性故」，這個因就是不但不能證成「聲常」，反而能夠證成「聲無常」，這就是相違因。王森先生把第二相譯為「唯于同品有性」，這個「唯」字兒，法上論師說是要遮止「不定因」。比如說，「聲常，所量性故」，在這個式子中，「所量」就是可以思量的，所量性因有些是常的，比如虛空，而有些不是常的，比如瓶子，也就是說，憑所量性因不一定能夠證成聲常，它說不定也可以證成聲象瓶一樣無常呢，這就是不定因。這個式子就是，因在同品上有在異品上亦有，現在王森先生給譯成「唯于同品有性」，這就把異品上有給撂出去了，就不會出現不定因的情況。法上論師還說，應該是「必然」唯于同品有，他說「必然」是為了遮止「不定因」。比如說「甲是聖者，因為他能言善辯」，在這個式子中，因為我們不能決定「能言善辯者都是聖者」，所以這個式子的因就不是正因，它只有符合「能言善辯者必然是聖者」才行，但必然嗎？不必然，所以不行。 第三相叫異品中遍無性，啥是「異品」？說「異品者，謂非同品。即與彼義異、與彼義相違、及彼義為無有。」這句話其實是從不同的角度來說異品，首先說異品就不是同品，是不是一句廢話？不是的，這是表示對同品的否定，表示異品就是把同品反過來，這范圍很寬。「與彼義異」，這個「彼」指宗後陳，但劇宗林先生明確地翻譯成了同品，王森、楊化群先生都是譯為「彼」。或者宗後陳，或者同品，在這兒都說得通。就是說與宗後陳的意義不一樣，于宗後陳意義一樣的話就是同品了，不一樣的就不是同品，不是同品是啥呢？是異品，這是說除去同品外所有的都是異品。「與彼義相違」，這一句的范圍就小多了，說是與同品直接矛盾的。「彼義為無有」，不含有同品特性的。這三句互補。這里的異品也沒說除宗有法。這第三相是「凡Ｍ不是非Ｐ」，這與第二相完全的是等值的。第三相異品遍無的「無」，法上論師說之要是遮止「相違因」，比如說常舉的「聲常，所作性故」，所作性者恰是無常，這就異品有了，這因支就是沒有與異品遠離，這不與異品相離的因就是相違因。王森先生是把第三相譯成了「于異品中，決定唯無」，這個「唯」還是作「必然周遍」講，這個「決定」主要是遮止「不定因」。比如說這個式子，「甲不是聖者，因為他能言善辯」。在這個式子中，「能言善辯」這個因與同品上可以存在，但在異品上呢？很難確定，因為難以確定，所以就得避免這個情況。 因三相咱們在說《因明入正理論》時說得已經很詳細了。咱們現在按法稱論師的意見簡單表述一下就算了。 1。因支必須普遍于宗有法。就是凡Ｓ為Ｍ。2。因支只能在同品中有。就是凡Ｍ為Ｐ。3。因支在異品上決定遍無。就是凡－Ｐ為－Ｍ。這樣呢，因支有了證宗的能力。這給陳那論師稍有不同。在陳那論師那兒，第二相、第三相都得除宗有法，不是全稱命題，而是特稱命題，所以因三相缺一不可，而法稱論師的第二、第三相其實是一回事兒，所以可以缺一。有人就問了，說既然法稱論師這兒的第二、第三相是等值的，可以互推，只要兩相不就行了嗎？為啥非說因三相？說因兩相就足夠了。法上論師當時這麼回答：雖然說只要第二相或第三相就可以了，不必兩相兼舉，但我們必須知道第二、第三兩相的原則要互相契應、千萬不能鬧彆扭，為了強調這個，所以要說因三相不說因兩相。外人又問，既然因三相，可是在你立的論式中只用同法式或異法式一個就完了而不是兩個同時立呢？同法式、異法式到第三品再說，現在隔過去。法上論師說，因為因的第二相和第三相不容有異，所以在實際舉式子時不必二相兼表，現在法稱論師舉出二相是讓我們學習因明的人，更準確地把握因與同品、異品之間的關系。 咱們知道，陳那論師說因三相是決定比度正誤的關鍵，他對于三相因的的理論基礎――九句因――進行了深入的研究，到了法稱論師這兒，他把九句因進行了簡化，只用四句料簡可解決了：同品有異品有、同品有異品無、同品無異品有、同品無異品無。法稱論師把「有非有」給取了。陳那論師強調因三相，因之把古因明的五支論式給改成了三支論式，可是呢有一點兒陳那論師沒有處理好，是什麼呢？就是三支論式的名目。陳那論師把三支叫宗、因、喻，我們知道，因三相呢，陳那論師讓因支顯示遍是宗法性，讓喻支顯示同品定有性、異品遍無性，既然喻支是顯示因的後二相，顯示因的後二相卻不能叫因而叫喻，這是不是有點兒名不正言不順？還有，「宗」有時候是指整個宗支，有時候又指宗中有法――宗前陳，有時候還指宗中法――宗後陳，陳那論師《門論》中的原文是說，「豈不總以樂所成立合說為宗，云何此中乃言『宗』者唯取有法？」這是外人的疑問。陳那論師回答說，「以其總聲于別亦轉，如言燒衣，或有宗聲唯詮于法。」陳那論師的回答確實是有點兒強詞奪理，外人說，「你怎麼用『宗』來指宗前陳呢？(宗前陳只是宗依)」陳那論師說，我不但用「宗」指宗前陳，還要用「宗」來指宗後陳，理由就是燒了衣袖也可以叫燒了衣服。陳那論師在這兒的話其實很不嚴謹，燒了衣袖與燒了整個衣服畢竟是不一樣的，燒了衣袖能說燒衣，但我剪人家了一枝柳枝你不能說我砍人家了一棵柳樹。所以語言詞句的分工還是很重要的。上一次我聽日本大正大學的廣澤隆之教授講《佛教研究法》，他在中間說，梵文是眾高的、最發達的，下邊兒才是拉丁文、希臘文、藏文等，梵文那麼的發達難道真的就找不出一個相應的詞來表示三支而非要用喻來指因後二相？非要用「宗」即指宗支又指宗前陳也指宗後陳？這個是值得商榷的。