《因明正理門論》講記之七
非與同品相違或異。若相違者，應唯簡別；若別異者，應無有因。由此道理，「所作性故」能成「無常」及「無我」等，不相違故。
這是陳那論師對他給異品所下定義的一個說明，說我為啥要下這樣的定義。在以前，古因明師給下的定義不是「無」而是「相違」、「別異」，陳那論師說他們把異品解釋成「相違」和「別異」都是不恰當的，這就是「非與同品相違或異」。下邊兒分別解說為什麼我不取古因明師給異品所下的定義。 「若相違者，應唯簡別」，這是說古因明師給異品下的「相違」定義，當然，古因明師的定義是說，異品就是與所立法(性質)相違。相違就是反對概念，冷與熱、明與暗、大與小等，這些概念在外延上是相互排斥的，但是世間不是這麼簡單的，比如說小時候看電影，見一個人物出場，就想分分他是好人還是壞人，那時候的觀念就很簡單，不是好人就是壞人，實際上呢？都知道，這種分法是不成樣子的。若說相違的話，就是這樣，要麼好要麼壞，現實中根本不是這樣，經常會出現一些中間概念，象說不上是善呀惡的，不冷不熱的等情況。因明中只有同品和異品，不是同品就是異品，必須得一網打盡，若用「相違」來定義異品的話，就會出現漏網之魚。異品應該是同品外的一切，用「相違」來定義它，就是縮小了異品的范圍，把這漏網之魚沒法處理。所以陳那論師說「應唯簡別」，「簡別」是因明中對立論者和論對者雙方所使用的概念加以限制說明以避免過失的方法。在陳那論師的因明中，同品、異品必須含括一切，除了同品，剩下的都算異品，絕對不能出現第三種情況。為什麼不允許出現第三種情況呢？因為要是有第三種情況出現，我們就沒有辦法判斷一個因是正還是不正。在陳那論師的因明理論里，因的正誤是用因三相來衡量的，因法與宗有法、同品、異品三者有關，滿足三相的是正因，因支是體現第一相遍是宗法性的，同喻(體)是體現同品定有性的，異喻(體)是體現異品遍無性的。所以，若用相違來定義異品，就使得有一部分對象同喻管不了它，異喻也管不了它，它就無法無天了，這樣的話，因就起不到媒介的作用，確定不了宗上有法與法的不相離關系。《述記》中舉有例子－－ 宗：此處有暖。 因：有火故。 喻：有火處皆有暖，如廚； 無暖處皆無火。 這就是一個正確的式子。若弄成－－ 宗：此處有暖。 因：有火故。 喻：有火處皆有暖，如廚； 有冷處皆無火，如冰山。 這樣的式子一看就是不對的。 「若別異者，應無有因」，古因明師對于異品還有一個定義，是別異。陳那論師的定義是「無」。陳那論師這一句是說明用別異來定義異品有哪兒不妥的。不妥當的地方在哪兒呢？「應無有因」！為什麼「別異」的話就「應無有因」呢？「應無有因」就是沒有了正因。為什麼會這樣呢？好，先說啥叫別異。別異就是與宗法不同的概念，把與宗法不同的概念都作為異品，也不管這概念是不是外延與宗法相容。咱來舉個例子。比如說立一個「聲無常，所作性故」，所立法是「無常」，按照別異的定義，則只要不是「無常」，都是異品，則「無我」也算異品、「空」也算異品等。我們立的是聲的「無常」，異品「無我」、「空」與「無常」卻是相容的，一點兒也不排斥，這樣，想憑異品「無我」來返顯的「所作性」就成不了正因。說聲不但無常，而且還無我、還苦、還空等，假如說把無我、空等都作為異品的話，這就擴大了異品的范圍，這就會導致因的第三相不能完成。因為這個式子的因支是「所作性」，「所作性」也是「無我」的，所作既有無常性，同時又具有異品無我性，本來因的第三相是要求異品遍無的，現在有異品，麻煩了吧。所以，用別異來定義異品就出現這種情況，這就使得任何一個式子都不能成立。「不相違故」，就是指異品和宗、因都不排斥。
若法能成相違所立，是相違過，即名似因。如無違法，相違亦爾，所成法無，定無有故。非如瓶等，因成猶豫，于彼展轉，無中有故，以所作性現見離瓶于衣等有，非離無常于無我等，此因有故。
這是說相違因的。 「若法能成相違所立，是相違過，即名似因」。「法」指因法。「相違」這里是指矛盾概念，注意，不是反對概念。「所立」就是所立法，這里指宗支。假如說你的因法能夠成立與你所要立的宗相違的宗，這因就有相違過。比如本來我要立聲無常，可我舉的因確恰恰不能證明聲無常而證明聲常。神泰法師舉過一個相違過的例子，「眼等必為他用，積聚性故，如臥具」，這是數論師立的一個論式。數論師的理論是二十五諦，這個大家千萬別忘。這個式子是說，根據經驗，一切積聚起來的事物都是供他受用的－－「他」就是別的事物，是除眼等以外其他的事物，「眼等」是指眼、耳、鼻、舌、皮五知根，那麼「他」就是指五知根以外的其他事物，比如說床、席等等一切，但這兒主要是指「我」，「我」就應該包括「神我」和「假我」。那麼，根據這個經驗，眼、耳、鼻、舌、皮都是積聚而成的，所以，眼、耳、鼻、舌、皮也應為他所用。注意，數論師的話中，雖然言陳是「他」(「神我」和「假我」)，但意許的是「神我」。「眼等」五知根，是宗前陳，「必為他用」是宗後陳，本來，數論師是要成立「神我」的，但因為「神我」佛教徒不承認，佛教徒只承認有假我，那麼，數論師不能在宗中出現「神我」，因為立宗必須宗依雙方共許，所以，數論師不讓「神我」出現在式子中，而用了個很模糊的詞「他」，這就是偷換概念，瞞天過海，假如說你稍一不細心，就會落入圈套，但是，佛教徒明白，數論師說了個「他」，其實意許的還是「神我」。 數論師用了「他」這個詞，但有的「他」是具備積聚性，如桌椅板凳等，然而有的「他」不具備積聚性，數論師就認為「神我」是不具積聚性的。按照數論師的本義來說，他們是想成立不具備積聚性的「他」－－神我，可不具備積聚性的「神我」，數論師不能明白的說出來，具備積聚性的「他」－－假我，數論師立宗時又不能立，不然就有相符極成的毛病了，所以，數論師就既不讓「神我」出現在式子中，也不讓「假我」出現在式子中。 若「積聚性」因能夠成立數論師的「為他用」，那麼也能成立相違宗。數論師所立的式子是「眼等必為他用，積聚性故，如臥具等」，這個「他」是含糊的，按照數論師的理解該是「神我」，按佛教徒的理解該是「假我」，「神我」不具備「積聚性」，所以，數論師的式子，自己的宗與自己的因對不起來，同品「為他用」，注意，這里的「他」指「神我」，同品「為他用」中沒有具足因支「積聚性」的，異品「非為他用」中倒都具足「積聚性」。式子就難以成立。陳那論師于是就不改變數論師的因支而另立了一個式子，「眼等必為積聚性他用，積聚性故，如臥具」。陳那論師的這個式子因三相具足，沒有毛病，但是一定得注意，陳那論師的這個式子雖然三相具足，可實際上是犯相符極成的過失，因為陳那論師的這個式子立論者陳那論師和論對者數論師沒有爭議。不過，由于相符極成是宗過，這里是說因過的，對于宗過沒有深究，所以陳那論師舉了這個式子。在《莊嚴疏》中，陳那論師的這個式子與窺基法師的《因明大疏》稍微有點兒不一樣，《莊嚴疏》的宗是，「眼等唯為積聚他用」，《因明大疏》中的「必為」在《莊嚴疏》中是「唯為」，「必為」和「唯為」的區別在哪兒呢？「唯」就是獨獨、單單、只有，用「唯為」就排除了非積聚性的「神我」，而「必」呢，是定然、一定，「必為」就只強調了積聚性的「假我」，而沒有排除非積聚性的「神我」的意思。這麼來看，好象《莊嚴疏》的說法更嚴謹一些兒。 這樣來看，數論師的式子，自相是「他」，意許是「神我」，數論師所用的因支「積聚性」，不但沒能證明意許的「神我」受用眼等，反而證明了只能是積聚性的「假我」才能受用眼等。所以，這個就是相違過，按《因明入正理論》的說法，這是法差別相違因。這樣的因就是似因。 「如無違法，相違亦爾」，說，如果「無違法」可以成立「無違」之宗，也可以成立相違之宗。所謂「無違法」，比如說數論師立的「眼等必為他用」，這與自己所主的宗意是合的，沒有違背，就叫「無違」，則其因就是「無違法」。「相違」是指佛教徒針對數論師的立量所立的相違之宗「眼等必為積聚他用」。這一句就是說，你的因法能夠成立你的宗，也能成立與你立的宗相違的宗。 「所成法無，定無有故」，這是進一步解釋上一句「相違亦爾」的，說，用「積聚性因」來成立「眼等必為他用」，當所要成立的「必為他用」無時，就一定沒有「積聚性因」，這是異喻體，「宗無因不有」。 「非如瓶等，因成猶豫，與彼展轉，無中有故」，這一句要聯系前邊兒的例子來說，前邊兒舉了一個例子，「聲是無常，所作性故，如瓶」，說，在這個式子中，其因支「所作性」能夠成立「聲無常」，而且還能夠證明「聲是無我」的。在當時，有人曾經與佛家論辯，舉了這麼一個式子，「聲是瓶，所作性故，如瓶」，在外人舉的這個式子中，異喻是「衣等」，這外人的式子中，衣雖然不是瓶，但「所作性」因在異品「衣」上是有的，就是說「衣」也具「所作性」，這就使得因的第三相「異品遍無性」不能夠成立。在《因明入正理論》中，似因有不成、不定、相違，其中的相違，雖然是似因，但它是決定因，不定因也是似因，但它是猶豫因，你外人說「聲是瓶，所作性故，如瓶」，我就可以說，「聲是衣，所作性故，如衣」，對于「聲是瓶，所作性故，如瓶」這個式子和「聲是衣，所作性故，如衣」這個式子來說，衣與瓶互為異品，「所作性」因可以證成無衣處的瓶、無瓶處的衣，也就是說在異品上展轉有。這一句「非如瓶等，因成猶豫，與彼展轉，無中有故」就是說，相違因不同于不定因，以「聲是瓶等」為宗，其因支「所作性」就是猶豫因，因為這個因可以在異品中展轉出現。 「以所作性現見離瓶于衣等有，非離無常于無我等，此因有故。」這是把不定因和前邊兒旁成「無我」的宗做了一下區別，因為有人會誤認為「聲是無常，所作性故，如瓶」這個式子中的因支既可以證成無常，也可以證成無我，也是猶豫因，陳那論師說這不是猶豫因，「此因非是轉彼瓶等無常處，別于余無我上此因亦轉。」就是說瓶等只要無常，必然無我。「無有離無常外別有無我有『所作性』因」，所以，「所作性」因若證無常就同時證明了無我，這因是決定的。這一句通起來就是說，「所作性」因于同品瓶外的異品衣上有，不同于「無常」宗之外的「無我」等，因為此因于無我等上有。 這個懂不懂，不懂，那就這麼說吧，在「聲無常，所作性故，如瓶」這個式子中，「無我」不是異品，它和「無常」是同一關系的概念，「無常」和「無我」在外延上包含了因法「所作性」，所以，凡是所作者皆無常、無我，「所作性」因是決定無疑的。然而剛才說的瓶和衣，瓶和衣的關系卻不是這樣，二者在外延上不相容，是反對關系，而且均被因支「所作性」相包含，所以衣與宗法瓶的外延相斥而成為宗之異品，卻包含于因法「所作性」中而不能成為因異品，所以，陳那論師說，「非離無常于無我等，此因有故」，就是說，「不象與無常的外延不相排斥的無我上有所作性因那樣」。這一句話與上一句「非如瓶等，因成猶豫」是相呼應的。因法所作性的外延大于宗法瓶，可以將宗異品衣等容納在因的外延內，而無常、無我的外延是同一的，並且無常、無我的外延大于因法所作性，所以，無常、無我共有所作性因而不相互排斥。 這幾句話咱們也再通通，就是說，假如因法能夠成立與所立法相違的法，此因就是相違因之過，就是似因。比如因法能夠成立立論者要成立的宗，同時這因也能夠成立與立論者所要成立的宗相違的宗。相違宗的法沒有時，其因也一定沒有。此相違因與不定因不一樣，以「聲是瓶等」為宗，「所作性」因就是猶豫因，因為此因在異品中展轉出現，用來成立「聲是瓶」的「所作性」不定因在與同品「瓶」相離的異品「衣」上有，不同于「無常」宗外的「無我」法－－無我不是異品－－因為此「所作性」于「無我」法上有。
云何別法于別處轉？由彼相似，不說異名，言即是此，故無有失。若不說異，云何此因說名宗法。此中但說定是宗法，不欲說言唯是宗法。若爾，同品應亦名宗。不然，別處說所成故。因必無異，方成比量，故不相似。
這一段是陳那論師與外人的問答。 「云何別法于別處轉？」這是外人的一個質疑。這個「別法」是指因法，這只是這兒一時的用法，在其他地方沒有這樣的用法，外人說，「所作性」因是宗上有法「聲」的法－－屬性－－它與瓶、衣等同品上的所作性不同，所以，就用「別法」這麼一個詞來稱呼它。「別處」是指同品，說同品衣、瓶等與宗法處有異，就是不完全一致，所以稱為別處。「轉」是有。這一個質疑用白話說就是，外人問道，為什麼宗上的因法所作性與同品瓶、衣等有區別又在同品上有呢？就是說，在「聲無常，所作性故，如瓶」這個式子中，為什麼聲的所作性與瓶、衣的所作性不同卻又在瓶、衣上又也有所作性呢？再明白點兒說就是說，聲的所作性與瓶的所作性是不一樣的，可是你陳那卻不加區別地都用「所作性」這是不是不大合適？陳那論師回答說，「由彼相似，不說異名，言即是此，故無有失。」「由」是因為，「彼」是指聲上的所作性和瓶上的所作性，「相似」，聲上的所作性和瓶上的所作性極為相似，差不多。「不說異名」，不用另取新名字，沒有另外再取名字。「即是」在神泰法師的《述記》中說，「瓶上所作性即是體聲上所作性，極相似故，故言『即是』」。就是說，瓶上的所作性和聲上的所作性，極其相似，就說瓶上的所作性就是聲上的所作性，這其實就是咱們常說的忽略了它們的不同，因為它們的不同之處太不明顯，就把它們的不同之處忽略不計了。也就是說，儘管仔細地分析起來，瓶的所作性和聲的所作性是有區別，但區別是次要的，它們之間共通性占主要地位，所以我們就其共性而言，都稱其為所作性，而沒有另外給取名字。「故無有失」，所以說沒有毛病。神泰法師還有例子說明，「猶縷貫兩華，其縷一頭貫此華，一頭貫彼華。此亦如是。總一所化(作)性，一頭世(是)聲上，一頭世(是)瓶上，故無有別法于別處轉失，以如其一故。」神泰法師的這個「以如其一故」的「一」是共性、整體，「以如其一故」就是說以共性來看，就其共性而言。下邊兒神泰法師還說，「若子(仔)細分折，其聲及瓶上所作性各別也，但可總說一所作性，名為宗法也。」分折應該是分析，這是大正藏中印的錯別字。 下邊兒外人又問了，說，「若不說異，云何此因說名宗法？」什麼意思呢，就是說，你陳那只說聲的所作性與瓶的所作性的共通處而不說差異處，可為什麼要把「所作性」作為宗法？瓶是什麼？瓶可不是宗有法，那麼瓶的所作性就不應該是宗法，既然一個是宗法，一個不是宗法，看起來你陳那不說聲的所作性和瓶的所作性的差異處怕不行。陳那論師回答說，「此中但說定是宗法，不欲說言唯是宗法。」啥意思？咱們知道，按照因明規則，因法在外延上必須包含住有法才行，只有這樣才能在宗法外找到同品，假如說有法與因法在外延上是一模一樣的，就沒有同品了。陳那論師這句話就是說，我這里只說因法一定應該是宗上有法之法，而沒有說因法僅僅是宗上法之法，如果我說「唯是宗法」了，因法與有法的外延就一模一樣，就沒有同品了，沒有同品就有過失，但我沒有說呀～～ 外人又問道，「若爾，同品應亦名宗」。意思就是說，你陳那說所作性因通于瓶但仍然可以叫因，那麼宗上的無常也是通于瓶的，是不是可以把瓶的無常也叫宗法？或者説把「瓶無常」叫宗。陳那論師說，「不然，別處說所成故，因必無異，方成比量，故不相似。」「不然」就是說不是這樣的，這是陳那論師的話，他一上來先對外人的話來個否定。「別處」指宗有法，本來的論式是「聲無常」，在「聲無常」這個宗中，瓶是同品，現在外人說把「瓶無常」也可以作宗，所以，聲就成了瓶之外的別處。或者說，宗有法聲相對于同品瓶來說，是瓶的別處。「別處說所成」就是，以「聲無常」為宗，這個「聲無常」宗立論者許而論對者不許，符合違他順自的原則，外人說把「瓶無常」也叫宗，但這個「瓶無常」是立論者和論對者雙方共許的，就有過失，具體來說，是宗九過中的相符極成過。「別處說所成」就是說此因法在此有法聲上成立無常法，「所成」就是所成立，就是宗上的法。下一句是「因必無異」，就是說，要成立「聲無常」，因法「所作性」必須是雙方共許，雙方共許就是雙方沒有異議，這就是「因必無異」，這樣的式子才是正確的論式，「方成比量」，才是正確的論式。「故不相似」，外人以「瓶無常」為宗，但瓶無常是雙方共許的，根本不需要來成立，所以無「所成」可言，而「聲無常」呢，就不一樣了，「聲無常」是立論者許而論對者不許的，其因支「所作性」又是雙方共許的，所以「聲無常」和「瓶無常」這兩個宗是有根本區別的。
又此一一各有三種，謂于一切同品有中，「于其異品或有、非有、及有非有」。于其同品非有及俱，各有如是三種差別。
這是九句因。在前邊兒頌文說了宗法(因)與同品有三種關系，與異品也有三種關系，緊接著從總體上解釋了宗法，現在來具體解釋九句因。 「又此一一各有三種」，因與同品有三種關系，同品有、同品非有、同品有非有，因與異品也有三種關系，異品有、異品非有、異品有非有，這樣兩兩結合，共有九種情況，即九句因。 「謂于一切同品有中，于其異品或有、非有、及有非有。」當同品有時，因與異品有三種情況：同品有異品有，同品有異品非有，同品有異品有非有。 「于其同品非有及俱」，這是當同品非有時，因與異品的三種關系以及當同品有非有時，因與異品的三種關系。當同品非有時，因與異品的三種關系是：同品非有異品有；同品非有異品非有；同品非有異品有非有。當同品有非有時，因與異品的三種關系是：同品有非有異品有；同品有非有異品非有；同品有非有異品有非有。 「各有如是三種差別」。同品的每一句各有這樣的三種情況。
若無常宗全無異品，對不立有虛空等論，云何得說彼處此無？若彼無有，于彼不轉，全無有疑，故無此過。
「若無常宗全無異品，對不立有虛空等論，云何得說彼處此無？」這是外人的一個問難，「無常宗」就是指論式「聲無常，所作性故」的宗「聲無常」，「不立有虛空等論」者就是小乘經量部等不承認虛空的學派。外人說，比如說經量部人家根本就不承認虛空，你立的論式「聲無常，所作性故，如瓶」，這個論式中異品是虛空，經量部根本不承認虛空，怎麼能說虛空沒有所作性呢？《因明正理門論》原文中的這個「全無異品」就是經量部根本不承認你的異品虛空，「云何得說彼處此無」的「彼處」是指虛空，「此」指「所作性」因。呂澄先生的《理門論證文》中說，「勘《集量》寶本，此處文倒，應云：『若無常宗對不立虛空等論，全無異品也』。」這樣把文字一顛倒，確實更易懂了。陳那論師是怎麼回答外人的這個問難呢？「若彼無有，于彼不轉，全無有疑，故無此過。」就是說，論對者不承認虛空也沒有關系，因為論對者根本不承認虛空，當然也就不承認虛空是有所作性的。論對者不承認虛空，這就滿足了因三相的第三相異品遍無性了，假如說論對者承認了虛空的話，我還得費口舌說虛空不具所作性因，現在論對者根本不承認虛空，我更省事兒了。「若彼無有」的「彼」就是虛空，「無有」，沒有、不承認有，「于彼不轉」，在所作性因上也就沒有，「轉」就是「有」。「全無有疑」，一點兒也不用懷疑、猶豫，「故無此過」，所以根本就沒有你說的那個過失，或者說，你外人的懷疑、猶豫是多余的。