《因明正理門論》講記之二
言是中者。起論端義。或簡持義。是宗等中，故名是中。所言唯者。是簡別義。隨自意顯不顧論宗隨自意立。樂為所立。謂不樂為能成立性。若異此者。說所成立。似因似喻應亦名宗。
偈子第二句中的「是中」，「起論端義」，說「是中」只是一個發語詞，並沒有什么實在的意義。「或簡持義」，也可以說是簡持語，「是中」就是「是宗等中」，表示現在先說「宗」，就簡取了宗，排除了因和喻。「所言唯者」，所謂「唯」，「是簡別義」，唯也是一個簡持詞。「隨自意」是指「偈子中的隨自意」，說偈子中的隨自意是說(顯)要立不顧論宗，而不能立遍所許宗、先業稟宗、傍憑義宗，簡取了不顧論宗，排除了其它三種宗。「顯不顧論宗隨自意立」的這個「隨自意」是解釋不顧論宗的，就是說，所謂不顧論宗就是只要自己高興，不管別人的意見。「樂為所立」，就是偈子中的「樂為所成立」，偈頌的句子不同于一般的斷法，第二句的最後一個字「樂」要隨第三句讀。「所立」就是宗，是立論者要成立的對象、觀點兒。宗支是立論者要成立的東西，因支、喻支是雙方都贊同的、能夠證成宗的理由，不是立論者要成立的對象。這句「樂為所立」有兩種說法，宗有不顧論宗、遍所許宗、先業稟宗、傍憑義宗，不顧論宗是按照立論者自己的高興而立的宗，遍所許宗是立論者和論對者雙方都承認的觀點兒，你要是這樣立的話，就是不但自己「樂」，論對者也樂，雙方都樂，就辯不成了。先業稟宗是在同一個教派內，教義都是一樣的，這也爭不起來。傍憑義宗是有話不明說，我本來想說「無我」，可我卻立「聲無常」，這也不行，若論對者給你裝傻，你也辯不成。所以，「樂為所立」就是指不顧論宗。第二種說法是說，因明論式的三支中，宗支是「樂為所立」，而因支和喻支不是，因為因支和喻支是雙方都承認的東西，既然因支和喻支是雙方都認可的，則因支和喻支就有成立宗支的能力。宗有遍所許宗、先業稟宗、傍憑義宗、不顧論宗四種，要是你立的不是不顧論宗而是其它三種宗，就是沒有按照「隨自意」這個原則來，就沒辦法達到你立宗的目的。「不樂為能成立性」，樂為所立是說宗的，說宗作為所立，是立論者所樂的。而這一句「不樂為能成立性」是說因和喻的，宗為所立，因和喻有成宗的作用，就是能立，因和喻是雙方都贊同的，不是說你高興怎么立就怎么立的，不是由著你的性子來立的，因和喻在當下不是樂為成立的對象，這句話中的樂不但是自己樂，而且也得讓論對者樂。「若異此者」，要不是這樣的話，就是說你立的宗不是不顧論宗，不是自己樂而對方不樂的。「說所成立」，來立宗。這一句應該與「若異此者」放在一起。「似因似喻應亦名宗」，說要是不是只管自己高興也要讓對方高興，那么因、喻也可以叫宗，因為因、喻也是自己高興，對方也高興的，而且不但因、喻應該叫宗，連似因、似喻也應該叫宗，這一來就整個地亂了套。這個大家明白不明白？我這么說吧，說你立的宗不是不顧論宗，那么似因、似喻也也成宗了，為什么呢？似因、似喻之所以是似因、似喻，就是因為它不是立論者和論對者雙方共許，立論者要是非堅持說你的因、喻不是似因、似喻而是正確的因、喻，那么論對者就會要求你加以論證，來論證你的因、喻是正確的，所以你的因和喻就成了宗。大家注意，雖然說你的這個因、喻成了宗，但這是後一步的事兒。
為顯離余立宗過失故。言非彼相違義能遣。
頌子的第四句是「非彼相違義能遣」，這句偈頌是說，立宗必須排除立宗的各種過失。也就是說，正宗必須是不為正確道理所排除的對象。「離」排除、沒有，沒有什么？沒有「立宗過失」。為了顯示沒有立宗的種種過失，所以頌子的第四句說「非彼相違義能遣」。
若非違義言聲所遣。如立一切言皆是妄。
「非」，沒有。「違」，違背、過失。「義」，義理。「言、聲」就是辯論，辯論要用言詞，所以，「言聲」就是辯論時的言詞。「所遣」指宗的過失。對于正確的宗來說，必須排除似宗，似宗就是似是而非的宗、有毛病的宗。也就是說，在辯論時，你要用言詞立宗，宗就不能有過失。陳那論師下邊兒就舉似宗的例子，「一切言皆是妄」。 「一切言皆是妄」，這是自語相違，是宗過的第一種。你立一個宗，說「一切言皆是妄」，那么人家論對者就會說：請問你的這一句「一切言皆是妄」是不是妄？你總不能自打嘴巴吧？所以你就只能說：我的這個「一切言皆是妄」是特例。論對者于是就又問：你的「我的這個一切言皆是妄是特例」是不是妄？你只能說：我的這個『我的這個一切言皆是妄是特例』還是特例。論對者又問：你的這個「我的這個『我的這個一切言皆是妄是特例』還是特例」是不是妄？這樣一步步的問，你就只能一步步的是特例下去，既然有這么多的特例，則特例也不成其為特例了，所以，就可以得出結論：「一切言皆是妄」這個宗中存在著矛盾。 這個問題是古人都說的，中國的名辯中說「言盡悖」，這可以說就是古印度因明中的「一切言皆是妄」的另一種說法。亞里斯多德有「一切的判斷都是假的」，這不是與東方一樣嗎？現代人說到這兒時就規定：任何一個集合都不能把它自身當作自己集合的一個元素。 這是第一種情況：真宗不能犯自語相違的毛病。
或先所立宗義相違。如獯狐子立聲為常。
這是宗過的第二種：自教相違。自教相違就是自己立的這個宗與自己所尊奉的教義相違背。陳那論師舉的例子是這樣的，比如說獯狐子立「聲為常」。獯狐子就是鵂鶹仙人，鵂鶹仙人是勝論派的創宗者。勝論派本是主張聲無常，立「聲為常」就是與自己教派的教義相矛盾。
又若于中由不共故，無有比量，為極成言相違義遣。如說懷兔非月，有故。
這是宗過的第三種了，叫世間相違。「于中」就是前文的「非違義言聲所遣」，就是似宗。「不共」，就是人家別人都承認某事可就你不承認。「無有比量」，佛教中本來有現量、比量、聖教量，但陳那論師說，佛陀的聖教量是必然符合現量與比量的，如果有雖是佛陀所教導但不符合現量與比量，那這部經肯定不是佛陀所說的，即使你是佛陀所教導的，必須憑現量、比量可以證實，同時任何人都可以通過現量、比量去證明這件事的真偽才行，所以只要現量、比量就行了，沒必要列出什么聖教量。陳那論師既然說只有現量和比量，這句「無有比量」，就是只有現量了。比量是以已知的來推出未知的，是借名言概念來構成命題、組成論式進行推理，而且這個推理是正確無誤的。現在「沒有比量」，就是沒法推理，既然沒法推理，就只能親證了。「極成」就是都承認，都認可，「相違」就是不承認，這個「極成」只能說是大家都承認，人家都極成了可你卻「相違」，你卻不承認。 這個就是說，有一個事兒，這個事兒還沒辦法用比量論式來推理，別人都承認這個事兒，可你卻非拗著個勁兒不承認，這樣的宗也不行。陳那論師舉的例子是「懷兔非月」。這是一個民間故事：很久以前，有一片林野，里邊兒住著一只狐狸、一個猿猴和一只小兔兒，它們和睦相處。帝釋天想考驗考驗它們，于是就化身為一個飢餓的老頭兒，向它們討吃的。狐狸給叼了一條魚，猿猴給摘來了野果子，小兔子沒找到食物，就自己跳到了火里，把自己給燒了，讓老頭兒吃自己的肉，帝釋天于是就把小兔子的遺骨送到了月亮里，小兔子在月亮里復活了，所以，直到現在，月亮里還有一只小兔子。當時的人們都相信月亮里有只小兔子，現在你立了宗說「懷兔非月」，就是說月亮懷里沒有小兔子，這不行，這就是世間相違。世間相違就是與世人共許的觀念相違背。這世間相違其實是說理智的人不要與不理智的人辯論，辯論必須是在同等量級的人之間進行。秀才沒法與兵辯論，大人不和小孩兒打架。
又于有法即彼所立為此極成現量、比量相違義遣。如有成立聲非所聞瓶是常等。
第四種宗過是現量相違，第五種宗過是比量相違。陳那論師把這兩種宗過一下子說了。 「有法」就是宗前陳、主詞，這一句話我們可以讀成「又于有法即彼所立為此極成現量相違義遣」和「又于有法即彼所立為此極成比量相違義遣」兩句，前一句說現量相違，後一句說比量相違。「極成」就是共許，就是都承認，「極成現量」就是大家都承認的感覺經驗，在《因明入正理論》中沒有「極成」這倆字兒。「即彼所立」就是你立論者在宗前陳上所要成立的謂詞，就是法，宗前陳叫「有法」，相對的宗後陳叫「法」。現量相違就是你在有法上立的法與人們的直接感覺不符。比量相違就是你在有法上立的法與人們都承認的比量推理不符合。陳那論師舉的例子是這樣的，對于現量相違，說，比如你立一個「聲非所聞」，這就不行，人們都知道，聲音就是聽的，你說「非所聞」，不是聽的，難道是聲音是讓你吃的不成？對于比量相違，陳那論師舉了這么個例子，「瓶是常」，瓶子是會破的，這是任何人都不會否認的事實！難道你比別人能？這都是世間公理，就象幾何學上的公理一樣，根本不需要證明的。大家記住，現量相違就是立論者在有法上立與世間共許的感覺經驗相違背的法，比量相違就是立論者在有法上立與世間共許的推理知識相違背的法。 陳那論師舉了宗的五種過失，而且是只舉了例子，沒有立過名，咱們說的自語相違、自教相違、世間相違、現量相違、比量相違是用的《因明入正理論》中的名字。
諸有說言。宗因相違名宗違者，此非宗過。以于此中立「聲為常，一切皆是無常故」者。是喻方便惡立異法，由合喻顯「非一切」故。此因非有，以聲攝在一切中故。或是所立一分義故，此義不成，名因過失。
在商羯羅主菩薩的《因明入正理論》中，是立了現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成等九種宗過，在這個《因明正理門論》中，不大一樣。 陳那論師接著說，有的人把宗和因不相配合的情況也說是宗過，其實這個不算宗過。把因和宗不相配合說成宗過的，是古因明師以及小乘論師。「諸有說言」就指的這個。 陳那論師舉了個例子說，比如立這么一個論式：在這個論式中，宗是「聲常」，因是「一切皆無常」。象這樣的論式，古因明師說是宗過，而陳那論師說不應該是宗過。我們看，不管它到底是不是宗過，反正是這個論式有毛病，因為「聲為常」和「一切皆是無常」是鬧著彆扭的。我說是宗過，你陳那論師說不是宗過，我就想問問你陳那，難道你陳那能說這個式子是正確的嗎？陳那論師笑了：我只說它不是宗過，我可沒說它是正確的，它「是喻方便惡立異法」，什么意思呢？就是說，「一切皆是無常」其實不是因，它不夠作因的資格，它是野狐子充狼(河南方言)，它根本就不是因，它只是喻，「方便」是佛教常說的究竟、方便那個方便，「惡立」就是說你立的是錯誤的，「異法」就是異法喻。異法喻的構作有個規則，就是喻體要「宗無因不有」，看看你這論式是不是？陳那論師說，你這個式子不是宗過而是喻過，具體來說是異法喻「倒離」。 這里邊兒就有一個問題，什麼問題呢？就是陳那論師說這個式子的「一切皆是無常」是喻，而且是錯誤的異法喻，可沒有說它為什麼是錯誤的異法喻，這不解說就不大好。假如是我，我就覺得這沒有什麼不可以做因的。我說聲是常的，為什麼我說聲是常的呢？因為「一切皆是無常」，就是說「一切」皆是無常，而「聲」不是一切，「聲」是下位概念，「一切」是上位概念，這就象公孫龍先生的白馬非馬一樣。「一切」實際上是抽象出來的，你拿不出「一切」來的。「一切」是不存在的，存在的只是單個單個的事物。我以前給說過一個事兒，說比如我是一個商店的售貨員，我是為人民服務的，你來一個人，我對你的態度不好，你怪我說，「難道你就是這樣為人民服務的嗎？」我就說，你不是人民，你只是一個單個的具體人，我是為人民服務的，我怎麼能為你個人服務呢？也就是說，抽象的人民是不存在的，存在的只是單個單個的具體人，所以，「為人民服務」 根本就是一句廢話，有生命力的還真就是這些廢話！「一切皆是無常」也是這樣，「一切」是抽象出來的，是不存在的。既然「一切皆是無常」，而「一切」是不存在的，所以說，不存在的才是無常的。但「聲」是存在的，所以「聲常」。當然，你會說，這是詭辯，是的，這是詭辯，討論為什麼變成了詭辯，就因為你陳那論師沒有解說為什麼「一切皆是無常」是錯誤的異法喻而不是因。當然了，在因明三支論式中，喻實際上也是起的因的作用，是「助因成宗」的，說，「喻亦是因」，但喻與因畢竟是兩支。關于這個陳那論師還給外道有不少的爭論。