《集量論》略解 十六 B
《集量論》略解(十六)B 這頌子什麼意思？長行中說了，「若見此勤勇無間所發性，成立滅性，如是增益無常生起。」 立論者用勤勇無間所發因來證明聲無常宗，這個無常是滅壞無常。本來宗義無常只是滅壞之義，而無生起之義，辯破者卻把生起之義強加在無常上，使無常上有了生起、滅壞兩種情況的不同。「彼不定故而起疑惑。」 辯破者這樣來辯破立論者，問立論者到底是用勤勇無間所發來證明生起無常還是來證明滅壞無常，這樣妄圖使立論者陷于猶豫不定因過之中，但這種不定因過是不成立的，所以辯破者有似不定因過。「謂有由勤勇無間所顯，如草、水等。是似不定。」上一句是說所生，這一句說的是所顯。所生是生滅無常，所顯是顯隱無常。隱顯無常就是一下表現出來，一下不表現出來，雖然沒表現出來，但它還在。就是長行中說的如水，打井打出水來，是因為本來就有水，不過當時沒有顯現出來，你打井就是使水顯現出來。生滅無常就是長行中的如草，實際上就是如種生芽，本來沒有草，但現在生出了草。辯破者說，你是憑勤勇無間所發性因成立隱顯無常還是生滅無常呢？因為有隱顯無常、生滅無常，不管你取哪個，因支都會成為不定因。所以，這種辯破法是似不定。「以壞滅是所立故。諸所顯者，亦有滅性。」「以壞滅是所立故」就是說「聲無常」其實只是表達聲音滅壞的意思。即使你是隱顯無常，你仍然有滅的意思在里邊。「故是不定相似。」所以說上邊兒的辯破都是不定相似而已，是似能破而已。 因則似不成。 這是說的因，就是辯破者把因義作另外的解釋。剛才辯破者把宗義作了不同的解釋，使得宗義不定，所以是似不定破，現在辯破者把因義作不同的解釋，就會使式子不成，所以是似不成過。「當知說增益因。」這是說辯破者在因上增益了另外的意思。「若增益因勤勇無間所發故，生而破除者，是不成相似。」立論者用勤勇無間所發因來證明內聲無常，這本來是不問其因是顯發還是生起的，辯破者卻這樣簡別出生起義來辯破，妄圖使立論者陷入不成因過之中，但立論者所立的式子是沒有不成因過的，所以，辯破者的辯破是似不成因過破。「以是見為勤勇無間所發，而說為因。非是勤勇無間所生故。」因為我們明明都可以認識到是「勤勇無間所發」，所以才把它作為因的，根本就沒有人說是「勤勇無間所生」。看呂澂先生怎麼譯的。 呂先生譯本定義頌是這樣說的，「由余義疑難，似因說『猶豫』」。長行解釋道，「若處分別宗義因義，見因不定，說為猶豫，是名『猶豫相似過類』。」就是說，如果辯破者是對人家立論者的論式的宗義、因義作出了另外的分別解釋，根據自己作出的解釋，認為立論者的論式因不定，就說人家的論式猶豫，這就叫猶豫相似。「如前舉例，難言，勤勇無間所發者，現見有顯有生故，此將奚屬，應成猶豫，故以此因成無常者非理。」「奚」讀作Xi，為何、如何的意思。這句長行是說，例子還是「聲無常，勤勇無間所發故」，辯破者針對這個式子就說：勤勇無間所發，有顯發有生髮，這里你說的是顯發還是生髮？你沒有明確，則這就是猶豫，所以用這個猶豫因成立聲無常是不行的。下邊兒是評判。「是則」，是則怎麼呢？下邊兒頌子說，「增益所立故，似不定。」這只有一句半頌文。長行解釋說，「本以勤勇無間所發成立滅壞，今者增益無常是生，由彼猶豫而為不定，如是于根水等可顯境中亦得勤勇所發性故。」這是說辯破者對宗的增益出現的問題。本來立論者的式子「聲無常，勤勇無間所發故」成立的是聲壞滅，現在辯破者給增益了一個生起的意思，這樣的話，就成了不知道要成立滅壞還是生起，辯破者說這是不定過，這是不對的。「如是于根水等可顯境中亦得勤勇所發性故」中的「根水」在法尊法師、韓老的譯本中都是「草」和「水」。本來呢，草是生起的吧～～它是由種子生起的。但長行中有個「可顯境」，「可顯境」就是可以明顯覺察的境，種子生起芽一般來說不是可顯境，現在說「草」等「可顯境」則就是說是指長成的草。長成的草是隱顯無常而不是生滅無常。就是說，它是本來就有，不過被什麼東西給擋住了以致于你一下子沒有看見。「然滅壞性實為所立，諸所顯法亦復滅壞，是故此難為似不定。」實際上「聲無常，勤勇無間所發性故」這個式子成立的是滅壞無常，即使是所顯發也是要滅壞的，所以辯破者這種辯破是似不定而已。接著還有頌子的最後二個字兒，「不成。」這二個字兒是說的對因作另外的解釋。「應知此由增益。」這是對因的增益。「若增益勤勇所發因是生作能破者，是似不成。」本來因法是「勤勇無間」「所發」，如果給增益出一個「勤勇無間」「所生」！以此來辯破，就是似不成。「說彼勤發可得為因，非說勤勇所生故。」說勤勇無間(所發)可以作合格的因，可不是說「勤勇無間所生」。下邊兒咱們要說義準相似了。 非義許異品 說成義解同 法尊法師譯本是把它譯成了「義解相似」，在《因明正理門論》中說是義準相似，咱們還按《因明正理門論》中的習慣來叫它。「如云：若勤勇所發是無常者，則以義說非勤勇所發之電等即應是常。如是為義解相同。」這是義準相似的定義。立論者立下了「聲無常，勤勇無間所發故」這樣一個式子，于是辯破者就說，你說因為勤勇無間所發它就無常，若這樣的話，不是勤勇無間所發的就應該是常囉，閃電不是勤勇無間所發的，所以閃電是常的，這不是很荒唐嗎？這個錯誤實際上是很簡單的，比如在數學上就有：原命題成立，逆命題不見得成立。現在辯破者的說法就是從原命題成立推說逆命題成立。因明上就說這是顛倒了異喻的順序，將「宗無因不有」說成了「因無宗不有」。這種錯誤的辯破就稱為義準相似。可以這麼說，錯誤地用義準的方法推出與原宗相違的宗來辯破。鄭偉宏先生說義準相似是指有倒離錯誤的異喻，本來異喻應該是「宗無因不有」，卻被弄成了「因無宗不有」。
此由余錯亂 成所立彼似 這是對義準相似的評判。「本由勤勇所發性成立無常性。敵以非勤勇所發性增益常義。彼是增益不定，前已說。故是不定相似。」本來立論者是用勤勇無間所發性因來成立無常的，辯破者卻說，用「勤勇無間所發」因要是能夠證明聲無常，反過來就可以推出不是勤勇無間所發的閃電是常的，這其實是辯破者給增益了一個「不是勤勇無間所發的就常」，這只能說是你增益出來的「不是勤勇無間所發的就常」有毛病而已。「彼亦非成立常住之因，由何于所立當成不定。」「勤勇無間所發」因根本就不是常住之因，憑什麼說這因對于「聲無常」或「聲常」來說是不定呢？就是說，「勤勇無間所發」只能成立無常，根本就不能成立常，怎麼能說是不定因呢？它是決定因！「又由勤勇所發性故，成立為無常性。」憑「勤勇無間所發性」成立「聲無常」。「敵諍云：即無彼勤勇所發等，電等亦成立為無常故。彼亦是不定相似。彼于常住亦非有故。」辯破者說：即使無勤勇無間所發性也可以是無常的，比如閃電，閃電就不是勤勇無間所發的，但閃電也是無常的。這種辯破也是不定相似。因為勤勇無間所發對于常來說也沒有。比如說極微，極微是常的，可極微也不是勤勇無間所發的。咱們知道，在因明中要求同品定有而不是遍有，所以閃電不是勤勇無間所發也可以是無常的。陳那論師的說法，「彼于常住亦非有故」，就是指同品無異品無，這恰是九句因的第五句，也就是因十四過中的不共不定過。呂澂先生是這麼說的： 「由異品義說，不樂名『義準』。」這是頌子。長行說，「如有難言，若勤勇所發是無常者，義準則應電等諸非勤發皆常，是為『義準相似』。」這很簡單，就是說：如果勤勇無間所發能夠證成無常，那麼象閃電等那些不是勤勇無間所發的就該是常。這樣的辯破就是義準相似。「此于余所立，不定成似因。」這兩句頌子是對義準相似的評判。「若由勤勇所發以成無常，即增益非勤是常為不定難。」如果立論者是憑勤勇無間所發來成立無常，辯破者就在立論者的意思上增益了一個「非勤是常」的意思，根據這個意思就說立論者的式子不定。「此似不定，因于余宗常中不轉，于何所立而說不定？」辯破者的這個辯破是似不定。為什麼呢？因為立論者式子的因法「勤勇無間所發」對于其它的宗(指立論者式子之外的宗)來說，根本就不支持，也就是說，「勤勇無間所發」因只支持立論者的「無常」宗，根本就不支持辯破者的「常」宗。這樣一來，你是對于哪一個所立而說「勤勇無間所發」因是不定呢？如果是真的不定的話，就該是它既支持無常，又支持常，使得我們沒辦法確定，現在它只支持無常，根本不支持常，怎麼能是不定呢？確定得很。「復次，本立勤發者唯無常，今復增益唯勤發者無常，遂以電等無彼勤發亦成無常為難。」再者說，本來人家立論者成立的是「勤發者唯無常」，辯破者給人家增益一個「唯勤發者無常」，也就是說，你把「唯」字兒給換了換地方，按照辯破者增益的「唯勤發者無常」，那麼閃電不是勤發的，就不應該是無常的，這就出了毛病。「實則前勤發因常品非有即是正因，此難不成。」實際上勤發因根本不支持常，立論者的因是一個正因，辯破者的辯破是不成立的，是似破。下邊兒是應成相似。看法尊法師譯本。 許應成相同 二俱是因道 這應成相似實際上是《因明正理門論》中的生過相似。看長行解釋。「喻例如前成立時。敵難云：且此中言唯瓶無常，此有何因？」例子還是「聲無常，勤勇無間所發故，如瓶」，辯破就說了：你說聲無常，以瓶為因，那麼你的瓶無常是以什麼為因呢？為什麼說立論者的「聲無常，勤勇無間所發故，如瓶」是「聲無常，以瓶為因」呢？這就是窺基法師說的，「二喻即因」。關于因明的宗、因、喻三支，咱們得知道這三支的關系。其實這三支應該是這樣的： 宗 正(因) 因 同喻 三支 助(喻) 異喻 也就是說，宗、因、喻三者不是一個層次。但是老有人把它們理解成這樣： 宗 因 三支 同喻 喻 異喻 這是不對的。因為應該瓶是同喻，同喻也是被包括在因里邊兒的，所以我說「聲無常，以瓶為因」。應成相似就是說，辯破者這樣辯破，你立論者拿勤勇無間所發性因來證聲的無常性，但你的喻支瓶上到底有沒有無常性呢？你怎麼來證明瓶具備無常性呢？這就是應成相似。
彼猶如似喻 「彼如現見瓶無常成立，猶相諍者，謂是無所立隨行之似喻故。即彼相似。」就是說，瓶的無常是「現見」的，「現見」就是現量認識。我們知道，因明論式的宗是不共許的，所以要用共許的勤勇無間所發性來證明它，作為例證的同喻依瓶有無常性這是立論者和論對者共許極成的，不必再用其他的理由來證明。你現在問瓶的無常用什麼來證明就是多余的，你這樣的辯破就是似喻過破。「前于果相同中，已說無因隨行。」在前邊兒果相似中，已經有無因隨行，現在這應成相似中也出現了這種情況。「果相似」在《因明正理門論》中叫「所作相似」。對于這個應成相似，呂澂先生譯本是這樣說的。 「所許兩俱處，求因、『成相似』」，這兩句頌子的意思就是說，在共許的地方還要人家說出因，這就是應成相似。長行解釋說，「如前舉例，難言，且瓶無常以何為因？(是為應成相似。)」就是說，對于立論者的「聲無常，勤勇無間所發性故，如瓶」這個式子，辯破者說，你用「如瓶」來說聲無常，那麼，你用什麼來成立瓶無常呢？「此如似喻過。」長行說，「此難瓶不成無常，是無合喻過。」你這辯破，是一個無合喻過而已。「然瓶無常本已成就，此難相似，如前果相似中所說。」瓶無常是共許的，所以你的這個辯破其實是個似破。這給果相似中的錯誤是一樣的。果相似有三種情況，其中的第一種就是辯破者說瓶的勤勇無間所發性給聲的勤勇無間所發性不一樣，瓶的勤勇無間所發性是泥巴所發，聲的勤勇無間所發是喉嚨所發。 在《因明正理門論》中是舉了十四過類，這《集量論》是舉了幾種呢？至不至相似、三時無因相似、常住相似、無說相似、無生相似、果相似、同法相似、異法相似、分別相似、無異相似、可得相似、猶豫相似、義準相似、應成相似，這也是十四過類。《集量論》中的果相似，就是《因明正理門論》中的「所作相似」，應成相似就是《因明正理門論》中的生過相似。往下看。 諸反斷方隅 這句頌子是對過類的一個總結。「如彼諸反斷中，由缺減等相似性，非理而答。」「彼諸反斷」就是指上邊兒的這十四過類。「缺減」，在這一卷的最開始就有，說：立論者的論式並沒有過失，辯破者非要說立論者的論式有缺減過等，這一句長行是說，在這些似能破中，因為有強加給立論者的缺減過等過失，所以這辯破都是不合理的。這個呢，還可以說是指正理派所立的過類等，要是按正理派的說法或者是按《方便心論》等古因明典籍中列出的過類也可以。要是按正理派的說法，缺減相似是叫減損相似，是正理派過失中的第四種過失。正理派的過失總共有二十四種，陳那論師立的這十四種過類其實不過是把《正理經》二十四過類進行了一下重新整合而已，比如說把《正理經》的到相似、不到相似歸攏成至非至相似，把《正理經》疑惑相似、果相似歸攏成猶豫相似，把所立相似、無窮相似歸攏為生過相似，刪掉了增益相似、損減相似、要證相似、不要證相似、反喻相似、問題相似、可能相似、不可得相似、無常相似，把人家《正理經》二十四過歸成了十二過，又把古因明中拉來了未說難、事異難，改了個名字，叫無說相似、所作相似，這就出來了陳那論師自己的十四過類。「如是其余相同等，亦爾。」這一句長行呢，法尊法師在括號中說了，說，其余相同是指「增相同、減相同、響相同、非響相同、道理相同、對喻相同、分位相同。」增相同、減相同就是正理派的增益相似、減損相似，至于這個響相同、非響相同，一下子還真把我給胡弄住了，沈劍英先生說，這個響相同、非響相同就是《正理經》中說的要證相似、不要證相似。道理相同就是《正理經》中的第十九種過類――證據相似。對喻相同是《正理經》中說的反喻相似。分位相同是《正理經》的第十五種過類――問題相似。這「增相同、減相同、響相同、非響相同、道理相同、對喻相同、分位相同」之類的辯破法，也都是有問題的，也都是似能破。「彼等唯由量式少許差別，便成無邊。」說，象剛才舉的什麼「增相同、減相同、響相同、非響相同、道理相同、對喻相同、分位相同」等似能破，它們都是根據量式表現上的不同而立的名目，「少許差別」就是不大一點兒的不同，世上是找不到兩片絕對相同的樹葉的，每一個都是唯一的，是不是你要把每一個都立一個名目稱一種過類呢？要是那樣的話，「便成無邊」，就是說過類就有無量的數目了。法尊法師給加了一個括號說明，「非由義理差別」，就是指過類不是按義理來分的，而是按外在表現來分的，這就有麻煩了。應該按義理來分才行。也就是說，別人立的過類缺乏一定的規式。人家都缺乏規式，自己呢？陳那論師說，「其中吾等說為缺減相似，不成相似等者，是于能詮立所詮名。」別人的是缺乏規式的，我陳那是有的，我陳那立的十四過類實際上是按：似不定因破、似不成因破、似相違因破、似缺因破、似喻過破、似宗過破來分的。另外，我陳那說的缺減相似、不成相似等名目，其實是托著你辯破者的說法而來的，能明白嗎？我這是河南方言。實際上我立論者立的式子根本就是沒有毛病的，現在你辯破者說我立論者的式子有缺減過，那麼我就托著你的說法而說你辯破者的說法是缺減相似；你辯破者說我立論者的式子有不成過，那麼我就托著你辯破者的說法而說你辯破者的說法是不成相似。「于能詮立所詮名」的「能詮」指辯破者的因、喻，「所詮」是指辯破者的因、喻所闡述的義。也就是說，這是從辯破者的因、喻所闡述的含義而說有缺減過、不定過的。「否則應說為缺減諍相似、不成諍相似等。」就是說，我這是于能詮立所詮名，才說缺減相似、不成相似之類的名目，否則的話，就應該叫似缺減諍、似不成諍等的名目才對。「如是其文太繁，謂有處以不解反斷而顯示者，是由彼與反斷相系屬故。有處以不定相(中性)顯示者，是由與彼答相系屬故。」這是說，正理派根據各種辯破的少分差異就一一分立，這樣的說法實在太繁了，本來《正理經》中立了二十四種，不管怎麼說吧，還是有數的，再到後來，其他的論師在《正理經》二十四種的基礎上進行無窮衍生，越來越繁，「謂有處以不解反斷而顯示者，是由彼與反斷相系屬故。有處以不定相(中性)顯示者，是由與彼答相系屬故。」這是舉的更繁瑣的情況，韓老是譯成了，「如是若有于某一中依不分別此似能破所顯示，即彼與此成為相屬故；若有依中性所顯示即答言亦與此成為相屬相屬故。」看下邊兒，「言相同之聲，是一切之結句，當知成反斷相同也。」這一句話呢，按呂澂先生的說法，這個「相同」應該是錯誤的，不過，韓老的譯本與法尊法師的譯本是一致的，一致也不行，呂先生說仍然是錯的，呂先生說，「此字諸本皆作me-rtogs(無分別)，勘理門論，應是mo-rtags(女聲)之誤……[gx3] 」咱先按法尊法師和韓老的說法來通一下，看能不能通過去。「言相同之聲」就是，「說『相同』這個詞」，這個詞是指什麼呢？「是一切之結句」，也就是說，相同是指一切相同。注意，在法尊法師譯本中的「相同」，在《因明正理門論》中、在呂澂先生譯本中，都是「相似」，在法尊法師譯本中的同法相同、異法相同等十四過類，在《因明正理門論》、呂澂先生譯本中都是叫同法相似、異法相似、至非至相似、義準相似等等。法尊法師譯本說，相同是指一切相同，其實不怕你說一切相同，其實也只有二個，一個是立論者的論式，一個是辯破者的論式，要不然是立論者的論式與你說的毛病相同，要不然是辯破者的式子與你說的毛病相同。有沒有二個式子都有你說的毛病呢？大家想想。「當知成反斷相同也」，立論者說了一個式子，辯破者說立論者的式子有某毛病，其實立論者的式子沒有毛病，是辯破者的式子才有你說的毛病，也就是說，辯破者的式子與你說的毛病是相同的。「如是吾等且說諸反斷中缺減相似、不成相似等。」因為立論者的式子實際上沒有毛病，是辯破者的式子有毛病，所以我陳那就說這辯破是缺減相似、不成相似等。呂澂先生譯本是這麼說的： 「是等相似者」，就是指在這十四過類中間，「諸過類少分。」這個「諸過類少分」是一句頌子，什麼意思呢？長行解釋說，「即如是等由似過難非理，所余增益、損減等諸相似亦然。」就是說，這十四過類的辯破，都是不合理的，其余的象正理派說的增益相似、損減相似等，也都是不合理的。「又即此等，但以方便少分異故，差別無邊。」這個「方便」，一般都是指權宜，但這里是指便利的意思，引申為高興，是說，發現了這種辯破與另一種辯破有一丁點兒的不同，一發現不同就心中高興。這句長行是說，這些過類，是他們一看見辯破中間有一丁點兒的不同，就給新立一個過類名目，這樣使得有了無窮的過類。「此中我儕復說彼為似缺、似不成等，于能詮中施設所詮故。」「儕」讀作chai，「輩」的意思，「我儕」就是我輩，就是指陳那等新因明家。就是說，因為正理派他們把過類弄成了無窮多，太繁了，所以，我們才說只需要有似缺、似不成等就可以了，從辯破者的因、喻所闡述的含義而說有缺減過、不定過的。「能詮」指辯破者的因、喻，「所詮」是指辯破者的因、喻所闡述的義。「或複說為似缺過難，似不成過難等。」也有人把它叫成似缺過難，似不成過難等。「如是本論中說相似名亦復不定。」要是這樣叫的話，這名字就不定了。「有處相似以女聲說，與過類相屬而立名故。」有些地方「相似」這個詞是作女聲理解，與過類這個詞一致。「有處又以不男聲說，與難破相屬而立名故。」有些地方「相似」這個詞是作不男聲理解，與難破一致。這個地方說的其實是「相似」這個詞。說，有的地方它要與「過類」相應，因為「過類」是女聲詞，那麼，相似就得是女聲。「過類」的梵文是āti，āti是女聲字，也就是陰性，相似與過類相連，則相似也應該是女聲samā。這是語法上的事兒。在有的地方相似要與難破相應，難破是不男聲，那麼相似就也得是不男聲，能破梵文是寫作dūsana，是中性。一般來說，不男聲包括女聲和中性，如果是女聲的話，給前邊兒一樣了，這就沒有必要說了，所以只能是中性。則對應的，相似就應該寫作中性的samam。「如是以相似聲總攝一切，謂此是諸過類中『應成相似』等。」關于這一句長行，呂澂先生給《因明正理門論本證文》有個對照，對應的《因明正理門論本證文》中的句子是，「一切攝立中相似過類故」，咱們知道，「一切攝立中相似過類故」是說，說一切過類都是按辯破者強加給立論者的過失而取名字的，比如說同法相似，本來人家立論者的論式是沒有毛病的，你辯破者把人家立論者論式的異法喻換成同法喻來破，你辯破者說的同法喻實際上是強加給立論者的，這就是同法相似。或者說，一切過類都是從對正能立的破斥中產生的。「此中且以似缺過等說彼過類」。這一句給前邊兒的「于能詮中施設所詮故」是一樣的。十四過類到此就說完了，最後還有一個討論，是陳那論師與《論軌》、《正理經》中的過類的討論。要是按法尊法師的譯本來說，馬上就下課了，今天就說不完了，因為法尊法師的譯本長、詳細，咱就按呂澂先生的譯本給說一下得了。 「成難論中說，顛倒、不真實，相違三過類。皆不見差別。」這是呂澂先生譯本中與《論軌》討論的頌子。在呂先生譯本中稱成質難論，在法尊法師譯本中稱論軌。呂先生譯本的這個頌子，咱們要讀成這樣――成難論中說：顛倒、不真實、相違三過類，皆不見差別。什麼意思呢？在法尊法師的譯本中有兩頁的篇幅來解釋，而呂澂先生譯本中只有一句話，「成質難論中以顛倒不實及相違說諸過類，實無此等差別相。」這個呢，實際上只能算是一個結論，把論證過程統統省略了。不過呂澂先生在附錄中間有一點兒與第六卷相關的內容，是這樣說的：……(一Ｏ)諸有過難分三類說，顛倒、不實及相違。(一一)顛倒難者，同法、異法、分別、無異、無因、至不至、可得、猶豫、無說、果相似等。(一二)同法等四相似者，于決定因所成量中，以不定同法等相難，故成顛倒。(一三)不實義難者，應成、義準相似等。(一四)相違難者，無生、常住相似等[gx4] 。這總共五條。語言很簡單，不用說。法尊法師譯本中這個頌子是譯成了「論軌說反斷，顛倒與虛妄，相違性三過，非表三各異。」長行太長了，現在不說了。最後是陳那論師與正理派的討論。呂澂先生譯本中的頌子是這麼說的，「正理略複說，諸余過類相，依廣分應知，余皆是彼分。」關于「略」這個字兒及「廣」這個字兒，呂澂先生有個注，說，「正理略分原作rigs-pa-phra-mo，正理廣分原作rigs-pa-brtag，依下所釋，此指正理經首卷及余卷而言。」也就是說，只說首卷，就是略，要是說余卷，就是廣。咱們看呂澂先生譯本的長行，「正理略分中復說，依同或異立難是為過類。」這個呢，很簡單，在《正理經》的第一卷第二章第六節《誤難》中說，「誤難是根據同法和異法來反對。[gx5] 」這是沈劍英先生譯本中說的，在姚衛群先生譯本中，是這麼說的，「倒難是根據同與異來反對(另一方)[gx6] 」。這與《集量論》是一致的：在第一卷中只舉了二種過類。「彼廣分中，分別成多。」在余卷中分出了好多種，其實除了首卷之外，講到誤難的只有第五卷，在第五卷第一章中，總共是給分出了二十四種。「然即因至不至及不生等，皆無彼過類相，非由同或異而難故。」按略分中的定義，誤難是按同法、異法來反對，但是後邊兒廣分的時候，象其中的至不至相似、不生相似之類，根本就不是按同法、異法來反對，這其實是另立標準了。一般來說，先有定義，後邊兒可以根據定義得出推論，你的推論不能與定義毫無關系吧～～噢，下課鈴響了，就讀一下算了。「如是諸所未說過難，應知皆由正理廣分展轉流漫。諸余說者所作，亦唯此等一分。如是余處說諸能立能破及彼相似等過，亦然。是等流漫及所量義應遮止者，與勝論正理及足目正理廣分兩者當知。其諸外道所量諸義，惟是思擬遍計，非現量境，不堪審辨。復次說云，外道思擬力，相不可顯示，與自方便違，不成所樂義。」到此就結束了。下課。 已經沒課了你仨還來干嗎？……已經說完了，再說就是蛇足了……好，我就把這最後一段給念一下。在法尊法師譯本中，與論軌的討論是這麼說的。 論軌說反斷 顛倒與虛妄 相違性三過 非表三各異 這四句頌子是與《論軌》的討論。就是說，在《論軌》中，說似能破分三種情況，顛倒、虛妄、相違。呂澂先生只用一句長行就把與論軌的討論給解決了，而法尊法師譯本中是用了兩頁的篇幅。咱把呂澂先生的譯本與法尊法師的譯本混在一起說一下。呂澂先生的譯本中這四句頌子是這麼譯的，「成難論中說，顛倒、不真實，相違三過類。皆不見差別。」「成難論」就是《論軌》。咱們要把呂澂先生譯本的這個頌子讀成――成難論中說：顛倒、不真實、相違三過類，皆不見差別。法尊法師譯本的長行解釋說，「《論軌》中說：『有顛倒性、不真實性、及相違性答說過失。』」這是陳那論師首先介紹《論軌》中的說法，說：在《論軌》中，是把過類分成了三種情況：顛倒、不真實、相違。呂先生譯本中長行只有一句話，「成質難論中以顛倒不實及相違說諸過類，實無此等差別相。」這個實際上只是一個結論，把論證過程統統省略了。陳那論師的本意是說：論軌中把過類分成顛倒、不真實、相違不合適，要是這樣分的話，幾乎可以說任何一種過類都是既顛倒，又不真實，還相違。可見這樣的分法實際上是沒有意義的。但是呂澂先生的譯本沒有說為什麼這樣的分法沒有意義，下邊而呢，咱們把法尊法師的譯本來通一下就明白了。看法尊法師譯本的長行，「其中『顛倒』者，謂同法、異法、分別、無差別，會與不會等中，有因可得。」陳那論師說了，說，在《論軌》中，是把過類分成了顛倒、不真實、相違三種，那麼什麼是顛倒呢？顛倒就包括同法相似、異法相似、分別相似、無差別相似、會不會相似等情況。其中的「無差別」就是無異相似，「會與不會」就是指至不至相似。也就是說，陳那論師新因明中的同法相似、異法相似、分別相似、無差別相似、會不會相似等在《論軌》中都屬于顛倒這種情況。呂澂先生在他的《集量論釋略抄》後的《附錄集量所破義》中舉的比較完整，他說，「(一一)顛倒難者，同法、異法、分別、無異、無因、至不至、可得、猶豫、無說、果相似等。[gx7] 」再往下看，「果相同等，說為猶豫。」這是說，果相似之類是猶豫。咱們要知道果相似是怎麼一回事兒，果相似實際上就是《因明正理門論》中的所作相似。果相似分三種，第一是說，立論者立「聲無常，所作性故，如瓶」，辯破者說，瓶的所作與聲的所作是不一樣的，瓶的所作是泥巴所作，聲的所作是喉嚨所作，也就是說，這是似不成。第二是說，瓶的所作不同于聲的所作，所以，同品瓶無因法(喉嚨)所作――因法完整寫出來應該是「聲是所作性故」――瓶既然沒有因法喉嚨所作，那就應該有因法喉嚨所作的相違因：非喉嚨所作，也就是說，這是似相違過。第三是說，因法喉嚨所作不但同品瓶上沒有，異品虛空上也沒有，這就成了同品無異品無，這是似不共不定過。按法尊法師譯本就是說，這果相似是否能夠劃到顛倒里，還是有些猶豫。「其中四種顛倒性者，謂于一向決定因所比而言不定者，謂由同法等說相違性。」這里的「四種顛倒性」是指同法相似、異法相似、分別相似、無異相似。「一向決定因所比」是指立論者所立的比量論式是一個決定論式。「謂于一向決定因所比而言不定」就是說，把立論者所說的決定論式說成不定論式。「由同法等說為相違性」，因為同法相似、異法相似等辯破式證出來了與立論者的論式相違的結果。在韓老的譯本中這句話是這麼譯的，「此中由諸四者為顛倒性，如是說為決了一宗之因相比量，不決定者由同法等能樹立敵對。」韓老譯本中的「決了一宗之因相比量」就是「一向決定因所比」，「同法等能樹立敵對」，就是說以同法相似辯破者立出了一個相違的式子。呂澂先生則是說，「(一二)同法等四相似者，于決定因所成量中，以不定同法等相難，故成顛倒。[gx8] 」呂先生的話更明了。不管怎麼譯，其實這句話是說，你把人家的決定論式當成了不定論式，然後弄出一個與立論者相違的式子，比如說人家本來是證明聲無常，你按照同法相似、異法相似、分別相似、無異相似等弄出一個聲常，這是不是顛倒了～～當然是！所以就是顛倒。「一向決定者，如與不定成顛倒，亦是相違，是不共住故。」「一向決定」是指論式是一個決定的論式、正確的論式。這一句話是說，一個正確的論式，如果你與不定因論式相反，這也是相違，為什麼呢？「不共住故」，所謂「不共住」就是指這兩個式子絕對不能一同出現。這一句話與前邊兒一句聯系起來，就是說，辯破者的不定論式與立論者所立的那個決定論式是相違的，可你決定論式也是與不定論式相違。這就象一個笑話說的：冬天里，爸爸對小孩兒說，晚上冷，你睡我腳頭兒，小孩兒說，不，你睡我腳頭兒。就是說，不管是誰睡誰腳頭兒，反正還是一人一頭兒。現在這個就是，立論者的決定論式與辯破者的不定論式相違。「如一向決定量，雖是真實，而言不定，則是虛妄。」如果一個比量論式確實是決定的、正確的，可是辯破者非說它是不定的，這辯破就是虛妄的、錯誤的。就是說，人家只要確實是決定的，你即使說人家是不定的，這並不妨害人家決定。就是說，你不把玫瑰叫玫瑰，而叫成桌子，這對人幾玫瑰並沒有什麼影響。「然能說為分別相同。」可是我用分別它的喻依的不同屬性的方法是可以成立顛倒的相違宗的。「分別它的喻依的不同屬性從而成立顛倒的相違宗」就是分別相似。這是外人的話。這句長行中的「一向決定量」是指你立論者認為是一個一向決定量，我辯破者不一定認為是。這一句話韓老是這樣譯的，「即便真實，然若如隨其所應于一分義中決定之見者，由是不決定故，雖為虛偽，然能說為分別相同。」兩個本子能通起來。這一句「然能說為分別相同」與上一句話「如一向決定量，雖是真實，而言不定，則是虛妄」聯系起來，就是說，你說立論者的論式確實是確定說，辯破者說它是不定論式也不能影響人家實際上是確定論式，但我不這樣認為，為什麼呢？你說你的論式是確定論式，可是我用分別你的論式的喻依的不同屬性的方法是可以成立相違宗的。我既然能夠成立相違宗，你怎麼能說你的論式還是確定論式呢？「此不應理。」這是陳那論師的話。「無所燒性等便不見無常，以扇風等無常性故。他是以非所燒性及非眼所取性等，說聲為常。非以所燒性等，成立瓶無常性。對彼應作是說：非所燒等，非唯于常乃見，然于無常亦見。」這是對「聲無常，勤勇無間所發性故，如瓶」這個式子具體的分析。這個分析就是對同喻依瓶的不同屬性作因的情況作討論。你立論者的式子的喻依的瓶，那麼，因為瓶是火燒出來的，你拿火燒出來的瓶無常來證明聲無常，這不行，為什麼？因為瓶是火燒的，所以無常，可聲不是火燒的，所以，只能證明出聲不是無常呀～～「以扇風等無常性故」這一句是說啥的，他給上一句好象連不起來，上一句說，聲沒有可燒性，所以不能是無常，這一句「以扇風等無常性故」其實是說：因為扇風是無常，所以瓶是無常。這樣給上一句才能連起來。「他是以非所燒性及非眼所取性等，說聲為常。」說，他實際上是成立：聲常，非火燒、非眼所取故。「非以所燒性等，成立瓶無常性」，不是要說：瓶無常，可火燒、眼可取故。「對彼應作是說：非所燒等，非唯于常乃見，然于無常亦見。」我們可以這麼說，不能用火燒，並不是只有常者才有此法，無常者也有此法，比如說香、味，這都是不可燒、不可用眼看的。也就是說，可不可火燒實際上是不夠資格作因的，若用它做因的話，實際上是不定因。所以說，下一句長行就說了，「此是說他宗不定過失。」往下看。「此于前者能遍，若不能遍即非是因。」這是遍是宗法性的問題，「此于前者能遍」的「此」是指因法，「前者」是指宗前陳。這一句說了，說：因一定能遍于宗前陳，也就是說，「聲無常，所作性故」的因法「所作性」必須括盡所有的「聲」――內聲、外聲、內外聲，一定要把它們一網打盡，如果有一個漏網之魚，則你這個因就不是(正)因。「他非于聲以勤勇所發性故比度為非所聞，而是以所聞性故，說聲應常。」就是說，他要成立的不是「聲非所聞，勤勇無間所發性故」，而是要成立「聲常，所聞性故。」「其答非與前宗相屬。」「答」是指辯破者的說法，「前宗」指立論者的式子，就是說這二者之間沒有關系。就是說，人家立論者立的是「聲無常，勤勇無間所發性故」，辯破者說的是，「聲常，所聞性故」，「勤勇無間所發性」和「所聞性」二者之間根本就沒有相屬關系。「若謂：以同法宣說實爾，然以異法，是顯由無所立則定無因，非說若無所立，便無非所燒性。」如果這麼解釋：因為同法喻說的是事實，那麼，要是把異法換成同法，這就顯示了「無宗則無因」，不是指「若無宗，便無『非所燒性』」。咱們知道，本來同法是顯示「說因宗所隨」的，異法是顯示「宗無因不有」的，一換就麻煩了。本來是「聲無常，勤勇無間所發性，同喻如瓶，異喻如空」，現在換成「聲常，非所燒故，同喻如空，異喻如瓶」，按沒換時的式子，就應該是「勤勇無間所發者皆無常，常者皆非勤勇無間所發」，一換就成了「非所燒者皆常，無常者皆所燒」。長行中說，「是顯由無所立則定無因，非說若無所立，便無非所燒性。」顯示無所立就無因，而不是無所立就無非所燒性，這實際上是一句強詞奪理的話，按你換後的論式，恰恰是「若無所立，便無非所燒性」，長行到底是要說什麼呢？其實是要說：我可以把「聲常，非所燒故」這個式子的因換成其他合適的因。「曰：縱然如是，然由隨行與倒返，顯二種喻，《論軌》中無。」陳那論師說：即便如此，你《論軌》中也並沒有用隨行、倒返顯二喻呀～～「隨行」是指同法喻的構成規則，說因宗所隨；「倒返」是指異法喻的構成規則「宗無因不有」。「如說：無所聞性，無見常性，非所聞性亦不決定，故非是常。」法尊法師在這兒有一個括號說明，「此數句尚須研究」，就是說，這幾句話法尊法師自己也沒有吃準到底是在說啥。在韓老的譯本中是譯成了，「謂如作是說，無所聞性無有觀見常性，亦由是非所聞所有亦不決定故非是常。」意思就是說：比如「聲常，所聞性故」這樣一個式子，根據同法喻的隨行原則「說因宗所隨」，就應該是「所聞者皆常」，既然「所聞者皆常」，那麼沒有所聞性者就沒有常性，韓老譯本中的「無所聞性無有觀見常性」就是根據「所聞者皆常」進行的推論，「亦由是非所聞所有亦不決定故非是常」，這「非所聞性」是對「所聞性」的否定，就是咱們平常說的「無所聞性」，「非所聞性所有」就是指不具備所聞性的法。「故非是常」就是所以無常。這一句話就是：不具備所聞性者就是無常的。中間加了個「亦不決定」，當時我在這個「亦不決定」上花了不少心力，總算心力沒有白費，後來終于弄明白了。咱們知道，在佛教新因明中，不單單憑正面的闡述，還要從反面來闡述才行，在論式中的表示，就是不單單是有同法喻就行了，必須還得有異法喻，同法喻從正面說，異法喻從反面說，也就是說，只有「說因宗所隨」是不夠的，還得有「宗無因不有」。看剛才咱們進行的推論，式子是「聲常，所聞性故」，你只憑正面的闡述、同法喻的規則就說「所聞者皆常」，到這兒還沒有出現錯誤，可下邊兒就出現了錯誤，你根據「所聞者皆常」進行推論，推出了「無所聞性者皆無常」，這不是胡鬧嗎？應該是推出「無常者皆無所聞性」才對，這「無常者皆無所聞性」就是異法喻的規則――「宗無因不有」，這是從反面來闡述的。這樣的話，咱們就知道了長行中的「亦不決定」是什麼意思，就是說：只憑「無所聞性」還不能夠決定得出聲無常，還得有異法喻的規則也符合才行。「諸以同法及異法，比度為常。」這句長行簡單。人家立論者的論式本來是成立「聲無常」的，辯破者用同法相似、異法相似辯破，成立的論式是「聲常」。「彼于此中若異法有性為喻者，則見所聞性為無常性也。」這一句翻譯法尊法師懷疑原文不對，他就給加了一個括號說明，「似應是：則見所聞性為常性也。」就是說，人家原文是「見所聞性為無常性」，根據法尊法師的理解，這句話應該是「見所聞性為常性」才能把論文通得下來，韓老的譯文中，也是「無常」而不是「常」，韓老的譯文是，「若彼于此處于異法中有性為喻者，若如是者，所聞性即觀見為無常性。」我想，法尊法師可能是這麼理解的：我們以有性作為喻，咱們知道，所謂有性，是勝論派六句義的一句，意思就是存在，它是同的極限、最上位概念。原本的式子是「聲無常，勤勇無間所發性故，同喻如瓶，異喻如空」，咱們要是拿「有性」作異喻不拿「空」作異喻也是可以的，現在長行就是說，我把立論者式子的異喻「有性」作同喻的話，辯破式就成了，「聲常，所聞性故，所聞者皆常，如有性」。既然是「所聞者皆常，如有性」，那麼，肯定得是「則見所聞性為常性也」，我這麼說是不是符合法尊法師的意思，可能符合，但也只是可能而已，是我的猜測，當然了，我這猜測就成師心自用了，這是不應該的。按原文「則見所聞性為無常性也」的話，我是這麼理解的。立論者的式子咱們知道是對的，現在你用立論者式子的異法喻換成同法喻，這根本就是同法相似，同法相似是似能破而已，所以辯破式根本是錯誤的，辯破式是錯誤的就是說「聲常，所聞性故，所聞者皆常，如有性」是不對，根據「聲常，所聞性故，所聞者皆常，如有性」應該推知「所聞者皆常」，可剛才說了，說這個式子是不對的、錯誤的，所以就是說「所聞者皆常」不對，「所聞者皆常」不對，就是說「所聞者為無常」才對，所以長行中說，「則見所聞性為無常性也」。接著說，「若如此作異法喻量者，則云：電是常，非勤勇所發性故。應無過失。」就是說，按你這種弄法，我就可以說――「電是常，非勤勇無間所發故」是正確的。「非勤勇所發之虛空是常，及勤勇所發性是無常。亦見一向決定。」那麼，虛空不是勤勇無間所發的是常，勤勇無間所發的就是無常。
「他說：第二無差別相同，是諍無因。」這是討論無異相似的第二種情況。無異相似總共有三種情況：宗喻無異、宗因無異、等成二宗，第二種情況就是指宗因無異。既然是宗因無異，那就是根本沒有因。「彼中無顛倒故，是說余過。」「彼」就是指宗因無異，宗因無異就顛倒了嗎？顛倒就是把聲無常弄成了聲常，現在這宗因無異，並不是證出了聲常，而是說「聲無常，勤勇無間所發」這個式子的因法「勤勇無間所發」與宗法「無常」一樣了，就成宗義一分為因，這也不是顛倒呀，應該是其它的過。「如是以會不會非因相同等，總遣一切因故。」「會不會」是指會不會相似，就是《因明正理門論》中的至不至相似，「非因相同」是指(三時)無因相似。這至不至相似、無因相似之類，就是說因有問題。咱們知道，所謂至不至相似，是辯破者認為，立論者說的因無論與所立法相通還是不相通都有問題，無因相似是指辯破者認為立論者的因無論在宗之前、在宗之後、還是與宗同時成立都有問題。這就是不管怎麼著，你的因總有問題。「又此非以能生宗義門宣說因過，是以能了。」「此」是指第二無異相似、會不會相似、無因相似等。這句話中有個能生、能了，能生因、能了因都知道吧～～什麼是能生因、能了因？生因就是如種生芽，了因就是如燈照物。也就是說了因是指本來就有，不過是沒有顯現出來而已、我們不知道而已，而生因是本來沒有現在有了。可以說，這第二無異相似、會不會相似、無因相似等，它是能了因而不是能生因。就是說，我們是根據勤勇無間所發因而了知聲無常的，可不是說「『聲無常』是由『勤勇無間所發』而生出來的」。這句話得這麼說：這第二無異相似、會不會相似、無因相似等，可不是從「因能生宗」這個角度來宣說因過的，而是從「憑因了知宗」這個角度。這句話中的「非以能生」給「是以能了」是對應的。「以彼與會不會之過失相系，故非顛倒因。」我們把「彼」理解成「立論者所立的論式」――「聲無常，勤勇無間所發故，如瓶」，那麼這一句話就是說，會不會相似這種辯破與要論式有一個相屬關系，也就是說，辯破者是認為「勤勇無間所發」與「無常」相通不相通都有問題，但並沒有成立一個新的相違論式，所以不能說是顛倒因。韓老是譯成了這樣，「又于此中，遇合與不遇合之過失相屬，是故如是非顛倒因相」。下一句長行說，「所緣相同，亦非顛倒因。」「所緣」是認識對象，在這里是指宗。是說，第二無異相似(宗、因無異)，還有會不會相似，以及無因相似等，它們並不是說立論者與辨破者所成立的宗不同，也就是說，辨破者並沒有成立一個與立論者的宗不同的新宗出來，辨破者只是說立論者所立的式子的因有問題，討論的是同一個宗，立論者說這個宗是正確的，辯破者說它是有問題的。「以他亦非作如是諍論。」「他」指對方、辨破者，因為對方也不是這樣爭論的，就是指對方也不是重新立了一個論式，來成立「聲常」，只有「聲常」才與立論者的論式「聲無常」顛倒。「是說無常另有余因。」辨破者說，要想證明「聲無常」，憑你立論者所立的這個「聲無常，勤勇無間所發故」是不可以的，比如按第二無異相似來說，就是因為這個式子的因法「勤勇無間所發」和宗法「無常」是一回事兒，所以，必須換一個因才行。「然彼等是以不成所立故亦非是因，若法雖無(而彼能有)，則此法非彼之因。如是當成此答，否則前宗當說余事。」這句話呢，韓老是譯成了，「然而由無有依彼等成就所立故亦為無有因相，而雖都無，然即此非彼之因相，若如是者則成為彼之答言。若非如是者，則當說其他前宗。」這句話給前邊兒的「是說無常另有余因」連起來才行。說，辯破者以為，「聲無常，勤勇無間所發性故」這個式子的因不妥當，需要另換其他的因才行。接下來就說了，說，辯破者是說立論者的式子的因「勤勇無間所發」不能夠正確地成立所立之宗「聲無常」，所以這個「勤勇無間所發」就不是因。假如說因法雖然不成立，但宗還是正確的，則此因法不是該宗的因。只能這樣說，不然的話，前宗就該是說其他的了。「然彼等是以不成所立故亦非是因」的「彼」是指辯破者；「若法雖無(而彼能有)」的「法」是指因法，「無」是指不成立，「彼」指宗，「能有」是能夠成立；「則此法非彼之因」的「此法」是指因法，「彼」是指宗。往下看。「第二、非能遍故，非顛倒因過。」這是說，論軌中把似能破分成三類，就是顛倒、不真實、相違，這前邊兒說的都是顛倒的問題。論軌中說的顛倒包括同法相似、異法相似、分別相似、無異相似、無因相似、至非至相似、可得相似、猶豫相似、無說相似、果相似之類的，法尊法師前邊兒說的是同法相似等四種才是顛倒，其他的實際上不是顛倒，所以說你論軌把它們都算成顛倒是不合適的，為什麼不合適呢？前邊兒說了一個原因：諍無因，就是說比如無異相似、至非至相似、無因相似等，人家根本不是顛倒，而是辨破者以為立論者所立式子的因不妥當，這不是顛倒。現在要說第二個原因：非能遍。因為非能遍，所以不是顛倒。韓老的譯本是這樣的，「由二者亦非能遍故，非是顛倒因相之過失。」這與法尊法師譯本是有一定的差別的。「疑因相同，亦非顛倒因。」這是說的猶豫相似，就是以猶豫相似來代表非能遍這種情況。說，猶豫相似也不是顛倒。「謂是增益所立與因義。」猶豫相似就是增益所立的含義使因成為不定或對因法的含義特別加以選取，這樣使得猶豫就是猶豫相似。關于猶豫相似，咱們得知道，立論者立「聲無常勤勇無間所發故」，對于增益所立這種情況，是辯破者說，「無常」有顯隱無常和生滅無常，你要用「勤勇無間」證成顯隱無常還是生滅無常？對于增益因義這種情況，是指辯破者說，「勤勇無間所發」有顯發和生成的不同，你到底是說哪一種？猶豫相似有這兩個情況。「若由立宗顛倒，而計為所說顛倒故，則一切因應皆成顛倒。」如果說是立宗顛倒，本來人家立論者立了一個「聲無常」，現在你辨破者給立了個「聲常」，本來是立宗顛倒，你給當成了「所說顛倒」，這樣的話，不管立什麼樣的因都是顛倒因。關于這一句話，我給韓老師討論過，他說，不要往深處追究，就這麼理解――立宗顛倒了，你認為它顛倒了，那麼一切因就顛倒了。當時我還是說，象「若由立宗顛倒，而計為所說顛倒故」這半句話，立宗立顛倒了，我認為他顛倒了，豈不是我對了～～韓老師說，你不要管這個，這一句話其實是說宗顛倒則因跟著就顛倒，就這麼簡單，越追越弄不成事兒。不過後來我想，可能「而計為所說顛倒」是為了一致，不能是明明顛倒了，你說它沒顛倒，或者沒顛倒你說顛倒，這樣就你這樣說他那樣說，雞與鴨談不成話的，必須一致。「未說相同，亦非說為顛倒因。」這是對「無說相似」的討論。說，無說相似也不是顛倒因。什麼是無說相似？這個可一定不能忘，不要說到啥老得去翻書，那就不好了。無說相似就是指在因言還沒有說出之前沒有因，因沒有自然宗就不能成立了。這種辨破就是無說相似。看下一句的說法，「他非以能滅為因，是說于前已有說。」人家立論者所立的式子「聲無常，勤勇無間所發性故」的因，是指在發出「勤勇無間所發」這音聲以前就已經說出來過，也就是說，這是已經說過無數的遍了的，現在在說也不過是又重複一遍而已，可不是以能滅為因的。這一句話我們要這樣讀，「他非以能滅為因，是說『于前已有說』。」看下一句。「亦非說時，得聲無常，已滅壞故。」也不是說說的時候才有聲無常，在不說的時候、不發出聲音的時候不過是聲滅壞了而已。「果相同亦非說顛倒因，是以總內所攝之差別說故。」這是討論果相似不是顛倒的。果相似就是所作相似。說這果相似因為「總內所攝之差別說故」，什麼是「總內所攝之差別說」？就是指果相似是說聲的所作與瓶的所作差別很大。一個是火燒出來的，一個是喉嚨作出來的。「是故彼諸反斷，未見為顛倒因。」「彼諸反斷」就是指無因相似、無異相似、果相似、無說相似等等，說這些似能破，不是顛倒因。噢，是不是可得相似沒討論？翻一下書。在前邊兒舉顛倒的時候，舉的有可得相似。噢，有，閃電就是。還記得可得相似吧～～所謂可得相似，就是指辯破者認為立論者所立的式子的因不是唯一正因，還有其他的正因存在。這有兩種情況。辯破者說，你立論者用「勤勇無間所發」因來證明無常，比如說閃電，它也是無常的，但這無常我們就可以用「眼所見」來證明，也就是說，你可以用「勤勇無間所發」因來證明無常，我可以用「眼所見」因來證明無常。這是第一種情況，第二種情況是這樣的，辯破者說，你立論者所立的式子的因「勤勇無間所發」並不是「聲無常」的正因，因為因法不能夠遍及宗有法，象外聲就不是勤勇無間所發的。這就是可得相似。下邊兒就該非真實了。「『非真實』者，謂應成相同與義解相同等。」「應成相同」就是應成相似，就是《因明正理門論》中的生過相似；「義解相同」就是義準相似。論軌中說的非真實就包括這應成相似和義準相似之類的。「其中且說應成相同，非是真實。」先說這應成相似為什麼非是真實。「以未見義因，而說所立故。」咱們知道，所謂應成相似，就是生過相似，生過相似就是指，立論者立了一個論式，比如「聲無常，勤勇無間所發性故，如瓶。」辯破者就說，你的喻依瓶怎麼是勤勇無間呢？你並沒有證明呀～～你得證明瓶是勤勇無間才行。韓老是把這一句譯成了「由未觀見義之因相亦說所成立故。」意思就是說，我沒有認識到瓶的勤勇無間所發性，你以瓶的勤勇無間所發性來證明聲無常的――注意「二喻即因」――可是你並沒有證明瓶是勤勇無間所發的。「此中亦能說為顛倒與相違，以是未見言見之顛倒與相違故。」說這應成相似是不真實，倒不如說它是顛倒、相違，「未見言見」的意思就是說，沒有認識到你說認識到了，同時還有「認識到了你說沒有認識到」的意思。也就是說，在應成相似(生過相似)這種似能破中，其實立論者的同喻依瓶是共許極成的。咱們知道，在一個論式中，除了宗體的違他順自之外，其余的一切都是共許極成的，這樣的論式才是正確的論式。這句話就是說，這應成相似與其說是非真實，倒不如說是顛倒、相違，因為它明明知道瓶是勤勇無間所發的(因為喻依瓶的勤勇無間所發性是共許的)，可他卻說瓶的勤勇無間所發還沒有經過證明。「如是義解相同亦爾。」義準相似也是這個道理。「如未緣所立無，而得緣無，即非真實。」韓老把這句話譯為「如于無有所成立中不可得故，獲得于無有中可得者謂非真實。」「所成立」就是所立的論式的宗「聲無常」，那麼，「所成立中不可得」就是「聲無常不成立」，也就是聲常。「無有所成立中不可得」就是「沒有『聲無常不成立』」，也就是說聲無常是成立的。後半句「獲得于無有中可得者」中的「無有」就是指「無有所成立中不可得」，就是指沒有聲無常不成立。那麼，「獲得于無有中可得者」就是指推知了聲常。連起來就是說，因為他說沒有聲無常不成立，我就根據他的說法推知了聲常，這就是非真實。或者這麼說，「如未緣所立無，而得緣無，即非真實」是說，「所立無」就是「『聲無常』無」，就是聲常，那麼「未緣所立無」就是指「沒有認識到聲常」，因為「沒有認識到聲常」「而得緣無」，「而得緣無」的「得」就是認識到，指推出來了、引申出來了，也就是義準。「緣無」就是緣自于無，這個「無」是指「未緣所立無」――沒有認識到聲常。則「而得緣無」就是從無中得到認識。這就是非真實。怎麼傻著臉～～不明白嗎？不在教室還挺麻煩的，沒有黑板我就在紙上寫一下吧，按韓老的譯文寫應該是：
如于無有所成立中不可得故――「所成立」(聲無常) 「所成立中不可得」(聲常) 「無有所成立中不可得」(無聲常) 獲得于無有中可得者――「無」，(無有所成立中不可得[即無聲常])「可得」(有、認識到) 「無有中可得」(無聲常中認識到聲常)[注意，要讀成「無，有中可得」] 要是按法尊法師譯本就這樣寫： 如未緣所立無――「所立」(聲無常) 「所立無」(聲常) 「未緣所立無」(沒有認識到聲常[即無聲常]) 而得緣無――「得」(有[即「無」的反面])，「無」(未緣所立無，「無聲常」) 「而得緣無」(從無聲常推出聲常)。 咱再換一種寫法： 如未緣所立無――「所立」(聲無常) 「未緣所立」(沒有認識到聲無常[聲常]) 「『未緣所立』無」(沒有「沒有認識到聲無常」[聲常無]) 而得緣無――「得」(「無」的反面)，「無」(未緣所立無[聲常無]) 「而得緣無」(由「無」[即「聲常無」]而推出「得」[「無」的反面，即「聲常」]。 「如是亦是顛倒與相違。」顛倒就是指宗的顛倒，本來的宗是聲無常，現在成了聲常，這就是顛倒，這就是相違。 「『相違』者，謂未生相同與常相同等。」這兒開始說相違了，說，相違包括無生相似和常相似。咱們得提到什麼相似立馬就在心中知道它說的是什麼才行。無生相似就是指辯破者說，你立論者說「聲無常，勤勇無間所發性故」，那麼，聲在顯發之前因是沒有的，因沒有則宗就不可能有，這種辯破法是無生相似。常住相似是指，辯破者說，你立論者說「聲無常」，那麼就應該「聲的無常性」恆附于聲，這本身就是常。這種辯破就叫常住相似。「其中由無先生聲性，故成相違。」韓老譯本是，「無有從前已生之聲體，即由此故，如是為相違性。」法尊法師的「聲性」也好，韓老的「聲體」也罷，其實指的就是我們遍計所執實有的本性，也正因為它實際上是遍計所執，所以它根本就沒有，這就是「無先生聲性」――沒有先有的聲性，注意，「先有」就是指在發出的聲音之前有的。這是因為當時有些派認為除了表現在外的聲音之外，在它的背後還有一個「聲性」存在，聲性才是根本，正因為有聲性所以才能發出聲音。「若言無亦無常，亦是相違。」立論者說「聲無常」，辯破者就說，聲無常，有聲才有聲的無常，要是根本就沒有聲的話，還無常嗎？「若言無亦無常」的「無」，就是指「聲還沒有發出來」。這是說無生相似的。剛才那一句「由無先生聲性，故成相違」，說的是，還沒有發出聲音之前就有聲性。這一句「若言無亦無常，亦是相違」是說，即使當下還沒有發出聲音來，也不耽誤聲音是無常的――一下有一下沒有恰好說明了無常。說這也是相違。「如是亦非真實。」這也是非真實。就是說，按論軌的說法，這無生相似該是相違所攝才對，但實際上它也是非真實所攝。「有是常故，無則常性，無故，亦是顛倒故。」韓老是把這一句譯成了，「由有為常故說無有者如是已說常性乃顛倒無亦爾。」這無生相似呢～～不但是非真實所攝，還應該是顛倒所攝。「常相同亦知其相違，亦能說是顛倒與虛妄，以無常與常相違故。」常相似呢？按論軌的說法是相違所攝，但其實也可以說是顛倒所攝、非真實所攝。「如是亦是顛倒與不真實，以說無常為常故。」既然也能說它是顛倒、非真實所攝，它就是顛倒、非真實所攝，因為人家立的式子是「聲無常」，辯破者說「無常性恆常與聲相附」，這是辯破者多弄出來的這個常。到這兒我想到了一個笑話，其實也不是笑話。一九九二年我在九華山讀第二期寺院執事進修班，那個班一共辦了幾期我想不起來了，是中國佛學院辦的，在九華山辦了兩期，後來在廣東辦過，不知道辦了幾期。在九華山是一九九一年下半年辦了一期，一九九二年上半年辦了一期，當時咱們的當家師給我是同學，都是第二期學員。在那一期，吳立民老先生給講了一課，我記不清科目了，好象是「佛教與現代精神文明」，吳立民先生確實是佛教大家，講得很好，當時的梵唄老師曹劍南大加好評，說「大家就是大家」！吳立民老先生在中間有這樣幾句，說，「一切皆空，連「空」也空，連『空也空』也空，連『空也空也空』也空……」現在看來，吳立民先生根本把「空」講錯了，當然了，他也會說「空是無自性」之類的話，但在他的內心深處實際上不是這樣的，可能他自己也沒有覺察。這就象太虛法師、法尊法師、法舫法師們講唯識一樣，口口聲聲講的唯識，但實際上他們講的唯識根本不是唯識，因為與唯識的根本點兒是拗著的。吳立民老先生也是這樣，「空」的含義他也知道，但他對空根本就沒有在心理上有真切的體驗。有人說無常，無常是佛教法印，有人就說，連「無常」也無常，連「『無常也無常』也無常」，連「『無常也無常也無常』也無常」……這就是對佛教的基本概念都沒有弄對。「是故諸反斷中，顛倒、非真實、及相違性，皆相合雜，故不能說無有過失。」所以說，論軌中把似能破弄成顛倒、非真實、相違，其實這三類是相互混雜的，不能說論軌的這種弄法沒有過失。
在真諦法師譯的《如實論反質難品·反質難品中道理難品第二》說――難有三種過失：一顛倒難、二不實義難、三相違難。若難有此三種過失則墮負處。一顛倒難者，立難不與正義相應，是名顛倒難。顛倒難有十種：一同相難、二異相難、三長相難、四無異難、五至不至難、六無因難、七顯別因難、八疑難、九未說難、十事異難……二不實義難者，妄語故不實。妄語者，不如義、無有義，是名不實義難。不實義難有三種：一顯不許義難、二顯義至難、三顯對譬義難……三相違難者，義不並立，名為相違。譬如明闇坐起等不並立，是名相違難。相違難有三種：一未生難、二常難、三自義相違難……[gx9] 這給《集量論》中的說法有同的有不同的。比一下就可以了。 反斷相難答 微理亦應知 理觀察亦爾 余反斷少分 這是與正理派的討論。「微細道理，謂同法異法相違而住。」這個「微細道理」，應該是「簡單來說」。這句話就是說：簡單來說，似能破就是指同法相似、異法相似。「由觀察彼反斷，亦當成眾多反斷。」「觀察」，咱們知道，所謂觀察，就是有計劃、有目的的來考察，觀察就要求目的得明確。這里就是指對似能破進行考察，看看它到底有多少類。這一句話就是說，經過觀察，把似能破給分成了好多種。「由彼行相與會不會因，及異法相同等，皆非是有。」這一句在韓老譯本中是這麼說的，「與此相狀遇合不遇合之因相及異法相同等中非可有。」「與此相狀遇合不遇合之因相」就是指至不至相似，立論者立的式子是「聲無常，勤勇無間所發性故」，辯破者說，立論者的因無論與所立法相通還是不相通都有過失，若相通的話，因與宗無異了，因就不能是因；若不相通的話，因根本不能成立。「異法相同等」的「異法相同」是異法相似，那個「等」是指同法相似。這一句話就是說，在《正理經》的第一卷中，給似能破的修飾是說根據同法、異法來辯破，但在後邊兒對似能破詳細分類的時候，並沒有按同法、異法來辯破，而是另起爐灶了，比如說至不至相似之類的，根本就沒有按同法、異法來說。也就是說，前後不一致。這就是說，後邊兒的超出了前邊兒的范圍。法尊法師這句譯文中的「彼行相」是指似能破，指的廣分的時候有那麼多的似能破。在《正理經》中，總共有二十四種倒難，就是二十四種似能破。「與會不會因」的「與」，在這里是作語助，無義，「會不會」就是至不至相似。「于此喻中，無有同法異法相違而住。」至不至相似等，沒有按同法、異法的標準來安立，純粹是新的標準。「未說反斷等，如說是牛故。牛實不成而謂成等，一切皆應廣以理觀察而了知。」「反斷」就是錯誤的判斷。比如說是牛，實際上並沒有成就一個實在的牛，但你說成就了，「一切皆應廣以理觀察」，就是說，對于任何事兒我們都要詳細地追究追究，在不疑處發現問題。象牛這麼簡單的問題還有麻煩出來，何況複雜的事兒了。「如是諸余反斷，此說彼等少分。謂諸余師若立若破若彼相似，僅略顯彼少分過失。」對于其它的似能破――就是指其他各派所立的似能破，各家各派都立有自己的似能破，要是說起來，就很多很多了，對于其余論師們「若立若破若彼相似」，就不詳細說了，只是順便提一下，大家知道就行了。「其各別廣破及各別廣破所量者，于觀察勝論派理及足目派理中應知。」就是說，其它各家中所立的，我們只要對于勝論派、正理派的清楚了，它們各派也就知道得大差不離了。勝論派、正理派是代表。「了知一切外道之所量，唯是分別。彼所遍計諸事，非現量境故，如彼所計不堪觀察。」外道所立的一切，從本質上來說，其實都是建立在虛妄分別之上的，他們所遍計的東西，不是現量境――這「現量境」，我們理解成事實上的東西――他們所遍計的東西，都是經不起推敲的。「問：此由何義破其所量？」就是說，你陳那為什麼要這麼說呢？就是說，你破別人的所立到底是何用心呢？是不是「險惡用心」呢？是為了自己要揚名立萬兒～～還是心理變態，看見別人輸了以後的窘樣兒你就心里特別舒坦～～「曰：為顯此所量能量難以成立之外道宗無心要故，及為遮止彼樂著故，而造此論。」說，當然不是了，我是為了顯示外道所立的能量所量難以成立――也就是外道的所立有錯；「遮止彼樂著」，不讓外道實際上錯了但他們還不知道，他們對自己的錯誤還津津樂道的，還認為自己的東西有多高明呢～～這個就是宗教悲情。「非唯由此能入如來聖教。」這不用說。「以佛正法非分別境故。」佛法是無分別的，不是分別的。「若棄舍彼，聽聞大師法性，無大劬勞當能獲得。」「棄舍彼」的「彼」就是指外道的說法；「大師」是佛；「法性」這里指教法、佛法；「無大劬勞」的「劬勞」，不要讀錯了，是qu，勞累、勞苦的意思。這一句是說，舍棄外道，依佛法修行，就可以獲得解脫。我們知道，學佛有兩個階段，第一個階段是在沒得禪定的時候，這時的學佛是很苦的，但當你得禪定之後，那就不苦了，那時候就是法喜充滿。「無大劬勞」就是指不是甚苦，為什麼是不是甚苦而不是不苦呢？因為即使你得了禪定、心智開了，甚至你象釋迦牟尼一樣成佛了，你仍然有一些不如意的事兒，比如釋迦牟尼的金槍馬麥之報、頭痛背痛之類，這還是有余依涅槃，但因為這時候心智開了，身苦心不苦，所以不是劬勞，但因為還有身苦，所以見無大劬勞。「遠隔離故。」指與真理遠隔離、與真實遠隔離。「又曰：」
分別力外道 彼相未顯示 亦違自量式 非能成樂義 這個頌子就是說，外道的所立是建立在虛妄分別之上的，所以不能顯示其相，他們的所立也違背自己的量式，根本就得不到他們所要成立的結論。最後還有幾句頌子就結束了。
由分別道引法性 遠離失壞能仁教 如是如來諸法相 若趣余義當觀察 廣顯量蘊諸德失 此中所集諸福善 生生知滅無德宗 願給眾生真解脫 這兩個頌子是歸結。說，如果你想憑虛妄分別而得證真理法性，這根本就是南轅北轍，只能與「能仁教」更遠，只能失壞。「能仁」，就是釋迦牟尼的意譯，《三藏法數》說：梵語釋迦牟尼，華言能仁寂默，能仁是姓，寂默是字。這里的「能仁教」就是佛教，不過這里是真理的代表。「如是如來諸法相」是指這集量論中說的都是如來聖教中的內容。要是想了解其他的話，就得用心推究才行。最後的四句就是回向了。「廣顯量蘊諸德失」的「廣顯」是指詳細地說明，「德」是功德，指正面，「失」是過失，指反面。也就是說，我詳細地說了量論的方方面面。「此中所集諸福德」，因為講經說法可以得到福報、得到功德。這一句「生生知滅無德宗」韓老是譯成了「于生生中知功德為有為無」，也就是說要生生世世都有智慧，能分得清怎樣才有功德，怎樣沒有功德，也就是說生生世世都修行。「願給眾生真解脫」，這是常用的回向詞，發願，沒什麼好解釋的。這樣就完了。今天我有點兒太毛糙了，我估計你們也沒聽懂多少。反正我是說完了，任務完成了，雖然質量不高。
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– [gx1]見大正藏第32冊第0032頁上欄。 [gx2]見《大藏經補編》第九冊第232頁。 [gx3]見《大藏經補編》第九冊第233頁。 [gx4]見《大藏經被編》第九冊第236頁。 [gx5]見筆者《〈正理經〉簡釋》第236頁，法明出版社2003年11月第1版。 [gx6]見筆者《〈正理經〉簡釋》第303頁。 [gx7]見《大藏經被編》第九冊第236頁。 [gx8]同上。 [gx9]大正藏第32冊第30頁至第34頁。