《集量論》略解 十六 A

《集量論》略解(十六)A

說別于同法　分別同 　　這就是分別相似的定義。咱們看長行的解釋，「喻如前。」例子還是前邊兒的例子。立論者所舉的式子還是，「(內)聲無常，勤勇無間所發，同喻如瓶，異喻如虛空」。「敵難云：由瓶同法而說無常者，其中縱有同法，然由是所燒及眼所取等差別，唯瓶是無常。聲非如是,唯聲應常，以非所燒，及是所聞性等故。」辯破者就說，用瓶無常這樣一個同法喻來證明聲無常是不可以的，因為瓶可以用火燒、可以用眼看，所以瓶是無常的。但聲不是這樣，因為聲是不可火燒的、是用眼看不見的，它具備所聞性，所以聲應是常的。我們可以把聲論師的式子這麼寫：「聲常，不可燒、不可看故，如虛空」。「由違所立而分別，故是分別相同。」「違所立」是指成立與原宗相違背的宗，佛教徒原本立的宗是「聲無常」，現在辯破者的宗是「聲常」，這就是違所立。這分別相似和同法相似、異法相似在這一點兒上(指違所立)有共通之處。分別相似和同法相似、異法相似的不同之處在于分別相似是想通過分別差別義來達到違所立的目的。象這樣的情況，把同法差別作為因，從而顛倒成立相違之宗，就是分別相似。分別相似的因是通于同品、異品的，是不定過。「或除譬喻，如余法雖亦是所作性，然有是所燒與非所燒等。如是亦分別說是常、無常。故名分別相同。」這是分別相似的另一種說法。比如說「聲無常，所作性故，如瓶」這樣一個式子，雖然說聲、瓶都具備因法「所作性」，但是瓶是可以用火燒的，而聲是不可用火燒的，辯破者就根據這，說道：「如是亦分別常、無常」，意思就是說，根據這我們可以說瓶是無常的但聲是常的。這就叫分別相似。 　　此中 由錯亂差別 應常彼相似 由不共亦爾 　　還是老老實實看長行解釋。「此中由有錯亂及不共因，如是應常，或應能破。」對于這一句長行，法尊法師自己給解釋了，他說，「此即是說：由非所燒性等差別，或由所聞性等不共法，應是常故。彼是相似，似能破。」法尊法師這話很明白。「如自宗不成，顯示他不成故，應是能立。」這是說，聲論派自己所立的論式是不成立的，但聲論師是想用這個本不成立的論式――當然，聲論師自己不認為自己的論式不成立――來辯破佛教徒所立的論式，聲論師就說：你佛教徒說的能立論式不是能立論式，我的這個才是能立論式。「若是能破，則是共或不共不定之相似。」若說能破，就有似共不定或者似不共不定。佛教徒立的式子是這樣的，「(內)聲無常，勤勇無間所發，同喻如瓶，異喻如虛空」，而聲論師的辯破是這樣的：因為聲不可燒、不可見，所以就應該象虛空一樣常，再者，因為聲是所聞的，所以就應該不和瓶一樣無常。現在咱們就來分析一下聲論師的這個說法。先看前半截兒――因為聲不可燒、不可見，所以就應該象虛空一樣常。寫成論式的形式就應該是：聲常，不可燒、不可看故，如虛空。陳那論師在長行中說這應該是共不定之相似，為什麼是共不定之相似呢？這個式子的宗後陳是「常」，那麼，具備常性的事物就是同品，不具備常性的事物就是異品，同品有虛空、極微等，虛空、極微等都具備因法不可燒、不可看的屬性，異品有香等，香是不可燒的、不可看的，也就是說，這個式子的因法范圍過大，把同品、異品全包括進去了。在《因明入正理論》的因十四過中，有共不定過，共不定過就是因法把同品、異品全包括進去、因法范圍過大，就是同品有、異品有，就是九句因的第一句。本來是聲論師要去辯破佛教徒的，誰知道自己的論式卻犯了不定過。再看後半截兒――因為聲是所聞的，所以就應該不和瓶一樣無常。寫成論式就是：聲常，所聞性故，非如瓶。陳那論師在長行中說這應該是不共不定之相似。為什麼呢？就是因為這個式子的因法「所聞性」范圍太小，既不能容納同品，也不能容納異品，這就是《因明入正理論》中說的不共不定，也就是九句因的第五句因。本來是聲論師辯破佛教徒的，現在聲論師自己的式子犯了不共不定過。「若是能立，則是相違決定諍之相似。」聲論師的式子是「聲常，不可燒、不可看故，同喻如空，異喻如瓶」，如果說這個式子是能立的話，人家佛教徒的「(內)聲無常，勤勇無間所發，同喻如瓶，異喻如虛空」也是能立，這兩個式子都是能立，而宗又截然相反，所以就該是決定相違。但是，實際上呢～～聲論派論師的式子是不能夠成立的，所以，這只是相似相違決定而已。「余相亦是不定相似。」關于這一句，法尊法師在括號中說明了，「如外道計非實非業之聲，亦是不定相似」，這個「外道」是指勝論派，六句義是勝論派的說法。在《因明正理門論》中我說過，勝論派曾經立過這樣一個「『聲非實、非業』宗，意許德句聲，以『非眼所見及現量性』為因」。這個式子也是不定相似。「若說與所燒並存之勤勇無間所發性是無常之因者，則單獨現事與非眼所取性，由實性等，成為不定。」「與所燒並存之勤勇無間所發性」就是比如象瓶，它既可燒、又是勤勇無間所發的。「單獨現事」，與上一句連起來看，就明白它是指：只是勤勇無間所發而不可火燒。「非眼所取」，就是不是眼能看的。「由實性等」也是舉的一個只有一法的例子。關于這一句，法尊法師在括號中的說明是，「敵謂必須二法相合乃是因，單獨一法則非因。如單以現事，或非根所取，則非是因。以實性等成不定過。」法尊法師的解釋就是說，要想成為正因，必須二法相合，若只有單獨一法，那它就不是正因，比如說，只有既可燒又勤勇無間所發才是正因，要是只具備勤勇無間所發，或者只具備非眼所取，或者是只具備「由實性故」等等，這都是只具備一法，所以這是不定因。以上是外人的說法，看陳那論師的說法，「此並存決定之因，亦非如是。以單獨勤勇無間所發性亦具因相，故是不定相似。」陳那論師當然是不承認外人的「二法相合才能成正因」這個說法的。「並存決定之因」就是二法相合、並列才能成為決定之正因。法尊法師對這一句話有括號說明，「曰：非如是。以單獨勤勇所發性，亦是正因。故彼所說不定過，是似能破。」這話說得十分的明白：你外人說的話是不對的，只憑「勤勇無間所發性」，就已經構成一個正因了，所以說你們說人家有不定過，只是一個似能破，你說人家有不定過，其實只是不定相似而已。

　　呂澂先生譯本中，這個分別相似是這麼分析的。先是頌子，「同法複說異，『分別相似』。」這是定義。長行中解釋說，「如前舉例，以瓶同法成無常性。」就是說，例子還是前邊兒用過的「(內)聲無常，勤勇無間所發，同喻如瓶，異喻如虛空」這個例子。「難云，雖有同法，然彼可燒可見性等皆異，此應唯瓶無常，聲則是常，非可燒性，又耳所聞故。」辯破者就說了，說：雖然瓶是同喻依，但瓶是可燒的、可看的，這與聲都不一樣，既然與聲不一樣，所以瓶無常，聲應該是常才對。因為聲是不可燒的，是耳朵可以聽的，瓶不給這不一樣。「如是顛倒分別所立，為『分別相似』。」「顛倒」是指原本成立的是聲無常，最後成立了聲常。「分別所立」就是對所立進行分別，就是看聲是常還是無常。這就叫分別相似。「余復有解，雖同有所作性，而以可燒不可燒等分別常無常，是為『分別相似』。」「余復有解」就是另外還有一種解釋方法。「同有所作性」就是指瓶、聲都有所作性。這一句長行是說，雖然瓶、聲二者都有所作性，但我偏偏拿可燒不可燒來分別聲到底是常還是無常。也就是說，對于式子「聲無常，所作性故，如瓶」這個式子中，我不要你的因法「所作性故」，我換成「聲常，不可燒故。」這就叫分別相似。看接下來的頌子，「此，由不定差別，及不共成常，故似過。」下邊兒有長行對這頌子進行解釋。「此複以不定法及不共法成立其常，以為自宗不成，余宗亦爾。」呂澂先生這句話中的「不定法」在法尊法師、韓老的本子中都是「有錯亂」。「不定法及不共法」就是不正確，按法尊法師自己在括號中的說明，就是指「由非所燒性等差別，或由所聞性等不共法」，不過按法尊法師的例子，我弄不清「非所燒性等差別」是不是不定法，瓶是可燒的，聲是不可燒的，這好象能確定吧，說「可燒」是不共法還差不多，就是說，「可燒」不是瓶和聲共有的，下邊兒的「所聞性」也是，聲有所聞性，瓶沒有所聞性，這是確定的，「所聞性」不是瓶和聲共有的。法尊法師說「由非所燒性等差別」，差別就是分別，就是修飾，難道差別是不定？我一下子有點兒懵。「由所聞性等不共法」這一個說是不共法，倒沒什麼。 「以為自宗不成，余宗亦爾。」認為自己所立的論式不成立，別的論式也不成立。另外，這幾句得給下邊兒的長行連起來，放在一起看才行。要是給下邊兒連起來我就不懵了――「不定及共法」實際上是共不定、不共不定；「自宗」是聲論師的論式；「余宗」是勝論師的論式。等把下幾句說過了咱們再回過頭來看看。「此為能破，或復能立。」或者是能破、或者是能立。下邊兒具體解釋能破時怎樣，能立時怎樣。「若言能破，是似共及不共不定。」這就與上邊兒的例子「由非所燒性等差別」、「由所聞性等不共法」連起來了，就是說，「由非所燒性等差別」是似共破，而「由所聞性等不共法」是似不共破。咱們把「由非所燒性等差別」完整地寫成式子，應該是：聲常，不可燒(、不可見)故，如虛空。這個式子咱們在說法尊法師譯本的時候分析過了，說它的因法范圍過大，把同品、異品都包括進去了，這種情況就是共不定。咱們把「由所聞性等不共法」完整地寫成式子，應該是：聲常，所聞性故。這個式子咱們在說法尊法師的譯本時也分析過了，說它是因法范圍過小，同品、異品都不能容納，這就是不共不定。這就是呂澂先生譯本中的「若言能破，是似共及不共不定。」再往下看。「若言能立，復是似相違決定。」 如果說聲論師的式子「聲常，不可燒、不可看故，同喻如空，異喻如瓶」是能立的話，立論者佛教徒的式子就更是能立了，兩個式子都是能立，而宗卻恰好相反，所以就該是決定相違。但實際上聲論派的式子是不能夠成立的，所以，這只是相似相違決定。「其第二解亦似不定」，「第二解」是指「余復有解，雖同有所作性，而以可燒不可燒等分別常無常，是為『分別相似』」說，這種說法也是似不定破。「若說有可燒性等為無常因，則現量性及非眼所見性，隨一于實等中應為不定。」如果說可燒性是無常之因――就是說，要寫成：聲無常，可燒故，如瓶――那麼現量性、非眼所見性這二因之中，隨便哪一個因于實中就應該是不定因。這一句話說的是：「聲非實、非業，非眼所見及現量性故」這個式子。怎麼說呢？其實是這樣的：如果說要二因相合才成正因的話，「非眼所見」和「現量性」這二因必須相合才能作正因，那麼，要是「非眼所見」和「現量性」這二因不是並存、相合而是單獨出現的話，就不能作正因了？到這兒可以回頭看「以為自宗不成，余宗亦爾」了，「自宗」這里指聲論派，為什麼是指辯破者聲論師呢？與上一句「此複以不定法及不共法成立其常」連起來就知道了，是辯破者聲論師以不定法、不共法成立常的，所以說這里的「自宗」是指聲論師。「余宗亦爾」的「余宗」應該是指勝論派立的「聲非實、非業，非眼所見及現量性故」這個式子。「如是唯勤發因不缺因相，所難不成。」象勤勇無間所發這個因，因三相完全具備，不缺任何一相，所以你外人的詰難是不成立的。下邊兒就該說無異相似了。看法尊法師譯本。 　　應成一無別 　　在《因明正理門論》中說到無異相似有三種情況。現在這《集量論》是怎麼說的呢？咱們看長行。「以是說同法時故，彼等應成一性。」這是辯破者聲論師說的話。當你舉出一個式子的同法時，比如說你用瓶作同喻，既然瓶是同喻，那麼同喻瓶就應該與宗前陳聲的一切屬性都相同。「彼等」法尊法師在括號中說了，說是「彼等指所立與同法喻」，「一性」就是指一個整體，沒有分別。也就是說，瓶與聲一切屬性皆相同，也就是說，瓶與聲就沒有法子區分了，它們是「一」，瓶就是聲，聲就是瓶。「敵對非所聞故，如其無有，由何了解為所立？」韓老是把這一句話譯成了這樣，「助伴非所聞故猶如無有，當了悟于何由何為所成立所有。」這一句話呢～～法尊法師給加了一句括號說明，「此句尚須研究」，也就是說，這一句話法尊法師自己還不能十分的確定。其實法尊法師譯本的這句話，字面意思應該是很好懂的。上一句外人不是說如果用瓶作同喻，那麼瓶就應該與聲是一回事兒。這一句就是說，不行，瓶是非所聞的，如果說瓶與聲沒有區別，二者是一回事兒了，那麼我們該根據什麼說這是所立，那是同法喻？這樣好象能說得通吧～～「言無別者，謂應無差別。」就是說，頌子中的「無別」是指應該沒有差別，可不是真的沒有差別。「何法與何法無差別？由無差別故與一切無別。喻如由顯示同法喻瓶故，與諸余法亦皆無別。」到底應該是什麼給什麼沒有差別呢？既然說無差別，就是你提到什麼就與什麼無差別。比如說你剛才舉的同法喻瓶，瓶就應該與其余的法無差別，象聲、桌子、人、牛、鼻子等等等等。「故瓶上所有一切諸法，聲上亦皆應得。」既然瓶與聲、桌子、人、牛、鼻子等都無差別，那麼就應該是瓶上的一切與就應該與聲等皆無差別，所作性、可燒性、可看、可砸，可在上邊兒畫花，等等等等，聲上都應該有，桌子、人、牛等也應該有。「由是一切諸法互為同法故，皆應成一性。」這樣呢，就是把同法推到了一致，一切都成一回事兒了。「此中亦應無差別故，如瓶，而顯聲差別性故」，因為一切都應該沒有差別，聲就應該與瓶一樣，這樣用瓶來顯聲的差別。「此中亦應無差別」的「差別」，是不一樣的意思，「而顯聲差別性故」的「差別」就是宗後陳，就是常、無常。意思就是用瓶來顯示聲是常還是無常。「由分別相同，非有極大差別。故是不定相似。」這個「分別相同」就是指瓶與聲的區別是沒有的，「非有極大差別」，區別是沒有的，「不定相似」，在《因明正理門論》中稱為無異相似，法尊法師譯本給譯成不定相似。韓老的譯本是稱為「似不決定」，給法尊法師譯本一致。「于前宗中，非唯由同法說為無常，及非唯無差別而說無常。唯由不見無別，而能遮返，故是不定相似。」這一句話可真讓我費了勁兒了，最先我還認為「前宗」是指佛教徒所立的論式，所以怎麼也通不成，一直到我對了韓老的譯本以後才知道，這個「前宗」其實是指分別相似，是指無異相似辯破前邊兒的辯破――分別相似。本來按呂澂先生譯本也該看出來的，但因為呂先生譯本是節譯本，不是一句句對應的，所以我不敢全照呂先生的來。「前宗」，指分別相似！這一句話就是說，無異相似(無異相似有三種情況，現在才說了第一種情況)與分別相似的區別並不是十分的大。最明顯的特點兒，就是分別相似和無異相似(的第一種情況)都是只涉及到同法喻而沒有涉及到異法喻。分別相似是由分別同喻依的不同屬性作為因從而顛倒成立相違之宗。而無異相似則是「唯由不見無別」，就是辯破者故意對聲與瓶的不同之處視而不見，說「瓶與聲既然都有勤勇無間所發性和無常性，則聲亦應有瓶的其他一切屬性」。「唯由不見無別」中的「不見」是認識不到，指的是故意裝著認識不到，你只要不是傻子，就不會認識不到瓶與聲的不同之處。我記得以前演海師說過一個笑話，說一個人在睡覺，另一個人喊他起床，說：他要真是睡著了，那就能喊起來，怕就怕他是裝睡著了。就是說，你聲論派要是真傻子，我下番功夫，總有辦法能讓你知道瓶與聲的區別的，你要是裝傻，誰都沒有辦法。以前看過一篇文章，說一個心理學家教一個傻瞎子太陽是什麼，就告訴他，太陽是熱的，一次傻瞎子一下子碰到了火爐，他就大叫一聲：太陽。心理學家說，不對，太陽是圓的。一次傻瞎子碰到一個鐵球，又大叫一聲：太陽……心理學家用了很久反正是教會了他太陽。不過就是費時費力罷了。現在聲論師給我裝傻，這可難辦了。「唯由不見無別」的「無別」是「應無差別」的意思，就是說，是指瓶與聲(在常、無常這一點兒上)應該沒有差別，可不是說它們真的就沒有差別。 　　其實這段話用簡單的話來說，就是：聲論師說，以瓶為同喻，就表示瓶與聲都有「勤勇無間所發」性，則它們也就應該在其他屬性上也相同，所以，一切事物既然都有相同之處，則應一切事物在一切屬性上都完全相同，這樣的話，也就不需要異法喻了，因為異法喻所起的作用是止濫，這樣一看，根本就沒有濫可止，因為一切事物在一切屬性上都是相同的，這就使得事物之間沒有不一樣的屬性。這就是聲論派把同相推至極端，沒有掌握好度。聲論師說聲與瓶應在一切屬性上相同，聲與瓶就成了一體，成了一回事兒，二者就沒有差異可言了，聲是宗有法，瓶是喻，聲與瓶無異，就是宗與喻無異，宗與喻沒有區別，這就是無異相似。因為宗與喻根本就是一體，根本就是一回事兒，所以在屬性上也就沒有差異，所以，根本就用不著說誰的屬性與誰的屬性無異。只需要說瓶的一切就是聲的一切就可以了。也就是說，瓶與聲既然是一體而無異，這就成了宗喻無異之過，因為無異，所以二者在一切屬性皆相同，既然一切屬性皆相同，所以，根本就不必一一指出是哪一點兒與哪一點兒相同，只要說瓶的一切就是聲的一切就行了。

　　宗因無別故　亦許似不成 　　剛才說了無異相似的第一種情況――宗、喻無異，現在說無異相似的第二種情況――宗因無異。「為顯異于前說無別相同，故說亦字」，頌文中間的「亦」字兒，是為了區別于無異相似的第一種情況。「其中除與分別相同無差別外，當說其余無別相同。」「與分別相同無差別」是指無異相似的第一種情況，剛才說過的，無異相似的第一種情況和分別相似沒有大的差異。無異相似除了與分別相似沒多大差異的第一種情況外，還有其余的情況，現在就說無異相似的其他情況。剛才說過，無異相似的第一種情況和分別相似無大的差別，可無異相似有三種情況，現在就說說其他的情況。這一句「其中除與分別相同無差別外，當說其余無別相同」就是這個意思。「謂由宗因之義無差別故，喻例如前。」無異相似的第二種情況――宗因無異，例子還是前邊兒舉過好多次的例子，這里就直接分析而沒有再說了。其實式子還是「聲無常，勤勇無間所發故」「敵難云：由非畢竟生故，所立與因之義非有差別。」辯破者說，想顯示因支勤勇無間所發和無常都不是常住的，那麼就會出現宗法和因完全相同的過失。這個「非畢竟生」的「生」，應該是個通假字，同于「性」，這樣才能說得好。「非畢竟生(性)」就是不是至極恆常之性，也就是無常性。「所立與因之義非有差別」，這「所立」是指宗後陳。這樣呢，就成了以宗義一分為因(宗包括宗前陳和宗後陳兩個宗依，「宗義一分」就是宗的一部分，「宗義一分為因」就是把宗的一部分－－或者是宗前陳，或者是宗後陳－－當作因支)，就是把「聲無常」宗的宗後陳「無常」作了因支，就是以「無常」證「無常」。「答彼曰：如是亦是不成相似，以于先無而生，增益為所立性，遂說宗因無差別故。」陳那論師回答說，你這說法是不行的，你這是「不成相似」，為什麼是不成相似呢？這宗因無異就是指辯破者把立論者所立式子的正因看成了「不成因」而產生的過失，這稱為似不成因過，所以叫「不成相似」。「以于先無而生，增益為所立性，遂說宗因無差別故」，立論者所立的式子是「聲無常，勤勇無間所發故」，勤勇無間所發因與宗法無常的關系是什麼關系呢？是因與果的關系，雖然說因法勤勇無間所發和宗法無常都是「不常住」的意思，但二者是有不同的，勤勇無間所發是指原本沒有現在有了，無常是指生後滅了，雖然說勤勇無間所發因法和無常宗法有共性，但畢竟兩者不完全相同，勤勇無間所發偏重于生而無常偏重于滅，是兩個概念，現在辯破者故意給無常增加上「本來沒有現在有了」的屬性，就抹煞了二者在生滅上的區別，使得「生」因和「滅」果完全沒有區別了，這樣宗因無異，就有宗義一分為因的過失(即把宗後陳當作了因支)。本來宗法無常是不共許的，辯破者使因等同于宗法後，正因也成了不成因。「增益為所立性」是在宗法上增加了一些本不屬于人家的屬性。「宗因無差別」是說宗法和因法成了同一個概念。立論者以「本無而生」的「勤勇無間所發」為因――這個勤勇無間所發因是極成的――來證成「滅後無」的宗法「無常」，因法勤勇無間所發是雙方共許的，以共許的因法證明不共許的宗法，是對的。「成者，謂先有已滅，當成為無。」這一句話韓老是譯成「若已成就者，當成立先前為若滅為無。」按韓老的好理解一點兒。「復應說為無差別相同，謂勤勇無間所發性既成立無常，復能成余法，是無差別。如是亦是妨害所立之能立，即相違相似。所燒性等是不定故，于一向決定，相違諍者，當說若見則非能害。」這幾句長行實際上說的是第三種情況的無異相似――等成二宗。「復應說為無差別相同」，就是說，前邊兒已經說過無異相似的前二種情況了，接下來就該說無異相似的第三種情況了。「謂勤勇無間所發性既成立無常，復能成余法，是無差別」，辯破者說，用同一個勤勇無間所發因可以證成兩個相互矛盾的宗。「如是亦是妨害所立之能立，即相違相似」，辯破者說立論者所立的式子的因有相違決定之過。「所燒性等是不定故，于一向決定，相違諍者，當說若見則非能害」，咱們知道，造成相違決定的兩個因都得是三相具足的決定因才行，可辯破者說立論者的因，一因等成二宗，其實是辯破者引進了瓶與聲可不可燒的區別，這樣呢，辯破者實際上是用不決定因來成立相違之宗並以此來為難立論者，這實際上是個似破。本來，瓶與聲都是勤勇無間所發的，瓶無常則聲也無常。辯破者說瓶可燒而聲不可燒，所以瓶無常則聲應該常，但是，不可燒並不是聲常的決定因，而是不決定因，因為不可燒的還有「高興」等。假如說辯破者用來難破的因是決定因的話，就可以使立論者之因犯相違決定過。辯破就是真能破。「又曰：」 　　法能害所立　亦相同無別　因過似相違 非有過後宗 　　看這個頌子。這個頌子實際上是對同法相似、異法相似、分別相似、無異相似等的概括，說它們主要是違反現量。看長行。「彼等謂同法相同等為後宗。」前邊兒說的同法相似等，辯破者的都是後宗。「若由後宗于一向決定，由同法等一向決定，應成相違。」如果後宗確實是決定的，因為它的同法喻(異法喻、因)等確實決定、確實沒毛病，那麼則辯破就是正確的，是真能破。「一向決定」就是確實是正確的。「應成相違」就是應該是真能破。「若于前宗，由所說不定，彼由破門及立門，以相違及不定妨害所立而相諍故，彼等是余能破。」既然上一句說了，後宗的辯破已經是真能破了，那麼前宗當然就是確實有毛病的，就可能是相違因，也有可能是不定因，但不管是相違因還是不定因，都「妨害所立」。「彼等是余能破」的「彼等」是指立後宗的辯破者所立的辯破式；「余」就是「我」，是指立論者(所立的論式)。也就是說，你們的辯破確實把我的論式給破了。「若見不能害，如有相違者，勤勇無間所發性，于無常性是不錯亂。」如果認識到辯破者的論式根本不能破人家立論者的能立論式，比如說辯破者出現了相違因，那麼用勤勇無間所發性來證成無常性當然是沒有問題的。「如是非所聞性亦爾。」「非所聞性」也是這個道理。噢，于下邊兒的連在一起讀才對。「如是亦應說聲非所聞。如是此中現見能害所聞性，而不見聲常性。」要是這樣的話，就應該說「聲非所聞」才行。「如是此中現見能害所聞性」，現實中我們到知道聲是所聞的，你現在說「聲非所聞」，與現量有違。「而不見聲常性」，我們沒有現量見到聲具常(性，也沒有加快調整聲具無常性，我們憑現量只見到了聲是所聞)。「由何能得無常性之比量能轉？」我們該根據什麼才知道「聲無常」(這個比量認識呢)？我們知道，現量的感覺力量是勝過比量的。「由立宗過性，于前非所聞性不成。」這個「立宗過性」應該是指辯破的論式有毛病，具體是什麼毛病呢？就是「于前非所聞性不成」，就是說，你說「聲非所聞」是有違現量的。比量是不能違背現量的。「于何若見一向決定則無違害？如說第二塵，必是一塵為先，是粗色故，猶如瓶等。如諸極微，亦能成立為粗色，以瓶等諸法必以粗塵為先故。」通過什麼確定而知道正確呢？比如說第二，就必須是依第一才有的。長行中的「第二塵 」，是「第二個事物」的意思。就是說，第二個是依第一個而有的，第二天是依第一天而有的等等。「是粗色故」就是說，第二個事物依第一個事物而有，這是因為事物是可以感知到的。色有細色、有粗色，細色是指感知不到的，比如說極微，粗色是可以感知到的，比如瓶。「如諸極微，亦能成立為粗色，以瓶等諸法必以粗塵為先故」，細色極微也能夠形成粗色，象瓶等都是更小的構件構成的，而更小的構成又是由更小的構件構成的，這樣一直往小處推，一直地推……「于彼當有何解答？」

　　成害所立故　無害則相違 　　這兩句頌子很簡單。「于所立者，此中于法或有法皆可。若于彼成害，彼即相違性。」就是說，對于所立來說，法、有法都得成立，都得共許，若不共許，或法不共許，或有法不共許，這都是相違。咱再看看呂澂先生的譯本。 　　先是頌文，「應成，一性故，『無異』。」這就開始說無異相似了。「以顯示同法故，即謂與彼應成一體。」「顯示」就是顯現出來、表示出來，「顯示同法」就是表現出來是同法喻，也就是說，你瓶是同法喻依。「與彼應成一體」的「彼」字兒下邊兒具體說是指什麼，現在先不管指什麼，反正是瓶應該是與「彼」一回事兒才行。「彼者謂何？」「彼」是指什麼呢？「無所遮止，又相鄰近故，應知是說所立。」先看「無所遮止」，什麼是遮止？怎樣遮止？所謂遮止，必須是兩個東西，這個東西把那個東西給擋起來，擋起來了就叫遮止。怎樣遮止呢？把這個往它前邊一放，就遮止住了。這是遮止，什麼是「無所遮止」？就是擋不住，沒有辦法擋得住它，沒有辦法擋得住才是無所遮止。怎樣才能「無所遮止」呢？其實很簡單，只有一個東西！既然只有一個，你怎麼遮止？！所以說，這個「無所遮止」就是指性質完全一樣，既然性質完全一樣了，只能是同一個東西，咱們說的是聲與瓶，也就是說，是聲與瓶性質完全一樣。再看「相鄰近」。相鄰近是指什麼呢？是指宗有法聲與同品瓶都有勤勇無間所發這個屬性，在這個屬性上是相鄰近的。「應知是說所立」，就是說，「彼」就是指所立。「云無異者，謂成無差別。」頌子中的「無異」，就是指成了沒有區別。韓老的譯本是說，「言『無差別』者，謂成無差別過。」按韓老的譯本，就是說是無異相似過，很簡單。「由何與彼而成無異。」前邊兒陳那論師已經說了，說「彼」是指所立，那麼，這一句「由何與彼而成無異」就是說，是什麼與所立無異呢？「以無簡別，當知即是此彼一切。」「簡別」就是辨別，該揀除的就揀除，該選擇的選擇，「沒有簡別」就是說這里沒有給作辨別，既然我沒有給做簡別，你就應該知道是指「此彼一切」，「此」是這，「彼」是那，除了這不就是那～～所以說，就是指所有的一切都無異。「此難，以見與瓶同法，即欲令余亦復無別，瓶所有法聲上皆有，是則一切更互同法應成一體，是為『無異相似』。」「以見與瓶同法」，「見」是認識到，「同法」就是宗、因雙同，就是，即是宗同品又是因同品。如果是宗、因單同的話，就叫同品。「以見與瓶同法」就是指認識到與瓶構成同法。瓶既有勤勇無間所發性又有無常性，構成同法者也得是既有勤勇無間所發性又有無常性。「即欲令余亦復無別」，辯破者說，在其它法上也應該沒有區別。其它法指什麼呢？瓶上除了勤勇無間所發、無常之外，還有可燒、可看等，其它法就指這些。「瓶所有法聲上皆有」，瓶上的一切屬性象可看見、可火燒等，聲上應該都有。「是則一切更互同法應成一體」，「更互同法」就是說，反過來，聲的一切屬性如不可見、不可燒等瓶也應該具備。也就是說，瓶上的可見、可燒聲上應該有，而聲上的不可見、不可燒瓶上也應該有。這就是無異相似。「此難應成無異，實乃顯示聲瓶不類，與前分別相似非有大異，是故如彼亦似不定。」這句話是說，辯破者的這種辯破法――無異相似，實際上它是要顯示聲與瓶不同的，就是說，辯破者從立論者的式子中推出無異的目的還是為了返顯瓶與聲的差別，推出聲與瓶無異，根本就是違背世間常識，是明顯的錯誤，實際上辯破者也不敢把荒謬的觀點兒立出來，辯破者只是通過無異來返顯聲、瓶的差別，又回到分別相似這一過類上了。陳那論師說，「與前分別相似非有大異」，就是說，無異相似和分別相似二者並沒有截然的界線。這無異相似也是似不定所攝。「非見有差別故即成異議，亦非前宗唯以同法說其無常，是故為似不定。」「非見有差異」是指認識不到，這認識不到是故意裝著認識不到，可不是真的認識不到，認識到了我也說我認識不到。剛才說過，文軌法師說過，辯破者從立論者的式子中推出無異的目的還是為了返顯瓶與聲的差別，推出聲與瓶無異這不就是違了世間常識麼～～「非見有差別故即成異議」是說，一個說有差異，一個說無差異，這出現了不同的見解。「亦非前宗唯以同法說其無常」，在前邊兒的分別相似中――這里的「前宗」就是指分別相似――在分別相似中，是只憑對同法(喻的不同屬性的分別)就說聲是無常還是常的，注意，這里說聲是常還是無常，是指佛教徒說無常，聲論師說常。下邊兒又是兩句頌子，「所立因無別，復說似不成。」這一個呢，是說的無異相似的第二種情況。長行中說，「此云復者，謂說無異相似別義。」就是說，頌文中用了個「復」字，是表示接下來要說的是無異相似的「別義」――另外的說法。「以前類同分別相似，今別解釋，謂宗與因兩義無異故。」前邊兒說的是與分別相似類同的、差不多的那一種無異相似，現在要說宗與因二者無異這種情況。「如前舉例，難因非有，與所立義無有異故。」，例子還是前邊兒舉的「聲無常，勤勇無間所發性故」，聲論派辯破說：你這個式子的因是不成立的。為什麼不成立呢？因為因「與所立義無一異」，與「所立義無有異」就是宗義一分為因的意思。宗包括宗前陳和宗後陳兩個宗依，「宗義一分」就是宗的一部分，「宗義一分為因」就是把宗的一部分－－或者是宗前陳，或者是宗後陳－－當作因支。可是我看這並沒有把宗前陳作因，也沒有把宗後陳作因呀～～聲論師說，你佛教徒這個式子其實是把「聲無常」宗的宗後陳「無常」作了因支，就是以「無常」證「無常」。是嗎？咱們看看。「勤勇無間所發」這個因應該是具足因三相的正因吧？可辯破者聲論師非說它因、宗無異，因、宗無異就是「聲是勤勇無間所發」等于「聲是無常」，宗是立論者許而辯破者不許的，就是聲的無常性是立論者許而辯破者不許的，現在「聲是勤勇無間所發」等于「聲無常」，則「聲是勤勇無間所發」也成不共許了，則正因就變成了似因。在立論者來看，凡勤勇無間所發者皆是無常，立論者可沒有說「勤勇無間所發」就完全等同于「無常」，辯破者根據立論者說勤勇無間所發因與無常宗法有相同點兒，就說勤勇無間所發完全等同于無常，是不對的。辯破者是憑什麼說「勤勇無間所發」等于「無常」呢？就是憑立論者是以「勤勇無間所發」來證「無常」就說「勤勇無間所發」等于「無常」的。「此復是似不成。」 這宗因無異是指辯破者把立論者所立式子的正因看成了「不成因」而產生的過失，這稱為似不成因過，這辯破也只是似破。「此于未生以前增益無所立性，謂宗與因無異」。立論者所立的式子是「聲無常，勤勇無間所發故」，勤勇無間所發因與宗法無常的關系是因與果的關系，雖然說因法勤勇無間所發和宗法無常都是「不常住」的意思，但二者是有不同的：勤勇無間所發是指原本沒有現在有了，無常是指生後滅了，雖然說勤勇無間所發因法和無常宗法有共性，但畢竟兩者不完全相同，勤勇無間所發偏重于生而無常偏重于滅，這根本就是兩個概念，現在辯破者故意給無常增加上「本來沒有現在有了」的屬性，就抹煞了二者在生滅上的區別，使得「生」因和「滅」果完全沒有區別了，這樣宗因無異，就有宗義一分為因的過失。「增益無所立性」就是在宗法上增加了一些本不屬于人家的屬性。「生前若無，由誰能立？」 勤勇無間所發是指原本沒有現在有了，它偏重于生，無常是指生後滅了，偏重于滅。這一句就是說，若沒有「勤勇無間所發」，誰是能立？「無異相似復有異釋，勤勇所發如成無常，如是亦成余法故，是為無異。」這是無異相似的第三種情況、第三種解釋法。辯破者說：要是勤勇無間所發能夠成立無常，那麼它也可以成立「余法」，這個「余法」就是指「無常」以外的其它法，這里主要是指「無常」的相違法「常」。怎麼證出來常呢？辯破者是這樣說的：聲與瓶都有勤勇無間所發性，但是瓶可燒而聲不可燒，所以說，聲是勤勇無間所發則常，瓶是勤勇無間所發則無常。這樣一來，你立論者用勤勇無間所發因可以證明聲無常，我辯破者也可以用勤勇無間所發因證明出聲常來。這樣呢，同樣一個勤勇無間所發因，就證明出了兩個相反的宗。這是第三種無異相似――等成二宗。「此復由能立性損害所立，是似相違。」 指辯破者認為用同一個勤勇無間所發因可以證成兩個相互矛盾的宗。「能立性」是指因法「勤勇無間所發」，「所立」是指「無常」，「損害所立」就是使得「無常」成立不了。這個是似相違而已。「此由可燒等不決定法而難違決，又復當說非以現見而能損害。」立論者佛教徒立的證「聲無常」的論式，宗支符合違他順自，因支「勤勇無間所發」符合雙方共許，而辯破者證成「聲常」的論式，其因支實際上不單是「勤勇無間所發性」，還有可不可燒，不說勤勇無間所發性，單說可不可燒性，誰都不會承認聲音具備可燒性的。「非以現見而能損害」就是指誰都不承認聲音具備可燒性。因為雙方都不承認聲音可燒，所以因支不符合共許原則，你的辨破只是似能破。「復次說言」，說的什麼呢？說了四句頌文。「以法違所立，相類作無異，此似相違因。無過乃成難。」念這幾句哈呼是什麼意思呢？不愁，陳那論師自己有解釋，「此同法相似等若是決定，則得成難。」「同法相似」就是以異法喻依代替同法喻依從而成立相違之宗，這里是指辯破者的論式。「若是決定」就是如果是確定的、正確的。這句話是說，如果人家辯破者的論式沒有過失，能夠證成人家所立的宗，這樣的辯破就是真能破。「若後宗有決定同法相似等為違決者，前宗則成所說不定，以是由能破門或能立門難彼共不共相違不定能遣所立故。」「若後宗有決定同法相似等為違決者」，如果辯破者的辯破是成立的；那麼會出現什麼情況呢？「前宗則成所說不定」，立論者所立的論式就有不定等毛病。至于「以是由能破門或能立門難彼共不共相違不定能遣所立故」，這句話中的「能破門」是指真能破，「能立門」是指真能立。就是說，根據能破門我可以知道立論者的論式有什麼毛病，或者是相違因，或者是不定因等，根據能立門我可以知道辯破者的論式有什麼毛病，或者是相違因，或者是不定因等。句子中的「遣所立」就是指所立的宗不成立，這個「遣所立」可能是立論者的所立不成立，也可能是辯破者的所立不成立，要看具體情況才知道。「又是等能破，若由現見亦能損害。」這一句是說，有些式子，有時候憑現量就可以判斷它是不是正確的了，不管它的推論多麼的頭頭是道，看起來多麼地象回事兒，就是說，從比量上看挑不出毛病，是符合推論規則的，比如你說：這支粉筆是紅的，不管你咋說都不行，因為我打眼看著它是白的。看陳那論師舉的例子。「如有說勤發故聲無常者，相違難言彼因不定，應成聲非所聞故。」比如我說，「聲無常，勤勇無間所發性故，如瓶」，你辯破說：不對，「勤勇無間所發」這個因是不定因，應該是「聲非所聞，勤勇無間所發性故，如瓶」。咱們知道，瓶是勤勇無間所發的，它是「非所聞」的，它是看的。按辯破者的論式推出的結果是「聲非所聞」，這個呢，就有違現量。「是但現見聲為所聞性，即能損害。」我們明明憑現量就可以認識到聲是所聞的，所以說「聲非所聞」是不行的。「又復因何顛倒比度彼聲是常，無所現見故。」你憑什麼把人家原來立聲無常的式子顛倒過來，來成立聲常呢？你也沒有憑現量就認識到聲常呀～～「以有宗過，難前宗非所聞性則不成就。」注意這會兒的討論，我再說一下：先是佛教徒立了個「聲無常，勤勇無間所發性故，如瓶」，外人就說，憑勤勇無間性只能推出「聲非所聞」，式子是，「聲非所聞，勤勇無間所發性故，如瓶」。佛教徒就說了，說――我們明明可以憑現量就認識到聲具所聞性呀～～你這個式子「聲非所聞，勤勇無間所發性故，如瓶」就不對，從宗上就有毛病。因為你這個式子的宗有毛病，所以你想把我的式子「聲無常，勤勇無間所發性故，如瓶」的結論(宗)顛倒過來成立「聲常」根本就是不可能的。「若一切決定中，現見不能損害。」這里的「一切決定」應該是指正確的東西。這句話就是說，如果說是正確的，那麼憑現量是不能否定的。也就是說，正確是建立在現量基礎上的。「又如是出難者」，往下看，是兩句頌文，「能害所立故，是不害相違。」對于這二句頌文，長行中解釋說，「此中所立謂法或有法，隨應皆得。」頌文中的所立，可能是指法，可能是指有法，隨著具體情況而說是法還是有法。「若成損害，即為彼相違性。」「損害」這損害應該是指承認不承認，也就是共許不共許。違害有法不行，違害法也不行。下邊兒輪到說可得相似了。 　　宗由余因顯　是可緣相同 　　這是一上來的二句頌文。法尊法師譯本中的這個「可緣相同」，在《因明正理門論》中是「可得相似」，韓老的譯本也是「可得相似」(韓老譯本這兩句頌文是「與所立異若由因，顯示者則因可得」)。看長行解釋。「若所立宗，亦由余因顯示者，彼是可緣相同。」 「余因」就是因以外的因、其它的因，比如說「勤勇無間所發性」這個因以外的因――「所作性」，這個「所作性」就是余因。那麼，這個可得相似就很簡單了～～，就是說，立論者所使用的因以外的其他因也可證成宗法，這個就是可得相似。「喻例如前，成立無常。」例子呢，還是「聲無常，勤勇無間所發性故，如瓶」。「敵難云：此因于電等非有。此外由現量等亦成無常。」「此因于電非有」是指閃電沒有勤勇無間所發性，但閃電是無常的。「此外由現量等亦成無常」的「此外」是指此因之外，也就是指是「勤勇無間所發因」之外(的其它因)，這是指閃電不用「勤勇無間所發因」而用「勤勇無間所發」因之外的其它因，我們也可以憑現量知道它無常。這句話是說我們都可以看見閃電稍縱即逝，所以無常，那麼聲音也是，我們可以用耳朵聽得出來它是一下有一下沒有而知其無常，這不是「勤勇無間所發」因，是「勤勇無間所發」因以外的因——「余因」。「若彼無而仍有，則彼非彼因。」如果勤勇無間所發因沒有但卻仍然可以成立無常，那麼，就可以說勤勇無間所發因不是無常之因。既然無常可以不用「勤勇無間所發」因來成立，所以「勤勇無間所發」因就不一定是「聲無常」宗的正因。在《莊嚴疏》中，先是說了辯破者的觀點兒：在勤勇無間所發因之外還有其他因能夠成立無常，就可以斷定勤勇無間所發因不是正因。說，如果勤勇無間所發因是正因，則無之必不然，但無勤勇無間所發因卻有無常，所以不是正因。接著文軌法師說了立論者對勤勇無間所發因的看法，說：勤勇無間所發因通于同品無常而不通異品常，不排斥其他因能顯無常。說：勤勇無間所發因是無常的充分條件，有之必然，無之未必不然，而不是無之必不然。第三，立論者說辯破者的論證有漏洞：你辯破者因為勤勇無間所發不遍及閃電聲，就說勤勇無間所發因不是正因，同樣，可見因也不遍及聲，是不是也可以說可見因不是閃電聲無常的正因呢？各自都有余因，五十步笑百步！第四，勤勇無間所發因要是通于異品的話，就成了似能立，對方反而成了正確的，勤勇無間所發因只通于同品，所以是對的而對方不對。《莊嚴疏》就比較詳盡，不過是把第二種情況的可得相似也包括進來了。「除彼之外，以余比量，此非無常之因，無遍相故。」這是第二種可得相似。「彼」是指「勤勇無間所發」因能夠收攝的。「此非無常之因」的「此」指勤勇無間所發因。就是說：還有「勤勇無間所發」所不能夠收攝的存在，比如雷電聲，所以「勤勇無間所發」不是無常的正因，因為它不遍及閃電聲。「如由林樹夜眠，而成立有心也。」前邊兒是辯破者的話，辯破者說過之後就又舉了一個例子。這個例子寫成式子是這樣的：樹木有心，夜眠故，如尸利沙樹。其實這個式子最先是尼犍子立的，在《如實論》卷二中有這麼一段話――譬如有人立義：一切樹有神識。何以故？樹能眠故。譬如尸利沙樹。有人難言：樹神識不成就。何以故？因不遍故，一尸利沙樹眠余樹不眠，是眠不遍一切樹，是故眠不能立一切樹有神識[gx1] 。這里寫成的式子就是：樹有神識，能眠故，如尸利沙樹。在《因明正理門論》中是寫作：叢林皆有思慮，有睡眠故。尼犍子是耆那教的祖師。其實並不是所有的樹都有睡眠，只有尸利沙樹有睡眠，尸利沙樹就是合歡樹，梵文是/srisa，樹膠可以制香藥，這樹是拘樓孫佛——過去七佛的第四佛——的道場樹，就象菩提樹是釋迦牟尼佛的道場樹一樣。傳說這尸利沙樹是可以睡眠的。尼犍子的這個式子就是因不遍宗。「對此亦云」，對可得相似要進行評判了。 　　列眾多所立　因與彼隨順 　　這是對第一種可得相似的評判。對于這頌文，長行解釋說，「若以余因成立為常，如是無常則成錯亂。」本來我立了一個「聲無常，勤勇無間所發性故」，現在人家能夠用一個另外的因，證成了聲常，這樣的話，我立的「聲無常，勤勇無間所發性故」這個式子就是不對的，是有毛病的。長行中的「余因」是指「勤勇無間所發性故」以外的其它因，比如人家用這樣一個論式來破我：聲常，所聞性故，如聲性。「故以余因成立，則非是因。」這是外人的說法，說：用另外的因能夠成立你的所立宗的話，那麼你的因就不是因。比如說，立論者立「聲無常，勤勇無間所發性故」，辯破者說，我可以立這樣一個式子：聲無常，所作性故。這是用比量式推出，我還可以用現量來證成聲無常，聲一下有一下沒有當然是無常。也就是說，辯破者以為，用現量以及另外的比量式(即不是立論者所立的那個因)都可以證成聲無常，所以立論者的式子不對。「彼于無、無常不見。」這句話在韓老的譯本中是譯為「此者觀見無有無常為無有」，「觀見」是認識到；「無有無常」就是「常」，那麼，「此者觀見無有無常為無有」就是指認識到了「常為無有」。什麼意思？就是說，立論者的論式的因法「勤勇無間所發」如果通及于異品常的事物上了，那麼辯破者的辯破就是真能破。法尊法師譯本中「無」與「無常」之間的這個頓號加得我一下子不知道該怎麼說。「若能作因，成立余果，則不成為彼之因故，非能了因。」這個「能作因」可不是六因之一的能作因，而是能夠作為因。這句話說，如果一法能夠作為因，成立所立宗之外的其它宗，那麼，它就不是所立宗的因。「故是不定相似。」在《因明正理門論》中，對于第一種可得相似是這樣評判的，「可得相似所立不定，故成其似。若所立因常亦有，可成能破。」《因明正理門論》中的這句話十分的簡單。意思就是說：立論者立「聲無常，勤勇無間所發性故」，辯破者說，「勤勇無間所發性」不一定是「無常」的正因，因為雷電等是無常的，卻非勤勇無間所發的，此雷電的無常就可以用另外的「現見」因成立。象這樣的辯破就是可得相似。因為因明規則只要求同品定有而不要求遍有，在宗的同品中有一部分不具有因法的性質是正常的，所以辯破者的辯破是不成立的。 　　因雖不能遍　達所立事故　似不成住聲 非成立一切 　　這四句頌子是評判第二種可得相似的。「諸說不遍，非能立者，彼于無常復無余因，于聲亦非無」。「諸說不遍」是指辯破者說立論者所立的式子「聲無常，勤勇無間所發性故」的因「勤勇無間所發」是不遍因，雷電聲、風雨聲都不是勤勇無間所發的。「非能立者」，因為你這式子的因是不遍因，所以你的式子就不是一個正確的能立論式。「彼于無常復無余因，于聲亦非無」，這個「彼」是指雷電聲、風雨聲等。就是說：風雨聲、雷電聲等無常法沒有的「勤勇無間所發」因，也不能說聲沒有勤勇無間所發因。為什麼呢？因為當時是這麼個情形：是佛教徒與聲顯論師爭論聲常不常的，佛教徒是先立了「內聲無常，勤勇無間所發性故」，這個式子聲顯論師承認之後，佛教徒又借助內聲立了這麼一個式子，「外聲無常，外聲、內聲隨一攝故，如內聲」，這個式子的「隨一攝」就是同一類的意思。「假立為無故，是似不成。」人家所立本來是有的，不過被假立為無，所以這是似不成，而不是真的不成。「唯于所立無故，是為能破。」只有宗有法內聲不為因法勤勇無間所發所遍及的話，則辯破者的辯破就是真能破。「彼因于聲非無。于聲有故，亦非一切皆能立所立。」「勤勇無間所發」因對于聲來說是有的，再說了立論者的宗實際上是內聲無常而不是一切聲無常，這是雙方討論的時候就說明白了的。「如以蛇等所有夜間睡眠，便以成立林中所住皆有心思。」就象蛇夜間有眠，你就想成立所有樹林中的一切都有神識？這個例子其實寫成論式就是「叢林皆有思慮，有睡眠故，如蛇」。下邊兒呢，咱們還是按呂澂先生的譯本來說一下可得相似。 　　頌子是這樣說的，「于宗顯余因，是『可得相似』。」長行解釋說，「若顯示別有余因得成所立，是為可得相似。」就是說，如果還有別的因能夠成立你所立的宗，那就是可得相似。「如前成立無常，難云，所作非彼因性，于電等法亦由余現量等得成無常故。」比如說前邊兒舉的例子，「聲無常，勤勇無間所發性故」。辯破者說：你這個式子的因不是正因。象雷電聲等，憑現量就可以認識到無常。「余現量」的「余」是指比量論式之外的，之外的什麼呢？比量之外當然是現量了！「若無彼亦有此，彼非此因故。」「彼」是指勤勇無間所發因，「此」是指聲無常。就是說，即使沒有勤勇無間所發因，我也可以用其他的因證成聲無常，所以就可以說「勤勇無間所發」不是「聲無常」的因。「余復作異方便，謂此非無常因，以不遍故，如立草木有情，而以睡眠為因。」這是可得相似的第二種情況。「余復作異方便」就是還可以有另外的一種說法。「謂此非無常因」的「此」是指勤勇無間所發。說這「勤勇無間所發」不是聲無常的正因，因為這個因是不遍因。「如立草木有情，而以睡眠為因」是一個例子，就是「草木是有情，睡眠故」，這個「草木是有情，睡眠故」就是不遍因，不遍因就是指因三相的第一相不成立。並不是所有的草木都會睡眠，只有尸利沙樹會睡眠。「此復」，下邊兒就開始評判這二種可得相似。「多所建立宗，即與因為類。」這是對第一種可得相似進行評判的。「若由余因亦成無常，此則所立決定。」如果說還可以用其它的因來證成聲無常，人家這個因還怎樣的決定因。比如說你用「所作性故」來證成聲無常，但這並不能說用「勤勇無間所發」因來證成聲無常不對呀～～就象一個數學題，你用了一種方法來解答，我用了另一種方法來解答，這都是可以的，不能說哪一個不對。用二個因都可以證成聲無常，更能說明聲無常的決定成立。「又縱由余得成，云何此即非因，此于無常無處曾所不見，性決定故。」即使憑另外的因可以證成聲無常，怎麼就能夠說立論者的比量論式的因不成其為正因呢？只有一種情況可以，就是：立論者論式的因法通于異品事物上了。「此于無常無處曾所不見」的「此」是「勤勇無間所發」因；「無常無處」就是常，因為立論者所立的宗是「聲無常」，所以這「常」就成了異品。在因明規則中要求異品遍無，與「曾所不見」一連起來，就成了「異品遍無」這個規則不具備。這樣一來，這句話就明白了：即使憑另外的因比如「所作性」成立了聲無常，也不能說你立論者立的這個論式就是正確的，雖然說你立論者所立的這個式子宗也是聲無常。也就是說，當因法通于異品事物上的時候，辯破者說立論者的式子不對，就是真能破。「曾無是理，所作法若為余果，自即非因，故彼難似不定。」(換面，這兒缺幾句)「設施宗中無，由因不遍故，似不成、非聲，為依成一切。」這是對第二種可得相似的評判。「若說不遍非因，以余無常法無此因故，即施設聲上亦無，此似不成。」如果說不遍就非因的話，象雷電聲、風雨聲等，也是無常的，可是它們不具因法「勤勇無間所發」的性質，就根據這個說宗前陳也不具備因法的性質，這就是似不成。「不遍」就是指因法「勤勇無間所發性」包括不盡宗前陳聲，「非因」是指「勤勇無間所發」既然包括不盡聲，那麼它就不是一個正因。「余無常法」這里是指雷電聲、風雨聲等外聲。「施設聲上亦無」的這個「聲」是指宗前陳「(內)聲」。「若唯所立中無此因，則成能破。」如果確實是所立不具因法的性質，那就是真能破。「又聲雖有其因，非如以纏藤等睡眠謂諸草木有情，而依聲成一切無常故，為難不成。」這句話中間的「纏藤」，呂澂先生有個注，是這樣說的，「金本譯音作shintenttaka，如實論所謂尸利沙樹也，實是葛藤之類[gx2] 」「聲無常，勤勇無間所發性故」這個式子，與「草木皆有神識，有睡眠故」這兩個式子是不一樣的。「聲無常，勤勇無間所發性故」這個式子雙方討論的是內聲，不是一切聲，而「草木皆有神識，有睡眠故」卻討論的是一切草木。接下來該說猶豫相似了。看法尊法師譯本。

　　由疑說義異　于因起疑諍 　　還是看長行解釋，這是陳那論師自己的說法，最權威了。「若由假立宗義，因錯亂故，說為猶豫。」這是說，如果辯破者對立論者所立的宗義作了另外的解釋，使得立論者所立的式子成了疑因，這就叫猶豫相似。「假立宗義」就是假立了宗義還有另外的意思。「因義于常，亦猶豫相同，是為反斷。」上一句說的是對宗義作另外的解釋，這一句是說對因義作了另外的解釋。「因義于常」，就是說，本來立論者的式子是成立的「無常」，現在你把立論者的式子作了另外的解釋，根據你另外解釋的意思成立了「常」。「亦猶豫相同」，這也是猶豫相似。「喻例如前。」例子還是「聲無常，勤勇無間所發性故。」「敵難云：勤勇無間所發性，現見有顯有生，故成猶豫。」辯破者就說了，說：勤勇無間所發有顯發和生成的不同，你立這麼一個式子，用勤勇無間所發因證宗，那麼到底你要證成聲是如瓶一樣所生還是如井水一樣所顯？你立了這個式子卻沒有說清這個，所以你是猶豫因。「此為說所顯，抑說所生耶？」你這個式子是想證成「聲是所顯」還是「聲是所發」？「此不應理。」這種辯破是不合理的。「若由彼因言無常者」，法尊法師自己給這句話加了一個括號說明，「為生無常者」，就是說，用因生出無常。這樣會怎麼樣呢？下邊兒是一句頌子： 　　增宗似不定