《集量論》略解 十五

《集量論》略解(十五) 　　卷六 觀反斷品 　　直接翻開書第135頁。「若量唯二種，唯應說量，何苦亦說似量缺減性等？」就是說，你陳那既然說量只有兩種，現量和比量，那麼你把這兩種量解釋清楚就行了，為什麼又要說什麼似現量、似比量？並詳細地說什麼缺減過等等～～費這勁兒干嗎？「曰：」陳那論師回答說。 　　諸說似量者　顯非如理分　宗成就相同　故說缺減等 　　這一個頌子呢，我見網上的幾個電子文本都是把「諸說似現量」打成了「話說似現量」。對于這一個頌子，陳那論師自己解釋說，「有諸唯善語言，于如說實成就宗之能立，欲說為似成就，謂是他性非彼能立。」「有諸唯善語言」是指的論對者，說有些論對者可真是會說，能言善辯，能把死的說成活的，可會說了。這里的「唯善語言」是說他們只是會說，只是能言善辯，對于真理可是沒有把握住。他們「于如說實成就宗之能立，欲說為似成就，謂是他性非彼能立」，就是說，他們把沒有毛病的論式說成了有毛病的論式。「為破成就宗故，說缺減等成就過失。」式子本來沒有過失，他非說你有過失，說你的式子有缺減過等。這一段話就是說：我陳那不說這過失，但論對者說，所以，我們得知道，知已知彼才能百戰不殆。也就是說，陳那論師說了這些過失，但堅決不讓犯這些過失，同時也要防止對方犯這過失。法尊法師對這幾句長行有個說明，「此說諸敵人，對于無過之能立量，欲妄出缺減等過失，說宗不成也。對于無過之能立量，妄斷為有過，故名反斷，或反決。即似破名。」就是說，我沒有過失，對方要說我有缺減過等，說我的觀點不能夠成立。把無過的論式叫成有過，這就是反斷、反決，這就是似能破。

　　呂澂先生譯本的這一段是這麼說的。首先也是一句長行，「既依現比二者釋量，何義復說彼缺等似量耶。」這給法尊法師譯本意思是一致的。接下來的四句頌文呂澂先生是這麼譯的，「如立論諸分，以說似量者，顯不類能立，是故說缺等。」長行解釋說，「諸有少分方便者，欲如前所說能立而以相似言成宗。」「少分方便者」我給這麼說，就是動不動就說「方便說法者」，我給舉幾個例子，比如某法師說過：有人問我，師父，我想學佛，可是我特別愛喝酒，每頓要是不喝口酒我就不行，我要是學佛的話，是不是就一定得戒酒？我就說，不用，沒關系，喝酒也不耽誤學佛。這是台灣huilu法師在講演中說的。他自己說，我要是說不讓他喝酒，他不來學佛了。我們知道，酒是佛教基本戒律之一，連喝酒這麼個習慣都改不了的話，學佛只是能學一些知識而已，對你的生活、生命的改善一點兒用處也沒有。法師的意思是說他自己這是方便說法，這其實就是要不得的，象這樣的方便只能出「下流」！「少分方便」就是指這一類不該有的所謂方便。這一類方便其實就是能詮改變了所詮的真實義。弘法的一個基本原則就是――能詮的改變不能以喪失所詮的真實義為代價，如果是以喪失所詮的真實義為代價的話，那就是毀法。這些人都是被批評的對象。這一段時間，南京老有一個叫齊永生的給《靈山海會》寫信，他已經寫過好幾封了。昨天我還收到一封由河南轉過來的他寫的信。我發現這個人有毛病了。他上一封信給寄來了雍正皇帝的文章，告訴我說：連千古第一聖人雍正皇帝也稱讚的經文你們也登反對的文章。這算什麼呀～～誰承認雍正皇帝是千古第一聖人的？這一次又拿的老話，給複印了一份宣化上人的《楞嚴經：正法的代表》，他把其中不少話給劃了紅線，表示是重點，讓我看的。當然了，宣化上人的個人修行是值得我們尊重，我們很佩服他，但他的話錯誤太多，比如說把滅盡定判為外道，典籍中間都沒有這說法，都說滅盡定是小乘聖者。他講經中講著講著就講成外道了，比如講成明清時候紅陽教的教義了。他說話極不講理，有時候可以不講理，比如說印旭法師不想講《成佛之道》了，講了一個學期了現在不講了，這怎麼能行，我就說：不行！他問為什麼？我說：不為什麼！這是星期一中午吃飯時他給我說的。這用我給他講道理嗎？他什麼道理不懂得，我根本不需要講。宣化上人在這《楞嚴經：正法的代表》中說：我今天向大家提出保證，保證楞嚴經是真經。如果楞嚴經是偽經，我願墮地獄……我說：當然你墮地獄，你造了業難道讓我去墮地獄，你造業我墮地獄根本不合規律。這根本說不服人的！這時候你需要講道理了！你不講道理不行的。齊永生還給我複印了《大般若波羅蜜多經卷五百四十四》中的一段兒，還給劃了紅線，是毀謗法的話得什麼樣什麼樣的果報。「從一大地獄至一大地獄，乃至火劫水劫風劫未起已來受諸劇苦，若此世界火水風劫隨一起時，彼重惡業猶未盡故，死已轉生他方世界，與此同類大地獄中多百千歲受諸劇苦，彼罪重故于他方界，從一大地獄至一大地獄，乃至火劫水劫風劫未起已來受諸劇苦，若他方界火水風劫隨一起時，彼重惡業猶未盡故，死已轉生余他方界，與此同類大地獄中多百千歲受諸劇苦，彼罪重故于余方界，從一大地獄至一大地獄，乃至火劫水劫風劫未起已來受諸劇苦，如是展轉遍歷十方大地獄中受諸劇苦。若彼諸余十方世界火劫水劫風劫起時，彼重惡業猶未盡故，死已還生此堪忍界大地獄中，從一大地獄至一大地獄，乃至火劫水劫風劫未起已來受諸劇苦。若此世界火水風劫隨一起時，彼重惡業猶未盡故，死已復生他余世界，遍歷十方大地獄中受諸劇苦，如是輪迴經無數劫，彼謗法罪業勢稍微，從地獄出墮傍生趣，如前展轉自界他方，多劫輪迴受種種苦，彼謗法罪業勢稍薄。免傍生趣墮鬼趣中，此界他方輪迴展轉受種種苦經無數劫，彼謗法業余勢將盡，出餓鬼趣來生人中，雖得為人而居下賤，盲聾瘖瘂多病貧窮丑陋頑愚人皆輕誚，隨所生處少樂多苦，甞不聞有佛法僧名……」象齊永生這種倒果為因的方法，邊兒也不沾。還有，關于《法滅盡經》，中間說的《首楞嚴經》先滅，很難說是這個《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，應該說是《首楞嚴三昧經》，為什麼這麼說呢？在僧祐法師的《出三藏記集》中，記載有好幾個關于《首楞嚴經》的東西――《合首楞嚴經記第十》、《新出首楞嚴經序第十二》等，比如說《新出首楞嚴經序第十二》中，名字叫《新出首楞嚴經序》，但文章的第一句話就是「《首楞嚴三昧》者，蓋神通之龍津，聖德之淵府也。[gx1] 」《合首楞嚴經記第十》中，名字叫《合首楞嚴經記》，但中間有說，「元康元年四月九日，燉煌菩薩支法護，手執胡經，口出《首楞嚴三昧》，聶承遠筆受。[gx2] 」也就是說，在當時，《首楞嚴經》其實是指《首楞嚴三昧經》。啥時候《首楞嚴經》指這個《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》了，我在九華山時讓人詳細追究過，但現在我已經忘了，我只記得宋朝子璇集的《首楞嚴義疏注經》中已經是指《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》了。喲，說跑了，說「方便」哩怎麼扯到楞嚴上了。還拉回來說咱們的《集量論》。「諸有少分方便者，欲如前所說能立而以相似言成宗。」就是說，有些人呢，總是老愛以「方便」為藉口改動佛法，他們呢要把先說的能立說成是有毛病的。「前所說能立」就是指先說的那個正確論式。「今遮止彼，顯與能立都不相類，故說缺等過。」現在要不讓他們犯這毛病，就說他們的說法才不是正確的能立論式，所以也就解釋了缺減過等等。看法尊法師譯本的下一個頌子。

　　為顯彼性故　及說彼似故　此答說應理　反斷是似答 　　法尊法師譯本長行中是這樣解釋的，「此說立者成就，此中應答無缺減等。為顯缺減等故所說應理。」立論者所立的論式是正確的，就不能說人家有缺減過等過失。你要是非說人家有過失，「故反斷者是有過答」那麼反而是你自己的說法有過失。為什麼呢？「以彼不能知立者之能立過失。」因為你根本沒有能力指出立論者的論式過失到底在什麼地方。「彼無失故。」因為立論者的論式根本就沒有過失。這一段長行說的是這種情況：立論者的論式沒有毛病，你妄說人家有毛病，這個只是一種情況，實際上還有其他的情況，就是立論者的論式確實有毛病，你沒有指對，這應該也是一種情況。立論者的論式確實有毛病，但我指出的地方卻恰恰是人家沒有毛病的地方，也就是說，我指出的是人家沒毛病的地方，人家有毛病的地方我反而沒有指出來，那麼我這指出也是有過答。還記得似能破嗎？似能破主要有兩種情況：一種是人家的論式本來沒有錯誤，可對方卻「妄申其謬」，這個叫做「妄詰」；另一種是自己錯了，還偏說自己對，這個叫「偽勝」。象老布什那一次海灣戰爭，美國把伊拉克給收拾了一頓後人家走了，可薩達姆就說把美國人給打跑了。這也是偽勝。朝鮮戰爭，金日成越過三八線打人家南方，以美國軍隊為主的聯合國軍干涉，中國就出兵了，實際上是經過幾年戰爭我們吃虧了，又回到了戰前的三八線為界，我們現在不是一直說我們戰勝了美國人麼～～這都是偽勝。

　　法尊法師還列了一下信慧譯本的頌子，「故為顯示彼，言說應理答，言說彼相似，似答是反斷。」 　　呂澂先生的譯本明白得多，他是這麼譯的，「若即顯彼過，說難則應理。若作相似說，同難、為過類。」這是頌文，接下來的長行說，「前宗若非能立，今出難言顯彼缺等諸過，是則當理。」就是說，先立的論式如果確實是「非能立」――有毛病的論式，那麼我現在說出了它有缺減等過失，這就是正當的。「若本無過而說缺等者，此則有失，與難相類，名為過類。由此不能分別前宗非能立性。」人家的論式本來沒有毛病可你卻說人家有缺減過等，這就不對了，這反而是你自己有過。憑這是不能否定人家的論式的。

　　接下來就開始解釋過類了。 　　會不會三時　說因非所樂　說會不會因　缺減因相同 　　咱們直接看長行的解釋。「如舉因之喻云：勤勇所發性故，聲是無常。」這是一個例子，「(內)聲無常，勤勇無間所發性故。」「敵難云：若此因與所立會合，能成立者，則與所立應無差別，如河水與海會合。」論對者對于「(內)聲無常，勤勇無間所發性故」這個式子進行了詰難，說：如果說你的這個式子的因法「勤勇無間所發性」能夠與宗相通，能夠成立，那麼「勤勇無間所發性」與「無常」應該是一樣的了，就象河水給海水混和一樣(河水、海水一混和就分不出區別了)。什麼意思呢？咱們可以這麼說，用數學上的方法：宗是――Ａ是Ｂ，因是――Ａ是Ｃ。也就是說，因為Ａ是Ｃ，所以Ａ是Ｂ，這就得Ｂ與Ｃ相通。或者這麼說吧：魯迅是周樹人，因為魯迅是周豫才，這就是說，周樹人與周豫才是相通的。這一句敵難就是這樣。如果「魯迅是周樹人，因為魯迅是周豫才」是成立的，那麼所立法「周樹人」就與「周豫才」是相通的，是一回事兒才行。就象河水與海水混和後就分不出區別一樣。「非未成就。」「非未成就」就是成就了。「若與已成會合者，所立已成，此是誰因？」「會合」就是沒有區別、是一回事兒，指因法與所立法――宗後陳。這句話說：如果因與所立法相通、沒有區別、是一回事兒，而所立之宗又是成立的，那麼因還是因嗎？它是誰的因呢？既然是因，那麼就是說它是宗的因，現在因法與宗法根本是一回事兒，豈不是成了自己是自己的因了嗎？在《因明正理門論》中，這一句話是這麼說的，「若能立因至所立宗而成立者，無差別故，應非所立。如池、海水相合無異。」「若不會者，由不會合，則與諸非因無差別故，亦非能立。」「不會」就是指因法與所立法是兩回事兒。這一句說，因法與宗法要是不一回事兒的話，那麼宗法就與非因一樣了，非因是不能成立宗的，既然因法與非因法一樣，那麼因法也就不能夠成立宗。「如是會與不會相同。」這樣一來，因法與所立法相通也罷，不相通也罷，統統的都不能成立。以上解釋的就是頌文中的「會、不會」三個字兒。下邊兒解釋「三時說因」。注意，前兩句頌子「會不會、三時，說因非所樂」應該讀成「會、不會，三時說因，非所樂。」「非所樂」這三個字兒是指「會不會」非所樂、「三時說因」非所樂。看長行。「于三時中亦說非樂。」「三時」就是因在宗以前、因在宗以後、因與宗同時。注意，「三時」是指因的確立是在宗前、宗後、同時，而不是因的陳述在宗前、宗後、同時。「非樂」就是成立不了自己所要成立的宗。這一句是說，不管因在什麼時候確立，都不能成立宗。因在宗以前確立不行、因在宗以後確立不行、因與宗同時確立還不行。「若于所立前，因能立者,所立未成，此是誰因？」這一句說的是因在宗前確立不行。「若于所立前，因能立者」是因在所立前邊兒就成立的話，「所立未成，此是誰因？」因在所立之前確立，在還沒有所立宗的時候，它是因嗎？在三支論式中，第一支與第二支不一樣，我們為了區別，才把第一支取名叫宗，第二支取名叫因，也就是說，宗、因這些名字，是為了把它們區別開來，因對于宗來說，它與宗不一樣，所以才叫因，宗對于因來說，它與因不一樣，所以才叫宗。現在因先確立了，此時還沒有宗，因是相對于什麼叫因呢？沒有相對的宗，它根本就不是因！所以說，因在宗前確立，是不對的。也就是說：對于一個因來說，在所立宗還沒有得到證實的時候，它就還不能說是能立因。在佛教中，因與果總是連在一起的，無因不起果，無果肯定是沒有因。在式子中，宗是果，沒有宗也就沒有因，因之所以叫因，是對果而立的名，果之所以叫果，是對因而立的名，果(宗)既無，因名就不能先建立。「若于後成者,未成就故，則非是因。」這一句說的是因在宗後。如果因在宗後確立的話，辯破者說，在宗已經被證成以後再來談因，這不是畫蛇添足麼？宗已經證實了，何須你因再來錦上添花？你這個因也就根本沒有用處！再說了，宗確立了，你因還沒有確立，你既然沒有確立，你能是因嗎？這就是「未成就故，則非是因」。往下看。「若謂同時是因者,如因已有則不須成，如牛左右二角。」這一句說的是因與宗同時確立。辯破者說，如果因與宗同時確立，則因與有因之宗就象牛的左右兩角一樣，同時生長，各自異體而沒有因果關系，果也不成果，因也不成因。比如種與芽，總得有個先後吧～～先有種後有芽，哪有種芽同時的道理？「如是非因相同。」因在宗前確立、在宗後確立、與宗同時確立，這都不對，這給沒有因不是一樣嗎？下邊兒就該說頌文的第三、第四句了。「此等與缺減因相同。」這毛病給缺減過差不多，都成立不了所立之宗。指會不會相似和三時說因相似，都成立不了所立宗。辯破者認為會不會相似和三時說因相似都是因不成立，所以叫「缺減因」。「此等與缺減因相同」的「相同」是相似、差不多的意思。「何以故？以不具正理，一切有喻之因皆遣除故。」為什麼說這毛病與缺減過等差不多呢？也就是說為什麼這也是過類呢？「以不具正理，一切有喻之因皆遣除故」，因為它們都不符合正理，把一切「有喻之因」皆遣除了。「有喻之因」是指正確的因。「于此中唯以不會合之同法，便說因相相同，豈應道理？」「此中」就是指會不會相似和三時無因相似兩種過類。在法尊法師譯本中的這個「會不會相似過類」，在《因明正理門論》中是叫「至不至相似過類」。「唯」是因為。「不會合」是「不會」和「會」，「不會合」的「合」就是相順、相符。因為辯破者說至于宗就是和宗相同，就是「會」。比如說，我立「(內)聲無常，勤勇無間所發故」，你立一個「聲無常，眼所見故」，眼所見因不是宗有法聲的屬性，是不會因，而勤勇無間所發因則具足三相，完全可以證成宗支，可是辯破者卻說勤勇無間所發因和眼所見這個不會因相同，所以勤勇無間所發因也不是正因。前邊兒所舉的例子是「(內)聲無常，勤勇無間所發性故」。那麼，這一句長行就是說，「勤勇無間所發性因」是具足三相的正因，它能夠生起決定解。可是你辯破者卻說「勤勇無間所發」因和「眼所見」這個不至因相同，所以勤勇無間所發因也不是正因，這是啥道理？「便說因相相同」的「因相相同」是指比如說「勤勇無間所發性」因這個正因和「眼所見故」這個不會因是一樣的。這「豈應道理？」「即使應理，亦說非是因。」 要是一一樣的話，滿足因三相的正因也不成正因了。「如是，若因先能立者，唯名不可得故，便說非能立者亦爾。」「若因先能立」就是因先于宗確立。「唯名不可得故」的「唯」與上一句的「唯」是一樣的，都是因為。這一句話就是說：辯破者說，因如果是成立于所立被證實之前，那麼它根本就不能被稱之為因，也就是說還不能成為宗的根據。這個辯破顯然是不對的。因之所以得名為因，是相對于果來說的，無果不成因，當無常宗還未成立時，也就是在果還沒有出現時，勤勇無間所發就不能成為正因。不錯，因固然是相對于果才得名為因的，但在雙方論辯的時候，總是以雙方共許之因去證立論者許而論對者不許的宗的，所以，具足三相之因證成了宗，因宗就有因果關系。「應成自害之過失，此中破亦相同故。」 在這兩種過類之中，辯破者自己的論述都有違害自己的觀點兒的情況，要是說立論者的觀點兒被破斥的話，你辯破者也同樣被破斥。法尊法師在這兒有一個括號說明，「此三段文，信慧譯為：『若由唯不會同法于具因相，而云：當成非因。如是唯于所立前，而云不可得故，此有何理？破相同故，當成自害之過失。』意謂以會與不會，及三時之理，觀察能破與所破。汝自宗亦同犯過也。」這是法尊法師拿信慧本來比較一下，話是很清楚的，不需要多說。「如是且說，覺為所立，其因具三相。言彼缺減是相似過。」這句話中，「覺」是指正智、智生因。「其因具足三相」的這個「因」是言生因、因言。一個正確的比量論式，不但得三相具足，而且得有正智生起，也就是說，三相具足和正智生起是真比量的必要條件。陳那論師說言生因的目的就是顯示因的三相具足，說覺的目的就是顯示有正智生起。立論者是用言生因和智生因來成立宗的，是正能立，而辯破者卻用似因缺過破來辯破，這是不對的。這是說，辯破者是把立論者用言生因、智生因組成的真比量當作了似因缺過來辯破的。「信慧譯為：『如是且說言說為因，覺是所立。三相之因，是似缺減』當知所立有二：一、所生謂覺，即比量智；二、所知謂義，如無常性。因亦有二：一、能詮語；二、義,所作性。此處且約所立覺與能立言。」這還是法尊法師按信慧本給譯一下，再解釋一下。 　　義因似不成 　　這一句頌文實際上還是接著在評說會不會相似、三時無因相似。咱們看長行。「若時以義為因，爾時由于語言未破除故，說彼義不成，是相似性。」 「若時」就是指辯論的時候，「以義為因」的「義」就是指義生因，就是因言所表達的意義，那麼「以義為因」就是說本來是以義生因為因的。「說彼義不成，是相似性」，辯破者錯誤地認為立論者所立的因是不成因。人家本來是義生因，只是因為語言的關系，你就說人家的因不對，這是不行。「以非理破一切法之因故，如前。」「一切法之因」，指一切法為因，因由一切法成就，一切法就是一切事物、現象。「若時以義為因，爾時由于語言未破除故，說彼義不成，是相似性。以非理破一切法之因故，如前」這一句話是說辯破者把立論者的義生因當作了似不成因。法尊法師解釋說，「此說以義為因。敵謂因不成者，此因乃宗法性。宗既成就，其法即成。故言因不成者是相似性，即似能破。因非不成故。」意思就是說，這是以義生因為因。辯破者說這是不成因，這個應該是宗法，所謂宗法，就是指是宗前陳的一個屬性。宗前陳只要成立，則宗法自然就成立，所以，絕對不能說你舉的這個因是正因，它只是似因。法尊法師這句解釋中的「宗既成就」的「宗」應該是宗前陳，「其法即成」的「法」是性質、屬性的意思。「宗既成就，其法即成」，桌子要是成就，那麼桌子所具備的性質自然就成就。「故言因不成者是相似性，即似能破」，所以說，你說因是不成因是「相似性」，「相似性」就是說好象有那麼一點兒道理，但實際上是不對的，只不過一下子被糊弄住了一樣。你這辯破實際上是似能破。「因非不成」這個因根本不是不成因。「如二種因，于所立義，彼非因果事故。」 「二種因」就是言生因、義生因；「于所立義」是于所立宗義。這是說，辯破者說立論者的言生因、義生因與宗支沒有因果關系，這是不對的。法尊法師這兒有一句解釋，「非是能生所生，乃能知所知、能立所立」。法尊法師的這句解釋我得再筂磨筂磨。按我的理解，就應該是辯破者說二因與宗義沒有因果關系，按法尊法師的說法，說不是能生、所生的關系(能生即因，所生即果)，而是能知、所知的關系，是能立、所立的關系。能知就是識了，所知是義才對。對法尊法師的說法我一時還拿不定。「彼等非理。以理遣除為性，應即能破。」「彼等非理」法尊法師說是「彼等謂由不會故，及于所立前故，便非是因。皆不應理」這個說法很清楚，咱就不用多說了。會不會相似、三時無因相似都有問題，只有當辯破者用正確的道理來辯破三，這能破才能說是真能破。到這兒以後，法尊法師有一個括號，「以上似說缺減過性之似破」。法尊法師不敢確定，我告訴大家，在《因明入正理論》中，講能破、似能破處，有這樣的話，「謂初能立缺減過性、立宗過性、不成立性、不定因性、相違因性及喻過性」，缺減過就是指，一個完整的論式，應該三支具備，如果缺支那就不行。缺一支的可能有缺宗、缺因、缺喻三種情況。缺兩支的可能有缺宗、因，缺宗、喻，缺因、喻三種情況。缺三支的就是缺宗、因、喻這一種情況，不過，要是真的缺宗、因、喻三支的話，那也就是什麼也沒有立。在新因明中間最強調的是因三相，所以，說缺減過的時候，就改成了缺相而不是缺支。缺一相的有缺遍是宗法性者、缺同品定有性者、缺異品遍無性者這麼三種情況。缺二相的有：缺遍是宗法性和同品定有性、缺遍是宗法性和異品遍無性、缺同品定有性和異品遍無性。這也是三種情況。缺三相只有一種情況。比如說，聲論師對勝論師立了這麼一個式子：「聲常；眼所見故；如虛空(同喻)，如盆(異喻)。」在這個式子中，因支「眼所見」和宗前陳「聲」是無關的，這是缺遍是宗法性。因支「眼所見」和同品「虛空」也是無關的，這是缺同品定有性。異品「盆」是眼所能夠看見的，這就是缺異品遍無性。現在說的會不會相似、三時無因相似就是缺減過，辯破者說人家的論式因不是因，那就缺因了。 　　咱們再看看呂澂先生的譯本。「至不至、三時，不樂說為因，『至不至』、『因言』。此是缺因類。」這個頌子就是《因明正理門論》中的「若因至不至、三時，非愛言，至非至、無因，是名似因闕」。咱們看呂澂先生譯本中的長行說明，「如有說言，勤發性故聲是無常。」這是式子，「(內)聲無常，勤勇無間所發性故。」「此因有喻，即設難言，若因至彼所立而成能立者，如河至海兩水無異，其因即應與宗不別。」這是對「(內)聲無常，勤勇無間所發性故」這個式子進行問難辯破。「此因有喻」就是指這個因是正因，正確的比量論式，因體現第一相，喻體現後二相，則「此因有喻」就是說它符合因三相的要求。辯破者說，如果說這個式子的因法「勤勇無間所發性」與其所立法「無常」相通而這個式子又能夠成立的話，因與宗就該象河水、海水一樣，沒有區別了。這就是說因就不是因了。「又若不爾即不相至，云成所立，知是誰因？」如果因與所立法不相通的話，它們根本就是兩回事兒，此時如果人家所立法成就了，那又與你因法有什麼關系呢？你是誰的因？我宗與你根本沒有關系呀～～「如是不相至者，與諸由不至而非因法曾無疑故，應非能立。」 辯破者說如果能立因法不與宗法相通，而人家宗又成立了，那麼你有這個因也等于沒有這個因，你這個因只是個擺設，實際上還是無因，即「非因」，也就是說，「不至」與「非因」實際上是一回事兒，沒什麼差別，所以，這不至因也就不成其為正因。比如，「聲無常，眼所見故」就是因法不通于宗法。「是為『至不至相似』」，這就是至不至相似。「又于三時作不愛樂言。」「三時」是先、後、同時。「若因在所立前，既無所立，此是誰因？」就是說，如果因在宗前就已經得到了確立，那麼，既然當時宗還沒有，它是誰的因呢？「若說在後，所立既成，此亦非因。」如果因在宗後得到確立的話，那麼，既然宗已經有了，還有必要要因嗎？「若復俱時，如牛兩角，因與有因者體皆不成。」「俱時」就是指因與宗同時得到確立；「因與有因者」的這個「有因者」，它就是一般說的宗。這一句說，如果因與宗同時得到確立的話，則因的確立、宗的確立，二者之間根本就沒有一個必然的聯系，就象牛的兩個角一樣各是各，這樣的話，宗不成其為宗，因也不成其為因。「是為『非因相似』」，這是無因相似。接下來的話是對至不至相似和非因相似進行評判。「此二皆與缺因相類。」 就是說至非至相似和無因相似這兩種過類都是錯誤地說立論者的式子有缺因的過失，所以都被稱為似因缺過破。「所以者何？」為什麼這麼說呢？就是說為什麼說至非至相似、三時無因相似和缺因過差不多呢？「非理遣離一切有喻因故。」「非理」就是不如理，與咱們常說的「無理取鬧」的「無理」是一樣的。「有喻因」，咱們知道，在一個比量論式中，因支體現因三相的遍是宗法性，喻支體現同品定有性和異品遍無性，所以說，「有喻因」就是指因符合因三相的要求，也就是說是正因。這一句「非理遣離一切有喻因故」就是說，無理地遣離了正因。「且此何理，唯以不至相類同法，雖成就因相，亦說彼為非因。」 「此」指至非至相似與無因相似；「唯」，因為；「不至」是因、宗不相通；「成就因相」是指「聲無常，勤勇無間所發故」這個式子的因「勤勇無間所發」是正確的因，是符合因三相要求的；「亦說彼為非因」的「彼」就是指正確的因「勤勇無間所發」，「非因」就是「不是(正確的)因」。這句長行就是說，「聲無常，勤勇無間所發故」這個式子，其因是完全可以證成宗的正因，可是辯破者卻說勤勇無間所發因不至因相類似，所以說勤勇無間所發因也不是正因。「是復何理，在所立前不得名故，疑彼非因。」這是說因在宗前確立的情況，因如果在宗前得以確立的話，它能叫因嗎？不能！因為根本沒有宗怎麼能有因呢？它是誰的因？因之所以是因，它是宗的因呀～～沒有宗它就不是因。「又彼遮遣相似故，應有自害過，如是且說言因覺能立中有似三相因缺。」「彼」是指至不至相似、三時無因相似；「自害」就是指自己的說法違害了自己的觀點兒。在至不至相似過類和三時無因相似過類之中，辯破者的說法實際上連自己的觀點也被破斥了。「言因」是言生因的意思；「覺」是認識、正智；一個正確的論式，一個得三相具足，一個得有正智生起。陳那論師說言生因(因言)的目的就是要讓你知道這個式子是三相具足的，說覺的目的就是讓你知道是有正智生起的。人家立論者用言生因、智了因來成立宗，是真能立，而辯破者卻用似因缺來破，這根本就破不了人家的論式。下邊兒呢，是一句頌文，「義因似不成」，這一個與法尊法師的譯法是一模一樣，一個字兒也不差。韓老的譯本是譯為「義為似不成因相」，這是韓老譯文的風格，每一句的字數與法尊法師、呂澂先生他們不一樣。呂澂先生下邊兒的長行只有一句話，是這樣說的，「若是義因，言辭不能遮遣故，即于彼義為似不成，如前非理遣撥一切法因故。」「義因」就是義生因；「似不成」是說辯破者錯誤地認為立論者所立式子的因是不成因；「一切法因」指一切法為因，因由一切法成就，一切法是一切事物現象。這一句話是說，辯破者把立論者所立式子的義生因當成了不成因。 　　咱們得記住：會不會相似，就是辯破者以立者的因法無論是否周遍有法都不能成為能立來辯破。三時無因相似就是辯破者以立論者所立之因在宗前、宗後、與宗同時都不成為因來辯破。下邊兒呢輪到說常住相似過類了。看法尊法師譯本的頌子，有三句： 　　說常無常隨　彼非能無常　說宗過隨順 　　這個就是常住相似的頌子。在《因明正理門論》中至不至相似是十四過類的第八過類，三時無因相似是第九過類，而常住相似是第十四，現在到了《集量論》中，至不至相似成了第一，三時無因相似成了第二，常住相似過類成了第三。咱們先看長行解釋。「如說聲是無常，敵難云：應與彼無常之常結合，以諸法所得自性永不舍故。以是應成常性。彼是常相同之似破。」「如說聲是無常」，立論者立下了「聲是無常」。立論者因為立下了「聲無常」，辯破者就說，既然如此，聲就應該與聲自己的無常性恆常不離。「應與彼無常之常結合」，就是說聲應該恆常、永遠和無常性和合不離，「常」是恆常、永遠。這就是頌子中的「說常無常隨」。「以諸法所得自性永不舍故，以是應成常性」，為什麼聲應該與無常性永不相離呢？因為諸法對自性都是恆常不舍的，聲亦恒常不舍無常自性，所以，這是一種常。「諸法」就是世間萬事萬物。「自性」就是諸法各自有不變的性質，這不變的性質就是自性。「永不舍」就是諸法自性與諸法永不相離。「以是應成常性」，所以說這本就應該是常。「彼是常相同之似破。」這就是「聲無常」也是常的破法，叫常住相似。「此亦相似宗過。」 常住相似也是似宗過，為什麼呢？辯破者用常住相似來辯破立論者，說立論者的式子有比量相違的宗過，但實際上立論者的式子並沒有過失，而是辯破者在立論者的式子之宗「聲無常」外強加了一個恆常不變的「無常性」，以致于陷入了似宗過的漩渦之中。也就是說，辯破者是在聲上增益了一個「聲上常有無常性」，使得有過了。「此中堅著無常性故，非離無常，有余常轉」，你認為聲上常有無常性，這是對無常性的堅著，實際上並不是在無常之外，還有一個什麼常存在。「諸事從未起而起,當說是無常。」「事」是指事物、境界等，事物從未起到起，就叫無常。法尊法師在括號里說是「所無而有」，我想可能是「從無而有」。下邊兒，「即彼分位，亦以事緣,當說是無常性。如說果性等。」 「分位」就是事物發生變化的時分和地位，比如說水，在北方的冬天就成為冰。對于中間的這個「事緣」，法尊法師在括號中說，「事緣是聲明中詞」這樣一來，我倒說不成什麼了。倒是法尊法師還有一個括號說明，「此中意說，外人執無常異于諸法，即于法上增益無常。實非離法別有無常。是說諸法從無而有，有已還無，名為無常。即在現有之分位，亦是無常。言如果性者，謂諸法自體成就，觀待前因之作用，而名為果，非離法體別有果性。如是說聲無常，亦非離聲外，別有常恆不變之無常性也。」法尊法師這話很好懂，就是說，「聲無常」，並不是在聲外有一個無常存在，但外人弄錯了，外人認為無常是聲外單有的，也就是說，外人在聲上增益了一個無常，事實上是，根本就不曾有一個無常存在于聲外。什麼是無常呢？就是指聲從沒有到有，又從有到沒有，這個過程就是無常，即使說在現有分位上來說，它仍然是無常。比如說果性，它是諸法自體成就的，相對于前因而言它是果，並不是離開法體單有一個果性存在。說聲無常，也是這樣，並不是離聲之外有一個常恆不變的「無常性」。

　　這個就是常住相似。常住相似就是辯破者以聲與無常既有恆常不相離性即可反立聲有常住性來辯破。咱們看看呂澂先生的譯本。呂澂先生的譯本也不難。先是三句頌文，「說常與無常，相隨成『常住』，此復似宗過。」長行中說，「如說聲是無常，難云，此應常時成就無常性，諸法不舍自性故。」先立「聲無常」，辯破者說，聲永遠無常，因為無常是聲的本性，聲不能離本性的。「以是說彼是常，則為『常住相似過類』。」因為辯破者說聲的無常性的永遠的，所以這就叫「常住相似」。「此復是似宗過，增益無常性故。」你辯破者的說法還是似宗過，為什麼呢？因為你辯破者在立論者的式子之宗「聲無常」上強加了一個恆常不變的「無常性」，以致于陷入了似宗過的漩渦之中。也就是說，辯破者是在聲上增益了一個「聲上常有無常性」，使得有過了，因為你是在立論者所立的正確的宗「聲無常」上加的「聲上常有無常性」，所以就是似宗過。「于彼無常轉時，本非別有無常性，即彼事體未生而生生已復滅以說無常。」「轉」就是生起，這里是指說出來。也就是說，當我說聲無常的時候，並不是真的有個實在的無常性存在，只不過是我們把事物未生就生，生起後再滅給取名叫無常而已。「亦如果性等，于彼分位自性為緣而說為無常性」。就象我們說果，果是相對于前因而言它是果的，並不是離開法體單有一個果性存在。我們說的無常性也是依事物分位自體為緣而說的。下邊兒是無說相似，看法尊法師譯本。 　　先說由無因　應無有所立　未說同 　　這是兩句半頌子。「喻說如前」。例子還是前邊兒的例子。法尊法師在括號里給舉了，「如說：勤勇所發性故，聲是無常。」就是「(內)聲無常，勤勇無間所發性故」這個式子。「敵難云：若由此因，是無常者，前未說彼因。由無因故，不能成立無常。」辯破者對于「(內)聲無常，勤勇無間所發性故」這個式子進行了詰難：如果「勤勇無間所發性」因能夠成立「聲無常」宗，那麼，在立論者說出「勤勇無間所發」因之前，還沒有理由，所以聲不能是無常的。也就是說，在你說出「勤勇無間所發」因之後聲才是無常的，在還沒有說出「勤勇無間所發」因之前，聲不是無常的。「是未說相同。」這就是無說相似過類。這里的「相同」就是相似。法尊法師括號中說，「未說相同，是敵人所出過」。這沒啥。這個辯破也是很明白的，是辯破者轉移了話題。本來雙方爭論的是聲是不是無常，而不是「聲無常」這個宗是怎麼出來的，立論者說的是因為聲是勤勇無間所發所以無常，而不是說勤勇無間所發因可以生出聲音來。辯破者——注意，這個論式本是佛教徒對聲顯論師立的，聲顯論師主張聲音本來就有，緣具時就顯出來，緣不具時就不顯——說聲音是通過勤勇無間所發因而顯出來，所以，在沒有勤勇無間所發因時，聲是常的。這就是辯破者聲顯論師把論題轉移到了聲音的否勤勇無間因產生的上面去了。所以說這是似破。「對彼曰：」下邊兒是對無說相似進行評判。

　　增益　說者語能立　似不成 　　這也是頌文，不過「增益」這倆字兒是給前邊兒那個頌子拼成一句才對，後邊兒的「似不成」這仨字兒是給後邊兒的拼在一起才成。可是要是一拼起來的話，意思就又麻煩了，所以法尊法師把它們給按意思斷開了。看長行中的解說，「若于某義，說者先知自所比，引生定智。次欲令他引發定解，故將彼義向他宣說。」這是指的立論者所立的論式。對于某一個觀點，立論者首先是自己明白，然後他用一個論式的形式表示出來，這個論式有引生定智的功能(最先的建立論式實際上是一個思維過程)，注意，這就是為自比量。立論者因為宗教悲情，他不以自己明白為滿足，他還想讓別人也明白，于是就把這個論式向別人宣說。「彼義若無，則犯不成。」「彼義」應該是指論點，就是宗。說，如果沒有論點兒，那就是不成過。「他人由說者語，增益宣說，成立彼義。」辯破者根據立論者的話，增加了一些立論者自己本沒有的意思，就對增加的這立論者本沒有的意思進行辯破。「于未說前則無彼義，而諍彼義不成，故是不成相似之似破。」「未說前」是指辯破者沒有加上立論者本沒有的意思之前。這一句是說，在辯破者給加上這意思之前，立論者的話中根本就沒有這意思，現在你辯破者來破這意思，說這意思不對，因為人家立論者本沒有這意思，所以辯破者的辯破其實不成其為辯破，只是一個似能破，具體地說，應該是無說相似。 　　似少　若說前能立 　　這也是頌子，還看長行解釋。「若于言說之前，增上增益是能立故，是缺減因相似。」當我們說出了一個觀點兒，可是卻沒有恰當的、正確的因來支持你的觀點確立，這就是缺減因過。可是人家立論者的論式中根本沒有某個意思，既然沒有某個意思，當然就不需要有支持某個意思確立的因了～～現在辯破者給人家立論者的式子上加上了某個意思，因為是你辯破者加的，你加上這個意思說是能立，可實際上這不是立論者的能立，所以人家根本就不需要用因來支持你加上去的這個觀點兒，所以這是似缺減而不是真缺減。法尊法師在括號中說這是「似缺因之似破」。看下一句，「于成立時，若不說因，尚成缺因。」在成立一個論式的時候，如果你不說因，這才是缺因過。這個「尚」字兒，是差不多，或者是匹配。「尚成缺因」就是與缺因相匹配。「此于未說之前，則更非能立也。」在未說此觀點兒(指辯破者增益出來的觀點兒)的時候，它就不是能立。注意，能立有時候是指因、喻，有時候是指整個論式，在《因明入正理論》中，開始就說，「宗等多言說能立者，由宗因喻多言辯說他未了義故，此多言于論式等說名能立。」這里的「則更非能立也」的「能立」指論式，因為根本沒有辯破者增益出來的那個說法，所以用那個說法來組成能立論式是不可以的。「此中諍論無一切因義故，當知亦是喻缺減相似。」辯破者在人家立論者的論式上增益一個意思，說人家缺因，既然缺因，喻是助因成宗的，既然缺因，喻也就完蛋了，所以就該是缺喻過，但因為立論者根本就沒有辯破者所說的那個意思，所以因也不缺、喻也不缺，剛才說過了因，現在說喻，人家不缺喻，你說人家是缺喻過，所以，這就叫似缺減喻過。下邊兒咱再簡單說一下。立論者立了一個比量論式，比如說「聲無常，勤勇無間所發性故」吧。辯破者在立論者的比量論式中增加了原比量論式中本沒有的內容而來進行辯破。辯破者說，假如說勤勇無間所發因可以證成聲無常的話，那麼，在還沒有說勤勇無間所發以前聲就不是無常的。辯破者這樣的辯破，是以為沒有說勤勇無間所發因以前就沒有因，既然沒有說勤勇無間所發因以前沒有因，所以就可以說因不遍于宗上有法，故有不成過。但是辯破者的這個說法其實是自己弄錯了，辯破者是曲解了立論者原式的意思，把自己曲解的意思當作了立論者的意思，強加到了立論者的頭上。立論者用勤勇無間所發因來證聲無常，只是讓你憶念宗、因本不相離，而沒有用因來生宗的意思，所以即使在沒有說勤勇無間所發因之前，宗、因之間本來就存在的不可相離的關系就不容抹煞。辯破者說立論者的式子有不成過，其實是你的辯破是似不成過破。這無說相似也是似因闕過破：立論者立「聲無常，勤勇無間所發故」，辯破者說，「聲常，未說勤勇無間所發因前無因故」，象這樣的辯破就是強行認定立論者的因不存在，因既然沒有，便是闕因過，但實際上你辯破者的責難是強加給立論者的式子上的，所以你這辯破是似闕因過。我們還可以這麼說，一個式子應該三支具備，現在立論者在還沒有說出勤勇無間所發因的時候，就是沒有因支，三支不具備，還不是一個完整的能立論式，所以也就不存在闕因過。如果是立論者在立比量論式時不能顯示其因義符合遍是宗法性，這樣的話，辯破者的難破就是真能破。或者是有因但沒有說出來，則也會使辯破者的辯破成為真能破。 　　接著咱們看一下呂澂先生的譯本。先是三句頌文，「由說前無因，應成無所立，『無說相似』」。這三句頌文的第三句少一個字兒，其它句是五個字，這第三句只四個字兒，第五個字兒跑到下一個頌子那兒去了。長行解釋說，「如前說例，若難未說此無常前因非有故，即由無因應成其常，是為『無說相似』」。例子還是「(內)聲無常，勤勇無間所發性故」。辯破者就說，在立論者還沒有說出「勤勇無間所發」因之前，因為還沒有因，所以宗不成立。這叫「無說相似」。「此復」，接著說，下邊兒又是頌文，「因，增言辭能立，似不成。」長行解釋是這樣說的，「說者于義，已自比量決定，次復欲他如自生決定故，由是義說互不相離。」「說者」就是指立論者；「義」是指觀點兒、宗；「互不相離」當然是宗、因間的互不相離。立論者對于某個觀點兒，已經有自比量論式決定了，但是現在他還要想讓別人也來分享自己的觀點兒所帶來的法喜，于是就要把自己知道的這觀點兒教給別人。這就是「三人行必有燈泡」。「若增益謂言辭成義，未說無言即不得成，如是相離，即似不成。」「增益」就是本來人家沒有現在你給強加上去了那個意思，在這里就是指本來人家只有「勤勇無間所發」因與「無常」宗法不相離，現在你給人家強加上去了一個「無常」宗法是由「勤勇無間所發」因生出來的。「若增益謂言辭成義」就是說辯破者給加上去了「『無常』宗法是由『勤勇無間所發』因生出來的」這樣的話、意思，說有了「勤勇無間所發」因才能生出(成就)「無常」宗法。「無說無言即不得成」即是指人家立論者所立的論式中根本就沒有「『無常』宗法是由『勤勇無間所發』因生出來的」這話、這內容，所以說你這「勤勇無間所發」為母、「無常」宗法為子的說法不能成立。「如是相離，即似不成」，這里的「相離」是指反駁，先是立論者從正面立了一個式子，辯破者就反駁了，于時立論者就對辯破者的反駁來一個評判，說：你辯破者這樣的反駁，是一個似不成。「復次」，接下來再說。接下來又是頌文。「似缺，謂說前能立」。長行中解釋說，「若更增益說前即為能立，此似因缺。」要是有一個觀點卻沒有因來支持才是缺因過，但人家立論者根本沒有「『無常』宗法是由『勤勇無間所發』因生出來的」這觀點，當然就不需要因支來支持這觀點兒了，所以是似因缺過。「其能立時不說因者雖成因缺，若未說前則非能立。」一個能立論式(三支比量論式)沒有合適的因就是缺因過，可人家還沒有說的時候就還不是能立論式。「今難因義決定無有故，應知亦是似言缺過。」辯破者所要的因(即「『無常』宗法是由『勤勇無間所發』因生出來的」這個觀點的因)沒有，因沒有當然更舉不出來喻了。沒有因是缺因過，沒有喻是缺喻過，實際上因為立論者根本沒有「『無常』宗法是由『勤勇無間所發』因生出來的」這觀點，自然不需要因，只是似缺因過，則缺喻過也只是似缺喻過。因言、喻言都得用語言表述，這所以說是似言缺過。接著說「無生相似」，看法尊法師譯本。 　　說前非因故　不成相違語　未生同 　　關于這個「無生相似」，在《因明正理門論》中說有兩種情況。咱還是看長行中的說法，這比較正規。「喻例如前」，例子不變，還是「(內)聲無常，勤勇無間所發性故」。「敵難云：言說之前，聲應非勤勇無間所發性。非勤勇所發故，亦應是常。如是所說，即不生相同」「言說之前」就是聲音表現出來之前。辯破者說：在聲音顯發出來之前，勤勇無間所發因也沒有，既然沒有勤勇無間所發因，所以，無常宗也就不能成就，無常宗不能成就，那就是「非無常」、「無無常」，也就是「常」。辯破者這樣的辯破是不對的，所以稱為無生相似。本來立論者根據勤勇無間所發因推出聲無常，這是有之必然，無之未必不然的，辯破者用沒有勤勇無間所發因就斷定聲無常不對，這是錯誤的。辯破者聲顯論師是這麼說的，聲在顯發時須依賴勤勇無間所發之力，但在未顯時無須借助勤勇無間所發之力而存在，因既無有，即有不成過或闕因過。這個無生相似和剛才說的無說相似很象，這二過類都是通過說「因無有」來說「應無所立」的，要注意區別：無說相似是指因言未說之前無因，而無生相似是指宗有法聲未生之前無因。「如是亦有」，說這無生相似有，有什麼呢？下邊兒頌子給說了二種情況。 　　二種　許由二增益 　　這頌子是說，「其中由增益說前為能立故，是不成相似。」式子本來是「(內)聲無常，勤勇無間所發性故」，辯破者就在立論者的論式上增益了一個「聲未顯前不用勤勇無間所發因」，用這樣的方法來否定立論者的因，也就是似破。因為立論者要討論的是勤勇無間所發因和聲無常宗之間的關系，根本就不必涉及聲顯發不顯發。如果立論者立宗時卻顯出其因勤勇無間所發不遍于宗、在有法上沒有，或者是缺少因言，只有這樣，辯破者的辯破才是真能破。「諸已生聲，由勤勇無間所發性故，成立為滅性。」 「已生聲」就是聲音已經發出來了，已經可以聽見了，已經表現在外了。「成立為滅性」的「滅性」就是「無常」。這是說，對于已經發出來的聲音，因為它們是勤勇無間所發的，所以可以成立其是無常。「彼于爾時亦是有性。諸非勤勇所發性者，以義增上，增益為常性。故是不定相似。」「彼于爾時亦是有性」是說聲顯論師認為，聲音表現出來也好，沒表現出來也罷，聲性是一直有的。「諸非勤勇所發性」就是指在聲音還沒有發出來的時候，它不是勤勇無間所發的。「以義增上」就是在意思上作進一步的推論。「增益為常性」是說，在「聲音還沒有發出來時沒有勤勇無間所發」的意思上進一步給增益出來一個比量論式，「聲常，非勤勇無間所發故」。也就是說，辯破者說：按你這道理，聲在未生前沒有勤勇無間所發，就應該是常囉，這種反推就是義準，這進一步推論的其實只是一個似義準。 　　呂澂先生的譯本是這麼說的，「生前非因故，說相違不成，『無生相似』。」長行中解釋說，「如前說例，難云，若聲勤發是無常者，聲未生前非勤勇所發故，應亦成常，是為『無生相似』。」就是說，對于「聲無常，勤勇無間所發性故」這個式子來說，因為聲是勤勇無間所發的所以就是無常的，那麼聲音在還沒有發出的時候是沒有勤勇無間所發因的，那就應該是常的。這就叫無生相似。下邊兒頌子是，「二，由增益而說。」這有二種情況，都是因為增益而有的。「若未生前增益能立故，此似不成。」這是無生相似的第一種情況。立論者立了「聲無常，勤勇無間所發故」，聲顯論師辯破說，「聲常，(聲)未生前無勤勇無間所發性故」。就是說，聲顯論師認為，聲音在顯發時需要依勤勇無間所發，但在未顯發時不需要依勤勇無間所發。因既然沒有，那就是不成過或者是缺因過。現在聲顯論師是以錯誤的形式來難破，結果是自己成了似不成過、似缺因過。咱們可以把呂澂先生譯本這樣通，「若未生前，增益(無勤勇無間所發為)能立(因)故，此似不成。」再看下一句，「聲已生者由勤勇所發故，今立彼滅亦有勤發。」聲音已經發出來，是因為勤勇無間所發，現在我要說聲音滅也是勤勇無間所發。「若由義準非勤發故增益為常，此似不定。」這是第二種情況。「義準」就是進一步推論，這里指在第一種情況的基礎上進一筆推論。立論者立「聲無常，勤勇無間所發性故」，聲顯論師先用第一種情況來破，說：聲已顯生者，因為是勤勇無間所發的，所以無常，但是在聲未顯生前是沒有勤勇無間所發因的，所以就應該是常。在這第一種情況的基礎上，聲顯論師進一步說，我可以推出這樣一個論式，「聲常，非勤勇無間所發故，如虛空」，這個論式與立論者的「聲無常，勤勇無間所發故」構成了一個相違決定。這就是第二種情況的無生相似。下一種是果相似，看法尊法師譯本。 　　果由他性分　顯不成所立　彼果同 　　這頌文還是半截半截的。看長行吧。「喻如說云：聲是無常，以是果故，如瓶。」比如說這樣一個式子，「聲無常，是果故，如瓶。」韓老是譯作「果法」。其實這個式子就是「聲無常，所作性故，如瓶。」「敵難云：若由余瓶之果性，所作是無常者，何成此聲之無常？」「余瓶」是指瓶是聲之外的事物。辯破者說：瓶的所作性是和聲的所作性不一樣的，瓶是泥巴作出來的，聲音是人喉嚨里發出來的，因為瓶是泥巴作的，所以可以是無常，但這和從喉嚨里發出來的聲音有什麼關系呢？我們知道，聲不是泥巴作的，是從喉嚨里發出來的，瓶是泥巴作的，這沒錯，但辯破者憑這就說式子不對是不行的，所作性有好多種作法，聲音只要具備其中的一種作法，就是滿足了遍是宗法性，不一定非要滿足象瓶那樣的所作性，所以，辯破者的辯破是似能破。 　　如是　說者欲三種 　　這果相似有三種情況。「若諍云：若說者說瓶之果性，則于聲非有。爾時是不成相似。」這是第一種情況：似不成因破。立論者立下了式子「聲無常，所作性故，如瓶」，辯破者說，瓶是泥巴作的，而聲是喉嚨作的，所以，瓶上的泥巴所作聲上是沒有的，所以用泥巴所作的瓶來證明喉嚨所作的聲是不行的，辯破者這樣的辯破就是似不成因過破。我們知道，古因明中用的是類比法，而陳那論師新因明增設喻體，斷定了不管哪種所作，都是無常的，一下把類比推到頂點，這就避免了無窮類比。「若諍云：若說聲之果性，則于瓶等之無常非有。是相違相似。」這是第二種情況：似相違因破。辯破者說，聲是喉嚨所作的，聲音的喉嚨所作性是瓶不具備的，也就是說，辯破者是把因支所作性當作聲的屬性，而不認為是同喻瓶的屬性，這樣，因法所作性就于瓶上沒有，那麼，你立論者所立的式子中，因是所作性，同喻瓶上沒有所作性，這就是自相相違。在九句因中，相違因有兩個條件，同品無因、異品有因，這樣的因證成的宗才是相違宗，辯破者只說了同品無，對于異品沒有提，而且，辯破者是把同品瓶沒有喉嚨的所作性叫無所作性，這是不對的，所作包括泥巴所作、喉嚨所作，不管什麼所作，只要是所作都包括進去，一網打盡，所以辯破者的辯破是似相違過破。「若諍云：彼(聲之果性)于常性亦非有者，是不共故。是不定相似。」 這是第三種情況。辯破者進一步說，不但瓶上沒有喉嚨所作性——瓶是同品——而且異品虛空上也沒有喉嚨所作性，這樣呢，因就與同品、異品都沒有關系，所以，你立論者所立的式子有不共不定因過。但實際上呢？同品瓶是有所作性因的，根本就不是不共不定因過，所以，辯破者的辯破就是似不共不定因過破。「又顯示同法故，亦是喻過相似。何以故？是取總法比度，非取別法。以彼義各別決定比量應無故。」第三種情況還沒有說完，接著說。現在從喻的角度來考察，說這似不共不定因過破也可以說是似喻過破。為啥也可以叫似喻過破呢？因為牽涉到了同品瓶上沒有喉嚨所作的問題，在辯破者看來，能立法是不能成立的。同法是應該「說因宗所隨」，就是說，只要有所作性一定有無常，因為辯破者說聲所作不見于瓶上，也就不滿足于同法的要求，便有喻過。接著又對這三種情況的果相似總說一下。說為什麼這三種情況的所作相似是似能破呢？因為因明比量論式是從總體共相上來取因法的，而不是取因法的差別義，要是以因法的差別義辯破而舍棄因法總體共相的話，那麼，此差別義因能通于宗就不能通于喻，能通于喻就不能通于宗，這樣就會各執一端，無法建立比量了。「總法」指因法的共相，就是所作性的共相；「別」就是差別，如瓶的泥巴所作性、聲的喉嚨所作性等；「各別決定」指諸法各自決定。法尊法師給加了一個括號說明，「若取別相則無正因，故不能比度決定諸義也。」就是說因明比量是從共相上取因法的，要是取別相的話，就沒有正因了，那麼永遠就不能得到一個確定的結果了。 　　呂澂先生譯本是這樣說的，「由異果性分，見彼非能立，『果相似』。」這是頌子，對于這果相似的頌子，長行中解釋說，「如說所作性故如瓶而聲無常，若難，瓶是異法果性故所作無常，何預于聲？是為『果相似』」「所作性故如瓶而聲無常」就是「聲無常，所作性故，如瓶」，這是例子。「瓶是異法果性」，就是說瓶的所作性與聲的所作性根本不一碼事兒，那差別大了去了。里邊兒的「異法」就是指所作性在不同的事物上有不同的表現。「何預于聲」的「預」就是干預，意思是相涉。下邊兒的頌子說，「此復，由說意成三。」就是說果相似有三種情況。「若難所說瓶果性于聲無有，此似不成。」如果你說，瓶的所作性――泥巴摶摶所作――在聲上是沒有的，聲上根本就沒有泥巴摶摶所作這性質，所以說聲不能象瓶那樣無常。這是果相似的第一種情況：似不成。「若難聲果性于瓶等無常中無，此似相違。」如果你說，聲的所作性――喉嚨所作――在瓶上是沒有的，瓶上根本沒有喉嚨所作的性質，所以說聲不能象瓶一樣無常。這是果相似的第二種情況：似相違。「若難常住空等如彼亦無，是不共故，似不定因。」在「聲無常，所作性故，如瓶」這個式子中，其異喻應該是「如空」之類，那麼在異品空上也沒有喉嚨所作的性質，那麼，在同品瓶上沒有喉嚨所作的性質，在異品空上也沒有喉嚨所作的性質，同品無異品無這不是九句因的第五句因嗎？這不是不共不定嗎？實際上這是似不定。「復次，難無同法故是似喻過。」這還可以說是似喻過。「難無同法故」就是涉及到了同品與因法不合的問題。這是從喻的角度來說的。同法的規則要求「說因宗所隨」，就是說，只要有所作性一定有無常，因為辯破者說聲所作不見于瓶上，也就不滿足于同法的要求，便有喻過。「何以故，唯取法共相能為比量，非由差別。不然，諸法各自決定，應無比量故」，這一句話是對三種果相似作一下總結。為什麼這三種情況的果相似是似能破呢？因為因明比量論式是從總體共相上來取因法的，而不是取因法的差別義，要是以因法的差別義辯破而舍棄因法總體共相的話，那麼，此差別義因能通于宗就不能通于喻，能通于喻就不能通于宗，這樣就會各執一端，無法建立比量了。下邊兒說「同法相似」，看法尊法師的譯本。 　　所說諸異品　同法喻成他　為同法相同 　　同法相似其實就是以異法代替同法來顛倒成立矛盾宗的辯破。這在《因明正理門論》中有。看長行中的說法吧。「言成他者，謂成反義，為能作因。」「成他」就是所成立的不是自己本意中要成立的。「成反義」就是顛倒了，這同法相似就是把異法喻當作同法喻來成立一個式子，以這個式子來破斥對方。下邊兒還有異法相似，它是把同法喻當作異法喻。「能作因」是佛教六因之一，又叫所作因、隨造因。就是當某物生時，凡一切不對其發生阻礙作用之事物，皆為某物之能作因，它的范圍很廣。能作因又分兩種：(1)某一法生起的時候，幫助此法生起者，比如說種麥子，雨水之類的就是來幫助它生起，這個呢，稱為與力。這是有力之能作因，不過，這僅限于有為法。 (2)某一法生起時，我不障礙此法的生起，這個就稱之為不障。比如虛空對于萬物來說就是。這是無力之能作因。「喻如說云：聲是無常，勤勇所發性故，異法喻如虛空。」這是論式：聲無常，勤勇無間所發性故，(異喻)如空。這個式子本是沒毛病的，可是辯破者卻要來破。「敵難云：所說虛空，亦與無質礙等為同法故，能成立為常。」聲論師為了破「聲無常，勤勇無間所發性故，(異喻)如空」這個式子，就立了一個「聲常，無質礙故，(同喻)如虛空」。「如是此等因中，以瓶為同法，與彼異品虛空亦說為同法。如是為同法相同。」聲論師的式子「聲常，無質礙故，(同喻)如虛空」，宗後陳是「常」，則異品就是所有具有無常性的事物，如瓶、高興等，對于高興來說，具備因支「無質礙」的屬性，可見聲論師的式子就是違背了因三相的第三相異品遍無性，聲論師的式子就是不對的。聲論師的所立就是似能立。聲論師的錯誤在于把前式的異法喻虛空代替了同法喻瓶而引起的，這就是同法相似。聲論師的辯破就是同法相似能破。 　　余異法 　　這個是異法相似。異法相似就是以同法為異法來顛倒成立矛盾宗的辯破。「言由所說異品，成立余者，二喻如前。與瓶為異法喻。」關于這個異法相似，法尊法師譯出這句長行後，自己給加了個括號說明，很清楚的，「如云：聲是無常，勤勇無間所發性故。以瓶為同法喻。敵難云：若由與所說瓶為同法故，由勤勇無間所發性，聲是無常。由與瓶喻是異法，由無質礙性故，則應是常。如是又如：聲是無常，勤勇無間所發性故，異法如虛空。敵難云：由異品喻與瓶是異法，無質礙故，則應是常。是約異法相同為難。」 佛教徒立「聲無常，勤勇無間所發，(同喻)如瓶，(異喻)如虛空」，聲論師反過來立了這樣一個式子，「聲常，無質礙故，(異喻)如瓶」。佛教徒以為，因為虛空常、非勤勇無間所發，聲既然勤勇無間所發則一定常；瓶勤勇無間所發是無常的，聲也是勤勇無間所發怎麼能常呢？聲論師說，虛空是常、非勤勇無間所發，聲是勤勇無間所發所以無常；瓶是無常、有質礙，聲既然無質礙所以應該是常；聲給瓶一樣是勤勇無間所發，所以應該給瓶一樣是無常；聲不同于瓶一樣有質礙，所以，應該給瓶不一樣，應該是常，就是說，你佛教徒的說法是扭勁兒的。佛教徒就說，無常與勤勇無間所發之間有必然關系，常者一定非勤發，所以用勤發可以證成無常。而無常與有礙沒有必然關系，怎麼能用無礙證成常呢？ 　　相同　顯余不成故　共似有二種 　　這頌文是對同法相似和異法相似來進行一個評判。「若謂此由與無質礙等同法異法相同故，對余諍論不成者云：如吾等唯由同法異法，不成。汝亦如是。彼是共不定相似。然于前宗，如無質礙性，勤勇無間所發性則不定非有。」關于這句長行，法尊法師給解釋了，說，「意謂：如于後宗，無質礙性，于同法性及異法性，是不決定。而于前宗，勤勇無間所發性，則非不定。故不相同。此是共不定相似。」法尊法師的解釋簡明扼要。法尊法師說的前宗，指的是佛教徒所立的「聲無常，勤勇無間所發性故，(同喻)如瓶，(異喻)如空」，而後宗則指的是聲論師立的「聲常，無質礙故，(同喻)如空，(異喻)如瓶」。聲論師所立的式子是不決定的，而佛教徒所立的式子是決定的，這就是說，聲論師的辯破是共不定相似。聲論師用佛教徒的異喻虛空代替同喻瓶，或者用佛教徒的同喻瓶代替異喻虛空，並用不定因無質礙代替佛教徒的定因勤勇無間所發，以此來成立自己的聲常之宗。佛教徒就認為聲論師的式子以「無質礙」因成立「聲常」宗有不定過，聲論師反過來說佛教徒的式子也是不定過。比如，聲論師是以虛空有「無質礙性」和「常性」，所以就說聲有「無質礙性」就也應該有「常性」，這就是不定過，聲論師就說，你佛教徒以瓶類聲也有此不定過。佛教徒說聲論師的無質礙因有共不定之過，聲論師說你佛教徒的勤勇無間所發因同樣也有共不定之過。但是實際上，勤勇無間所發因是正因，不是共不定，所以說，辯破者的辯破是似共不定。 　　樂成相同故　如相違決定 　　「若作是思,如汝唯由同法，而樂成者，吾亦如是。故是相違決定相似。」聲論師說，你佛教徒用勤勇無間所發因證成無常宗，那麼我也可以用無質礙因證成聲常，既然這兩個式子各自都能夠成立，那麼勤勇無間所發因和無質礙因便有相違決定過。實際上聲論師的話是不對的，因為勤勇無間所發因三相具足，可以證成宗，但無質礙因卻是不定因，不能證成聲常宗，所以，辯破者所說的相違決定其實是似相違決定。 　　此無隨行故　說是似喻過 　　看這兩句頌子，長行中解釋說，「二種俱是不定相似，以未顯示于有因處宗隨行故，及未顯示無所立處因不有故。」「二種」就是同法相似和異法相似。剛才在「相同，顯余不成故，共似有二種」這頌子處說了似共不定，在「樂成相同故，如相違決定」這頌子處說了似相違決定，在《因明入正理論》中，因十四過有四不成、六不定、四相違，共不定和相違決定都是屬于六不定里邊兒的，所以說「二種俱是不定相似。」長行中解釋說因為這同法相似、異法相似都沒有顯示出「有因處宗隨行」、「無所立處因不有」。「有因處宗隨行」就是說因宗所隨，「無所立處因不有」就是宗無因不有。「如後宗義，前宗亦爾。喻相似之，亦配無隨行。」「後宗」是聲論師立的論式，前宗是份教徒立的論式。這一句是說，聲論師立的論式只有喻依沒有喻體，佛教徒立的論式也沒有說喻體。就是說，如果你說後宗無喻體，人家就說你前宗也無喻體。喻有無合之過。 　　由隨行顛倒　喻所立合雜 　　再看這兩句頌子，長行說，「多唯由惡分別，而相比喻。」「惡分別」就是不正確的分別。「如云：聲是如瓶，聲非虛空。」比如你說聲象瓶一樣，聲不象虛空一樣，「彼中如是合雜，雖是顛倒，然有隨行。」「彼中」是指同喻、異喻中。「合雜」的「合」是同喻的合作法――先說有因再說有宗，這里的「合」還暗兼有「離」――離作法，先說宗無再說因無。「雜」就是亂。「顛倒」是指同喻本該是說因宗所隨，你弄顛倒了，成了宗前因後，異喻本來應該是宗無因無，你弄成了因無宗無。「有隨行」的「有」是舉出了，說出了；「隨行」指說因宗所隨，這里指喻體，隨行本是指同喻體，這里是以同喻體為代表，還兼指有異喻體。你在舉同法、異喻的時候，如果把合作法、離作法弄亂了、弄顛倒了，不過雖然說弄顛倒了，但畢竟你舉出了喻體。「如云：諸無常者皆勤勇所發。及云：諸非勤勇所發見彼是常。」比如說你舉的同喻體是「無常者皆勤勇無間所發」，這就是一個顛倒的同喻體。比如說你舉的異喻體是「非勤勇無間所發者皆常」，這就是一個顛倒的異喻體。「如是作已，應結云如是，及非如是。」這個「如是作已」的「如是」是指象這樣，指顛倒的喻體，「應結云如是」的「如是」是「象這樣」。前邊兒「彼中如是合雜」的「如是」是「如果是(合雜)」的意思。這樣作了以後(指喻體舉過之後，不管是喻體顛倒也好，不顛倒也好)，就總結說(聲應)象這樣，或者說(聲)不這樣。象前邊兒的聲如瓶一樣，不象虛空一樣。「如後宗義，前宗亦如是。應相同故。」如果你說後宗――聲論師的式子――喻體顛倒，我就說你前宗的喻體也顛倒，這是一樣的。按韓老的譯本，是「當成相同性過故」，就是說咱們犯的是一樣的毛病。「彼是相似亦應道理。」法尊法師這一句與韓老不同，韓老是譯成了「如是現似亦非所許」，按韓老的譯本，「現」是表現、說出來，「似」指毛病，就是說，我說你聲論師犯了顛倒的毛病，你卻說我佛教徒同樣也犯了顛倒的毛病，「亦非所許」，就是不同意。而按法尊法師的譯本「亦應道理」，這我不知道該咋整。「唯顯譬喻，則前後二宗，隨行顛倒相同。」只看喻的話，佛教徒的式子、聲論師的式子，都是顛倒的。佛教徒的式子是「聲無常，勤勇無間所發性故，(同喻)如瓶，(異喻)如空」，聲論師立的式子是「聲常，無質礙故，(同喻)如空，(異喻)如瓶」。按佛教徒的說法該是「聲象瓶一樣，不象空一樣」，按聲論師的說法是「聲象空一樣，不象瓶一樣」。「如于瓶二法皆應理,如是于虛空亦爾。」如果說在瓶上看能立、所立都正確的話，那麼在虛空上看同樣能立、所立皆正確。「如是亦，」看下邊兒的頌文： 　　由團體差別　似錯亂二種　因一向決定　前量式非有 　　「如是吾等隨世間量式轉，顯示同法異法相同。勤勇無間所發性，許為一向決定事因。說為似顛倒決定。」說，這同法相似、異法相似我只是隨順世間人而說的。實際上勤勇無間所發因根本就沒有不定、顛倒等毛病，它是正因。「于前宗中，未有如吾等量式顯示一向決定。如是作同法相同，亦唯是他性無系屬故。」在你佛教徒的論式中，並沒有我們舉的聲論師論式一樣的問題，它是決定的。你要是用同法相似、異法相似來辯破，這辯破與原式沒有關系，只能是辯破的式子有問題。咱們可以按法尊法師的譯本給這一句話通一下：「于前宗(指佛教徒立的論式)中，未有如吾等(所舉的辯破)量式顯示(的毛病，它是)一向決定(的)。如是(即如果所舉的論式是)作同法相同，亦唯是他性(指辯破者所舉的論式的問題，)無系屬(關系，指與原論式無關)故。」 　　同法相似、異法相似就說完了，下邊兒看一下呂澂先生的譯本。一上來先是頌文，「以顯示異品，為同法立異，『同法相似』」。這句頌子我們要讀成「以顯示異品為同法，立異，同法相似。」長行中先解釋了頌子中的「立異」這兩個字兒，「云立異者，即是顛倒成立，此依能作因說。」就是說，什麼叫「立異」呢？立異就是顛倒成立的意思，立異這個名兒是依能作因而叫的。佛教有六因之說，就是能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因。「如聲無常，勤發性故，異法如空。」這是佛教徒舉的例子。「即此顯示空由無觸等亦得為同法故，成立其常。」聲論師為了辯破佛教徒的式子，就說「聲常，無觸對故，(同喻)如空」。「如是等因本以瓶為同法，今說與異品空相同，即為同法相似。」佛教徒的式子本是以瓶為同喻依，以空為異喻依，現在聲論師把佛教徒的異喻依拿來作同喻依，這就是同法相似。接下來的頌子說，「余，由異法。」長行中說，「此謂顯示異法而立異者。」剛才的同法相似是把對方的異法一顛倒弄成同法，現在是把對方的同法一顛倒弄成異法。「立量二喻，如前所舉，而以瓶為異法。」佛教徒說「聲無常，勤發故，同喻如瓶，異喻如空」，聲論師就說，「聲常，無觸對故，同喻如空，異喻如瓶。」「如是等難」，這同法相似、異法相似會怎麼樣呢？下邊兒的頌子評判說，「同故，顯余不成故，俱似共不定。」這個頌子是什麼意思呢？長行中解釋說，「若以無觸性為同異法故難余不成，唯依同法，或依異法，兩相似故，難者有過，立應亦然，是為似共不定。」聲論師為破佛教徒的「(內)聲無常，勤勇無間所發性故，(同喻)如瓶，(異喻)如空」而新建立了一個「聲常，無質礙故，(同喻)如空，(異喻)如瓶」。聲論師把立論者式子的同喻作了自己式子的異喻，把立論者式子的異喻作了自己式子的同喻，並且用了一個新的因法「無質礙故」。佛教徒說聲論師的式子有不定過，聲論師反過來說，如果我這個式子有不定過的話，你的式子也就有不定過――你佛教徒不是以我聲論師式子的同法為異法，以我式子的異法為同法嗎？「前宗非觸而勤發性，非不定故。」聲論師說佛教徒的式子也有不定過，這一句就是說，實際上前宗――即佛教徒的式子「(內)聲無常，勤勇無間所發性故，(同喻)如瓶，(異喻)如空」――沒有不定過。只是聲論師的式子「聲常，無質礙故，(同喻)如空，(異喻)如瓶」是不定過。所謂不定過就是因三相有缺，或缺第二相，或缺第三相。只有相違決定這種不定過特殊。那麼咱們就來分析一下聲論師的這個式子：它的式子是――「聲常，無質礙故，(同喻)如空，(異喻)如瓶」。咱們先看第一相遍是宗法性。聲包括內聲、外聲、內外聲，這些聲沒有一個是有質礙的，所以說第一相遍是宗法性是具備的。咱們看第二相同品定有性。這個式子的宗後陳是「常」，則所有具備常性的事物都是同品，比如虛空、極微，它們都是常的，但是對于因法無質礙來說，虛空具備因法無質礙的屬性，極微不具備因法無質礙的屬性，不過第二相是要求同品定有而不是遍有，所以這樣也行，就是說，這第二相也符合。再看第三相異品遍無性。這個式子的宗後陳是「常」，則所有不具備「常」性的事物都是異品，比如瓶、高興等，瓶不具備因法無質礙的性質，可高興具備因法無質礙的性質，因三相的第三相要求是異品遍無，要求連一個具備的都沒有才對，可現在有了，高興是具備因法無質礙的性質的，這就是說，因三相的第三相是不具備的，所以這是不定過。所以，你聲論師的辯破就是不對的。「又如是等」，接著看頌子，「若欲成相類，則為似違決。」長行解釋說，「若難意謂，如汝唯由同法而得成立，今我亦爾，此似相違決定。」呂澂先生在這句長行的「汝」字兒後邊加了個括號，寫了個「立」，就是說，這個「汝」是指立論者佛教徒，呂澂先生在這句長行的「我」字兒後邊加了個括號，寫了個「敵」，就是說，這個「我」是指辯破者聲論師。這句長行就是說：如果你立論者所立的式子可以成立，現在我的式子也是可以成立的，既然兩個式子都能成立，而宗卻是截然相反的，那就是相違決定了。當然了，相違決定是要求兩個式子都是符合因三相的正因才行，而聲論師的式子實際上是不符合第三相的，根本就不是正因，所以說這只是似相違決定而已。「如汝唯由同法而得成立」的「唯」是以、因為的意思；「由」是憑藉；「同法」這里指喻，是以同法喻為代表而指喻。「此復無合故，說為似喻過。」這二句頌子和下邊兒的二句頌子，「復是倒合故，喻應與宗難」，在《因明正理門論》中沒有，我是說《因明正理門論》中在評判同法相似、異法相似的時候沒有提到這個。咱們就看看陳那論師的長行說明。「兩者俱是似不定過，不能顯示因與所立相隨故，又不顯示宗無因不有故。」「兩者」應該指同法相似、異法相似。按同法相似來說的話，辯破者聲論師所舉的論式是不定過，按異法相似也同樣，但對于立論者佛教徒所立的論式來說，可不是不定過，人家是正因。「不能顯示因與所立相隨故，又不顯示宗無因不有故」就是說，辯破者聲論師所用的式子顯示不出「說因宗所隨、宗無因不有。」按呂澂先生的頌文，咱們知道是無合，所謂無合就是在舉論式的時候，沒有舉喻體，關于舉不舉喻體，有這樣的情況，一個是有而不舉，這就是省略，省略的前提是確實是有，而且雙方明白，不舉喻體也不影響理解。還有一個是沒有而不舉，所謂沒有而不舉就是舉出來也不對，為了糊弄對方，就不舉，若不舉喻體一下子糊弄住對方了，那是對方笨，不過這就有違因明的一個基本原則――有正智生起。所以，如果是雙方都明白就可以不舉，這不算錯，但若不明白的話，你就得明確地舉出來，你要是不舉，就叫無合。當然了，在異法喻中叫無離。「若難如後宗過前者亦然，此說似喻，成無合過。」如果問難說：如果我聲論師的式子有毛病的話，你佛教徒的式子也有毛病，(因為我們雙方的式子都沒有舉出喻體)，這種說法就是似喻過，具體來說，就是無合過。當然了，是說辯破者的式子有無合過，而立論者的式子是沒有無合過的，因為立論者的式子是省略喻體。「復是倒合故，喻應與宗難。」這二句頌子是說倒合的。「世間論議多以喻為類同，說聲如瓶，或不如空。」世間的比喻多是類比而已，比如說聲象瓶一樣，聲不象空。「此相合時亦得顛倒，說若無常彼是勤發，或非勤發彼則是常。」「此相合時」的「相合」是指組成喻體(包括組成同喻體、異喻體)，也就是說，在組成喻體的時候；「亦得顛倒」中的「得」，是「能、可」的意思。就是說，在組成喻體的時候，有時候也會出現顛倒的情況、也會組成顛倒的喻體，比如說「若無常者則是勤勇無間所發」，或者說組成「非勤勇無間所發則是常。」「復作結言，彼亦如是，或不如是。」有了喻體這個原則之後，根據這個喻體，就得出結論，說象這一樣，不象那一樣。「此成相似，若唯說喻，前後二宗應俱倒合故。」這都是有毛病的。如果你只說喻(的毛病)，那麼，前後二宗都有倒合的毛病。「若唯說喻」的「若」還可以說是「此」；「唯」還可以說是因為、以。那麼「若唯說喻」就是「這里因為說的是喻」，咱們知道因明中宗、因、喻三者的關系很緊密，相互奇聯，一支有問題，就可能導致其它支有相應的問題。這里呢，只說喻的問題，不說其他支的問題，所以叫「若唯說喻。」「此復」。接下來還有四句頌子，「由因自體別，非兩俱相違。前因方便中，無彼不定性。」長行解釋說，「今此同法異法相似，且隨世間方便而說。」這同法相似、異法相似，只是隨順辯破者的辯破而方便安立的名字。「其勤發因，無有不定顛倒應知。」「勤發因」是指立論者所立的式子。就是說，佛教徒所立的式子實際上是沒有不定過、顛倒過的。顛倒過是指倒合。「如空難言則有不定，故難不成。」「如空難」是指辯破者把立論者的式子的異法喻當作同法喻來進行辯破，也就是指辯破者的式子。就是說，辯破者的式子才有不定過，所以辯破只是似能破而已。下邊兒該說分別相似了。看法尊法師的譯本。

　　[gx1]見《出三藏記集》卷第七，中華書局本，1995年11月第1版，頁271。《新出首楞嚴經序》作者署名為釋弘光。 　　[gx2]同上書，頁270。《合首楞嚴經記》作者署名為支敏度。