《集量論》略解 十四 B
《集量論》略解(十四)B 韓老的本子中是這樣說的，「木、土所生成及實，有、所量依次及故，此依三二一成疑，其他為決定因由。」就這四句話，這四句話之後有一句「如是為品中間偈」，也就是給法尊法師的「是中間頌」對應了。不過韓老的本子中可沒有附表。
附：總別關系表 (總)所知、所量、有 (別) 實 德 業 地、水、火、風等 色、聲、香、觸等 取、舍、屈、伸、行 樹、瓶、衣等 青、黃等 樺、榆、柳等 在這個表下邊兒還有幾句話，「別望總決定，總望別不定。如樺樹必是樹，樹必屬地大，地必屬實攝，實必是有。有法不定是實，如德、業等。實法不定是地，如水火等。地不定是樹，如瓶、衣等。樹亦不定是作樺樹，如榆、柳等。余亦類知。」這幾句話很簡單，不用說。咱們接著還說《集量論》正文。
「除有系屬外，余聲或因性，非能詮義，以于多義，不能一切皆詮說故」，比如我說「樹」，則樺樹、楊樹、松樹等都是「有系屬」者，這句話就是說，我說「樹」，除了樺樹、松樹等等的有系屬者之外，其他的一切聲都不是能詮。長行中的「余聲」就是指牛、馬、人、桌子、鋼筆等聲，而「因性」則是指樹聲成立的原因――具體的樹以及要發聲的發音器官等等。為什麼說其他的都不是能詮呢？說是因為那麼多的事物，我不能把一切都說了。「然于自義亦非錯亂，以各異詮說故。」對自聲所指的事物也是不會錯亂，因為是各異詮說的。這樣一來呢，就不會有前邊兒說的過失――即用表詮法時會出現的疑惑之類的過失。「彼非有。云何？」那不是實有的，為什麼呢？
破余周遍故 彼異義非異 看這兩句頌文。「由其總聲，遣除余義，而不引自之差別，故與異聲，屬同所依，可應道理。故無與異義聲異之過失。」說，總聲可以遣除其他之義，而又不會有對自的差別。比如說這兒有一棵蘋果樹，我指著這棵蘋果樹說，「樹」，我說的「樹」就可以遣除牛、馬、人、桌子等等，但是又不來分別這到底是什麼樹，是松樹？是柳樹？是樺樹？還是蘋果樹？這差別是沒有的。所以說，我說的總聲樹與這異(別)聲「蘋果樹」，是同一所依。所以說沒有總聲「樹」與異義聲(差別義聲，這里即指蘋果樹)不同的過失。「彼說同聲，與遣他義之義，二俱是聲之所詮也。」這個「同聲」就是相同的聲音，就是我說的「樹」聲，「遣他義之義」則是具體的這樹，我說的這棵樹就可以遣除牛、馬、人、桌子等義，「二」就是「樹」聲和這具體的樹都是聲音的所詮。「如是于自義不錯亂，以單獨者，非于他轉故。」這樣的表述對于自義來說是不會錯亂的，也就是指用遮詮的方法表述是不會錯亂的，也就是說，我所詮表的就是這一棵樹，不可能在其他事物上生起樹聲。「亦無後過失。」也不會有下邊兒的過失。「如何？」韓老的本子是「云何耶？」
親轉無異故 陳那論師自己解釋說，「非取他義之聲，于各自諸異義轉。故無由他自在不引異法之過失。」就是說，比如我說「樹」，則桌子、牛、馬、人、鋼筆等等都是「他義之聲」，「非取他義之聲」就是說桌子、牛、馬、人、鋼筆等等這些統統都給遣除掉。「各自諸異義」是指樺樹、松樹、柳樹等等，「于各自諸異義轉」就是說在樺樹、松樹、柳樹等等上都可以生起樹聲。「他自在」就是指「他」不用依因緣而起，這里是指總聲「樹」不用依他起；「異法」指具體的樺樹、松樹等等，其實說成桌子、牛、馬等也行，這一句話還是能說得通的。「不引異法」是指與異法無關，就是說總聲「樹」與別的事物根本就沒有關系，具體的這棵樹可以沒有，但「樹」一直有，這給中國古代公孫龍的說法一致。在韓老的本子中這種過失是「是故由依他增上力無有依自體性不放棄不同之過失」。
其異無窮故 「非能遍故，非是能詮，故亦無總過失。」具體的「樹」有多少？不知道！咱們知道一句話，漁夫認不完魚，樵夫認不完樹。我姑夫會木匠，當然只是一個二楞子木匠，記得我小時候有一次他在作一個什麼家具，我在邊兒上問：姑夫，這是什麼木？他說：這是松木。我又問那是什麼木，他說是槐木。我就一直問，後來他也認不出來，就說是土生木，我再問另外的，他還說是土生木，我就奇怪，都是土生木，怎麼不一樣呢？這就是木匠也認不出完樹的。樹有多少？很多很多，種類很多，什麼樺樹、柳樹、松樹、蘋果樹等等，數目也很多，誰知道有多少棵蘋果樹多少棵松樹？都不知道。存在這一棵具體的蘋果樹，也存在那一棵具體的柳樹……也正因為存在這一棵具體的蘋果樹、那一棵具體的柳樹等，所以我們才能給抽象出一個總聲「樹」，具體的蘋果樹、柳樹等是能遍、能詮，總聲樹是所遍、所詮，我們知道，在佛教中，是有能無所的，所以說根本就沒有總，這總其實是我們的執著而已。「唯遣他義。非各異故，非是實故亦爾。」每一個聲，每一種聲，都是只遣他，比如我說「樹」，它只表示非樹外的其他，比如我說「桌子」，則是表示非桌子外的其他等等，這樹聲、桌子聲並不表示真的有桌子、樹的存在，若非要認為有桌子的存在、有樹的存在，這就是我們的捏造。這個「非各異故」就是說並不是真的有這麼多的東西――樹、桌子、牛、人等的存在，它們並不是真有。「是故此中，不應尋求總具余差別。以是親障余義故。」所以說，你根本就不應該說總聲「樹」與瓶、桌子等總聲有什麼不同，，因為「樹」聲就直接遣除了瓶、桌子、牛、人等等。這一句在韓老的本子中是，「即由是故此中不當找尋與其他共相之差別相俱者，由直接遮止他義故。」這比法尊法師譯本清楚。「如是由無前說過故，唯遣他義，許為聲義，最為端嚴。」這里的「無有前說過失」是指前邊兒說的「疑」，前邊兒說的，用表詮法就會產生疑，這里就是說，用遮詮法不會有這樣的過失。當我們說一個詞，我只用遮詮的方法來遣除非他者，用遣除非他來表示自己說的聲義，這是最好的方法。「由何知然？」憑什麼這樣說？
諸類法安住 這句頌子中的「諸類法」是指什麼呢？陳那論師自己說，「謂當觀為一性、常性」，諸類法就是指唯一、恆常者，「周遍一切別法為相。」可以周遍一切別法者。比如說「樹」，它就是唯一的、恆常的，周遍于一切樺樹、松樹、蘋果樹等等。下邊兒還說，「即安住此性，以不異故，所依不斷故，了達一切義故。」就是說，樹是安住的、不變異的、不斷的，含括一切具體的樹。為什麼這麼說呢？咱們知道，即使說這棵具體的蘋果樹、松樹被砍了，沒有了，但樹還是有的，也就是說，世上即使沒有了這具體的一棵樹、兩棵樹，但「樹」還是有的，公孫龍不是說「即使這世間沒有堅物、白物，堅還是堅、白還是白，堅、白作為共相，是獨立于一切堅物、白物的」嗎～～樹作為共聲、總聲也是這樣的。「如是由無所說過故，有功德故，說諸事之聲，遮遣余義，為差別性。」樹是總聲，它是恆常的、唯一的，所以它根本不會有所說的那些過失，不但沒有過失，而且還有功德。它與表示具體事物的差別聲性質剛好相反，也就是說，總與別是不一樣的――總是恆常、唯一，而別是無常的。「若爾」，如果這樣的話。
遣他由何定 陳那論師解釋說，「若謂色之聲，遣除味等，未增說顯色故，雖已遣余法，然極相異彼如何遣？」比如我指著這一支粉筆說，「色」，「色」聲就遣除了香、味、觸等等，但是，它在遣除香、味、觸等的時候，並不能表示這色是紅是黃還是白。長行中的「極相異」是指色有青、黃、赤、白等，這青、黃、赤、白雖然都是色，但也是各不相同的。也就是說，色遣除了香、味、觸等，但並不能表示這一個事物(粉筆)的具體顏色――紅，這是一支紅粉筆。這支粉筆明明是紅的，你就得在遣除香、味、觸等的同時還得遣除藍、黃、白等，你用這一個總聲「色」如何遣除呢？韓老的譯本是說，「若由色之聲排遣味等而未由顯色深說故，雖已排遣其余，然彼云何能作深不同耶？」韓老的「深」我想是進一步的意思。「若許諸不異色者，則彼過非有。」韓老的譯本中這一句是「若謂于彼等許非不同之色性時，即此等過失非有。」就是說，如果共許的是「非不同」的色性，那就沒有這些過失了。「非不同」就是沒有不同，關于色的不同，就是只有青、黃、赤、白才不同的，要是把青、黃、赤、白統攝到其上位概念――「色」，那就沒有不同了。所以「若許諸不異色」就是指「如果共許『諸不異色』」，就沒有過失，「異色」就是青、黃、赤、白，「不異色」就是青、黃、赤、白的上位概念――色。「青等即色，味等非有故者，無彼過失。」青、黃、赤、白都是色，與味是兩碼事兒，是可以遣除味的，這沒有過失。
世許不應求 這一句頌子對我們來說很要緊、很有啟示性。前邊兒說「諸類法安住」――「安住」也就是安立、人為的規定，因為是人為的規定，既然已經規定了，就不能再改變了。就是說，總聲是人為的規定、假安立。在《唯識三十頌》中，對假安立說了二重二假。接著說「遣他由何定」，既然是人為的規定，是假安立，那麼怎麼來遣他呢？也就是說遣他的標準是什麼？這一句頌子說，「世許不應求」，就是說：大家公認的。長行中說，連釋迦牟尼佛也說過這樣的話，「于眾生名不應耽著，于世間名亦不應棄舍。」連釋迦牟尼佛也說這樣的話，何況我們呢？我們當然得聽從釋迦牟尼他老人家的教導，陳那論師說，「是故吾等，于有因緣者及普宣說者，是隨世間名言，不尋求真實義。當如世間了解。世間許色之聲，于青等成就，非于味等。」也就是說，我們說話也要隨順世間說話，我們不要癟物。大家都說這是桌子，你就也說這是桌子。
如是色應同 這里還是以色為代表來說的。陳那論師說，「又極異故，彼色性為何于青等轉，而非味等？」這里的「極異」是指色中的青、黃、赤、白等，它們都是不相同的。在青、黃、赤、白中有色性，為何在味中沒有色性呢？「若于味等不轉，亦應于黃等不轉。」既然在味中生不起色性，那麼在青、黃、赤、白中也不應該生起色性。這一句話是什麼意思？就是說，在青中應該生起青性，在黃中應該生起黃性……「若謂此中有因，眼所取性，與青等不異，于味等無，是由自性各異故者。」這是又提出了一種新的說法，說色性是應該在青、黃、赤、白上生起的，這是有理由的，什麼理由呢？色就是眼所取，而青、黃、赤、白也是眼所取，所以一致，可以在青、黃、赤、白上生起色性，但是味呢，就不一樣了，它不是眼所取，味的自性與色的自性是各不相同的，所以色性不能在味中生起但可以在青、黃、赤、白中生起。「若爾者」，如果這樣說的話。
眼所取作用 在韓老的譯本中這句頌子是「眼所取性充動作」。什麼是眼所取呢？「由眼取為所取，名眼所取。」韓老說，「于眼之所取中所取乃眼之所取。」眼根所認取就叫眼所取，這不用多說。「如是則由作用因緣于青等說色聲，非由種類因緣也。」韓老說，「若如是者依動作為因由青色點成為色之聲而非依類為因由。」就是說，我們實際上是把眼的認取之青、黃、赤、白叫成了色，這是依認取而有的，你要是沒有認取則根本就沒有色。這是唯識的道理了。唯識中說，(色)境實際就是(眼識)種子生起的(眼識的)現行。眼識的現行本來只是種子一剎那接一剎那生起的成熟業報的顯現，實際上只存在這種能顯現的功能作用，並不是實際存在著它所顯現的那些東西。注意，認取青、黃、赤、白是表示種子顯現出的本就是青、黃、赤、白，而不是分別為青、黃、赤、白，分別為青、黃、赤、白那是意識的功能，是遍計執。這句話是說，把認取青、黃、赤、白說成色，而不是真的有一類「色」，如果真的認為有一類色，這是意識分別，不是真實相。也就是說，認取是青、黃、赤、白，不是認取的色。韓老師說「作用因緣」應該是指眼識現行是需要的九緣(或十緣)。「若眼所取性無異者，為何是色？」 就是說，如果說眼所取性是沒有差別的，那為什麼是色呢？這一句話比較拗，是這樣的。長行中說「眼所取性無異」，也就是說眼所取性是沒有差別的，「為何是色」是一個問，是表示眼所取不可能沒有差別，剛才已經說過，眼所取是依「作用因緣」而說的，按韓老譯本中則說是「依動作為因」，也就是說它是依認識活動而叫色的，可是眼識種子一剎那接一剎那生起成熟業報是不絕對相同的，這就決定了顯現也不同，顯現既然不同，怎麼能說「無異」，在「眼所取」這一點兒上是一樣的。這一句長行中不是「眼所取」而是「眼所取性」，眼所取性則是把眼所取往上位統了一下，這一統就無異了。但是這一統就不成色而成色性了。本來是青、黃、赤、白，要是把青、黃、赤、白往上位統攝一下的話才是色，但你最開始是把青、黃、赤、白叫成色的，則這一往上統攝，就應該是色性。「若謂由與色性系屬因緣，說為眼所取者。」這是又提出的新的解說方法：因為色與色性有一種相屬關系，所以就說色是眼所取者。「若爾，則眼所取性或作用和合，或顯現色性也。」如果是因為色與色性有相屬關系就這麼說的話，那麼眼所取性就應該或者是作用和合或者是顯現色性，這才可以。這「作用和合」韓老師說是眼識九緣。韓老的譯本中是說，「若如是者于眼之所取性中當獲得由充當動作所和合或色性之顯明。」韓老譯本的意思與法尊法師譯本的意思有點兒不一樣。按韓老的譯本，就該是在：眼所取性中能體現出動作和合、色性。「眼所取總性亦由何決定？決定應依事自性。」「眼所取總性」就是指色性，因為色有顯色、形色和表色，顯色包括青、黃、赤、白以及光明、陰影、 云、煙、塵、霧等；形色包括長短方圓、大小粗細、正斜高下等；表色包括行、住、坐、臥以及靜止、活動等。前邊兒說的青、黃、赤、白只是顯色，現在把形色、表色都含括進去。這一句是說，色性是由啥決定的，說是由事物自己決定的。
實等亦應爾 韓老的譯本中這句頌子是「于實等亦當成過」。法尊法師譯本中說，「實、數、量等，亦是眼所取故，則彼等亦應有色性。」「實、數、量等」就是指所有的色――顯色、形色、表色。這句話應該來說不難，但是與韓老的本子一對照，出了問題，我就不懂了。韓老的譯本是這樣說的，「實、數及量等亦由為眼之所取故于彼等中亦成有色體過。」韓老本子中的這個「過」字兒可把我害苦了。我弄不明白，就放放。
非白等無別 「眼所取性無差別故。應無青、黃、大青、極青等差別。」「眼所取性」就是色性。因為眼所取性沒有差別，所以就不應該有這是青那是黃，這個青得比較厲害一點兒，那個最青這樣的差別。「是故即無眼所取」，在法尊法師譯本中，在「眼所取性無差別故」的後邊兒是個句號，我想用逗號可能更好，而這「是故即無眼所取」後邊兒是個逗號，我想應該是句號才對。這一個「是故即無眼所取」就是說，所以說是沒有眼所取的。在「眼所取作用」那句頌子後邊兒的長行中已經說過，「眼所取」是依認取而有的，也就是韓老譯本中的「依動作為因由」，這眼所取本就是指種子一剎那接一剎那生起的成熟業報的顯現，它本身就是青、黃、赤、白，不是分別它了它才是青、黃、赤、白。「是故即無眼所取」的「眼所取」就是指種子顯現的青、黃赤、白，這些都沒有了。「世間共許于青、黃等異法，亦說色之聲，非于味等。」人們都說有青、黃、赤、白的不同，也都是把這叫成色，不是把這叫成味。曾經有人說過，「假如說我們的老先人不把桌子叫桌子，那我們現在也就不能把它叫桌子了」，我說，可惜的是，我們的老先人是把它叫桌子了。先人們已經把它叫色了，沒有把它叫味。「由是遣他決定。」所以說，當我們說「色」的時候，就絕對的可以遣除「味」。「若謂不待遮他義，能詮聲義。」韓老的這一句譯文是說，「若如彼所見不觀待與他義相反能詮聲義者」，就是說，「如彼所見」就是指眼所取――也就是青、黃、赤、白，這是眼直接看見的；「不觀待與他義相反」，不用遮遣那些味、香等等的。也就是說，不用這麼麻煩，什麼還得遮遣味、香等等，其實只用眼直接看的青、黃、赤、白就可以詮表聲義了。「若如是者」，如果這樣說的話，該怎麼樣呢．
應唯隨行成 陳那論師解釋說，「若如能詮聲義者，則非許由隨行與逆返，以定取余差別及二俱說，皆有果故。」韓老譯本中說，「若如能詮聲義之見者則非許依隨行及相反，由決定二種其他差別，能詮具有果法故。」如果說眼所取與聲義是一致的，那麼就不用依隨行及相反，也就是說如果看見的與你說出來的聲義是一致的，那麼，根本就不用什麼正說、反說。比如說你看見的是青，是青就是青，這是現量直觀認識，用得著正説反説嗎？根本不用的。「定取余差別」就是指一定能認取青、黃、赤、白的不同；「二俱說」是指隨行說、逆返說，也就是正面說、反面說。也就是說，認識與聲義相一致的時候，根本就不需要隨行說、逆返說，因為這是直觀的現量認識，是青就是青，是紅就是紅，一下子就認清了，這是有結果的、量果的，而你要是隨行說也好、逆返說也好，也是有結果的，你總不會隨行說就把原本的黃說成蘭吧，你總不能逆返說就把原本的白說成綠吧。「說于逆品能詮義，如說殊勝所作為業。」這一句的前半截兒我還能懂，但後半截兒我不明白。前半截是說逆返說能詮義，後半截兒是個例子，比如說什麼什麼，但這例子我不明白。在韓老的譯本中，這句話是，「于相反品類中能詮義者，例如極善能作中能作及業。」韓老師讓把法尊法師的例子按韓老的來說，就是說，在相反的種類中也能夠顯示能詮，例如說極善能作就能夠表明能作和業。韓老師的意思是說，當我們說極善的時候，就可以遣除惡、無記，也就是說「極善能作」指作極善的事兒，「能作及業」中，能作是指能作者，業是指作的事兒。「若謂若唯遣他是聲義者，應唯逆返是能詮者。」外人說，如果只有用遮詮的方法遣他才能表示聲義的話，那就只有單獨的逆返才是能詮了。「曰：若不許隨行者則應爾，然由事品，」在韓老譯本中是，「若不許隨行者，若如是者，則依事品類」，沒有法尊法師譯本中的「則應爾」，就是說，如果說不承認、不認可隨行，要是不承認、不認可隨行的方式的話，那麼按照事的品類，按照事的品類如何呢？往下是一句頌子。
非親許周遍 看陳那論師的說法，「于諸事中或異或不異種類非有，如前已說。」這就是給事兒劃分種類，這在前邊兒已經說過了。「言未見余聲義，此時于無種類，由遣他義所差別義，聲隨行逆返，是無他義。」韓老譯本是，「所謂亦不觀見其他聲義者，于此之分位中顯示無有種類，由除遣他義故于作為差別之義中，聲之隨行及相反者無有他義。」就是說，比如我說「樹」，在我說樹聲的時候並沒有牛聲、馬聲、桌子聲等等，在這時就是沒有牛類、馬類等，樹聲就遣除了牛聲、馬聲桌子聲等等，這就叫「遣他義」，「遣他義所差別義」的「所差別義」是指牛聲、馬聲、桌子聲等等。「聲隨行逆返，是無他義」的「隨行逆返」是指正面說反面說，「是無他義」是指從正面說也好從反面說也好，反正是沒有牛、馬、桌子的。「有作是說：如說牛等所遺，由一切無轉變，成一切體性故，應從無成為有體也。」有人這麼說，比如我說「牛」，牛聲就可以遣除其他的一切，但其他一切根本就沒有生起，你怎麼遣除？這其他一切雖然沒有，但因為你要遣除他們，這就說明了在你的心目中是有他們的，這恰好成就了他們。「此中」，咱們往下看。
若有許一切 與無系屬者 由何說何法 有由多體性 「若如是許者，謂一切皆與無系屬。」要是這樣說的話，任何事物都可以與無有相屬關系。韓老譯本中說，「若能許如是者，則說與無有一切相屬。」往下看，「彼中除有性所有余牛等無，增益為牛等有，應許一切皆由隨行。」韓老本子是說，「此中與有之自體相異，何者為牛等之所無耶？一切增益牛等為有者當許依于隨行。」上一句說一切皆與無相屬，這樣，那就有的自體不一樣了。我們知道，我指著一頭牛說，「牛」，牛本身就是有的呀～～你說一切都與無相屬，那麼，「牛所無的」是什麼？牛這個事物本身有吧？不過我們得注意，牛這個事物本身是指種子一剎那接一剎那的顯現，這個顯現過程是有的，它顯現出來的是作用，這是有的，但是，我們在這個顯現過程中給加了點兒東西，這就是我們的增益，我們把我們給增益的這個東西叫牛，注意：本來是顯現叫牛，可我們現在是把我們增益的東西叫牛，我們說我們增益的這個牛是有，其實這是不對的，我們增益的牛是根本就不存在。牛本身是有的，的我們現在卻是弄成了我們增益出來的牛是有的。把增益的牛當成有的的這些人，就是依于隨行而說。「不應答言：一切應無。」韓老本子是說，「此所謂當成無有一切過之答言當不相應。」也就是說，你說無有一切，那是不對的。「又有說云：于無與有，知不應異，如知碗等皆屬泥性。亦見自性知轉變故。」有人這麼說，無、有這都是認識，認識本身沒有什麼不同，比如說我認識到碗是泥性，碗與泥在本質上是一回事兒，是沒有不同的，只是我們在它們上產生的認識不同。「對彼曰」，對這樣的說法，我們說。
若許由泥異 碗等異覺者 無離異非他 何為破異覺 「如非離泥為他者，應成唯爾許覺。」如果說碗不是離泥而有的，那麼就應該承認認識。什麼意思呢．就是說，我們覺得泥和碗不同，只是我們的認識不同而已，實際上泥和碗它們的本質是一樣的。就象金剛石和石墨一樣，從本質上來說是一樣的，但我們對它們的認識就是不一樣的。「如何由表詮門許碗等覺異？」可為什麼我們對碗的認識與對泥的認識是不同的呢？認識主體不是一樣的嗎？「如是于無有覺異，如何不許由聲自性異之力耶？」「如是于無有覺異」，實際上是說，我們認為一個事物沒有、認為一個事物有，這是不同的認識。為什麼我們認為事物有、沒有的不同認識，不是因為聲本身而引起的認識呢？這一段長行中，法尊法師括號中的一段話很清楚，說泥與碗並沒有本質的不同，只不過是我們的認識不同而己，根據認識的不同我們給安立了這是碗、那是泥。同樣的道理，無與有也沒有本質的不同，為什麼不能因為不同的認識而給安立不同呢？下邊兒呢，陳那論師對數論派說了，為什麼是對數論派說的呢？這是因為法尊法師譯本中給用括號注出來的了。
諸德勝自性 非屬所見道 凡屬可見道 皆如幻甚空 雖有互差異 然由見犎等 彼覺喻相違 是依汝宗義 法尊法師譯本在這幾句頌子後邊兒有一個小尾巴，「『犎等』信慧本等皆作『胡等』」「犎」到底是什麼呢？其實就是野牛，有人說是單峰駝。數論派的教義是二十五諦，這個可不能忘。傳印法師說，數論派的思想「可以用三個數字來概括，即：二十五、四、三。就是說，廣說為二十五諦，中說為四句義，略說為三類。[g1] 」二十五諦是自性；大(覺)；我慢；五唯(聲、觸、色、味、香)；五知根(耳、皮、眼、舌、鼻)；五作根(舌、手、足、大便處、小便處)；心平等根；五大(地、水、火、風、空)；神我。用四句義來說就是：本而非變易(即自性，因為自性能生大等，故為本，自性不從他生，故非變易)；變易而非本(即五知根、五作根、心平等根、五大，這十六諦唯從他生，名為變易，不能生他，故為非本)；亦本亦變易(即大、我慢、五唯，這七諦從他生，又能生他，故既為本又是變易)；非本非變易(即神我，既不生他，亦非他生)。用三類來說就是：冥性(即自性)；我知(神我)；變易(除自性、神我之外的二十三諦)。頌子中的「諸德」是指數論派的三德：喜德、憂德、暗德；「勝」就是自性的意思。三德、自性等，這些都不是能夠直接認識的，但是它必須得有。這一個咱們可以比擬一下弗洛伊德論證潛意識存在，也可以那樣論證。諸德、自性都不是我們所能直接認識到的。凡是可見道，都是緣起如幻的，是空。下邊咱們看長行解說。「如從非牛返，彼牛之覺，是由見犎等因緣而說牛與犎等其聲各異，雖異除遣，然汝宗所許，雖然相違，猶決定說。」我看見前邊兒有一頭犎，我說「非牛」，因為你說這是牛，你不認識犎，犎的樣子有點兒象牛，但我知道它不是牛，是犎，你把它當成了牛，所以我對你說，「非牛」。我看見犎，我說出非牛，就是說在我的心目中現出了牛，與這個事物――犎進行對照了一下。在目下是具備看見犎的各種因緣的，因此我說牛聲與犎聲「其聲各異」。雖然說牛聲與犎聲遣除的對象是不同的，但按照你數論派的說法，這牛與犎即使相違(牛被說成非犎，犎被說成非牛，則成相違)，它仍然是決定的(這「決定」是沒有疑問的意思)。韓老的譯本中不是犎，而是「牛峰」。這一段話他是這樣譯的，「若彼與非牛相反之牛慧，即此云何解說牛峰等為具有觀見之因由耶？」就是說，你知道這是牛的認識，你知道這是牛的這個認識是與你知道這是「非牛」的認識相反，請問你憑你知道是牛的認識怎麼能夠作為當下具備觀見牛峰的因由呢？也就是說，我當下看見牛峰，那麼只需要具備看見牛峰的諸緣就可以了，而你對牛的認識根本就不是當下看見牛峰的一個助緣。「牛及牛峰等由聲不同故，雖與具有排遣為不同，然亦依汝之論點所許，猶如相違亦決定顯示彼。」牛與牛峰這兩個事物，因為它們的聲不同，雖然與「具有」排遣是不同的――「具有」即牛之有、牛峰之有，但是按照你數論派的說法來說，即使牛、牛峰相違也不耽誤它們是決定顯示的。
此無觀待知 唯自分別化 以非遣之聲 不詮任何性 「于犎、胡等無余具總體性，不觀待者則定非有，如前已說。」韓老譯本是說，「于牛峰等中已如前說，具有共相自體不觀待無有其他者不可有。」犎等總相，不是因緣所生，只是假立的，這在前邊兒已經說過這個道理。「自性非所詮故，不應由彼門而異。」韓老譯本是「自體者非詮說故，由彼為門當不形諸語言。」自體是沒法詮說的，當我們把它當成一類的時候，不用拿語言來說。「有說應無最初識。」有人說沒有最初的認識。「對彼曰：」看曰了點兒啥。
無始故樂成 「言最初識者，唯屬非有。以名言因果展轉相傳無始時故。」最初識確實是沒有的，因為因果是展轉的，根本就沒有一個開始。「若無最初識者，不能遍具種類，亦不能從具種類返，或不返。非于一多轉。當有彼諸過失。」韓老譯本說，「若于是處初無有智者，則由分類相俱亦不能周遍，亦不能與類相俱者相反或不相反，彼諸所謂一非于一切遍轉起之過失為有。」要是沒有最初識，不過我想，這個最初識是不是可以給理解成整體觀念，要是這樣理解我私下里認為可能會好一些。我這樣說行不行呢？咱們都知道佛教基本觀念十二緣起，就是無明緣行，行緣識……最後到老死，總共是十二個環節，比如說無明，其實它是貫穿始終的，在行的時候有無明，在愛、取、有的時候有無明，在生、老死的時候還是有無明。再比如生，在十二緣起的每一個環節都有生。也就是說，為了敘述的方便，我們可以給分出個先後環節，說無明是最初，實際上是沒有的。佛能這樣說，我們難道不能這樣說？我們是以佛為老師、為榜樣，他怎麼作，我們就怎麼作。所以有佛在前邊兒開路，我在後邊兒就跟上了。要是沒有最初識的話，則就不能遍具種類。就是說，我要是不能從總體上把握人的特徵，那麼可能猛然間來一個怪樣兒的人我就不知道他是人，比如說，人都是簡單地分成頭、頸、軀干、四肢，那麼，你說有一個一條腿的，我照樣說他是個人，人家截肢了我就說人家不符合人的基本特徵――四肢――而不把他說成人了，那怎麼行～～我有了整體觀念、整體認識，那麼我就可以把握全局。要是沒有，則不行，可能你會一葉障目不見泰山。「不能從具種類返」就是指從一個具體事物返推到總體種類上。「或不返」是指你根本就沒有認識種類的念頭。也就是說，要是沒有總體認識的話，你就不能把握全局，對具體的一個事物可能產生疑惑，也有可能你從一個具體事物認識不到總體，也有可能你根本就沒有認識總體的想法――因為你認為你已經認識到了。下邊兒的「非于一多轉。當有彼諸過失」是指你說的對一個具體事物的認識與對總體的認識無關這是錯誤的。「有說：識無真實轉。」有人說，認識並沒有真的生起。韓老譯本中是說，「若彼等謂智確實善轉起性無有。」對于這樣的說法，陳那論師當然是不同意的了。于是，陳那論師就說了。
由總門除遣 陳那論師這話是什麼意思呢？「非有實物而能遣他，猶如種類。」用具體的事物來遣除種類，是不可以的。「唯由總法于所遮境」，法尊法師在這句話後邊兒有個括號聖明，「說為能遣」，就是說，只有總法(種類)才是能遣，具體的事物是不可以的。「此亦唯顯于異類處不見，而為比度，前已說訖。」這也就表明了，比如說這張具體的講桌在「牛」類中肯定是找不到的，這樣的比度，現在就不用說了。「汝宗亦犯此過。」數論派中就有這樣的弄法。「若于同類遍轉者，于所遍非有邊際。」同類遍轉時，所遍的具體事物是很多的。比如我說，「桌子有腿」，就是說所有的桌子都是這樣的，具體的桌子呢．到底有多少，「非有邊際」，很多很多。下邊兒陳那論師舉了一個例子，「是故如說；以有角故非馬。凡不見有角，即隨所遮而比度故，非各別遮黃馬等，及各別轉趣牛等。」比如我說，「有角者就不是馬」，我這樣的一個比度，是遮除所有的馬，可不是只遮除黃馬，我說的有角者也不僅僅是牛，是所有有角的。「如汝計覺退返與隨轉，此中亦如是應理也。」你數論派的大覺也應該這樣來說，「退返」就是倒著來，「隨轉」就是正著來。在《金七十論》中說，自性是能生之本體，為能變而非所變，其所變者有二十三諦。這二十三諦轉變之程序說法不一，《金七十論》有二種說法。其一是這樣的：
五大 自性 大(覺) 我慢 五唯 五知根 五作根 心平等根 第二種說法是這樣的： 五唯 五大 自性 大(覺) 我慢 五知根 五作根 心平等根 這兩種說法，不管怎麼著，對于大(覺)來說，是沒有問題的。不論你按第一種說法還是第二種說法，它的位置沒變。 若許有余我 觀一性多性 彼于事非理 看這三句頌子。這三句頌子是說的啥呢？陳那論師自己說，「若我有實事者，觀待一性多性，皆不應理。」假如說「我」是實有的，來看看「我」是一還是異？我們經過推究，發現說它是一也不對，說它是異也不對。「若不許有余我者，」如果不承認有「我」呢？
汝顯能亦爾 「若無實事，彼觀察應理者，汝之顯與功能，亦應相同。」如果真的沒有「我」，那麼你觀察的對象，它顯現不顯現出來它的功能，都是一樣的，因為沒有誰知道它顯現了沒有顯現。「若諸功能之顯與不顯是一性者，則應無顯之分別。」如果其功能顯現不顯現都是一樣的話，那就不需要有顯現不顯現的區分。「若是多性者，離諸功能非是他故，言最勝是一，則成相違。」如果說顯現與不顯現不一樣的話，「離諸功能」就是功能沒有顯現出來。你的功能既然沒有顯現出來，我怎麼知道這是你呢？要是顯現香蕉了，那就有香蕉的飽腹功能，要是沒有飽腹功能，我憑什麼說你是香蕉呢？這就給你數論派的「最勝是一」違背了。這里的「最勝」就是自性。在湯用彤先生的《印度哲學史略》第七章《數論》中列有「十義」――因中有果義、自性是一義、意用義、五道理立自性義、五道理立神我義、獨存義、和合義、離義、神我是多義、身(細身)是住義[g2] 。看，第二就是「自性是一義」 是這樣，今天我想把這一卷給結束掉，所以我想說快些，有些地方呢，咱們得機會下去討論。在課堂上就不一句一句按原文詳細解釋了。
觀聲所詮義 此非根行境 若此聲等轉 非各別諸根 按頌文字面意思來說，是很簡單的。也就是說，這不是現量境。陳那論師說，「諸現量境無可顯示。」就是沒有現量境顯示。「如無顯示者，謂說無余我，即是余我。故此非現量轉。」根本就沒有顯示，則說無我也就是有我。所以「我」不是現量生起的、現量認識的。因為這都是在討論神我。
若言詞所說 假設為語義 詮別現語義 從彼初生起 這幾句頌文也不難。是說我們的言詞所說其實根本就是頭上安頭，陳那論師說是「言詞所說已無實義。」就是這個意思。言詞所說是頭上安頭，那你言教呢？不也是用言詞說出來的嗎？陳那論師說即使是聖者的言教，其實也是假安立，長行中說「如自性與緣。」比如我們佛教中常說的自性、緣起之類，實際上也都是假安立，我記得我在講座中給說過，真如等等都是假安立。當然了，佛陀的安立可不是鬧著玩兒的，他是「亦非無事而為宣說」，是有其深意的，我們得知道佛陀安立每一個名相的深意在那兒才行，不然的話，我們就會滿口的佛教名詞，但處處違背佛教精神，處處造業。這些聖者的言教因為也是假安立，所以說言教也都不是放之四海而皆準的，它都有一定的適用范圍，在這兒適用，換換地方就不一定適用，在這兒是對的，換換地方可能就是錯的。在在其可用之當下適用，離之則不可得。關于這個意思，陳那論師說，「言教所立者，諸余教中，不應理故。」我們知道了言詞、經教都是假安立，都是在可用之處可用，那麼，我們就得知道，在我們受持詞義的時候，當我們猛然間聽見一個詞(聲)，我們根本就不知道這個詞所表示的是什麼意思，這就是長行中說的「未串習」，後來，經過串習，你對這個詞很熟悉了，你一聽見這個詞，立馬就知道這個詞所詮表的義是什麼，甚至到了後來，你把這個詞(聲)與這個詞所詮表的義混為一體了。比如說吧，我叫剛曉，大家會認為剛曉就是我這個人，我也認為剛曉就是我自己，其實剛曉只是別人給我的名字，但我天天用它，用習慣了，別人說剛曉好我就高興，說剛曉不好，我就難過。我的師長、周圍的人給我作廣告，說我就是剛曉，後來我接受了剛曉這個名字，我就感到自己就是剛曉了。現在佛教就是要來告訴我為什麼我根本不是剛曉。我一直認為自己就是剛曉，這觀念已經深入我的內心了，現在佛教告訴我，說剛曉根本就不是我，我感到很奇怪：怎麼可能呢？難道這麼多年我都錯了。我是一個心靈很脆弱的人，我經受不了這麼多年我一直錯了這樣的打擊。我一直很驕傲，我認為我一切都對，可現在連這個問題我都錯了，這可怎麼得了。現在就是說，一提到名字，我立馬就覺得就是在說這個事物，根本就不會認識到這個名字只是一個假安立。後來，我們在這個名字上附加的東西越來越多，越來越多。我記得以前給你們舉過一個例子，比如說一個茶杯，很精緻，價值五元，有人說，這個茶杯是康熙皇帝用過的，不得了了，這就成了文物，有了文物價值，由五元錢變成了八十萬元，又有人說，美國航天局把這個茶杯放到機遇號上到火星轉了一圈兒，更不得了，由八十萬成了三百萬……這些統統都是你附加的。在長行中有這樣一句話，可能是大家的障礙，「後由緣聲義之增上慢，安立，如無鉤制故。」韓老譯本中對應的這句話是這樣說的，「隨後由能取聲義之增上慢所安立，由為無有鐵鉤者故。」這句話可讓我轉了老大的彎兒了。我不知道「鐵鉤」是怎麼回事兒，後來才恍然大悟，是這樣的。剛才不是說過嗎，先是只有聲，經過串習之後，再聽見聲立馬就知道這個聲所詮表的事物，接著的這句話，實際上是說，我們先有聲，經過串習，然後又有了自己的推進一步，在這聲上又加上了一點兒新的內容，當然了，這再加上去的新的內容得讓一部分人承認。再加上去的這新內容在聲中雖然沒有出現，但意許承認就可以了。這樣一來，這「增上慢」就是表示意許；這個鐵鉤、鉤制其實就是說不是直接言陳，得是意許，得轉個彎兒才行。我們這樣說行嗎？下邊兒的「若諸于各別所現義，謂余外義，或彼所系，棄舍此已了達語義。」就是說，對于各個聲的所現義――這里的「所現義」是指這個聲義表現出的義，這所現義是指什麼呢？謂「余外義」――指事物本身之外的內含，比如說蘋果這聲，按我們習慣上，應該是指具體的某一個蘋果，這一個「余外義」就是指具體的蘋果含義之外的義，當然，這樣說的話可能不理解，得放在一個具體的事例中來說才好。比如說我到水果糖店里，我說：來一塊錢蘋果，老闆馬上就給我稱了一塊錢蘋果糖。也可以這麼說，比如說硫酸，它是一種化工原料，它的作用就是化工使用，但是我現在拿它潑人的臉，硫酸潑臉就是「余外義」。或者指「彼所系」――與聲有關的，比如我說蘋果樹，要打藥，蘋果樹生蟲了要打農藥，這也是所系。這句話就是說，聲所表現出來的義要麼是其外義，要麼是其所系之義，當你把外義以及所系之義都舍棄之後，才能了達聲的真實義。聽到這兒，有人就說了，要是這樣說的話，其實這也還是分別。為什麼這麼說呢？
如由串習語 無義亦生心 由自緣相屬 各了多種相 這一個頌子是說啥呢？我先給大家說一個事兒，就是慣性思維的事兒。我們這些人，肯定都是作過不少好事兒也作過不少的壞事兒，而且作的壞事兒相對來說，可能要比好事兒還多，這就是業不重不生娑婆的道理。在《地藏菩薩本願經》上也說，「閻浮提眾生，起心動念，無不是罪無不是業。」我剛曉肯定也是這樣，這也沒啥丟人的，誰都是這樣，誰要說他不是這樣，那就是佛經說錯了。有的人對我剛曉一直有個好印象，那麼，我作任何事兒他都會從好的角度來解釋，而有的人對我剛曉是個壞印象，我作任何事兒他都從壞的角度來解釋。人最怕的其實就是這樣的慣性思維。比如說某一次電視上放一個人，他恨美國人，比爾·蓋茨給他們那兒捐款，主持人采訪時說這個事兒，這個人就說，是啊，美國人愛名。這是哪兒給哪兒呀～～成了這種習慣思維定式就糟糕了，但我們現在都如此。陳那論師在長行中給舉了「如說常等」，當我們說常的時候，慣性思維就來了。本來沒有慣性思維，後來經過串習就有了它，有了它之後它勢大了，它就欺主――自動令心識來分別。陳那論師說，「及彼無別，雖無外義，由與自緣相屬，能生種種分別。」就是說，實際上它只是一個聲而已，一個假名而已，根本就不存在一個實在的義與之相對應，但是自己就可以令心識生起種種的分別，這就是說它欺主了。下邊兒陳那論師舉的是這樣一個例子，「如聞愛情詩詞，諸有貪者則起隨順貪心；諸離欲者，則起隨順厭心。」愛情詩詞也只是聲音而已，聽見以後你自己就起心動念了。
彼由余語義 許為所遮義 知系屬語義 非異于比量 這一卷百分之九十多的篇幅的討論都是與聲量相關的。現在還是說的聲量，說聲量其實是可以給劃在比量里邊兒的。陳那論師在長行中解釋說，「如實各別現，亦是異于他語，由了知系屬而生，故非異于比量」。在韓老的譯本中，這句話是這樣說的，「別別顯現亦猶如實，與其他言語不同，由是依相屬智故非與比量為異。」法尊法師的「各別現」、韓老譯本中的「別別顯現」是一樣的意思，在有些地方乾脆就是寫成「根根別現」，就是指眼只能看色，耳只能聽聲……根本就不能混淆，誰也幫不了誰，你根本就別指望幫，你要是一幫忙那就要壞事兒了。我以前也就給舉過一個例子：心、肺、肝等各個器官各有各的功能，各安其事你就是一個健康的人，各自把自己的工作作好，心就作好你心該作的輸送向液的工作，你不要跳著跳著你停一會兒；肺就作好你的工作，你也不要乾著乾著你罷一陣兒工……這就行了。當然了，有人說，觀音菩薩不就是耳根圓通嗎？是的，但觀音是菩薩，什麼是菩薩，就是根本不是眾生，他只是我們把佛教教義人格化了所以給塑成人的樣子而已，所以我們別給觀音比。長行中說這些現現別轉的就象「實」一樣，比如眼看見桌子、耳聽見電鈴聲等等，我們馬上就以為這桌子是真實的、電鈴聲是真實的，其實根本就不是，它們只是我們的心識顯現出來的一個影相。在佛教中到底有沒有真實，絕對有，但也絕對不是這桌子、鈴聲，真實是需要現量親證的，注意：現量我們說有根現量、意識現量、自證現量、瑜伽現量，但隨著我們修行的漸進，漸漸地就要改變，先是認清我們說的根現量的本質，再是意識現量的本質……慢慢你就知道了，只有你證聖果以後親證的才是真實的現量，我們現在這其實不是現量，但是佛教把這說成現量，只是為了安我們的心。所以說叫「如實」――象真的一樣。「異于他語」是指：眼所看見的與眼看見後再經過語言加工一番之後比較是不同的；耳聽見的與耳聽見之後經過語言加工一番之後是不一樣的……咱們都知道，眼看見是眼識所攝，但經過語言加工，那就進入了意識的范疇；耳聽見是耳識所攝，但經過語言加工，就進入了意識的范疇。法尊法師譯本的「系屬而生」、韓老譯本的「依相屬智」是一樣的，是說眼看見是現量認識，然後經過一番語言加工進入意識范疇，這進入意識范疇得依眼看見而有，也就是說，比量認識得先有現量認識為先導。這給法稱論師的說法是一樣的。「故非異于比量」這一句話後邊兒法尊法師給加了括號說明，「即是比量攝」，就是說，什麼聲量，有必要立這個名目嗎？它根本就是比量！
若何從何生 種種分別識 彼亦是自證 非異于現量 陳那論師對這四句頌子的長行解釋很簡單，「分別是自證故，即是現量。不應分為余量。」實際上我們的分別，都是心識對自己所變現影相的分別，也就是說是心識對心識自身的分別，這根本就是現量，不可能是其他的什麼量。下邊兒呢外人有一個疑問。「諸有原因之聲，可由遣除余義而詮聲義，諸隨欲聲又如何耶？」這句話里的「有原因之聲」與「諸隨欲聲」其實是對應的。有「原因之聲」實質上是指比如說汽車聲、風雨聲等等，這些聲我們很明確地知道它的因是什麼，而「隨欲聲」是指忽然間心血來潮發出了一個聲音，為什麼要發出這聲，有時候可能是連自己也說不上來為什麼，這是隨心所欲的。或者說，「隨欲聲」就是高興說啥就說啥，嘴脫落住地，毫無心機，而「有原因聲」則是指經過深思熟慮之後再說，理性的。「有原因之聲」是有自己要說的義有自己要遣除的義，而隨欲聲呢？看回答。
隨欲由義別 對于這句頌子，陳那論師在長行中進行了解說，不過他是舉了一個例子來說明的，說，比如說「帝答塔果等聲」，是「淫說總」，這一個「帝答塔果等聲」就是隨欲聲，水果的意思。紅的、圓的果子都是。這一個「淫說總」我怎麼都不明白，我想啊，可能是印刷錯誤，這個「淫說」應該是「詮說」才對。要是「詮說」的話，很明了，而且也能說得通。下邊兒呢，又有人問了，說「種類與與總聚諸聲，有何差別？」這根本就沒有差別。「曰：無少差別。」種類聲也就是總聚聲。種類聲是因為大家共許極成而把各個事物共取了一個假名，這樣大家覺得用起來很方便。陳那論師還舉了一個例子，「如云：不應食聚落之豬。」韓老的譯本是「例如說言，村人豬非可食。」比如說，不要吃部落里的豬。這是時代的問題，比如說一個山寨中，好象現在還有少數民族聚居在一個山寨中，我說：不要吃山寨里的豬，其實是指不要吃豬的肉。法尊法師有一個括號說明，「說豬肉為豬」，大家都把豬肉叫豬，共許極成了，那就這麼叫。
有者親詮說 如有不觀待 數量形而轉 如水等諸滴 聚合而詮說 有者非唯于支分而轉 如由形顯分 差別而詮轉 聲于彼支分 不見能詮轉 關于這幾句頌子，韓老譯本中是這樣的，我給大家抄出來： 或有直接能詮說 例如 數、相狀及與形色 于無觀待善轉起 及與水等之點滴 于和合中亦能詮 或有非于單一中轉起 例如 由部分形色顯色 充作差別非轉起 由聲于彼部分中 善轉起者非可得 這就是韓老的譯本原樣。按韓老的譯本很好說、很明了。說這聲量――當然了，在陳那論師這兒說其實不必要列什麼聲量。現在咱們就按聲量這個詞說，意思是指由聲音(名詞)而了達。說有些聲音是可以直接詮說的，而有些聲音則不是能直接詮說的。頌文中也都舉了些例子。但是長行中說的例子比頌文中多。比如說我們要表示形色差別的輪形、圓形、長形、方形等，這就是從總體上來說的，指整個東西是長的、圓的，這不是從事物的部分來說的。再比如說拳、結、鬘、耳嚴等都是說的整體。這個「結」就是打的結，現在不是流行「中國結」嗎～～還有一種「中國結」郵票，那個結是挺漂亮的；「鬘」是瓔珞之類的裝飾品；「耳嚴」就是耳環之類的裝飾物。再比如說我們要表示顯色差別的雜色、花墊等，這都是說的整體。我們說「雜色」是指整個東西就是雜色的。比如說歷史上的打仗不殺二毛，就是指整個腦袋上就是花白頭髮，有白髮有黑髮，不是指部分，而是指整個腦袋。有一些呢是指部分，長行中的「百、千、升、斗、月、年、兩等」就是，這只能指部分。下邊兒陳那論師說「聚集之聲」，這個「聚集之聲」在韓老譯本中稱為「和合聲」，其實就是總聲。這聚集之聲，陳那論師說也有各種情況：有「于各別事，圓滿聲轉」的，有乾脆就是「假立」的，還有「不轉」的。這「轉」是指生起，聲音的生起！也就是聲量的生起。什麼叫「于各別事，圓滿而轉」的呢？「各別事」當然就是指集合內的一個元素，比如說桌子是一個集合，那麼我用的這張具體的講桌，你用的那張具體的課桌等這都是各別事，而「圓滿聲轉」是指在總聲上生起。也就是說，我指著這張具體的講桌說「桌子」，也就是說，我說的是桌子，但我實際上是指這張具體的講桌，這就叫「于各別事，圓滿而轉」。陳那論師舉的例子是「如云：去來等」。我們看「去來」，我說「去來」，但實際上我是讓你來。這「去來」就是一個偏正詞組，以「來」為主，以「去」為偏。什麼是「假立」呢？陳那論師的例子是把身業解釋成我業，這是佛教名詞，大家見多了，聽多了，不用我多說啥。什麼是「不轉」呢？法尊法師在不轉這兒有一個括號解釋，「有者不轉(不于支分轉)」，看這括號就明白了，不在支分上生起。比如說這是一個茶杯，我說不說它就是一個茶杯，有什麼好說的？還得來分析一下它的支分轉還是整體轉嗎？根本就沒有必要！陳那論師的例子是，「如云：水、云、林等」。我一看這是水，有必要再生起聲音嗎？(就是有必要說出來嗎？沒有必要！我說不說它都是水。)我一看就是云，根本就沒有必要說出來，林也是這樣。 下邊兒呢，是有人提了一個問難。「有者不作系屬顯示聲義，如云波那薩果。于彼如何比度耶？」我指著講桌說「桌子」，這叫有系屬，我指著講桌說「講桌」，這叫「不作系屬」、「無系屬」。比如我說「這個波那薩果」，我指著波那薩果說這個波那薩果，就叫不作系屬顯示聲義。我想問問這是怎麼推理的？這是外人的一個問，因為陳那論師說聲量可以被劃入比量，外人就問，象這種情況我看你怎麼比量推度。法尊法師在「如云波那薩果」後邊兒有個括號說明，「信慧作『此波那薩』。應有『此』字」就是說，法尊法師翻譯時所用的底本中是「波那薩果」，但在另一個底本上是「此波那薩」，法尊法師認為有個「此」字兒才能說得通，要是沒有「此」字兒就有點兒麻煩了。對外人的這個問難陳那論師回答說，「彼非由波那薩果聲，乃知其義。」意思就是說，我不是因為聽見你說的「波那薩果」才認識到這是一個波那薩果的，沒有你發出的這聲「波那薩果」我也知道。韓老譯本中是手寫體，我看不清是「面包樹果」還是「百(白)色樹果」。為什麼我不用你發出的「這個波那薩果」為由呢？
顯所達義故 因為果子在這兒放著，顯示出來的就是波那薩果。長行中說，「是由言此之聲，與手指示或舊名稱相系屬，了解彼義。」你發出的聲音是「這個波那薩果」，我不說「波那薩果」，我只說「這個」，因為有「這個」的聲音，還有手的動作――說話的時候手指著這個果子的動作，還有「舊名稱」――舊名稱就是指我以前心中的印象，我以前就知道這是波那薩果，根據這些我就知道這個果子是波那薩果。而不是因為你的「波那薩」這個聲音才是我認識這個果子的。波那薩果這個名字所詮表的義――也就是具體的這個果子――它是「波那薩果這個名字」與「剛才我說的『這個波那薩果』的『這個』這個聲音」的共同所依。也就是說，要是沒有這個具體的波那薩果，也就不必要有波那薩果這名字，我也就不能說「『這個波那薩果』的『這個』」。這時外人又提了個說法：要是按你陳那論師這說法來的話，與波那薩果相系屬就應該是剛才我說的「這個波那薩果」這個聲音的所量了～～法尊法師譯本中這句話是說，「若爾，與波那薩果相系屬，應是聲之所量？」而韓老的譯本是「如面包樹果(或者是『百色樹果』)聲即與此相屬成為聲之所量。」這兩個本子不同的地方是韓老譯本中是兩個「聲」字兒。
非系假立故 陳那論師這句頌子就是說，哪兒有什麼系屬？系屬本是假立的。長行中說，「系屬者，謂波那薩果之義與聲，由他量緣已，謂此即是此。了知與波那薩果相系屬。」說波那薩果之義與波那薩果之聲，都是由其他的量已經認識到的，我們已經知道這個果叫波那薩果，波那薩果就是這種東西，我知道得很清楚，這樣，我們就知道了與波那薩果相系屬。按唯識的說法，「了知」是心識了知，「波那薩果」其實也是我心識中顯現出的波那薩果，心識顯現出的波那薩果(之影相)當然系屬于心識了～～其它的系屬其實都是我們的虛妄分別。這里我們得注意用語，事物的本質――那是親證，我們現在的認識，都是心識的影相分別，連一點兒真實都沒有。因為了知(即心識)聲與所量――即波那薩果(注意，是影相)相系屬，所以這是比量。所以說，聲量從本質上來說，還是比量，是不用單獨列出聲量的。
在這一卷的最開始，就已經說過了，有聲量、比喻量，現在說完了聲量開列的不必要，那麼比喻量呢？ 此方亦說余 這一句頌文就是說比喻量的。反正這一卷已經完了，來得及，那咱還是照論文來吧。「且比喻量，如為了解黃牛與青牛相同故，或從他聞而解，即是聲量。」比喻量可能就是聲量――聲量的本質是比量，所以比喻量還是比量。這一句長行就是說，比如說為了了解黃牛與青牛的相同處。注意，法尊法師的本子是「黃牛與青牛」，而韓老的本子是「彼牛及野牛」，說實在的，韓老的譯文從習慣上來說，要好一些。「或從他聞而解，即是聲量」，就是說，可以讓別人告訴你而使得你知道，你自己不明白，就請教明白的人，這樣的了解，是聲量。「或自了解謂先以余量了解二聲義，次以意了解彼相同。故彼亦非是余量。」也可以先用其他的量了解了什麼是黃牛，什麼是青牛，然後我根據黃牛的定義、青牛的定義，進行比較，發現黃牛給青牛其實從本質上來說，大差不離，這種認識方法，也不能說是其他的量。因為這話是陳那論師的，所以說這「余量」應該是指現量、比量之外的其他量。「如是思維，由是比知與彼相同，故應了知非余量。」你這樣一想，發現這比喻量其實並不是現量、比量之外的其他量，它給現量、比量是一樣的，實際上是給比量一樣，不可能是給現量一樣，要是給現量一樣，那就不用想了，一想就進入思維范疇，進入思維范疇就是比量了。「以非比量分別之外，故是遣他。」因為這比喻量並不是比量之外的量，所以說就可以遣除比喻量這說法了。
第五卷到此就結束了。 [g1]見傳印法師《印度學講義》144頁。宗教文化出版社，1996年8月第1版。 [g2]見湯用彤《印度哲學史略》75頁，中華書局1988年4月第1版。