《集量論》略解 十四 A
《集量論》略解(十四)A 如是聲應是 唯說類與德 在這句頌子的前邊兒，有一句長行，「如二者于義」，就是說我們把「青」、「蓮」當成二的時候，那麼就會出現這句頌子中說的情況，「唯說類與德」。什麼意思？就是說，我們發出的聲音是「青蓮」，你把這一個聲音當成二的時候就出現這個情況：青是德，蓮是類。這就是什麼呢，就是我們在說話的時候音節連貫不連貫，你要是連貫的話，我們就把「青蓮」當成一回事兒，你要是不連貫，就使人把它當成二回事兒。這樣的話，「極相異故彼亦非有」，這是陳那論師的話，就是說，青是色、蓮是類，這成共相了，所謂共相就是指抽象出來的，抽象出來的就不是現實中確實存在的。有一個笑話，說有一個學哲學的大學生，放假回家，吃飯的時候他老爹問他：你學的哲學到底是啥東西？他指著飯桌上的雞說：在你眼中只有一只雞，但在我的眼中有兩只雞，一只是具體的雞，一只是抽象的雞，這就是哲學。他老爹馬上把飯桌上的雞拿了過去：好吧，那麼我來吃這具體的雞，你去吃你那只抽象的雞去。共相並不存在于現實之中。「彼等之共同所依亦非有」，青、蓮被我們當成總相的時候，那麼它們就該只存在于我們的意識當中，並不存在于現實之中。也就是說，它只是意識的變現，而不是八個識共同變現的結果，八個識共同變現我們就叫它存在于現實之中。具體的青蓮沒有了，但青還是有的。青、蓮的共同所依呢？因為我們把青、蓮當成共相、總相，並不存在于現實之中，當然其共同所依也不存在于現實之中了，不存在于現實之中我們就叫它「非有」。下邊兒說，「彼聲亦非有能別性。」關于這一句話，法尊法師給加了一個括號說明，「似是『非有能別所別』」，我對照了一下韓老的本子，韓老的本子也是只有「能差別」(韓老原話是，「于彼之聲中能差別亦非是有」)，所以說法尊法師括號里的話是多余的，咱們不要理他。聲是能別，聲所對應的義是所別，「青」是總相、共相，「青」聲也就不可能在現實中有所對應的具體「青」，所以就沒有能別性。這說的就是把青、蓮當成二不妥當，就是法尊法師本子原文中說的，「唯詮種類與功德，不應道理。」
于說具彼中 應成同不同 「具彼」，就是指青的上位概念、蓮的上位概念，也就是青性、蓮性。韓老的譯本乾脆就是把這兩句頌子譯成了「若爾于言說性中，當成相同不同過」。法尊法師譯本中長行說，「若種類與功德之聲，詮一別實者，故彼所依應成相同。」就是說，如果青聲、蓮聲，所詮表的是另外的一個事物(即實)，那麼所依就是相同的。也就是說，如果把青聲理解成青蓮花的青，則它的所依就是這具體的青蓮花。如果把蓮聲理解成具體的青蓮花的蓮，則它的所依也是這具體的青蓮花，這樣來看，所依當然是相同的。「若詮異能別實者，故應成不同。由其不決定故，無共同所依。」上一句說的是「詮一別實」，這一句說的是「詮異能別實者」，「詮」是詮表，這倒沒什麼好說。上句的「一」是指青、蓮的所依是一個；「別」是指青、蓮之外的；「實」是指事物，就是「青蓮」。這一句「詮異能別實者」的「異」就是不同，指的是「青」的上位――具青、青性，和「蓮」的上位――具蓮、蓮性；「能別」是指青性之聲、蓮性之聲，「實」是指青性之聲的所詮對象、蓮性之聲的所詮對象。明白了這「詮異能別實者」，當然就明白了「故應成不同」，一個是青性之聲的所詮對象，一個是蓮性之聲的所詮對象，當然不同了。按具彼來說的話，青是依青性之聲的所詮對象，蓮是依蓮性之聲的所詮對象，「青蓮」到底該依青性之聲的所詮對象還是該依蓮性之聲的所詮對象？這就是「不決定故」，這也沒有共同所依。下邊兒又提了一個新的解釋法來討論。
同故不樂說 這句頌文的前邊兒，有一個「若謂」，就是「如果這麼說」，到底怎麼說的呢？就是這一句頌文，「同故不樂說」，什麼意思？陳那論師長行解釋說，「若作是思：且受共同所依，是相同故，不樂詮說者，無系屬差別。」關于這一句長行，法尊法師自己有一個括號說明，「雖有系屬等差別，然不樂詮說，以且受共同所依相同故。」就是說，外人是這樣想的：青的所依是(具體的)青蓮、蓮的所依也是(具體的)青蓮，這是有共同的所依的，現在我們只說它們有共同所依這回事兒，我們不說它們的差別之處。當然了，差別之處還是不少的，陳那論師長行中就舉出了「系屬差別」，「系屬差別」就是指青是顏色，而蓮是種類，差別是有的，但我們不管它，那不就沒有了嗎？法尊法師還說，「信慧作：『不樂說不同』」，就是說，按信慧本來譯的話，應該是「不樂說不同」，這就很簡潔了：不同的地方我不高興說。下邊兒的長行對這一句還有進一步的說明，「若于何處有同覺之因，即說彼為共同所依。」就是說，我在這兒覺察到了這是青蓮花而不是紅蓮花(強調色)，我覺察到了這是青蓮花而不是青梅花(強調種類)，我有這「覺」，我根據青覺察到了是青蓮(強調色)，我根據蓮覺察到了是青蓮(強調種類)，這就是長行中的「同覺」，「同覺之因」就是見青色，見蓮形(種類)，因此我說青與蓮有共同所依。「其中雖有花未開放等諸余差別，非所樂說也。」花開未開、開得盛不盛，青的程度如何，是淡青還是濃青，是肥沃的綠青還是貧瘠的黃不拉嘰的青，這都是差別，但是這兒都不說。為什麼不說呢？「此是無盡攻難。」就是說，如果說這些的話，就無窮無盡地辯破了。咱們在《因明正理門論》中學過，比如說「聲無常，所作性故，如瓶」這樣一個式子，有人就辯破說，不行，瓶是可燒的而聲是不可燒的，所以瓶與聲不一樣，所以瓶無常聲常。這給說青蓮花開未開、青的程度不同等等都成類似了，在式子中只說無常性和所作性這二個，不說火燒性等，這兒也是只說青色、蓮形(類)而不說花開不開等。需要說的我就說，不需要的我就不說。要說亂拉起來的話，就無窮無盡了。「俱遣二者而攝持等，乃至幾時有義」，這一句話呢，韓老是這麼譯的，「若隨順執取排遣二者則如其所有義」，這二個翻譯不一樣。按韓老的譯文來說，「隨順執取」，那就是隨順我們的習慣，在我們的習慣中，一說青蓮，就是指池中的青蓮，還把它分解成青、蓮來分析嗎？「排遣二者」，就是不把它作「青」、「蓮」這樣分析，只說「青蓮」，把它作為一個詞。「則如其所有義」，咱們知道，「義」就是我執、法執，或者說是事、境，也就是青蓮，這就是說，我們說的「青蓮」，就是表示水中的青蓮這回事兒。這樣的話，我們發出的「青蓮」這個聲音，就是有作用的，這也就是我發出「青蓮」這聲音的意思，法尊法師譯本中說，「爾時于彼聲有作用，即應樂宣說彼也。」下邊兒一句是說，「若有系屬者，非是所樂說之差別，則如何宣說有事耶？」「有系屬」還是指「青之有」、「蓮之有」、「青性」「蓮性」，我說的是青蓮，你把它理解成「青性」、「蓮性」，這不是我要表達的意思。最後的這個「則如何宣說有事耶？」在韓老譯本中是，「云何當說為實事？」也就是說，怎麼能說有這樣的事兒呢？指的就是把我的意思進行曲解這樣的事兒。接下來陳那論師又舉了牛馬的例子。
牛馬等亦同 韓老譯本是，「于牛馬等亦相同」。就是說，你把青蓮理解成青性、蓮性，那麼對于牛馬這個說詞你是不是也要理解成牛性、馬性呢？或者說，要是我把青蓮理解成「青蓮性」――即抽象的青蓮，那麼牛馬我就該也給理解成一個抽象的「牛馬性」。這不是把牛與馬的差別相給抹殺了嗎？法尊法師譯本中說，「若牛馬等，亦由牛性有等系屬都無差別。」就是這個意思。把青蓮理解成青蓮性就抹殺青、蓮的不同，同理，說牛馬就該抹殺牛、馬的不同。「于彼不樂說總，而說彼事。」實際上我在說牛馬的時候，我說的不是指總相，而說的是別相。長行中的「總」就是指總相，所謂總相咱們知道，從本質上來說，總相就是我們抽象出來的，現實中間並不存在，現實中存在的是具體的一個個事物。就是說，世上只存在具體的一個蘋果，二根香蕉，三個桔子……根本就不存在一、二、三……「如蓮與青等，牛馬亦應成為共同所依。」我說青蓮，所依是青蓮花而不是紅蓮花(強調色)，是青蓮花而不是青梅花(強調種類)，這是只一個所依，那麼牛馬呢？是不是也是只一個所依呢？看起來這種理解方法是不對的。下邊兒呢，外人說了，說陳那拿牛馬與青蓮類比是不行的。咱們看《集量論》上怎麼說。
彼未差別者 法尊法師在這句頌子的後邊兒有個括號說明，「信慧本為：『彼是行相別』」韓老的譯本更直觀一些，「謂此中不作差別。」外人是這麼說的，說：牛、馬的形象差別是很大的，我們說牛肯定就指牛類、牛形，我們說馬就是指馬類、馬形，我們說牛，肯定不是說的馬類、馬形，我們說馬，也絕對不會指牛類、牛形，這是「各別宣說」，不相混淆的。這樣，我說牛馬給青蓮是絕對不一回事兒，這二者之間沒有可比性，你不能放在一起比。你陳那這樣的指責我們不服。外人既然這樣說了，陳那就得回答，我們看陳那說了點兒啥。
應成多聚集 又所許亦無 在這兩句頌子的前邊兒，有一句長行說，「若如是者」，就是說，要是按你們說的，牛馬有極大的形相差別，那麼根據你們的說法，就可以得出這樣一個結果。具體結果呢，咱們就按長行中的說法來說。在韓老譯本中，這兩句頌文是被長行給隔開的，沒在一起。「由于一事多總能顯故，應以多形成為聚集。」一個東西有好多個性質，比如說具體的青蓮這個東西，它就既有青的屬性，又有蓮的屬性，我們把這許多的性質綜合起來就行了。就是說，我們把這個事物的青的屬性、蓮的屬性合併起來，稱「青蓮」就行了。或者說，一個事兒可以用好多種解釋法，我們不能說哪一種解釋不對，我們就把這多種解釋法都列出來。「然不見有是事。」可是我們從來沒有見過一個叫牛馬的東西。也就是說，我們見過一個叫青蓮的東西，但沒有見過一個叫牛馬的東西。
用長行一句句解釋反而麻煩，直接說的話就更好懂了。就是說，剛才外人說，牛馬不能給青蓮放在一起，因為牛、馬差別極其大，說牛就是指牛類，絕對不能指馬類，說馬就是指馬類，絕對不能指牛類，這就是各別宣說。它不能與青蓮放一塊兒比。接下來的頌文是陳那論師的話，陳那論師是說，按你們這樣的說法其實是不行的，為什麼呢？你說的青蓮，青是色而蓮是形、類，這差別大不大？你就能給它綜合起來，相對來說，牛是形馬也是形，要是劃圈兒的話，還都能劃在形這個圈兒里，差別不比青與蓮的差別還小哩嗎？頌文中的應成多聚集就是這個意思：你把青與蓮聚集起來成青蓮，就應該允許我把牛與馬聚集起來成牛馬。第二句頌子是啥意思呢？喲，中間還有一句長行，然後才是下一句頌文，那就說說這句長行吧。「又言同者，謂牛與馬等，未說所依同不同故。」 剛才說了，牛、馬都是類、都是形，這比青這蓮的青是色而蓮是形的差別還小，既然牛、馬都是形、類，我們把它們劃到一個圈兒中來。劃一個大圈兒，也就是一個集合，叫「形」，這個集合中的元素有牛、馬、羊、豬等等。它們能夠劃在一個圈兒中，是一個集合，我們叫作「同」。這一句長行就是說，我們說「同」，但我們沒說牛、馬等的所依同還是不同。就是說，我們說「同」是指它們都是形、都是類，我們不指它們的所依同不同。要是非要說所依的話，「牛」類的所依是具體的一只只的牛，「馬」類的所依是具體的一只只的馬，那就是不一樣的。「牛性有等非是能顯。」 「有牛性」或者說「牛性之有」不是這里所能顯示的，就是說，我們說的「同」不管「牛性之有」「馬性之有」之類，只管牛、馬都是形、類。牛、馬都是形、類我們就叫作「同」，至于「有牛性」與「有馬性」之類，根本不涉及。「其中若說同者，應成共同所依。」我們說的「同」只涉及牛、馬都是類、都是形，如果非要讓「同」涉及到「牛性之有」、「馬性之有」，說「牛性之有」與「馬性之有」也「同」的話，那就成所依相同了，只有所依相同才能說牛性之有與馬性之有「同」。關于這一句長行，法尊法師還有一個括號說明，「信慧本為：『又，同者，謂牛與馬等，應成所依同與不同。以非所詮故，及能顯有性等，並牛性等故。其中亦若不樂說不同，應成共同所依。』」咱就不說了。回頭還說第二句頌文。第二句頌文就是「又所許亦無」，甚麼意思呢？長行中解釋說，「言『所許亦無』者，謂許為有共同所依者，說蓮與實等為有，彼亦應無得也。」就是說，頌文的第二句是指承認的東西也是不對的、沒有的。「承認的東西」指啥？就是指「青蓮」……得，長行中的「許為有共同所依者，說蓮與實等為有」，承認的東西就是指這個。就是說「青」的所依是具體的青蓮，「蓮」的所依照樣還是具體的青蓮，青、蓮二者有共同的所依――具體的青蓮！第二句頌文就是說，青蓮也沒有。這給前邊兒就接上了。陳那論師說，按你們的說法，說「牛馬」沒有，因為牛、馬的差別太大，陳那論師就說，青、蓮的差別更大，是不是就應該沒有青蓮？長行「說蓮與實等為有」中的「實」是指「這個事物」，而不是實、德、業的實句義。
外人不認輸，說，你陳那說的不對，因為「總是能顯別故」，「總是能顯別故」就是說沒有浙江就沒有杭州。也就是126頁圖表中說的「別望總決定，總望別不定」。長行接著說，「牛與馬等無共所依者，如是亦見蓮花之有及實等是能顯性。」牛與馬是沒有共同所依的，但是蓮性與具體的青蓮花這還是有的，這不能否認。「復次」，接著說。這是陳那論師說的。
德實應非顯 看這句頌文。就是說，你說「總是能顯別」，但「功德與實，非是形故，則與彼系屬之總，應非能顯。」「功德」就是「德」――屬性。青是顏色的一種，以前說過，德包括色、味、香、觸等等，總共二十四種。注意，《勝論經》中說有十七德，但後來的《勝宗十句義論》中說二十四德，我們現在都說二十四德，是因為玄奘法師譯出了《勝宗十句義論》而沒有譯《勝論經》，《勝論經》現在姚衛群先生給譯出來了，商務印書館2003年3月出版的。現在說其中的色，色又分為白、黑、紅、藍、綠、黃等，所以說，青也屬于德。這一句長行中的「功德與實」，就是指青與具體的這枝青蓮花。青也好，具體的青蓮花也好，都不是類、不是形，那麼，與它們系屬的總――青性、青蓮性――就顯不出來、認識不了。剛才外人說了，說「蓮花之有及實等是能顯性」，陳那論師說它們根本就不是，「應非能顯」。在韓老譯本中，「非是形故」對應的是「非是形色故」，「形色」就是指長短方圓、大小粗細、正斜高下等，前邊兒說的青黃赤白那是顯色。下邊兒外人又說話了，說「由功能差別，能顯自、共相故，故于實等異法，非有形狀差別。」就是說，根據功能的不同，有些是顯自相，有些是顯共相，比如剛才說的「蓮花之有」，這就是顯共相，而「實」――具體的這枝青蓮花是顯自相，「故于實等異法，非有形狀差別」，這句話中的「實」是指具體的青蓮花，「實等異法」的「等」則是德――屬性――之類的。因為有些是共相，有些是自相，自相給共相怎麼放在一起比呢？共相就是抽象出來的，只給我們的第六意識相應，而自相則是與我們的前五識相應，這根本就不一樣。陳那論師說話了，「不樂。于諸異事亦許功能差別故。如蓮花事。」韓老譯本中這一句話是說，「于不同實事中亦由許功能之差別故，謂如蓮花之實事。」外人剛才根據功能的不同來反駁陳那論師，陳那論師說，你要按功能來說，咱就按功能來說吧，不同的具體事實中也是有不同功能的。長行中的「功能差別」是隨著外人的話來說的，還是指分出自相、共相。陳那論師的意思就是說，在青蓮中你要分出自相、共相，你說「青蓮」是一個具體的事實，可是在牛馬中也是能分出自相、共相的呀～～外人又說了，「若謂說總是顯異之因故者，于彼當說，何者是牛性與馬性等之差別。」到這兒是句號，咱就到這兒。「若謂」，如果這麼說，指外人這麼說，這是陳那論師的設問。「總是顯異之因」，我說咱們面前的事兒，這是一張具體的桌子，那是一張具體的椅子，它們不一樣，這就是長行中的「異」，為什麼它們不一樣呢？就是因為桌子的總相――與我們第六意識相應的桌子，它和椅子的總相――與我們第六意識相應的椅子――不一樣，總相的不同是具體的桌子與具體的椅子不一樣的原因，這就叫「總是顯異之因」。外人就說了，你陳那給我說說牛性與馬性的差別是什麼？這是問是總相差異還是別相差異。「此中當說何者。」這里是按總相說還是按別相說？「且作為牛等能詮之聲……」「牛等能詮之聲」就是指給牛取的這個名字――「牛」，「彼等隨欲之聲，各各聲之所詮即彼差別。」「隨欲之聲」是指你高興給取的名字，你覺得把這個牛叫張三也行，叫老虎也行，不過你要是把一只牛叫成張三的話，大家覺得你很出奇，張三一般上是作為人的名字的，可你卻拿來作牛的名字。「各各聲之所詮即彼差別」，桌子這個名字所表示的具體桌子、椅子這個名字所表示的具體椅子、張三所表示的這只具體的牛等等，這就是差別。往下看，「其中」，其中甚麼呢？其中兩句頌子。
異由能詮異 聲自無差別 剛才外人問了，「何者是牛性與馬性等之差別。此中當說何者。」本來這句長行最後這兒應該是問號，但書上給印的是句號，句號就句號吧，咱們知道應該是問句就行了。這兩句頌文還是說這個的。在剛才陳那的回答中已經說了，「各各聲之所詮即彼差別」，這兒是接著說。「如是總別唯聲異者。非彼自性。」就是說，你說的總、別其實只是聲上的總聲上的別，根本就不是真的總、別，也就是說，你說總相只是你說的總相，根本就不是總相本身，你說的別相也只是說的別相而已，根本就不是真的別相。這就是咱們說過的「世俗有」，你說桌子存在，桌子就存在，你說桌子不存在，它還照樣存在，你乾脆不說桌子，桌子就不存在了。也就是說，差別是無自性的，是空！「若謂無差別事，由差別聲假立為異者。」這是外人的話，說，那麼，是不是可以這麼說：根本就沒有差別事，只是有差別聲，我們根據差別聲而假立了差別事。這樣說行不行呢？陳那論師說，不行。「不應作是說。以諸差別，是能顯總之因故。」這就要說到唯說教理了，就是說，差別本身就是差別，不是我們給作出來的差別。比如咱們說的「唯識」，識就是了別，唯識的這個了別是指本質就是了別，而不是作出來的了別，八識的本質就是了別。我說的「作出來的了別」是我們意識給了別的，唯識根本不是這個，它是指八識五十一心所本質的了別，而不是第意識給了別的，我們現在好多人講的唯識老講成意識給了別，而不是本身了別，這講的根本不對。意識的了別本質上是我認為如何、我認為如何，這實際上還是唯我，根本不是唯識。陳那論師這句話就是說，你不能說沒有差別事，因為這差別是本來就有的差別，沒有的只是你給作的那一種差別。本質的差別是有的，這本質的差別是顯總之因。牛與馬本來就不一樣，沒有的只是你給它們作的差別，說你給它們作這差別根本就是頭上安頭，多此一舉。「牛等差別應無故。」你給牛、馬作出一個差別，這差別是多余的，根本就不應該有。「若謂如歌羅等，由能詮異故者。」這一句是外人的說法，句中出現了一個「歌羅」，它的梵語是kalā，是極微數量的名稱。又叫「歌羅分」。《佛光大詞典》上還說「或指月亮直徑的十六分之一」，這一句月亮直徑我還真有點兒懵，我懷疑是編字典者自己在瞎扯，因為月亮直徑的十六分之一應該是很大而不是極微數量了，極微數量就是很少很少、很小很小。《佛光大詞典》上說，「慧琳音義卷十之夾注謂(大五四·三六八中)：『如析一毛以為百分，一分名歌羅分。論以義翻，名為力勝。言無漏無量善法一歌羅分勝于有漏千分。』又慧苑音義卷上載，人身上之一毛析為百分中之一分，或十六分之一，稱為歌羅分。」丁福保的《佛學大辭典》中對于這十六分之一有這樣的說法，「或曰：十六分之一分。謂西域風俗，以十六升為斗，如此土以十六兩為一斤。義譯為校量分。」這說法比《佛光大詞典》中的「月亮直徑的十六分之一」強多了。在韓老的譯本中，是「若謂如角宿等之形貌，由不同能詮故。」，對于韓老本子中的這個「角宿」，我是這麼瞎想的，「角」就是牛的角，牛有角吧～～當然了，有的牛是沒角的。「宿」呢？我們給它當成量詞，這樣的話，就可以理解成一只牛角、兩只牛角、沒有牛角。這是差別吧～～說「歌羅」的話，歌羅理解成極微數量――很少很少，牛的數量再少，最少也得是一只牛吧～～
插話：也有半只的，比如一只牛腿，分牛的時候。 你們可真想得多。我倒沒有想到死牛。 插話：活牛也有，比如說殘廢牛。 閉上你的臭嘴，盡給瞎扯玩笑。按歌羅來說的話，可以這麼說，牛也是有好多牛、一大群牛與一只牛、半只牛的區別，還是有區別的。韓老師給我這麼說，說這個歌羅呀，不應該給理解成「析一毛以為百分，一分名歌羅分」，應該是一種鳥，有一種鳥叫歌羅頻伽鳥，也就是迦陵頻伽鳥。韓老師讓把這歌羅當成鳥名來說，他說，前邊兒說牛、馬，這兒再說鳥，這是一致的。陳那論師對外人的這個說法說了：「曰：不爾，彼應思擇故。以于一法，亦由多異門聲所詮說故。」就是說，外人的說法是不對的。因為你這都是經過思維比較之後得出來的，「歌羅」就必須得經思維抉擇，因為歌羅的極微數量就是與意識相應的。而且一法可以有好多種不同的方法來詮表，這都是思維之後得出來的。我說的差別是牛、馬本身的差別，而你說的是你在思維中安立的差別，安立的差別，都是沒有自性的、是空的、是頭上安頭、多此一舉。陳那論師對自己的話又進行了一番解釋，「此中是說，如實聲自無差別。于聲中，如牛等雖亦自無差別，然由總，則作為差別。于中即如是安立。」就是我剛才說的意思：在實際中根本就沒有你說的這種差別，雖然實際中並沒有你說的這種差別，但因為總――就是牛性，那麼你說的這種差別就出來了，就是這樣安立的，根本就沒有自性可言。下邊兒呢，外人又說話了，「若謂現事豈非牛聲等之差別耶？」就是說，如果這麼問：我們目下的具體事兒――牛、馬，難道不是牛聲、馬聲的差別嗎？陳那論師說，「曰：現事中縱有差別，然彼非所詮，非與義俱見故。」目下具體的事兒的差別，根本就不是所詮。長行「彼非所詮」的「所詮」，是指認識對象，我們知道，能認識者是心識，所認識者是境，在陳那論師的理念里，能認識者是見分，所認識者是相分。所以這里說的「現事中縱有差別，然彼非所詮」就是說，牛、馬本質的差別，根本就不是我們的意識能夠認識到的。那麼，本質的差別該怎麼認識呢？那是要聖者現量親證的，親證其有差別就是有差別，親證其無差別就是無差別。下邊兒的「非與義俱見故」，其中的「義」就是我執、法執，就是在心目中變現出來的相。就是說，其本質與我們經過心識翻譯出來的「義」根本是兩碼事兒。「諸愚車等名言者，不能說彼義故。」我們對于名言認識不清，弄不清楚名言與事物之間的關系。「故由于總，而于諸聲分其差別。」所以就按照總，在聲上分辨牛、馬、車等的差別。說到這兒呢，咱們想一下，想一下什麼呢？在帶大家讀《正理經》的時候，《正理經》在討論聖言量那一段有個說法，就是「關系」。外人說，被我們顯任者的語言與語言所指代的事兒之間有一個必然的關系。說牛就肯定是指牛，絕對不是指馬、指車，說馬也就肯定是指馬，絕對不會指人等等，說這就是「關系」，正理派說這關系是不存在的，比如說火，當我說火的時候，並不會燒我的嘴，當我說飯的時候，我的肚子不會飽，當我說斧子的時候，並不會劈柴等等。外人就說，名字與事物之間的特定關系必須得有，不能亂的。正理派說，詞與意的關系根本就是虛妄，只不過是一個約定俗成而已。我們的老先人最初給茶杯取的名字就叫狗的話，現在就叫狗了，就不能叫茶杯了。這些名字其實也是可以換的，比如說瀋陽以前叫奉天，後來我們運用國家機器的力量給它改叫瀋陽了，現在大家也習慣了，用起來也沒什麼不方便的。再說了，不同的國家、民族給同一個東西就叫不同的名字，我們叫桌子，英國人非叫它desk，這也是可以的。這都說明了聲與本質根本就沒有關系。我們現在的分別其實都是聲的分別，都是虛妄的、安立的。 接下來，勝論派說話了。長行中說，「諸勝論者說：『諸總由自性，有諸差別，以依各自之總即是能顯。』」按勝論派的說法，「總」是有自性的，正因為這「總」有自性，所以才有了一系列的差別法，比如說牛，就是依其總――牛性才顯出來的，要是沒有牛性，那麼，我怎麼知道這個具體的東西是一只牛而不是一只豬呢？馬也是依其總――馬性才顯出來的，要是沒有馬性，那麼，我怎麼知道這個具體的東西是一只馬而不是一只羊呢？這給咱們中國的公孫龍的離堅白有點兒象。公孫龍不是說，「即使這世間沒有堅物、白物，但堅還是堅、白還是白，堅、白作為共相，是獨立于一切堅物、白物的」。也就是說，世間可以沒有具體的水牛、黃牛，但「牛性」作為共相，是獨立于具體的牛而存在的。再說一下，自可以沒有、別可以沒有，但共是有的，總是有的，共、總雖然是在自、別當中顯現的，但總、共是永遠都有的，自、別則不是，也就是說，具體的這張桌子、那把椅子是可以壞的，但桌子、椅子的共相、總相是不會壞的。這也有點兒象統計學，「所有單個事件都是不可預測的，其整體卻有規律性」。下邊兒勝論師還舉了例子。「此如云：頭、背、腹、手等，由此等差別。」頭、背、腹、手等等合起來，就是一個人。就是說，講桌、課桌、餐桌等等合起來就是桌子。陳那論師當然不能同意勝論派的這個說法了，就得辨破。陳那論師說，如果事實真的是如你勝論派所說的那樣的話， 能顯所顯異 當得互相依 如果事實真的是如你勝論派所說的那樣的話，就有這兩句頌子。這兩句頌子實際上很集單明了：能顯、所顯是不一樣的，它二者是互依的，有能顯才有所顯，有所顯才有能顯。二者是一榮俱榮、一損俱損。也就是說，自相與共相是互依的。「言『互相依』者，謂所說彼等當得也。」對應的，韓老這句話更清楚些，是「言『更互相依』者，謂當獲得彼諸解說」，(韓老譯本這兩句頌文是「依能明所明不同，當獲得更互相依」)韓老在這兒不是句號，而是冒號，與下邊兒連著的，而法尊法師譯本這兒是句號，這個句號反而讓人發懵。長行是說，這「更互相依」，可以使我們得到下邊兒的知識。或者說，可以給我們下邊兒的解說。具體的解說是什麼呢？「何為實自性？謂能顯自總也。」什麼是具體實物的自性呢？比如咱們談桌子，什麼是桌子的自性呢？說：桌子的自性就是能夠顯示桌子自己總相者。韓老譯本是這樣說的，「何者實之自體能顯明自身共相性。」我們可以這樣理解：為什麼具體桌子的自體夠顯示其共相呢？「何為總自性？謂自實所顯也。」那麼又什麼是桌子總相的自性呢？就是桌子這個具體的實物所顯示者。法尊法師在這兒有一個括號說明，「如是相依而說，非能自顯其體也。」就是說，具體的這張桌子與其總相――桌子(性)而互依的。「復次」，再說了。再說的什麼呢？
自性多與一 互相顯應多 還是按長行來說吧。「言顯多者，由是眾多之能顯，及由眾多所顯。」也就是說，這個「顯多」是表示能顯、所顯都很多。「以實是有等眾多總之能顯。謂一總有多自性。」也就是說，因為實是總之能顯，所以說總有多自性。比如說具體的這張桌子，它是抽象的「桌子(性)」的能顯，所以說桌子就可以有許多的自性――自體，也就是這講桌、那課桌、八仙桌等等等等。注意，在126頁的《總別關系表》中，總上位是有、所量、所知，而第二層則是實、德、業，在「實是有等眾多總之能顯」這句話中，如果把「實」當成第二層實、德、業的實，在這張表中是「別」，也就是說第二層、別是總的能顯，所以說，「總」就應該有很多(事物)自性、自體。也就是說，你可以把這講桌說成桌子，也可以把課桌說成桌子，還可以把八仙桌說成桌子等等等等。「一總有多自性」就是說桌子可以指講桌、課桌、餐桌等等。「又言地所造等多實，是有等之能顯，謂諸有，有多自性也。」「地所造」就是指地大而生。當然了，實際上是四大而生，這里不過是拿地大來代表而已。也就是我們面前的一切四大和合所生的東西。「多實」就是這麼多的事物。這些事物都是「有性」、「大有」的能顯，這樣呢，就可以說有多自性――多自體。桌子是四大和合而成的，那麼，桌子就該有地的自性、水的自性、火的自性、風的自性，這就是「多自性」。「此中于一切種，由功德系屬各異故，由功能各異故，由能詮各異故，雖是一事，應許為眾多體性。」「一切種」這個詞咱們是見過的，記得嗎？對了，是《唯識三十頌》中有這個說詞，「初阿賴耶識，異熟一切種」。《唯識三十頌》中的「一切種」是初能變的因相。不過這里的「一切種」不是初能變的因相，而是指地、水、火、風四大種。「功德系屬各異」是指，地有地的功德系屬、水有水的功德系屬、火有火的功德系屬、風有風的功德系屬。各不相同。「功能各異」是指，地有地的功能、水有水的功能、火有火的功能、風有風的功能。各不相同。「能詮各異」是指，地有地的能詮、水有水的能詮、火有火的能詮、風有風的能詮。各不相同。「雖是一事」是說，比如說桌子，雖然說只有一個桌子，「應許為眾多體性」，我們也應該說它有不同的自性呢？這就是因為地、水、火風各有不同的功德系屬、功能、能詮。它們各不相同。「又曰」，又說，就是說把這個意思再重複一遍。
由德能能詮 別故設為異 一多相系故 應成為眾多 在這四句頌子後邊兒，法尊法師譯本中有一句「是中間頌」。這四句頌子，應該說是對剛才說的進行了一個總括。「一」是一個事物，比如桌子，「多」是指地、水、火、風四大，三以上就可以叫多了，何況是四。也就是說，因為四大的功德系屬、功能、能詮各不相同，所以一個事物就成了有眾多的體性。「以上且說：共同所依非有。」以上討論的是共同所依的問題，說共同所依是沒有的。
能別與所別 非自在前說 看長行，「如說具彼中，能別所別非有。彼前已說訖。」在前別兒說「具彼」的時候已經說過了， 能別、所別是沒有的。還記得吧～～翻到111頁，法尊法師括號里的說明。「意謂有等種類聲，非即實、德等。應說為實、德等之有。」也就是說，桌子不是指桌子，而是指桌子之有、桌子性。「以是于遣他之聲義中，共同所依與能別所依事，皆悉應理。」這樣呢，在遣他之聲義中，共同所依、能別、所依事都應該這樣理解。「非于余相」，不能作其他的說法。
非他總與別 應說為異門 按韓老的譯本，這兩句頌子是這樣的：「非于異體于共相，差別異名乃使說。」「雖皆相同，然非他性之總與能別所別異門諸聲義，是遣他聲。」還是這一個事物，比如說桌子，其共相、差別相(能別與所別)諸異名，都是用否定遮遣法來表示的。這句長行按韓老的譯本更清楚，韓老的譯本是這樣說的，「雖已相同然非于相異體中而于共相、能差別及所差別之諸異名聲所有義中說排他之聲。」共相就是桌子，別相則是講桌、課桌。能別是講桌，所別是桌子。這句話實際上就是說，概念都不是從正面表示意義，而是通過否定一方承認另一方的方法――也就是「遮詮」――構成的。概念都是從反面、從負的方面來著眼的。為什麼呢？陳那論師說，「無相違故」。就是說：世界是假有的！因為世界是假有的，所以只能說它不是什麼而不能說它是什麼。我只能說世界不是桌子、不是椅子、不是大山，只能通過否定來表達。也就是說，只能遮而不能表！這才符合世界的真相，這就叫「無相違故」。 插話：能不能把「雖皆相同」的「相同」理解成遮詮、表詮的目的相同，都是要表示某一事物，我用表詮的方法、我用遮詮的方法都行，目的是一樣的。 行，你這樣理解，只要與意無違就可以了。咱們還往下看。「且異門聲，非頓合故。」這一句話應該來說是比較麻煩的，因為韓老的譯本中說，「且于異名之聲中能一齊相應故」，這兩個譯本恰好反了。法尊法師譯本中說異門(名)聲非頓合，「非頓合」就是「不是一齊相應」，而韓老譯本卻是「能一齊相應」。這一個問題，後來還是韓老師給我解決的，他是這麼說的：「非頓合故」的「頓」是頓時，比如說我看這張桌子，根、境、識三者是頓時就看見了，頓時看見就應該是現量認識，「非頓合故」的「合」是指總、別相應，這樣的話，則法尊法師的本子是說，比如桌子，「異門之聲」是指桌子的共相還是這張具體的桌子，這一聲桌子既可以指共相也可以指別相，想既指共相又指別相，就不是頓合的，要是頓合該是現量，而要指共相只能是比量認識。按韓老的本子說的話，應該這樣說：「異名之聲」還是讓桌子這聲既指共相又指別相，「一齊相應」則是比量認識，「一齊」是指桌子指了共相也指別相，共相、別相都認識到了。認識共相的是比量，認識別相的是現量。韓老師說這樣解釋就把法尊法師的本子、韓老的本子統起來了，兩個本子就不抵觸了。「雖同是遣他，而各舍自義，不應道理。」韓老的本子是「雖同為排他而別別捐棄自義非應道理。」就是說，要表示共相、別相，都得用遮詮的方式表示，但是要讓其舍去自義，是不合理的。「各舍自義」是指在表示共相的時候舍自義，在表示別相的時候也舍自義。「又諸總聲，于自諸差別，遣他義者，非不重執諸差別聲，是所求故。」比如說桌子，它是一個總聲，這講桌、課桌、餐桌等就是諸差別，我現在是用遮詮法表示我前邊兒的這張講桌，不說你們用的課桌，也不說餐桌，那就該表示成非課桌、非餐桌……這種說法就叫作「遣他義」，這種說法就是「非不重執諸差別聲，是所求故」，這「諸差別聲」，就是講桌、課桌、餐桌等。這里主要是說我要指的講桌。「重執諸差別聲」就是執了，「不重執諸差別聲」就是不執，「非不重執諸差別聲」就是執，也就是說，我說非課桌、非餐桌就是表示講桌的，「是所求故」，因為講桌是我要表示的。陳那論師自己舉有例子。「謂如樺樹，非拔羅沙等，如是亦非瓶等。」比如說我要表示樺樹，我就說非拔羅沙、非瓶等等。這「拔羅沙」是一種樹。這一句話韓老是這樣譯的，「如是沉香木者非是葉等，如是亦非瓶等。」這用語雖不一樣，意思我們還是明白的。「此等是解答，應舍余非總聲義難。」韓老譯為「由彼等非是共相于捐棄他義時說答言。」意思就是說，這要表示的講桌可不是共相，共相是桌子，我說的非課桌、非餐桌其實就是說的講桌，這就是答案。比如說我問你，這是什麼？你就說這不是課桌、也不是餐桌等等，這就已經是答案了。這種方法在中論八不中道是最明顯的例子。什麼是中道？龍樹說非一、非異、非常、非斷……這就是答案。「如是總聲，安立自所樂義境時，如何不待能別所別之聲？」我要把桌子這個總聲拿來表示這張講桌，「桌子」就是總聲，我所要表示的具體的這張講桌就是「自所樂義境」。為什麼不用「講桌」這個聲音來表示呢？用講桌這個聲音來表示講桌這個事物不是更好嗎？韓老的這一句問是譯為了，「諸能差別云何不觀待所差別之聲耶？」下邊兒看陳那論師的話。 無違故積聚 亦能詮余義 韓老譯本是把這兩句頌子用長行隔開了。先是「由無違故」，接下來就是長行，然後又是頌文，「聚集亦；如是能詮其他義。」下邊兒又是長行解釋。也就是說，陳那論師對「如何不待能別所別之聲？」的回答就是頌文的「無違故」，就是說，因為用用「桌子」來表示「講桌」，我用遮詮的方式來表示，是與事實真相符合的，這不違真理。所以我就用總聲來表示。接著咱們還是看法尊法師的本子。不過這長行解釋的應該是「無違故」後邊兒的頌文，也就是「積聚；亦能詮余義」。「聚總等聲義，仍是遺他，無不應理。」「聚」把講桌、課桌、餐桌聚集起來就是「桌子」，「總」就是桌子。用的遮詮來表述是沒什麼不對的。「如是總別諸聲，于自義總轉故，隨二或多于彼所差別之余義亦能詮說，極為應理。如前已說。」總聲、別聲都是對要表示的這個具體事物來說的，比如我說「桌子」，這是總聲，實際上是指的這張具體的講桌；我說「講桌」，這是別聲，實際上還是指的這張具體的講桌(「講桌」之聲並非具體的「講桌」)。「于自義總轉故」的「總」是一直的意思。也就是說，對于這張具體的講桌來說，我用總聲桌子表示也好，用別聲講桌表示也好，一直都是指是這張具體的講桌。下邊兒的「隨二或多」，「二」就是總與別，這是只有一層關系；「多」是指別還可以再往下別，象126頁《總別關系表》中就是，這就有好多層關系了。「隨二或多于彼所差別之余義亦能詮說，極為應理」就是說，不管你有幾層總別關系，都可以這樣來表示，這都是合理的。不邊兒陳那論師「又曰」了。
許爾許故異 自總皆不舍 不取于一義 此等生疑同 雖眾多取總 由異不錯亂 能別與所別 彼等非相同 在這幾句頌文的後邊兒還有一個小尾巴，「是諸攝頌」，咱們用的這個書上是把這個小尾巴給頌文印在一起了，實際上它應該給頌子單開才好。咱們把法尊法師的譯文與韓老的譯文對照起來就很好懂。韓老是這樣譯的，「唯許彼故為不同，非由自共相舍棄，若不執取于一義，彼等同能生疑惑，雖為眾多共執取，共相由不同不亂，能差別及所差別，即彼等體非相同。」其實這八句頌文是把與勝論派的討論給再說了一遍。「許爾許故異，自總皆不舍」，按勝論派的說法，具體的講桌、課桌、餐桌壞了，但「桌子」是不會壞的，也就是說，總相是有自性的，正因為總相有自性，所以才有別相的不同。不過，總相也不能離開別相，別相也不能離開總相，二者是互依的。「不取于一義，此等生疑同」是說，具體的事物有很多，比如說講桌、課桌、餐桌等等，其總相(聲)都是桌子，所以，我們必須在說的當下指定某一個具體的事物，比如說我用的這張具體的講桌，要是不指定這具體的一個事物，因為都叫桌子，那就讓人疑惑了。「雖眾多取總，由異不錯亂」，雖然說總聲是被眾多的別聲所顯，但因為諸別相各不相同，所以還是能夠分得清的。比如說桌子(性)是被講桌、課桌、餐桌等顯示出來的――也就是說，桌子是講桌、課桌等的所顯(總聲桌子是所顯，別聲講桌、課桌等是能顯)。這「雖眾多取總，由異不錯亂」的「眾多」是指別相、別聲有很多；「取總」的「取」是執取，「總」是總聲桌子；「異」是指別相的不同；「不錯亂」是指認識的不錯亂。接著往下看。「問：由何因緣，而能除遺余異聲義？」這是外人的問，韓老的譯本是「由何因能排遣不同之聲義耶？」也就是說，你陳那憑什麼來排遣別的呢？該不是你以自己的喜好為基礎而排遣的吧？
異與諸余異 相違故能遣 韓老的本子中這兩句頌文是「不同與諸他不同，由相違故能排遣。」這兩個譯本應該來說是一樣的。咱們還是看陳那自見的解釋。「異義之聲，謂諸與自，為于總義得自在故，互相違逆，如諸王子。」韓老的本子是說，「不同義之聲者，謂自及共相之義，能為首領故，如王之子為更互相違性，是故不能容忍其他義。」意思是這樣的。比如說這講桌，講桌是自相、別聲，我們稱這講桌為桌子，桌子是共相、總聲，這就是「異義之聲」，在這當下，講桌與桌子是統一的，是同。就象咱們指著一棵蘋果樹說：這是一棵樹，絕對沒有人說你錯。「為于總義得自在故」就是這個意思，這講桌說自己就是桌子完全是可以的。下邊兒的「互相違逆」是指講桌說自己是桌子，課桌說自己是桌子，餐桌說自己是桌子……「故由余義則相忍耐。」講桌說自己是桌子，不說課桌為桌子；課桌說自己是桌子，不說餐桌是桌子……也就是說，講桌對于自己之外的其他不忍耐，課桌也對自己之外的其他不忍耐。下邊兒陳那論師給舉了一個例子來說明這個問題。「如說此是樺樹。樺樹之聲，由與樹同時相，則遮擔木等樹，而安立為自境。如是于余亦爾。」比如我指著一棵樺樹說，「這是一棵樺樹」，在說的當下，同時就排除了「擔木」、楊柳樹等其他的樹，這就是把樹這個總聲安在了樺樹上。對于其他的也是這個道理。韓老譯本中不是樺樹、擔木，而是沉香木、紫松。韓老原文是「例如說言此為沉香木，沉香木聲與木俱時相應故，簡別紫松等木已，能樹立自身境界。如是于另外者中亦爾。」接著還看法尊法師的譯本。「如是且于異聲，舍置一實故，于余差別聲義，除遣非理。」韓老的本子是「謂如是且于不同之聲中能均衡一實故特別排遣其他之聲義為應道理。」就是說，樺樹與擔木都是樹，我指著樹說，「這是一棵樺樹」，這樣確實是可以遣除擔木。法尊法師本子中「舍置一實」的「舍置」，我不知道該怎麼說，但按韓老本子中的「均衡一實」來說的話，就是「樺樹、樹都指的是這具體的一個事物」。下邊兒說，你說的是樺樹、擔木，這都是樹，要是說一棵沉香樹、一個是可樂瓶，這該怎麼辦？長行原文是，「若如瓶等不相系屬之余總異義，如何除遣耶？」這問題該怎麼解決呢？
余總諸異義 自總等相違 長行解釋說，「謂由樹聲，于瓶等之為地所造得自在故，是其相違」，剛才說的樺樹與樹，是有系屬關系的，現在說的瓶與樹，是沒有系屬關系的。我說「樹」，我的這一聲樹，相對于瓶來說，是違背法。長行中的「是其相違」意思就是說，這根本就是兩個集合。「故于彼所斷事，如友之怨而生隨喜。」這句長行中的「彼」是互相稱呼的，樹稱瓶為彼，瓶稱樹為彼。「所斷事」的「斷」就是簡除、排斥。這就是說，我給你對著干。也就是毛主席說的，「凡是敵人擁護的，我們就要反對，凡是敵人反對的，我們就要擁護」，互相拆台。122頁有個例子，「如諸王子」，現在這兒又來個「如友之怨而生隨喜」，這例子都挺有味兒的，值得揣摩，都是王子，誰也不服誰，暗中較勁。曹丕、曹植，兩個集團。對朋友的怨恨生起隨喜，這不是很小人麼～～關于這些，陳那論師又更簡明地說了一下，他說：我的意思是指「余總之諸異」，什麼是「總之諸異」呢？比如我自己說的是桌子，我說的桌子指這張具體的講桌，那麼「余總之諸異」就是指瓶(瓶即是桌子之外的總聲)聲具體所指的那只可樂瓶子或者具體的罐頭瓶子。瓶是總聲(這總聲是總聲桌子之外的另外總聲、其余總聲)，可樂瓶、罐頭瓶、醬油瓶等等是「諸異」。不過陳那論師在長行中舉了這樣的例子，「如功德等，及彼之差別色等」，「功德」就是勝論派六句義的德句義，「彼之差別色」就是指德句義中的色。陳那論師剛剛說的是樹，現在一說德、德句里的色等，這就成了余總、彼之差別色。這樣呢，「當知如友與友之怨是能除遣，及能舍置。」根本就是兩個集合、兩個陣營，當然會出現這樣的情形。「能除遣」是相互排斥的意思，而「能舍置」在韓老的本子中是「能均衡」，就是說兩個勢力相當，可以保證大體平衡。相互制衡，哪一個都不能坐大。下邊兒說，「其中」，其中甚麼呢？接一句頌子。
彼非彼親遣 韓老本子中說，「此非彼之直所除」。這句頌文很簡單，長行只有一句，「如樺樹聲，非親能遣瓶等。」用我解釋嗎？根本不用我多嘴。「何以故？」為啥？
總非相同性 長行也是很明了的，「若是親能遣者，則與樹聲義應相同也。」也不用解釋。 如是與余別 彼非能除遣 這兩句頌文得說了，要是都不說，就不用要我了。「如以樹聲，不除遣波羅沙等。」你說樹，只能包含波羅沙樹而不能遣除波羅沙樹。這個波羅沙樹，在前一頁是寫作拔羅沙樹，一本書中也不統一，這是這本書的責編沒有負好責任。在韓老的譯本中是「如由木之聲不能排遣葉等。」往下看，「如是樺樹聲，亦應不能遣。彼相同故。」你說樹，樺樹也是只能被包含而不能被遣除。「彼相同故」是指剛才說的不遣除波羅沙樹和現在說的不遣除樺樹的道理都是一樣的。在這兒我有一點兒不明白，就是說，法尊法師譯本中的「如以樹聲，不除遣波羅沙等」的這個「等」字兒，應該來說，這個「等」字兒，已經包括了樺樹，因為前一個詞是「波羅沙(樹)」，這一「波羅沙等」就把所有的樹一網打盡了，可接著下一句又單獨提出來「樺樹」，有這個必要嗎？這一個問題韓老師說：法尊法師是譯的意思，人家原文有個「等」字兒，他就也有了，這是不通的。我說我可不敢這麼說，韓老師就笑了。韓老師這話是有根據的，當然我不是說他的觀點有根據，我是說他的用詞有根據，比如他說「人家原文有個等字兒」，這是對比韓老的譯本後說的。法尊法師譯本中的「波(拔)羅沙」，在韓老的譯本中是「葉」，韓老師說，按韓老的本子，就該理解成：我說樹，就包含一棵完整的樹，樹葉、樹根、樹干都包括，我說沉香樹，就包括沉香樹的干、葉、根等等，甚至什麼樹上結的果子、開的花也都包括。當然了，要是說沉香樹，它不結果，要說結果的樹，比如蘋果樹，那就得包括結的果。「若謂無過，以能遣多少各異故者。」這一句我還是先按韓老師的說法來說。韓老師是這麼說的，他說：我說樹聲，可以包含樺樹、楊柳樹、波羅沙樹等等一切樹，但憑這樹聲是可以遣除牛、馬、人、狗、草等等一切非樹者。韓老師說這句長行中的「多少各異」是指樹與草的相同之處就多一些，而樹與牛、馬、人的相同之處就少一些。關于這一句話，我的理解給韓老師不一樣，因為韓老師是學界前輩，他老是說我的說法不能成立。不管成立不成立，我還是說一下我的理解。我覺得我的理解才是正確的。「多少各異」我想是這樣的，是比較前邊兒的「樹」和「樺樹」這兩個名詞的，法尊法師前邊兒說「如以樹聲」，如何如何，接下來說，「如是樺樹聲」，又如何如何。這是把樹聲和樺樹聲放在一起的呀～～「如是樺樹聲」就是如果(不是樹聲，而是)樺樹聲。再者了，法尊法師譯本中在「如以樹聲」後，是說「不除遣波羅沙等」，這個「等」字兒就已經包括了樺樹聲，所以後邊兒的「如是樺樹聲」必須給前邊兒的「如以樹聲」是並列關系。也就是說，「能遣多少各異故」是把樹和樺樹放在一起比較的，說樹聲能遣除的范圍與樺樹聲能遣除的范圍比較起來，樹聲所能遣除的范圍小而樺樹聲所能遣除的范圍大。我為什麼這麼理解呢？到下邊兒就明白了。外人說了這樣的話以後，下邊兒陳那論師說話了：「如是不應道理。」你外人的說法不對。為什麼不對呢？陳那論師是舉了個例子來進行論證的，「如樹與樺樹之聲，各別詮說樹性與樺樹性之各別事故。詮說極異義故。如是此中亦成不相雜義，言能遣多少者，義亦應爾。」說，比如樹、樺樹這兩個聲(名詞)，樹詮說的是樹性對應的集合，樺樹詮說的是樺樹性對應的集合，這是各不相同的兩個概念、兩個集合。這樣來說這兩個集合不會亂的，這不會亂是指我們對這兩個集合的認識不會亂，就是長行中說的「不相雜義」。詮說是這樣的道理，反過來，能遣呢，也這樣，樹所遣的就少一些，而樺樹所遣的就多一些。根據這一句「言能遣多少者，義亦應爾」就可以明白我為什麼把外人的「能遣多少各異故」照我說的來理解，為什麼我覺得韓老師的說法不妥。下邊兒又是外人的話，「若謂能遣余差別義者，如何說此功德與余功德，共同所依。如說甜味中潤性、清涼及重性耶？」韓老譯本說，「若能排遣其他差別之義者，則云何所有功德及由其他功德同所依者說于甜味中為滑、涼及重性耶？」外人的這話還是針對前邊兒樹、樺樹說的，說：樹聲能遣除的――象牛、馬、人、草等聲；樺樹聲能遣除的――象蘋果樹、牛、馬、人、草等等聲。我們現在只說樹聲能遣除的――馬、牛、草等聲，世界上存在的事物很多，但要是以樹聲為基點來劃分的話，則只有兩種，一種是樹，另一種是樹以外的其他事物，樹有樹的功德(也就是六句義的德句義，也就是屬性)，樹以外的其他事物有樹以外的其他事物的功德，我們把樹的功德稱為此功德，把樹以外的其他事物的功德稱為余功德，長行中的這個「共同所依」，韓老師給我說應該是指樹聲牛、馬、人草聲都是聲，這都是聲就叫「共同所依」。陳那論師的「甜味中潤性、清涼及重性」只是一個例子，倒沒什麼。「此不相違。」這是陳那論師的話了。「何以故？」為什麼不相違呢？
若是同所依 功德與余德 于一實轉故 所依不相違 這是句頌子是解釋。這四句頌子是什麼意思呢？長行說，「于實有者，則于甜味，可設立潤性等功德。由于一義和合性故。無彼過失。」「實有者」就是指有這個事物。「于甜味設立潤性功德」，比如說我把冰糖溶到水里作成糖水喝。這是可以的。下邊兒說。
不見故亦遣 對于這句頌子，陳那論師解釋說：又各異聲，于余異義由不見故，亦即能遣。這長行中的「各異聲」就是指桌子聲給樹聲，這乾脆就是兩個集合；「不見」是指沒有認識到。我說了，「樹」，我說的樹就遣除了樹之外的所有東西，桌子、牛、馬、人草等等都遣除。這一句長行就是說，其實遣除的不只這些，還有對于樹我沒有認識到的也遣除了。比如說，在熱帶雨林處有一種樹，這種樹給吃人，我指著這棵吃人樹說，「樹」，我就不但遣除桌子、牛、馬等，同時還遣除這樹的吃人性，因為我不知道這樹能吃人，在我的知識范圍之中，狼、老虎等會吃人，怎麼還有樹會吃人～～「何故不見？」為什麼沒有認識到呢？「謂于事義，唯以我慢執以為足」，也就是說，因為煩惱法。「執以為足」就是得少為足。「為破彼故」，為了破斥那些得少為足的傻瓜。「如是」，下邊兒接一句頌文。
總當遣自異 看這句頌子。「若由不見便能遣者」，如果說因為沒有認識到的則就都遣除的話，「則言總聲，于各自諸異法亦皆不見，應成遣他。」那麼，對于總聲來說，總聲是含括很多具體的事物的，是不是對于當下沒有認識到的都遣除呢？按你的說法，是應該遣除的。也就是說，比如我說，「樹」，只能含括我認識的樹，實際上咱們知道，世界上咱們不認識的樹多了去了，認識的才有多少～～
余非理見故 言「見」者，謂由時等總聲而見別也。這個「見」是指當下根據總聲就認識到的。比如我指著一棵楊柳樹說，「樹」，這就是根據總聲樹而認識到這棵楊柳樹，這叫「見」。韓老是把這句頌文譯成了「于理觀見非異故」，上一句頌子的意思是說，當我說總聲樹的時候連我自己知識范圍之外的樹也遣除了，這句頌子是說，你不要考慮那麼多，咱們說話是前提都得共許，咱們現在指著這棵楊柳樹說，咱就討論這，不要把范圍擴大。任何一個說詞，都有一個使用范圍，樹的范圍是很大，但就咱們討論者當下的討論來說，只需要再咱們的范圍之內來說。韓老譯本頌文的「非異」是指我說「樹」的時候，指的就是這棵楊柳樹，總聲樹與別聲楊柳樹指的是同一個事物，這叫「非異」。
如是現彼疑 韓老本子是「如是懷疑顯現彼」。看長行解釋。「若如是者，則彼總聲，于差別現，理應生疑。」如果這樣說的話，那麼，總聲樹，在楊柳樹、樺樹上表現出來的時候，應該有疑惑產生。應該有疑惑產生的意思就是不能確定。用簡單的話來說，就是說，我說樹，你不能憑樹聲來確定是楊柳樹還是樺樹、松柏樹。也就是說，我根據松樹說「這是樹」，這是確定的，但我要是根據樹說這是松樹，這就是不確定的。長行中的「理應生疑」就是不能確定。 「若謂：若于彼等見先所見，且于豎立者」，「見先所見」就是說我對樹有認識，知道它是高高的，不動的等。這一句「若謂：若于彼等見先所見，且于豎立者」其實是外人說的一個例子。我本來就有對樹的特徵的認識――高高、不動，我現在看見遠處有一個高東西在豎立著。 若謂疑應理 法尊法師在這句頌文的後邊兒綴了一句話，「信慧本為：『若謂疑非理』。」這是說了一下另一個本子，關系不大。長行中說，「作如是念，若由時等，及義勢同行可得者，如何生疑耶？」「時等」就是時候相等，也就是同時；「義勢」就是事實和道理等；這個「同行可得」在韓老的譯本中是「俱時可得」。外人是這麼說的，說：我這樣想，我起了這樣的念頭。在我看見那個豎立的高東西時，時間不變、事實也沒變，能生起疑惑嗎？不能生起疑惑的！ 插問：與時間不變有關嗎？ 有，比如說白天看與晚上看，可能晚上看不清而生起疑惑。也或者我是幾年之後再去看，它由小樹長成了大樹，我就會認不出來是不是原來的那棵樹，這都是疑惑。 彼單獨決定 剛才外人說，「如何生疑耶？」怎麼起疑惑呢？這頌子就說了：疑惑是對于單獨的事物而起來的。長行中說，「不應如是說。」指不能說沒有疑惑生起。「言于具彼等生疑者，謂于具義等決定事，後時由單獨而生疑。」韓老的譯本是這樣說的，「謂與彼等相俱之疑惑者乃于決定與義相俱時，隨後依單一生疑。」「與彼等相俱之疑惑」就是指當你看見前邊兒一個高高的豎立物，一下子鬧不清它是什麼，它到底是樹？還是個高個子人？不能確定。我看見一個豎立物，這是眼識的認識作用，而疑惑是意識的認識作用。「具義等決定事」，是指我有關于樹的特徵的知識，有關于人的特徵的知識，我還確實是看見了一個高的豎立物。「單獨而生疑」的「單獨」就是指只有一個具體的事物，在剛才舉的例子中，就是指具體的一個豎立物。這句長行就是說，如果是一棵樹和一個人，我肯定不會把二者搞混的，但當只有一個事物的時候，我就糊涂了。 若異無單獨 在韓老的本子中，這一句頌子是，「謂單一無有差別」。剛才外人說，當下只有一個事物是會生疑惑的，這句「謂單一無有差別」就是說，如果是只有一個事物，根本就沒有比較的參照物。如果有差別，則肯定不能是只有一個事物，只有一個事物，根本沒有對比，哪兒能有差別？「若謂總聲，于諸差別，不見單獨。」有人這麼說：要判斷一個豎立的東西是不是樹，那麼實際上在自己的頭腦中起比較的根本就不是只有一個事物。假如說你懷疑它是樹，又懷疑它是一個高個子人，拿不定主意，那麼，實際上在自己的頭腦中顯現出來的就有樹和人兩個事物。對于總聲來說，它包括的差別事物，不是只有一個，象樹就包括樺樹、松樹、楊樹等等等等。我們常說為人民服務，「人民」是總聲，它包括張三、李四等等等等，你說人民，就不能只指具體的張三這個人、只指具體的李四這個人、只指具體的王五這個人……而要把張三、李四、王五統統含括，這就叫「不見單獨」。「如說云：種類之聲，非諸異法之能詮。」比如說，表種類的聲，它就不能是其異法的能詮。就是說，樹對于樺樹、松樹來說，樹不是能詮。 待聞者則見 韓老譯本對應的頌子是「觀待聽聞者觀見」。還是看長行。「謂諸聞者，遣他總已而求單獨。」「諸聞者」就是指：我說「樹」，對方聽我說話。這句長行到底是什麼意思呢？就是說，我指著我面前的這張具體的講桌發出了一個聲音，「桌子」，這「桌子」聲遣除了所有的樹、所有的瓶、所有的牛……是不是說我表述的是所有的桌子呢？不是！我所表述的其實只是這張具體的一張講桌。長行中的「遣他總」就是遣除所有的樹、所有的瓶、所有的牛……長行中的「而求單獨」是指我要表述的其實只是這一張講桌而已。「如問：此樹為從地大生，抑從五大生？曰：從地大生。」 比如說有人這樣問：這棵樹是從地大而生還是從五大而生？五大就是地、水、火、風、空。回答說：這棵樹是從地大而生的。「如彼決定者，言于彼樹，說從地大生之聲。是從何生疑？」人家很確定地回答說這棵樹是從地大而生的。既然是這麼的明確，這能說是有疑嗎？「言彼決定，從此單獨生疑。」你說是從地大生，我就在你的「從地大生」這話上產生了疑惑。為什麼呢？因為在我的知識中，樹是五大而生，怎麼成地大而生了呢？「由唯聞說，從地大生。」因為我聽見你說這樹從地大而生，這就足以讓我生起疑惑了。「有單獨量式，故無過失。」這一句話我實在讀不懂，看韓老的本子上，是這樣的，「無有所謂乃單一之所有結構過失。」不過，韓老的本子中在「結構」這個詞下邊兒划了一個橫線，我不知道是怎麼回事兒，我想可能是韓老覺得結構這個詞不是十分的準確，還得再進一步推敲。韓老師說，這一句其實是說：樹從地大生是沒有過失的。這一個咱們對比一下126頁的《總別關系表》，在這個表中，確實樹是劃在地大下邊兒的。「如義是遣他。如是總亦爾。」這一句話呢，法尊法師自己有個括號說明，「如此義遣余義，是為義總，如是此聲能遣余聲，即是聲總」，比如說「樹」樹的含義遣除了一切非樹者，這就是義總。我發出的「樹」聲，遣除了一切非樹聲，這就是聲總。這一句「如義是遣他。如是總亦爾」就是說，義遣他，則聲亦遣他。
遮遣余聲已 由聲總能詮 直接看長行吧，「如由所作性，遮非所作，以總了知無常等。」韓老的本子是說，「如由所作能了悟排遣非所作所有共相之無常等」。這一句話我覺得韓老的譯文比法尊法師的清晰，最開始我按法尊法師的來看，翻不過來個兒，憑「所作性」可以遣除了一切非所作者。但法尊法師本子中的「以總了知無常等」我給連不起來。再按韓老的本子來通，過來了。原來是憑「所作(性)」可以了悟「無常」，「無常」是「共相」，是什麼的「共相」呢？是「排遣非所作」後的「所有」的「共相」。「如是遮遣余聲，由聲總詮說。非是于義。」 剛才法尊法師的括號中已經說了什麼是「聲總」，那就不用多說了。這是說：我憑此聲遣除余聲，憑此聲總就可以了，根本就不用管「義」，這「義」就是指聲的詮表。
于何義疑一 于多義亦疑 韓老的本子中是把這兩句頌子分開的，中間有長行隔著。第一句頌子是「若于是義疑為一」，長行說，「謂若于是處輪等聲義對車軸等能生起疑惑。」就是說，當下你發出了一個「輪」聲，那麼，我對于你的這一個聲就會生起疑惑，平白無故你說「輪」干什麼？「輪」就是車輪，可現在這環境中與車輪有什麼關系呢？也就是說，只一個聲不行，得結合當下的背景。所以說，不論做什麼事兒，都得看一下大環境，學佛教我們得知道佛教產生的背景。我想寫一篇關于永明延壽的評傳，我就得介紹清楚他所處的時代背景。法尊法師譯本的長行是，「何處于何義等聲義，疑為車支等。」意思就是說：在啥地方你說了一句啥話，這話令我懷疑指車。比如在路上我聽見一個警察說，「停」，我就懷疑是讓停車，我自己雖然沒有車，可能是說別人的。「即彼一聲，于多義亦生疑。」即使只一個聲，它的所指可以有很多，比如說桌子，它包含很多――講桌、課桌、餐桌等等，你到底是指哪一個呢？也可以讓人疑惑。「如于拔瓦等聲，亦疑為有性等，然由聞者于彼總聲，亦作別聲觀也。」這「拔瓦」是一個音譯，我一下子搞不清。在韓老的譯本中對應的長行是「此中于諸聲等中即便會疑為聲等，然于其中由聽聞者于共相亦當見聲之差別。」韓老譯本中根本沒有與法尊法師譯本的「拔瓦」對應者。不過因為韓老的譯本中是手抄本，不是定本，中間有很多地方給注出來了原藏文，這就有好處。在藏文原文中是舉出來了三種聲，一個是鼓聲、一個是流水聲、一個是人口發出的聲音，韓老譯本中只用了一個「諸聲等」可了結了。按韓老的譯本就是說，對這些聲音你也會生起疑惑，後半截兒「然由聞者于彼總聲，亦作別聲觀也」是說，聽話者總是把總聲理解成別聲。比如我對惟塵說，我鋼筆忘了拿，去幫我拿來。這時候的「鋼筆」是一個總聲，但是惟塵不會是把全天下的所有鋼筆都拿來，而是把我房間中的具體一支鋼筆拿來。以上這都是說從正面直接詮說一個名詞的時候會產生的過失。「又如說聲遣除余義而詮自義，如何無有前說過失？」再說了，說聲是通過遣除余義而顯自義的，為什麼用這遮詮的法子就不會有剛才說的過失了呢？「曰」，
不見余聲義 顯自義分故 聲系屬性易 錯亂亦非有 這四句頌文來解釋為什麼用遮詮的表述法就沒有過失。「隨行與回返者，由聲詮義門，于彼等相同處則轉，于彼不同處則不轉。」「隨行」就是順著說，就是表詮；「回返」就是倒回來說，也就是遮詮。「聲詮義門」就是用聲來詮表義，比如說用「桌子」這個聲來表示這張具體的講桌。「于彼等相同處則轉」是說，這具體的一張講桌與我發出的「桌子」這聲相同，那麼桌子這聲可以含括這具體的講桌。這個「轉」是生起的意思，是指在這張具體的講桌上能生起「桌子」這聲。下邊兒的「于彼不同處則不轉」是指在這個具體的水瓶上就生不起「桌子」這聲、這名詞。「其中于相同處，不說決定遍轉。以于無邊義中容有一類未說故。」講桌、課桌、餐桌等都與「桌子」這聲相同，但是我說「桌子」並不是指所有的桌子，在這所有的桌子中是可以有具體所指的。就是說，我說「桌子」，雖然從道理上應該指所有的桌子，但在事實上我還是只指一部分桌子。「于不同處，縱然是有，于無邊處非能遍轉。不說者唯由不見故。」我說「桌子」，對于一個瓶子來說，就是不同。我說的「桌子」，在道理上是遣除了瓶、牛等等很多很多，在當下我看見了瓶，我就說遣除瓶，雖然說當下我沒有看見牛，但牛也要被遣除，我並不是看見了牛我才遣除牛。法尊法師在這兒有一個括號說明，「不同者雖有無邊，然由不見故，能說不轉也。」這是很簡單的話。「故除與自相系屬者，余不見故。」除了與自己相屬的，其他的都不管。我說桌子，我就只取能被桌子含括的講桌、課桌、餐桌等等，其他的都不管了。「遮彼之比量，即能詮自義也。」我只要把對方的觀點兒遣除了，就可以顯示出我的意思。「若由隨行門，比度一事，如樹聲于樺樹等現相生疑。如是從地大生，于非實等現相亦應生疑。若彼樹聲，于非地大生等不見故，由彼返性而能比度。」如果我們順著來說一件事兒，比如說我知道這是樹，那麼我就不能根據這是一棵樹肯定地說這是一棵樺樹。同理，我不能根據地大生而推知非實者――象青、黃之類。對于這樹，在非地大中是沒有的，反過來推度的話，我就可以知道它被劃在地大中。這一個呢，對著這張《總別關系表》就很好懂了。下邊兒呢，陳那論師把這個意思用幾句頌子給說了一下。
樹地生及實 有所量逆次 四三二一疑 余是決定因 是中間頌 (見附表)