《集量論》略解 十三 B
《集量論》略解(十三)B 若一如青等 非爾縱然許 類無類故非 外人說了，說「有聲」，是在與德無異的實上生起的，比如說「極青」，就完全可以在一個瓶上生起。我指住一個青瓶說一聲「青」也行。「青」、「極青」是色，色是德句義中的一個，與德無異之實就是指這個青瓶。陳那論師在這個頌子中對外人的這種說法就進行了破斥。
法尊法師譯本中一上來說，「應成為所系之功德。亦非如是。」韓老的譯本中是，「成為相屬之功德」，接下來是「亦非如是」，本來這「亦非如是」與法尊法師本子一致了，可韓老在「亦非如是」這四個字兒上劃了一個圈兒，不知道劃這個圈兒是什麼意思。這句話是說，比如一個聲，桌子，按前邊兒外人的說法，我發出「桌子」這個聲，是指桌子存在、有一張桌子，按法尊法師本子就是說這說法不行。為什麼呢？陳那論師接下來說，「以青之聲，無極青等。由余具彼不應道理。」就是說，「青」這個聲音、名字、概念，已經是最上位了，青上沒有一個「極青」，所以你外人的說法是不合適的。就是指剛才外人說的「如極青等，亦許于瓶等轉」，拿「極青」來包含「青」就是「具彼」，這是不合適的。比如說，文學作品包括詩歌、散文等，詩歌、散文有上位概念，這樣用一個具另一個是可以的(具就是包含)，可現在「青」是沒有上位概念的，沒有極青這樣的概念。「說青系屬，非是聲義。」在韓老本子中是「說言與青性相俱者非是聲義。」按韓老本子中的「青性」來說，就好理解了。在一般的說法中，青與青性是可以系屬、可以相俱的。也就是說，「青」是沒有「極青」這樣的上位概念的，但有「青性」這樣一個概念。「復次，縱然許彼總，由于種類更無種類，故亦非總。」這還是說總別關系。即使我承認它是總，但是種類是沒法再分種類的，所以說它仍然不是總。前邊兒討論「青」這個概念，說青沒有極青這樣一個上位概念，沒有極青這樣的概念能不能有青性這個概念呢？可不可以把青性當成上位概念呢？即使把它作為上位概念，但是種類是不能再劃種類的，所以它仍然不可以作總。咱們不拿青來說，這不順勁兒，咱們拿桌子這個概念來說。桌子就是桌子，它有「最桌子」、「極桌子」這樣的上位概念嗎？沒有！那麼可以找出「桌子性」這樣一個概念來充當上位概念。種類不能分出種類，種類只能分成具體，當然，種類可以有與它並列的種類。比如說桌子、椅子等，這就是並列的種類，但桌子能分出類嗎？不能！桌子、椅子本就是種類，桌子可以分成講桌、八仙桌等，這里把桌子叫種類了，這講桌、八仙桌就是具體。種類能分成具體，分不出種類。如果在另一個地方把八仙桌叫種類了，那麼它可以有並列的種類――講桌，但它本身分不出種類，它可以分成具體的桌面、桌腿等。「縱許有總，然于青等，亦非有如青總所分三類之青等功德。」這是陳那論師退一步來說，說，縱然我同意你們說的總，但對于青來說，也不能分成「三類之青」。咱們把「亦非有如青總所分三類之青等功德」這句話給讀成「亦非有如『青總』所分『三類之青』等功德」，「青總」就是指外人的「青的總相」，「三類之青」應該是指青自己、青的上位、青的下位，或者說極青、青、次青。也就是說，把「青總」分成青總自己、上位、下位，這可能嗎？「青總」就是最青了，它已經是最上位了，到哪兒找一個它的上位呢？「諸許具彼瓶等種類之差別故，則許于實轉之瓶等之差別。」這一句韓老的長行是說，「若彼與瓶等之類相俱即取彼之差別故，即是許于實中轉起之瓶作所有差別。」按韓老的長行來說，就是指――與瓶這個種類相俱的，就可以分別(差別在這兒就是區別開來，就是分得清的意思)，也就是承認在具體的這個玻璃瓶兒上產生的瓶是可以有差別的。什麼意思呢？就是說瓶可以有上位概念也可以有下位概念。但實際上瓶是個抽象的概念，它不可能有上位概念的。「瓶」可以有上位概念「地(大)」，但不能有上位概念「極瓶」、「最瓶」之類的。「故此亦不應觀察。」所以你就不要在這兒費勁兒了。「如是于聲，雖非所詮，然由義引當許瓶等為其差別。」「義」是指聲音背後的事實，也就是我執、法執。聲雖然不是所詮的對象，但是因為我們對聲有執著，所以就認為有瓶等的不同。「則瓶等具彼之義，定無少許聯系。」「彼」指聲音、名字，說，具有瓶這個名字的事兒――本質是我執、法執――比如說這個玻璃瓶，那一個暖瓶等，它們之間一定沒有任何的系屬關系。因為它們根本就是我執、法執，就是我們的遍計執。
義引不決定 頌文中的「義引」就是由義而引發，長行中就說了，「言由義所引者，謂由義之勢決定生起。」「義之勢」的「勢」字兒，是氣勢、力量的意思。說：義所引的，就是因為義的力量而生起的。「義」還是事兒、我執、法執。「如云：晝間不食，則決定夜中而食。」這個例子本身很簡單，因為你白天沒吃東西，所以夜里一定得吃東西，因為你不能永遠不吃東西，不然就餓死你了。這就是引申、義準。「此中言有，不定為瓶等故，是猶豫因。非有義引。」這里說「有」，不一定非得是有瓶、有桌子等，所以說是猶豫因。它不是有義而引發。把法尊法師的「非有義引」讀成「非『有義』引」才對。韓老這句譯文是說，「由說此中為有于瓶等中不決定故，由生起疑惑故依義引發非有。」從字面上來說沒有什麼，但注意到標點的話就不一樣了。在法尊法師譯本的「是猶豫因」後邊兒有個句號，而韓老譯本的對應處沒有標點符號。按法尊法師的本子的話，我是理解成了這樣：說「有」不一定是有瓶子、有桌子。而按韓老的本子我給理解成了：「有」在瓶子中不一定存在。它們的不同在哪兒呢？咱們知道，這一卷一直是陳那論師在與外人討論，反反復復對討論，討論聲量、比喻量的問題，這兒是在討論總與別之間的關系(因為外人提出種類聲這樣的問題而引起的討論)，與陳那論師討論問題的根據論文咱們可以看出來，勝論派是最主要的討論對象。在勝論派的理念中，六句義的「有」，或者稱「大有」實際上是最上位概念。根據法尊法師本子中的這句論文，最上位概念成了桌子、瓶子，根據韓老的本子，最上位概念根本不是桌子、瓶子，桌子、瓶子的上邊兒應該還有上位概念。在法尊法師譯本的126頁《總別關系表》中有，說桌子、瓶子的上邊兒是「地」。也就是說，法尊法師的本子與韓老的本子，對于這一句話可以理解成一個是同一層次，一個是不一個層次。這兩個都是翻譯，所以我們不好說啥。當然也有可能是我理解錯了。所以說，桌子這一種類與瓶子這一種類，各有系屬，桌子這一種類是講桌、八仙桌等等，而瓶子這一種類是玻璃瓶、瓷瓶、塑料瓶、等等，桌子是總、是共相，瓶子也是總、是共相。這個意思在法尊法師譯本中就是，「故云：種類聲，是與異系屬之總，具種類之能詮。不成任何解答也。」在韓老的本子是，「是故類之不同聲為相屬之共相與類相俱之能詮間或亦不隨應。」其中的這句「具種類之能詮」比較特殊。比如說有情、六道，有情就包括六道，有情、六道是總、是共相，包括地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅、天，在說無我的時候，我們說人無我、法無我，實際上應該是補特伽羅無我，補特伽羅就是有情，也就是說應該是有情無我，有情包括六道，可是我們給說成人無我，這里的人實際上是六道的代表，它就代表了總、共相。也就是說，有時候人這一種類(實際上是有情六道)是可以相屬的。前邊兒到底說的是什麼呢？其實是說的總、別之間的關系，是為了要說明：我們要弄明白一個事物，可以通過排除那些不是自己的而明白。我們是同類，比如都是屬于瓶子這一類，但我沒有玻璃的性質，沒有瓷器的性質，沒有塑料的性質，那麼我是什麼？那我就是金屬作的，比如鋁，拿來裝可樂之類的飲品，聽裝。通過排除非自義而顯自義，這個法子叫遮詮，這其實是陳那論師的一個很重要的思想，呂澂先生說：「……他(指陳那)對概念的構成也有特殊的說法，認為概念都不是從正面表示意義，而是通過否定一方承認另一方的方法，所謂『遮詮』構成的。例如，青色的『青』這一概念怎樣構成的呢？就是表示『青』為非『非青』。由否定一方(遮)來表示另一方(詮)。這種遮詮說，也是陳那量論的一個特點。[g10] 」佛教說法，在重大的原則上幾乎都是用的遮詮法，當然，也有用表詮法的。比如說佛性，它到底什麼樣兒，誰都不知道，佛只告訴了它不是這樣不是那樣，佛並沒有告訴它到底什麼樣兒。《中論》中有著名的八不，就是用八不來顯中道，就告訴你不是這樣兒不是那樣兒。這是一種法子。也就是說，這些東西實際上是用語言不好描述的，不可說不可說，一說皆錯。咱們知道，實際上佛教中遮詮、表詮的方法都用，表詮則兼有遮的含義，但遮詮不兼表的含義。這以前就說過。
故聲亦遣他 這一句頌子就是說，概念是用遮詮的方式表示的。其中的「聲」就是概念、聲音。在長行中，陳那論師還給舉了例子，說，比如所作性，所作性的含義就是憑對非所作性的否定而顯示的，可以寫成「非『非所作性』」。法尊法師的譯本是，「故如前說，如所作性等，聲亦是由遣他門而顯自義。」韓老的譯本可能更清楚，說，「是故按照前說，如所作等安立聲亦通過排他為門能顯示自義。」其中的「所作等安立聲」就是說用所作來證成聲，能用所作來證成的聲就肯定不是常聲、不是梵天之聲。要是寫成論式的形式，就是「聲無常，所作性故」。下邊兒呢，陳那論師又說了幾句頌子。
所詮雖眾多 聲非皆能了 與自隨系義 是遮遣之果 聲亦非能于 眾多法義轉 唯于所結合 非由聲德等 是諸攝頌 這一下子八句頌文，相對來說多了點兒。頌文後邊兒還跟了一個小尾巴，「是諸攝頌」，韓老把這個小尾巴譯成「如是為總略偈頌」。這頌子從字面上來看的話，是說所詮的對象有許許多多，但聲並不是一下子都能表達得了。這一個咱們可以這麼想：面前有一大堆的瓶子，各種各樣的瓶子都有，你能一下子把它們都表達清楚嗎？我看有點兒困難。頌子中的所詮，就是所要表達的對象，對應的能詮則就是聲、名詞，當然了，按一般的說法，能詮應該是心識，所詮應該是心識的認識對象。這里說的是種類聲，既然是聲，所以我這麼給說了。自己所要詮表的那個「義」――事、境，當然了，本質上是我執、法執，是要靠遮詮的法子來顯示的。這一個是我們一定要注意的。「聲亦非能于，眾多法義轉」這兩句頌子，我們實際上還不如不把它當成頌子來讀，它的意思就是說：前邊兒的頌子說了，聲不能一下子表達清那麼多的所詮對象，這里是說，聲並不是在眾多的法義之上生起的，也就是說，我們給事物取名字，並不是要把各個法義全包含進去。「唯于所結合」是說，發聲、取名的原則是：只要表達出所要表達的意思。這個呢，有一個韓老師的公案，可能我已經給說過，我記不清了，要是說過的話，我就再說一遍。他在我們雜志上登過一篇文章，《中國第一位經錄作家道安》，發出來後有讀者給寫了信：道安大師在佛教史上，貢獻是多方面的，比如制定僧尼規范之類的，怎麼能只說他是「經錄作家」呢？我把信轉給了韓老師，韓老師說，標題中能包含多少信息呢？就是這樣。取名字就是這樣。
這頌子後邊兒的長行中，有這樣一個詞「共同所依」，「如青蓮等者，如何成為共同所依，及能別所別事耶？」這個「共同所依」就是指我們要把「青蓮」這個聲音與青蓮這個事物二者融為一體，融為一體了，就是共同所依。咱們要知道，聲音、名詞是抽象的，而事物是虛幻的，可我們要合二為一。
遣異義別故 了自義異愚 一無異果故 能別與所別 長行中說，「若依青蓮等聲，亦由遣他之別，而遣除自義之差別故。」前邊兒就舉了青蓮這個聲，現在這一句還是說它。韓老譯本中這麼說，「即便依青蓮花等之聲，然由排他之區別，當排遣為自義之差別。」比如說青蓮，我要用遮詮的方法來表示青蓮，我就要把它表示為「非非青蓮」，這種表示法在遣它的時候，同時把自己也給遣除了。這個就是明顯的二元對立法。長是對應于短來說的，要是沒有長也就沒有了短，如果你遣除了長，同時也就遣除了短。咱們知道，在佛教之中，是堅決否認二元對立的。但現實中間基本上都是二元對立，比如我對你說：我根本就不把你放在眼里。你立刻臉就拉下來了。其實我的意思是把你放在心里。這對你是尊重呀，你為什麼不高興呢？就是因為二元對立的思維定式。我以前還舉過一個例子，我說：剛曉有手。可能不認識的人立馬就會想，剛曉可能是個殘疾人，他沒有腳，其實我不是，我只是沒有說有腳，沒說是沒說，可不是沒有！這都是二元對立的思維定式惹的禍。
往下看。「如豎立與鳥落等，聚于一遣他自義，而成為共同所依。」「豎立」指的就是一棵樹或者是一根柱子在這兒豎立著，是說這麼一個豎立的狀態。「鳥落」指的是有一只鳥落在這根豎立的柱子上、樹上。「聚于一」就是指豎立及鳥落這二件事實發生在同一個地方――這根柱子上或者是這棵樹上。「遣他自義」的「他」是指這根柱子、這棵樹，則「遣他自義」就是說「豎立」雖是說的這棵樹的豎立，但是我強調的並不是這棵樹而是這個豎立狀態，「鳥落」雖是說鳥落在這棵樹上，但我強調的並不是這棵樹而是鳥落在樹上這個事實，這就是說，「遣他自義」是指排除了柱子、樹自己。「遣」是排除，「義」就是事、境，「自義」是樹這個事物、柱子這個事物。「成為共同所依」就是指這棵樹或者是這根柱子是「豎立」、「鳥落」這兩個聲義的共同所依，豎立的是樹、柱子，鳥落也是落在這樹上、這柱子上。「如是彼等各各，于各自之差別成猶豫因，非由具余聲成能遣故。」韓老譯文是，「若如是者于彼諸各別各自所有差別中，諸為具有疑惑之因者非能顯明，與他聲相俱故。」「豎立」是豎立，「鳥落」是鳥落，如果我們說的乾脆就是兩回事兒的話，就是法尊法師譯文中的「彼等各各」，比如說一根豎立的柱子，而鳥落是在冬天的電線上，這兩個根本不搭界。光說一個「豎立」你也不知道想差別甚麼的，光說一個「鳥落」你也不知道要差別甚麼的，我們必須在一定的具體環境之中才知道你說的話的意思，我現在在這兒站著，忽然說一聲「鳥落」，說一聲「豎立」，你根本不知道我干啥，你想我大概是打了什麼妄想。這就成了猶豫因。並不是說因為「具余聲」成為了能遣。也就是說，我們必須知道兩個聲相關，不然的話，會成猶豫因的。說鳥落、說豎立，得這樣「聚于一」，也就是說，鳥落、豎立得相關才行，相關了我們才明白你的聲的義。可是呢？「青蓮」青是一種顏色，蓮是一種植物，它們的共同所依是什麼？陳那論師原話是，「謂如一所依，彼既非青，亦非是蓮。如何既是青，亦是蓮？」就是說，所依之事、境，只有一個，這個事既不是「青」，又不是「蓮」，要是青的話就是顏色，要是蓮的話就是植物，可為什麼既成就了「青」，又成就了「蓮」？在剛才說的豎立、鳥落中，豎立是樹的狀態，鳥落是鳥落在樹上，也就是說，鳥落、豎立是兩個狀態，樹是所依。而這青蓮呢？總不能說青是蓮的顏色，蓮是青的所依吧～～說到這兒，我就想起了咱們中國公孫龍的白馬非馬、離堅白等說法。「馬」是形，「白」是色，色不是形，形不是色，你把形加上色這是不可以的，連小孩兒都知道一個蘋果加一只小雞是不行的。「馬」的外延是一切馬，「白馬」的外延只是白馬，「馬」和「白馬」的外延根本就不一樣，當然白馬不是馬。用眼看只看見白，看不見堅，用手摸感覺到堅，感覺不到白，所以白、堅是相離的。堅、白作為共相，儘管體現在一切的堅物、白物之上，但它本身是不定所堅的堅，不定所白的白，即使這世間沒有堅物、白物，堅還是堅、白還是白，堅、白作為共相，是獨立于一切堅物、白物的，所以堅、白相離。這就是公孫龍的著名說法，我介紹的不全，他的基本思路是這樣的。現在我們說的青蓮也是這樣。青是色，蓮是形，把青、蓮這樣一個表色的聲一個表形的聲加在一起組成青蓮，這行嗎？對于這樣的問題，該怎麼說呢？
彼非唯是青 亦非唯是蓮 聚是所詮故 青、蓮的所依是具體的青蓮這個事物，是整個事物而不是事物的某個方面。或者說是共相。陳那論師長行原文說，「由青與蓮聲，與彼一切結合，非單一種。」也就是說，「青」這個聲音、「蓮」這個聲音，是與整個事物結合而不是單與這個事物的某一方面比如色或者形結合。
如顏色無義 在這一句頌文的後邊兒，法尊法師給加了一個尾巴，「信慧本為『如字應無義』」就是說兩個本子不一致。不管怎麼說，現在咱們是按這個本子來的。韓老本子中是把頌子譯成了「如顯色不成為義」。色不是有顯色、形色、表色之類的分法麼？韓老譯本中突出了是顯色而不是形色、表色。顯色就是青、黃、赤、藍這些，形色是指長、短、方圓這些，表色是行、住、坐、臥這些。
這一句頌子是說啥呢？剛剛說過，說青、蓮都是與整個事物結合的，這一句就是說，如果把青、蓮理解成單一的青和蓮的話，那麼顏色就沒有所指的事、境了。下邊兒陳那論師又舉了一個聲來作例子，法尊法師的譯文說，「如雖有尼聲與羅聲，然誦尼羅，都無有義。」比如說「尼」聲、「羅」聲，你可以發出「尼」聲，可以發出「羅」聲，但是，你發出「尼羅」聲，這聲音是沒有意義的，就是指有聲音無意義，也就是沒有所詮對象。在韓老的本子中，不是尼聲、羅聲、尼羅聲，而是者聲、于聲、者于聲，這「者」、「于」咱們都知道，是文言虛詞。在梵文中，尼羅應該是nīlo，或者nīla，按漢語說的話就是青色的意思。你發出尼羅的聲音，我不懂梵文，根本不知道什麼意思。這句頌文中的顏色，就是指「尼羅」――青。按漢語說的話，應該是「七」、「英」，按梵文就是「尼」、「羅」。「此亦如是。」現在說的「青」、「蓮」也是這樣的。這一個懂嗎？真是笨得可以。青、蓮都是共相，共相都是抽象出來的，它並沒有所指，比如我發出一個聲音，「火」，這是抽象的吧～～它不會燒我的口，它沒有燒的作用，因為它是共相。「青」也是這樣，我總不能一說「青」，我的嘴就成青色的了，那還得了～～
下邊外人說話了，「說顏色時，其尼羅聲不生少分義解。」就是說：我在說青的時候，我根本就生不起尼、羅的分別，生不起「尼、羅有什麼意思呢」這樣的想法。這句話比較麻煩，按漢語可以這麼來說：我說「青」，我就直接說青了，我根本不用起「七」、「英」的分別。按梵文說，就是：我直接說「尼羅(青)」就可以了，我不會生起「尼」、「羅」的分別。別說我不懂梵文，即使我懂梵文，這尼、羅都底什麼意思？與青有什麼關系我也說不來。漢語說「七」、「英」，「七」、「英」與青有什麼關系，這一分開讀還真沒有關系。「七」是個數字，「英」是花、傑出的意思，這與「青」好象沒多大關系。梵文也這樣的，「尼」、「羅」與「青」沒什麼關系。按韓老的譯文的話，因為我實際上知道尼羅是青色的意思，我說「當我在說青的時候，我根本生不起尼、羅的分別」，真的嗎？其實我生起來了尼羅是青色的分別，如果按韓老的本子給譯成者、于的話，則一定生不起青色的分別。
外人這麼說了，陳那論師對外人的這話進行了評判。 顏色無少義 然由彼二語 能了彼所詮 彼亦了單義 還是說青。按梵文說，就是「尼羅」，「尼羅」是「尼」、「羅」兩聲在因緣和合的情況下促成的，只要是因緣和合，「因緣所生法，我說即是空」。當我說「尼羅」的時候，我根本就不會理會單獨的「尼」是什麼，單獨的「羅」是什麼。我說「青」的時候也是這樣，當我說「青」的時候，我根本就不會理會單獨的「七」是什麼，單獨的「英」是什麼，我只會考慮「青」是一種顏色。這個意思，按陳那論師的原話，就是「尼聲與羅聲，為尼羅聲所空。」托一下子就是，「七聲與英聲，為青聲所空」。同樣的道理，當我說「青蓮」的時候，我根本就沒有理會單獨的「青」、單獨的「蓮」，也就是「如是蓮與青聲，亦為聚聲所空。」「青蓮」也是「青」、「蓮」兩聲在因緣和合的情況下促成的，它也是空。陳那論師說，「如說：尼與羅聲，不生少分義解者。」你外人說：在說尼羅的時候，根本就不在「尼」、「羅」這兩聲音上生起一點兒的「義」，義就是事物、境界，本質當然還是我執、法執。也就是說，在「尼」聲、「羅」聲上並不會生起我執、法執。「對彼亦應說，種類青是尼聲之所詮。當了解單獨義。」韓老本子是說，「則于此中當知，單一所謂青類者亦說為所詮。」陳那論師說，我們說青蓮的時候，我當下是可以不理會「青」的，但當我們在單獨說「青」的時候，我還是知道「青」是一種顏色的，這個我還是知道的。我要是連這個都不知道，我就不用給你討論問題了。實與德是一個整體，我說的實是具體的事物，比如說具體的一枝青蓮，德就是這枝具體的青蓮的顏色――青等等性質。陳那論師說，「若具彼功德之所詮者，亦是具實之具。」這句話在韓老本子上是，「若功德具有彼之所詮者，則亦由具有實之具有故。」就是說，「青」是德，但它也是具體的青蓮(即實)所具有的。「如顏色為義所空，如是聚義亦是彼名言所了也。」「義」就是事物、境界，「顏色為義所空」就是說，沒有了(這枝具體的)青蓮這個事物，則「青(色)」就沒有了所依。「聚義」就是青蓮，青蓮也是名言所了的。「名言所了」是指名言所詮表的對象。這句話到底什麼意思？一枝青蓮花在這兒放著，我一指這青蓮花，說，「青」，如果說沒有這枝具體的青蓮花，我說的「青」在當下就沒有了所指，就落到空處去了。但是，我們知道，具象的青蓮花可以有可以沒有，但「青」是有的，這有就存在于我們的抽象之中、名言之中，它一直有。我們所說的一切都是抽象的，連一個具象的也沒有，這咱們都知道，這就是世俗有――名言中的存中。比如我說「火」，具象的火是會燒人的，但我發出的「火」聲是不會燒人的，這就是因為我說的「火」是抽象的。對于「青蓮」來說，具象的青蓮花可以有可以沒有，但抽象的「青蓮」一定有，是一直有的。這就是「顏色為義所空」，「聚義亦是彼名言所了」。「若是異聲宣說，由義之勢，即是宣說異義。」這句話就很簡單了，比如說我有一個觀點兒，我用一段話把我的觀點兒作了一番陳述，有一個人，如張三，他覺得我剛曉的觀點兒有價值，就把我的觀點兒翻譯成了其他的文字兒，比如說英語、法語之類的，這一翻譯，不可避免的就喪失了一部分我的意思，或者是他增益了，或者是他減損了，反正是我的觀點多多少少都要有一點兒走樣，想不走樣兒是不可能的。既然已經不是我原來的意思了，當然就是「宣說異義」了。也就是說，只要是「異聲宣說」，則一定是「宣說異義」。「是故遣他之聲義中，共同所依及能別所別，亦皆應理。」韓老的本子上是說，「是故于排他之聲義中同所依事，能差別及所差別等為所許。」這話中間包含有這樣的一個意思：破見不破法。這是我們佛教的基本一個原則――所有的錯誤都是我們認識上的錯誤，把我們認識上的錯誤破了，那我們就解脫了。這就決定了我們的修學一定要在心地上用功，我們修學實際上就是在破我們認識上的錯誤。
下邊兒有一個問題：「支與有支之義，與彼所依，為異、為不異耶？」「支」就是部分，「有支」就是部分的所有者，比如說「支」是這張具體的講桌，則「有支」就是桌子，支與有支的所依，是異還是不異呢？接著陳那論師分析了，「且非不異」，「非不異」當然是對不異進行否定。頌子說了――
應互成一故 聚非有一性 這句頌子是說，聚就不是一。長行中有說明，說，假如說「聚」是一的話，那麼青、蓮就是一了，可咱們知道，青是色，蓮是形，根本不一樣。在一的世界中，根本就不會有亂七八糟。長行中具體是這樣說的，「若聚是一者，則蓮與青義應非異。」「聚」就是咱們習慣上說的合二為一。在咱們的習慣中，老是愛合二為一，非把二合成一，咱們佛教徒也老愛說，世界是一不是二，說什麼不二法門等等，這也是說爛了的話。二就是二，要是二的話，就永遠合不成一了，這個咱們一定要知道。我以前給你們說過，世界的本來面目就是一，可不是你給二合成了一，你合成的一根本就不是世界的本來面目。我們一般說的合二為一是指：我們先捏造一個境界，叫蛇，然後再捏造一個境界叫沒有蛇，最後把蛇這個境界與沒有蛇這個境界合起來，說這就合二為一了。實際上你能給它們合起來嗎？根本不能！我們說能夠合二為一的，是二者根本就是一，這才能合起來。如果說把兩個境界合起來就是一的話，這句長行中舉了「青」、「蓮」這兩聲。它兩個境界要想合二為一，則必須它兩個本身就是一，不然的話，根本就不能夠合。我們在現實生活中，之所以能夠把「蛇」與「沒有蛇」合二為一，是因為蛇是我們的捏造，沒有蛇也是我們的捏造！這一句的「聚」，就是咱們前邊兒說過的，青蓮，說青蓮是色「青」和形「蓮」的聚合，本來是聚合不起來的，但在我們的心目中二者就是聚合在一起的，現在既然在我們的心目中已經聚合在一起了，那麼，我們就根本分不出青蓮的色「青」、形「蓮」，它們是「非異」的了。「以一義中非是他故。」上一句說是「非異」，「非異」就是一，既是一，在一的世界里根本就不存在「他」，「他」是指另外的、不一的。我們要說了，既然在一的世界沒有其他的，那麼我們所說的那麼多的不同哪兒來？我告訴你：這些不同都來自于我們的捏造！我們捏造出蛇，再捏造出沒有蛇……因為我們捏造出來了許許多多，所以我們就痛苦不堪。在一的世界中是根本就沒有這許多的亂七八糟。宗薩欽哲仁波切說，我們奮力地與敵人搏斗，向彼岸努力，當我們到了彼岸，一回頭，我們發現根本就沒有敵人，原來我們的搏斗是我們自己的捏造，就是說根本就沒有多。「彼等亦應互成無異。」 既然能合起來，就說明了它們本來就是一，既然它們本來是一，則它們就互相無異。 聚應成眾多 上一句頌子說了，說不是一。既然不是一，那就該是異了。咱看陳那論師的說法。「以聚者不異多法，故應成眾多。」既然是聚，比如說一堆東西堆在一起，我說「聚在一起」，那麼就不是只有一個東西，要是只有一個東西的話，那就不用叫「聚在一起」了。在毗婆薩師的說法中，所謂「聚」就是指二個東西的距離太近了，當然了，二個東西就是多。我記得曾經舉過一個例子，在一個電影中，說學生們晚上住在教室里，是把桌子往一起拼一下就當成床，白天再把桌子拉開距離上課。把桌子往一起拼一下，這就是聚集了，就成床了，但實際上不還是桌子嗎？並沒有成為一個真的床，只不過是桌子距離近了而已。「由此義故亦非是有。」韓老的本子中是「是故亦非是有。」前一句韓老是說，「和合者與眾多非異故，即成為眾多性過」，接下來就是「是故亦非是有。」就是說，聚集與眾多實際上還是一回事兒，說是聚集、和合，其實本質上還是多，很多東西放在一起，我們並不因為它們放在一起就說它們是一。所以這還不是實有，實際上還是捏造。就是說桌子拼了拼，你說是床，可實際上還是桌子，床就是捏造。「即許為有，其聚與青蓮義亦非有共同所依。」說，要是非說它有，那麼聚集、和合與青蓮的所依就不是一回事兒了，必須換所依。就是說：如果說床有，那麼聚集前是桌子，聚集後是床，可聚集的是桌子，聚集成的是床，其聚者的所依是桌子，聚後所依成了床。按陳那論師長行的說法，「其聚與青蓮義亦非有共所依」，「其聚」就是「尼」聲、「羅」聲，或者說「青」聲、「蓮」聲，就象桌子；「青蓮義」就是指聚集後的，就象床。還有這樣的說法一只雞加一只雞等于兩只雞，可是要是一只雞加一條小狗呢，難道只能同種相聚不能異種相聚嗎？一只雞加一條小狗等于二個小動物就行了，單位換一下，相加之前是雞、狗，相加之後是小動物，這層次就不一樣了，這就是非有共同所依。
聲非舍身義 來看看這句頌文的意思。陳那論師在長行中說，「若單獨義，是青與蓮聲之義者，則自與聚中，由何一能言彼等即此，而成共同所依？」要是單獨說的話，比如說青聲、蓮聲這個例子，那麼，在單獨的青聲、蓮聲之中，憑什麼說它們有共同所依呢？也就是說，你說青，你說你是指青蓮的青，而不是青幡紅帳的青；你說蓮，是指青蓮的蓮，而不是白蓮的蓮。這就是指單獨的聲青與蓮具有共同的所依――青蓮。注意，只有當下才是這樣！但是，實際上你要是真的是單獨說的話，根本就不會出現這樣的情況。你說青，我只知道青是一種顏色，我哪知道你是說的什麼青？也就是說，你說的青，要是單獨說的話，只是總相，你要是來指具體的青蓮之青，那就不是單獨說了。你說蓮也是這樣的。「自與聚中」的「自」是指青、蓮，而「聚」是指青蓮。當你說單獨來說青、蓮的時候，根本就不可能與「聚(青蓮)」有共同所依，除非你心口不一，你說你說的是單獨義，可實際上你說的根本就不是單獨義，這才有共同所依。
外人說了，說，怎麼會這樣呢？不會的！因為「總」是可以攝「別」的。當我說「青蓮」的時候，「青蓮」是總相，「青蓮」就可以把「青」、「蓮」給通攝起來。也就是說，之所以「青」、「蓮」當下同一體性，就是因為當下的總義青蓮。我們在說「青(蓮)」的時候，其實說的是「青蓮」的青，說「(青)蓮」的當下是說的青蓮的蓮，因為有青蓮所以說青、蓮同一體性。具象的青蓮花可存在可不存在，但這並不影響抽象的青蓮的存在。我是為了使人知道青、蓮的差別，所以還是說了說青蓮之事、境。這樣的話，「青」、「蓮」就有了共同的所依，這還是因為總相「青蓮」的緣故。
陳那論師說：在「青蓮」這個說法中，其中的「青」、「蓮」，它們根本不能單獨起作用，它們也不可能有其它的意思，只能二者配合起來指這「青蓮」，但是，只要脫離了這個環境，那麼，「青」就是一種顏色，就是種類了，是總相了，可是在「青蓮」這個境況下，它就不是種類。也就是說，總、別是要看具體的環境的，也就是說，任何語言，都是只在說的當下有用，離之則不可得。當我們把「青」作為總相的時候，「青」聲的總相如果說不能夠詮表「青」之實、「青」之種類的話，那麼你憑什麼觀察之後覺知實之差別、種類之差別呢？這咱們知道，世間必須有青的事實，比如說青色的草、青色的什麼東西，而後我才能總結出青，也就是說，世間存在青草、青苗等具體的事物，根本就不存在一個青。明白沒有？怎麼傻乎乎的。這樣，咱不說青了，咱說一、二、三、四、五，世界上存在的只是一個蘋果、二只小雞、三本書等具體的事物，根本就不存在一、二、三、四、五。這知道了吧～～青不也是這樣嗎？世界上只有青的草、紅的布。或者說咱這麼說，世界上可以沒有了青的草，比如一到冬天，草到枯了，沒有了青草，但是「青」是不受影響的，它一直存在，它存在于哪兒？存在于我們的意識當中！它本就是抽象，本就存在于我們的意識當中。
外人又說了，說：「如青其實就是為總所詮」。法尊法師譯本中的原話是，「若謂如青，其實亦為總所詮者。」這句話中的「其實」這兩個字兒可不是一個詞，要讀成「其『實』」，指這個事實、事物。法尊法師在這兒給加了一個括號說明，「信慧本為：具青之實亦為總之所詮。」這是說二個本子稍有差異，關系不大。「具青之實」就是指這青色的蓮花。這句話的意思就是說，我說「青(蓮)」，實際上就是把這青色的「蓮花」當成了所詮表的對象，也就是說，這樣一來，豈不是我發出的聲音「青(蓮)」是能詮，而具體的「青蓮」是所詮了嗎？韓老的譯本是這樣說的，「若謂實如青色由共相說者。」這都是把「青(蓮)」說成了總相。「若有彼差別者，則羅婆與鄔波羅等亦應為所攝也。」「青」被當成了總，有總就有別，那麼什麼是其差別相呢？這一句中間舉出來了羅婆、鄔波羅。這個羅婆，梵語是lava，是印度計量時間的單位，《俱舍論》十二卷中說：一百二十剎那為一怛剎那，六十怛剎那為一羅婆，三十羅婆為一須臾，三十須臾為一晝夜。《法苑珠林》上說，六十剎那為一息，十息為一羅婆。但不管怎麼說，羅婆是一個時間計量單位。而鄔波羅有時候是寫作烏缽羅、優缽羅的，意思就是青蓮花。在《法華玄贊》中說，「優缽羅者，此云紅蓮花。」這是搞錯了。這鄔波羅的梵語應該是utpāla，在經典中有些地方給加上紅、青等形容詞，比如梵文《佛所行讚經》中有 raktātpala，這就是紅蓮花，法華經藥王品中有nīlotpala，這就是青蓮花。韓老的譯本中是「毛呢及睡蓮」。就是說，法尊法師本子中的羅婆――時間計量單位，在韓老本子中是毛呢，毛呢不是一種料子麼，可以作衣服。我想作毛呢的話可以有青色，與前邊兒那一句「若謂如青，其實亦為總所詮者」可以對應起來。若是時間計量單位的話，反而對不起來。「然如是非理。何以故？前已說故。」但這說法是不對的，為什麼呢？前邊兒已經說過了。「謂前破具彼種類時云：『無自在非具等』等，已說不成。」在前邊兒破具種類時說過「無自在非具等」的時候就說過了，這給那是一樣的。前邊兒說「無自在非具」是在111頁，翻回去看一下就行了。下邊兒呢，陳那論師與外人討論總中攝別的說法。
疑故非遣他 「見由總聲，于差別聲，生猶豫故。由何生疑？則以彼詮說不應正理。」韓老本子是說，「若依共相之聲于諸差別之聲中見疑惑者，則若依是生疑即由此詮說非應正理。」意思就是說，依總相、共相之聲，來界定差別聲，這是會生起疑惑的。比如我說桌子，這桌子是共相聲，但是，在我們面前，有不同的桌子，有講台上的講桌、有你們用的課桌，要是再有八仙桌之類的等等桌子的話，就更亂了。我用總聲桌子來表達的是講桌、課桌或者是餐桌什麼的，誰能準確地把握？不能的！這就叫生猶豫。因為有猶豫，所以以總聲來詮表差別是不合適的。「若謂雖如是，然由差別聲，義即了知總，無錯亂故。」如果在「若謂」這兒就給頓一下，就清楚了。「若謂」就是如果這麼說，怎麼說呢？說：雖然以總詮表別不行，那反過來，用別聲來界定總，這是對的，是無錯亂的。我看見一棵松樹，我說，「這是一棵樹」，這是對的。「應作是說：于差別中亦攝其總。」應該說是別聲可以攝總聲，這里的「攝」是界定的意思。「此亦非所詮。」韓老的本子上是說，「如是則所詮亦非依所詮。」這句話則很麻煩。下邊兒法尊法師本子說，「非遣他故。」其實這個「非遣他」就是頌文中的最後三個字兒，在韓老的本子中乾脆是把這句頌子斷成兩截兒的，先是「由疑惑故」，馬上是長行解說，然後是頌文「非排他」，接下來再用長行解說。說為什麼「此亦非所詮」呢？因為「非遣他故」。這「非遣他故」是什麼意思呢？下邊兒說道，「謂青聲，如鄔波羅等，則青等非遣他。」我說「青」，對于鄔波羅等，鄔波羅就是青蓮花，這句話就是說，我說「青」，我的這一聲青並不排除青蓮花，只要是青色的，我統統含括，一個也不排除。「故應說為攝入其中。」所以應該說青把青蓮花含攝在內了。「縱然許攝，亦是攝入所詮之中。」這一個「縱然許攝」其實是應該與前邊兒的「于差別中亦攝其總」照應起來。就是說，縱然說別可以攝總，具體的一枝青蓮花被攝入了「青」之中，它也只是所詮對象而已。
一應成異門 這個「異門」，韓老的本子中是「異名」。什麼是異門、異名呢？長行中說，「異門之聲，謂對不了解者，及眾多義」。就是說，一個事物，人們在不了解它的時候，有人給取這樣的名，有人給取那樣的名，我們知道，實際上取名字都是有一定的含義的，我發現這個事物有這樣的性質，我就根據這個性質給命名甲，另一個人沒有發現這個性質而發現了另外一個性質，根據另外的性質給命名為乙……這樣的話，它就有了很多的名字。當然了，等到這個事物被認清了之後，大家就給統一一個名字。「為令了解前義故，更說余異門也。」為了讓人知道某事物還有第二種性質，我給說它還有一個名字乙。「前義」是指我了解的性質之外的其他性質。我所了解的性質與我給取的名字相應，其他人了解的性質給其他人取的名字相應。「若如是者，則成為異門聲之聲。」如果這樣理解的話，就成了另外名字由來的理由。「異門聲之聲」的後一個「聲」，就不能說成聲音、名字了，而要說成理由、來由才好。一個事物有許多的性質，有人根據這種性質給取這樣一個名字，有人根據那種性質給取那樣一個名字，這樣，我們就知道了取甲這個名字、取乙那個名字、取丙這個名字等的理由。「諸異門聲謂仍詮前義，非頓時說。」韓老本子是，「若為異名之聲即由此為詮說彼義，而非一齊者。」我了解事物的某個性質就按我的了解給取個名字，你了解另外一個性質，就給取另外一個名字，但我不知道你了解另一個性質，你也不知道我了解這一個性質，如果我們互相知道的話，則我們會相互溝通的，正因為我們不知道，所以「非頓時說」、「非一齊」。現在的學術圈這種情況很多，我的資料不能給你，你的資料也不給我，互不通氣，致使很多人做重複功夫。有一位楊教授，他說：資料的占有量就決定了你的價值如何。你寫一篇文章，如果你某資料沒有引用，你文章的價值就打了折扣[g11] 。還有人說，想當年歐陽漸他們支那內學院之所以有那麼高的成就，就在于他們當時擁有一批從日本蒐集到的資料，這資料當時別人沒有。如果當時別人手里有同樣的資料，未必成就比他們小。這也是一說吧。現在就是，你知道了這事物的這種性質，我知道了那種性質，沒有溝通，沒有資源共享。現在人提倡資源共享，也僅只是提倡而已，實際上是我有資料我就絕不讓別人看。我在九華山的時候，曾經化四千塊錢買了一本元朝的書，大和尚狠狠地罵了我一通，他說我不知道惜福，我還是自己買的，要是給公家買的，他還不剝了我的皮～～「如是即由青聲，了解蓮義。則亦非有能別所別。」韓老本子是，「雖爾如是然即由青聲了知蓮花之義故非有能差別及所差別。」韓老這句話中沒有標點符號，我們自己斷。我一說「青」，你就知道了我說的是青蓮花，即使如此也不具足能別所別。總之，這一句頌文是說：事物只有一個但名字可以有好多。「此上且說不異品之過失。」前邊兒說的是不異品的過失。在116頁說到了，「支與有支之義，與彼所依，為異、為不異耶？」這里就先說了若為不異的話，有什麼樣的過失，接下來開始說為異品的過失。
「如對不異所說過失，于異品亦爾。」不異品中的過失，在異品中也是有的。「謂計異者，離諸聚法，別有一聚性，為彼聚性于諸聚法，抑諸聚法于彼聚性。」最後我覺得是問號可能更好一點兒，但人家書上印的是句號，句號就句號吧，不管它。這一句話說：如果說你認為「支與有支之義，與彼所依」是異的話，那麼則就應該是離「青蓮」單獨有一個「青蓮性」。什麼意思？就是說世上即使沒有了白石頭，白也一直是有的，它永遠不會沒有。為什麼？白石頭、青蓮花是具象，但白、青是抽象，具象的火是會燒人的，但我說「火」，我發出「火」這個聲音，它並不會燒我。再者說，具象的白石頭、青蓮花是與前五識相應的，但抽象的白、青是與第六說相應的。後邊兒的「為彼聚性于諸聚法，抑諸聚法于彼聚性」這兩句就是說，聚性與聚法到底是什麼關系，是聚性屬于聚法還是聚法屬于聚性？「為……于……」是一個固定結構。韓老是給譯成了「諸此所有彼等或諸彼等所有」，兩相對照就好懂了，「所有彼等」和「彼等所有」是不一樣的，很明顯。「若一切轉或一分轉，皆定非有。」要麼是一切要麼是一分。「即許為異」。好了。異了會怎麼樣呢？下邊兒頌文接著說。
異則亦非二 這句頌文是說，支、有支與其所依如果是異的話，那會什麼樣兒呢？也是「非二」的！非二就是「一」！剛才前邊兒的一句長行就說了，「為彼聚性于諸聚法，抑諸聚法于彼聚性」，具體的青蓮(聚法)屬于抽象的青蓮性(聚性)，還是抽象的青蓮性屬于具體的青蓮呢？這里說是「非二」。還是看長行吧。「彼中亦非有共同所依，亦非有能別所別。」支、有支沒有共同的所依，支的所依是「蓮」，有支的所依「蓮性」，這就是沒有共同所依。或者說，支的所依是「青(蓮)」，注意，重點詞在「青」――就是指具象的青(蓮)，則有支的所依就是「青性」――就是抽象的青。能別呢？也不一樣，「青」對應的能別是眼識，而「青性」對應的能別是意識，這就是沒有共同的能別。或者說能別指發出的聲音，發出的聲音就不一樣，所別是指聲音所詮表的事、境，這也是不一樣的。這不一樣就是「異」！頌子中說「異則亦非二」，就是說異了則就一！既然一，那是指什麼是一呢？是聲一還是義一？陳那論師的長行中就是「彼為義成一？抑聲成一？」在說話的當下，比如說在我面前有一大堆蓮花，各色各式的，我說一聲「青」，你立馬給我拿出一朵青蓮花，我說一聲「紅」，你馬上就給我拿出一朵紅蓮花，我說一聲「白」，你立馬就給我拿出一朵白蓮花，你頭腦很清楚，不會拿錯的，我說一聲「紅」，你要是給我拿出一朵綠蓮花那你就是色盲了，噢，沒有綠蓮花，那就算了，反正是我說這種顏色你給我拿那種顏色，兩個人配合不好。這就不行。在這事兒的當下，是義為一，還是聲為一？什麼是義為一？就是指我說的「青」聲之義與你拿的青蓮花之義為一。要是聲為一的話，就是指我說的名字「青」與你拿的青蓮花的名字「青」為一。到底是義為一還是聲為一呢？這個得追究一下。也就是說，這件事情我們已經作了，而且配合得很契默，我說青你就拿青蓮而不拿成白蓮，在這配合契默的背後，是什麼使我們配合契默呢？到底是聲為一還是義為一？「若義成一者，為德實成一？抑具彼成一？」如果是義為一的話，是德、實為一，還是具德、具實成一？具德、具實就是有德、有實。「如是若聲成一者，為說德實成一？抑說具彼成一？」如果是聲是一的話，該說實、德為一，還是該說具德、具實為一？「當如是觀察。」就得這樣仔細地分析，不要馬馬虎虎地就過去了，要認真地追究。先看對義是一的討論。「其中」，接下來就是對義是一的討論，說若「義是一」的話，會有什麼情況呢？頌文說了，
義之實與德 若于一轉者 總別二非有 以青蓮為例來說，頌文中說「義之實」就應該是「(青)蓮」，「義之德」就應該是「青(蓮)」，「青(蓮)」是顏色，屬六句義中的德，而「(青)蓮」是屬于六句義中的實。它們是實也好，是德也好，長行中說，都是「于一實轉故」，這個「一實」就是頌文中的「義」，就是事、境，也就是具體的青蓮。「共同所依與能別所別，皆成非有」，因為實、德都是在具體的青蓮之上而生起的，所以共同所依也好、能別、所別都沒有。「共同所依」的沒有說的是――青是色而蓮是形，就象小孩子們的一只小雞加上一只蘋果一樣，這根本沒法加。「(共同)能別」的沒有說的是聲音，一個是青聲，一個是蓮聲，當然不一樣了。「共同所別」的沒有說的是事實，一個的事實是青色，一個的事實是蓮形，當然是不一樣的。頌文就是這個意思。下邊兒還有一句長行，「青德非具蓮之種類，蓮之種類亦非具青德。」青是德，蓮是實，德不是實，實也不是德。要不然的話，勝論六句義就可以給改成五句義了。
具彼二亦無 這是接著上一句來說的。上一句說的青這個德與蓮這個實，這一句頌文說的是什麼呢？長行解釋說，「若時青德與蓮種類具總義者，爾時則無共同所依。」就是說，青是德而蓮是實，它們不一回事兒，如果我們把青、蓮當成總的話，它們是沒有共同所依的。在這本《集量論略解》的126頁這個《總別關系表》中，最上位是大有，實、德、業是並量的，是第二層概念，如果我們把大有叫總，則實、德、業是別，但當我們把實、德、業叫總的時候，就該下一層叫別了。「青」與「蓮」是分屬于實、德的，當我們把它們叫總的時候，自然就沒有共同所依了，通過這個表就很清楚了。「于他轉之實中，能別所別事，或二者于一，亦非是有，以總別不相合故。」本來是「青」、「蓮」，我們就根據這「青」、「蓮」給統出一個上位概念――「青蓮」來，一統出上位概念，則上位概念是總，下位概念是別，這沒啥好說的。但是，我們知道，在概念上說，我們給統出了一個上位概念，可事實呢？你能統出來事實嗎？是你統出來的嗎？這都是頭上安頭！這就是增益執。用上位概念來統，這就是咱們常說的合二為一，「合二為一」的「二」就是下位概念，「合二為一」的「一」就是上位概念。如果本來是二，那就根本統不成一，如果本來是一，根本不需要你統！所以我們都是多此一舉！這都是以二的角度來說的。看下邊兒。
[g1]見大正藏54冊第1263頁中欄。 [g2]見大正藏54冊第1264頁下欄。 [gx3]這是沈劍英先生譯本中的定義，見剛曉《〈正理經〉簡釋》p233，法明出版社2003年11月第1版。劉金亮譯本中是「可靠的人說的話」(p266)，姚衛群先生譯本中是「可信賴之人的言教」(p300)。 [gx4]劉金亮先生注釋本沒有出版，這里見于剛曉《〈正理經〉簡釋》p10。 [gx5]1989年第2期《世界宗教研究》第64頁。 [gx6]見《古印度六派哲學經典》，姚衛群編譯，商務印書館2003年3月第1版。 [g7]見大正藏第32冊第3頁上欄。 [gx8]見《印度哲學概論》二六一頁，黎明文化事業公司出版，恰特吉原著，伍先林·李登貴·黃彬等譯，1993年四月初版。 [gx9]《中華字海》P867。中華書局、中國友誼出版公司1994年9月第1版，1996年4月第2次印刷。注意，有兩種《中華字海》。 [g10]見齊魯書社版《呂澂佛學論著選集》第四冊二二三七頁。 [g11]此處為尊者諱，不言其名。