《集量論》略解 十三 A

《集量論》略解(十三)A 卷五 觀遣他品 　　這第五卷呢，呂澂先生的譯本中是把它給略了。只寫了一個《此品大意》。說，「上文既說二量，今復遮計音聲所起為余量者，首舉頌云，『音聲所起者，此無異比量，亦如說所作，遮詮顯自義。』釋云，音聲于境見似相屬者，乃如所作性等，簡別余法以立言故，此與比量無所別異。以下反覆辨破聲論、勝論之說，以為聲與所詮方定相屬，但以遮詮表義，全同比量，無容異立也。直至卷末始設徵云，如是所余譬量等云何亦非余量。舉頌答云，『由此類說余。』謂譬喻量者，如家牛以與野牛相似分別，此亦藉余得成，同于聲量。又此二義自體，本由余量分別，意識以為相似，不異比量遮詮為相云云。此品文繁，無多正義，故悉從略。」呂澂先生這段話不難，就不說了，咱就只能對照法尊法師本子和韓老的本子。看法尊法師的本子。 　　這樣，這一卷也是盡量簡單地說。前邊兒已經說過，說量只有二種，就是現量和比量，因為所量只有自相、共相兩種，沒有第三種情況，所以說只要現量、比量就可以對應過來了。當然了，其實在外道中，也有只承認現量、比量兩種的，比如說勝論派。在勝論派的《勝宗十句義論》中就說，覺有二種，「一現量、二比量[g1] 」。不過他們對于現量、比量的解說是不同于佛教的。勝論派說現量就是「于至實(之)色等(與)根等和合(之)時，(而)有了相生，是名現量。」說比量「有二種，一見同故比，二不見同故比。」什麼是見同故比呢？「見同故比者，謂(因)見相故，(及)待相(之)所相(兩)相屬念故(及)我意合故，(而)于不見(之)所相(的)境有智生，是名見同故比。」什麼是不見同故比呢？「不見同故比者，謂(因)見因(或)果(或)相屬(或)一義和合(或)相違故，(及)待彼相屬念故(及)我意合故，(而)于彼畢竟不現見境(有)所有智生是名不見同故比。」《勝宗十句義論》中的這話是別扭了點兒，但還是可以懂的。象「見同故比」就是說比如見煙知火、見家牛知野牛。「不見同故比」就是說比如我現在並沒有看見下雨，我只看見烏云，但是我就知道將要下雨；再比如我沒有看見大江上游下雨，我只看見大江今天充滿了濁水，我想上游下大雨了，當然不能出錯，如果是上游大壩被破壞了那是另外一回事兒，我考慮周全就行了。等等，這都是不見同故比。它在後邊兒又說了一下，說，「智有二種，謂現及比。[g2] 」而且把現量分了四種，「現有四種，一猶豫智、二審決智、三邪智、四正智」。他們還把現量分為四和生現量、三和生現量、二和生現量三種，四和生現量是指以我、根、意、境四和為因而生的現量。三和生現量是指我、根、意三和為因而生的現量。二和生現量是指我、意二和為因而生的現量。湯用彤先生在《印度哲學史略》中說現量四事和生，就是把三和生現量、二和生現量搞丟了。 　　還說佛教。陳那論師說量只有現量、比量，有人就不承認，就想給陳那論師抬抬。因為在古來說有十多種量，什麼聖教量、比喻量、姿態量、無體量等等，陳那論師把別的統統都給取消了，外人就有點兒不太服氣。外人呢首先提出來的是聲量問題，說：你陳那把聲量取消是極其不合適的。咱們知道，其實陳那論師這種說法在佛教中也並不是絕然的。雖然說陳那論師說量只有現量、比量兩種，但事實上佛教在運用的時候還用聖教量，這是不容忽視的。聖教量又叫聖言量，就是指聖者的言教，也就是指經論。注意，我說的經論是指所有的三藏十二部教典。在要求不甚嚴格的情況下，咱們有時候也說聖教量又叫聲量，實際上要是嚴格起來聖教量是不能叫聲量的，比如說正理派在《正理經》中給聲量下的定義是「令人信賴的人的教言」[gx3] 。看，人家的定義中主語是「人」。劉金亮說甚至包括野蠻人[gx4] 。正理派把聲量分成了兩種，一種是可見對象的聲量，也就是根據可見事物而作的教言，比如我說，桌子是無常的。另一種是不可見對象的聲量，這就是正理派說的吠陀或聖者的箴言，也就是咱們通常說的聖教量。也就是說，在正理派中聲量的范圍比聖教量寬。現在《集量論》中討論的聲量是指什麼呢？法尊法師譯本中有一個說明，說：聲量就是指以所發出的聲音為因而了知其含義的。下邊兒就討論這聲量。 　　聲起非離比　而是其他量　由遣他門顯　自義如所作 　　這個頌子是說，你們外人所說的聲量，其實可以被我陳那說的比量包括到里頭。也就是說，聲量不是比量之外的單獨一種量。為什麼說聲量不是比量之外的單獨一種量呢？剛才說了聲量的定義，聲量的定義就是以「發語聲」為因，以這「發語聲」為因來了達其所說義，這就是聲量。這聲量既然是以「發語聲」為因的，發語聲也就是你發出來的聲音，聲音的生起也是有因緣的，「諸法因緣生」，這是佛教的教本教義。境界是聲音生起的因緣之一。我舉一個例子。比如說，咱們面前的這張桌子了，我說：這是一張桌子！我根據這境――面前的桌子而發出聲音，外邊兒的人就以這聲音為因，了達其義――肯定了這是一張桌子，同時又否定了這是桌子外的其它事物。桌子很好說，比如說看見一個我從來沒有見過的水果，我不知道是什麼，甲說：這是一個榴蓮，我就根據甲發出的這聲音而知道了這不是一個人參果而是一個榴蓮。榴蓮這個聲音與這個具體的榴蓮果二者之間有一個不相離的關系。用數學語言來說就是：一類集合和一類物體是等價的。注意，在陳那論師的新因明體系中，沒足「說因宗所隨、宗無因不有」的才能肯定其有不相離的關系。否則不行。這個頌子的後兩句就強調了「自義是由遮余義而顯示的」。比如說因明中說爛了的式子「聲無常，所作性故，如瓶」，因明中老拿這個式子說事兒，這個式子已經被因明家給說爛了。象這個式子中的「所作性」，它就是遮除「所作性」之外的其它義並顯示自義的。這個「由遮余義而顯示自義」其實是咱們佛教的一個很重要的觀念，什麼觀念呢？就是：世界是假有的！因為世界是假有的，所以只能說它不是什麼而不能說它是什麼。我只能說世界不是桌子、不是椅子、不是大山，只能通過否定來表達。也就是說，只能遮而不能表！宋立道說，「所有共相概念都是從反面、從負的方面來著眼的。[gx5] 」在《中論》中，最著名的偈子就是八不偈：「不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。」這完全是從反面來顯示中道的。 　　本來是說聲量的，聲量是以「發語聲」為因，所以必然要說到聲音，那麼就討論討論聲音的問題。有人就提了一個關于種類聲的問題。他們說，種類聲是從各自的差別而成立的。比如說這是鳥，那是獸，這就是不同的種類。咱們知道，所謂種類，種就是事物的族類，而類就是集合。法尊法師原文是說，「有說：種類之聲，是從各自差別而成。為于所說起決定故，是差別聲。」用白話說就是：有人說，種類聲是由他們各自的差別而成立的、從各自的不同而成立的。比如說這個鳥，那是獸，這種類的不同就是從它們各自的不同之處成立的。後半截兒「為于所說起決定故，是差別聲」是對前半截話中的「差別」進行解釋，說所謂差別，就是對于所說的內容決定了。「決定」，清清楚楚、明明白白才能叫決定，就是指，比如說這是鳥，那是獸，這根本就是不同的種類，鳥不是獸、獸不是鳥。外人說種類聲是從各自差別而成的，針對外人的這個說法，陳那論師說了二句頌子。 　　諸異無類聲　無邊故亂故 　　法尊法師的這兩句頌子是放在一起的，而韓老譯本是把這兩句頌子給隔開了，先是一句「諸不同之『類』聲無」，然後是一句長行，「當說能詮。且『類』聲有等非是諸實等之能詮。」接著又是半句頌子「非有邊故」，在這半句頌子之後，接著先解釋什麼是「無邊」，說，「所謂『無邊』者，謂諸不同不能與聲相屬，由不作為相屬之聲能詮說義亦非應理故，僅能了知唯自體性而已。復次，」這才又接後半句頌子，「錯亂故」，再解釋說，「如于實中『有』聲轉起，如是于德等中亦轉起」等等，咱還是按法尊法師的譯本來說。

　　法尊法師譯本的這兩句頌子是什麼意思呢？外人要給陳那論師討論討論種類聲的問題了。咱們知道，聲音是具有詮表的能力的。法尊法師本子中說，「聲謂能詮。」比如「桌子」，我發出的「桌子」這個聲音是能詮，而所指的這個具象的桌子是所詮。我說的是桌子，陳那論師說的是「有等種類聲」，「有」就是六句義的「大有」。在《勝論經》中有這樣的經文，「有僅是同，因為它是無處不在的因」，這句經文的意思就是說：有絕對的同，或者說是有最高的同，這就是有或者存在[gx6] 。經中還說，「有是(這樣一種東西)，從它產生實、德、業是存在的(觀念)」，「有是與實、德、業不同的東西」，「有不是業，也不是德，因為它存在于德、業中」，「還因為(在有中)不存在同和異」等等。在勝論派的觀念里，世間萬物就分為六類，實、德、業、大有、同異、和合，我發出的實、德、業、大有、同異、和合這聲音，都是能詮，那麼，所詮就是具象的實(有九種)、德(有二十四種)……聲既然是能詮，那麼「有」聲有「有」聲的所詮對象，「實」聲有「實」聲的所詮對象，「有」聲的所詮對象不是「實」聲的所詮對象，「實」聲的所詮對象也不是「有」聲的所詮對象，各是各。為什麼各聲都有各聲的詮表對象，不能混淆呢？陳那論師說，「以無邊故。」什麼意思？不知道！因為無邊就得各是各？我不知道無邊是啥意思當然不懂了。在窺基法師的《因明入正理論疏》中說因三相的地方說，「相者，向也」，「又此向著，面也，邊也」。這就出現了「邊」，「邊」就是規則、規律。這里的「無邊」呢？應該是沒有關系。咱們這麼說。比如我說桌子，我發出的聲音是「桌子」，那麼外邊兒的汽車、廣告牌等，就與我發出的聲音「桌子」沒有關系，這個叫「無邊」。陳那論師說的無邊是指「諸異法」與「聲」，我發出的聲是「桌子」，「諸異法」就是指汽車、廣告牌之類的具象的桌子之外的其他東西。這個就是「無邊」。同理，我發出的是聲是「有」，那麼當然與地、水、火、風、空、時、方、我、意點實「無邊」了。既然無邊，那麼，你要用一個毫無關系之聲來詮表你要表達的義，當然是不行的了。比如說我指著一只鴨子說，「桌子」，我指著鴨子就是表示我想解釋這鴨子，可是我發出的聲音是「桌子」，「桌子」與「鴨子」根本就不搭界，你根據我發出的聲音「桌子」，也僅只是能得到這樣一個信息――我發出了一個聲音，就是桌子，你根本就了解不了這只鴨子的信息。法尊法師舉了這樣一個例子，比如聽外語，你不懂外語，只聽見對方呱啦呱啦地說，他說了一大堆，可是你一點兒也聽不明白。

　　這到底是在說什麼呢？陳那論師說只有現量、比量，外人不同意，說聲量是不能取消的，于是就來討論關于聲量的問題，外人先提出了種類聲的概念。提這個概念有什麼用呢？難道提出種類聲陳那論師就承認聲量了嗎？外人的意思到底是什麼呢？外人的意思其實是這樣的，比如說，我說這是鳥，你馬上就可以知道這不是獸類而是鳥類，這就符合現量的定義――由發語聲為因而了達。陳那論師進行了辨破，第一個辨破理由是「無邊」。就是說，由發語聲是不一定能夠了達所說義的，比如說我聽一個閩南人呱啦呱啦說了半天，我一句也聽不懂，這就是由發語聲了達不了所說義。下邊兒呢，是第二個辨破理由，「錯亂」。法尊法師譯本中是這麼說的，「又錯亂故，如有聲，既于實轉，如是亦于德等轉。」什麼意思？就是說，比如我發出「有」聲，注意，有是指大有，就是存在。你根據我的聲音能了達什麼？你是了達實還是了達德？實是本體，德是屬性、作用。我說存在，你知道什麼？你知道我說的是實存在還是德存在？你根本就了達不了什麼？要是按勝論派的說法，當然有實、有德，但在我們佛教看來，根本就沒有實。所以，你根據發語聲來了達的話，就是錯亂的。這一錯亂，當然就不符合定義了。法尊法師譯本中說「非是能詮」，本來呢，聲是要詮表一個對象的，這一錯亂，就詮表不了我所要詮表的對象了。 　　下邊兒呢，外人就又提出了一種解釋法。法尊法師本子中說，「有作是思。唯種類聲，或唯具彼者，易系屬故，不錯亂故。」對于這一句話，韓老是這麼譯的，「或有作如是思：于彼『類』聲或于唯與彼相俱中乃易于相屬故及不錯亂。」這句話該怎麼說呢？就是說，關于這個種類聲，我們可以這樣理解，按我的這種理解法就沒有你陳那說的問題――無邊、錯亂，怎麼說才不會出現這問題呢？比如我說「鳥」，鳥當然是種類聲了，這聲所詮的對象是什麼呢？說，其實我指的是「有鳥」，什麼是有鳥呢？當然就是鳥性了～～也就是說，我說的鳥實際上是說是鳥性，鳥性與鳥這是有系屬關系的吧～～是不錯亂的吧～～，這不就沒有你說的「無邊」、「錯亂」的過失了嗎？我說桌子，其實指的是桌子性，所謂桌子性，就是指桌子的共性，這就沒有「無邊」、「錯亂」的過失了。法尊法師本子中的「有作是思」就是有人作這樣的思維，也就是提出一種新的解釋法。「唯種類聲」，就是「發出的只是種類聲」，比如鳥、人等都可以。「或唯具彼者」的「或」，是也許、或者的意思，表示外人下邊兒的說法只是與陳那論師商討，外人說話沒有理直氣壯的說，這就有點兒畏縮。就是說，也許我把種類聲理解成只是「具彼的」，所謂「具彼」的就是指鳥性、牛性、火性等，這就成了上位概念。咱們注意一下。本來說的是鳥、人、火等等，如果只有這一個詞的話，能不能說上位概念、下位概念？是不能的，但現在他把鳥、牛、火理解成了鳥性、牛性、火性，這就有上位概念、下位概念了。本來咱們說鳥、牛、火是種類聲，是種類聲，就是共相、總相、抽象的，是上位概念，現在理解成鳥性，鳥與鳥性放一塊兒，成了下位概念，鳥性才是上位概念。外人這麼理解行不下呢？陳那論師回到了。 　　種類或具聲　非別詮異義 　　對于外人的說法，陳那論師說，這種說法不行，為什麼呢？我發出「鳥」聲你說是指鳥性，那麼你把「鳥性」自己往哪兒？就是說，我發出「鳥」聲你說指鳥性，我要是發出一聲「鳥性」你又該怎麼辦？鳥給鳥性其實是兩回事兒，鳥給鳥性放在一起的話，鳥是具象的，但鳥性是抽象的。「鳥」聲的所依是具象的一只鳥，而「鳥性」的所依是抽象的存在，二者的所依根本就不一回事兒。法尊法師譯本原話是這樣的，「如是言有實、有德、有業。其異義之實等聲，應不成為共同所依。然如是見，若有或具彼，于實或德皆不能有。當說為實之有也。」法尊法師對于這句話自己進行了說明，「意謂有等種類聲，非即實、德等。應說為實、德等之有。用第六轉聲。」我說的是鳥、牛，陳那論師原文中說的是實、德、業，其實明白了鳥，也就明白了實、德、業。就是說，如果你把鳥理解成鳥性的話，同理，比如說實、德、業，那麼咱們也可以理解成實之有、德之有、業之有了(實之有、德之有、業之有就是實、德、業的上位概念)。這有沒有毛病？沒有吧。你可以那樣理解，我就可以這樣理解，我們這是一樣的。韓老把這句對應的話是譯成了這樣，「若如是者，由所謂有實、有德、有業不同之義，所有實等之聲，若不成為所依事相同性者，當亦由如是觀見故。于有或與彼相俱中于實及德中不可有。如是當說為實所有或為德所有」。

　　接著陳那論師把這個意思又用頌子的形式說了一下。「又攝頌曰」： 　　功德與有德　說別定異故　同所依之實　及聲皆極成 　　系屬由有系　法所引而說　如是由所作　說事非由余 　　這八句頌子，按法尊法師的本子是一口氣下來的，但是按韓老的譯本，則是分成了兩部分，在前四句頌子之後，有這樣一句話，「即是總略偈」，用這一句「即是總略偈」把兩個頌子給隔開了。咱們直接說頌子就好了，不管人家這個。先說第一個頌子。頌子中的「功德」就是德，「有德」就是指德之有。「說別定異故」就是指「德」聲與「德之有」聲這是絕對不一樣的，根本就是兩個概念，不能混淆。「同所依之實」是指德聲與德聲所依的事實等價，「德之有」聲與「德之有」聲所依的事實等價。「及聲皆極成」就是指我說鳥就是指鳥，我說「鳥之有(鳥性)」是鳥的上位概念，是指鳥的存在，這是人們都知道的，你不能把「鳥」這個概念理解成「『鳥』這個概念」的上位概念。也就是說，這第一個頌子實際上說的是：你外把種類聲理解成「具彼」是不行的。

　　下邊兒該第二個頌子了。在前邊兒，是外人說了，把種類聲理解成「具彼」的時候，就不是無邊而是系屬了，也不錯亂了，這第二個頌子就是討論系屬問題的。關于系屬，陳那論師在長行中說，「系屬非決定能相系屬，容有余障礙故。」韓老是譯為了「相屬者謂決定無疑無有成為相屬之決了，即猶如染色等可有為他之能障」。什麼意思？就是說，你外人說把種類聲解釋成「具彼」就有系屬了，其實這不是絕對的系屬，法尊法師譯本中的「決定」，就是絕對的意思。為什麼說不是真的絕對的系屬呢？因為中間有障礙。也就是說，系屬、相屬只是一個近似的說法。比如咱們常說的，這兩個人很親密，叫親密無間，真的沒有間隔嗎？那不成一個人了。粉筆盒緊緊地挨著這桌子，這該是相屬、系屬了吧，但中間還是有間隔的，韓老譯本中的「染色等」就象漆了一層漆，這油漆把兩個東西隔住了。法尊法師譯本中「容有余障礙」的「余」就是指兩個相屬的事物之外的其他事物。這一個在因明中間也是很重要的，咱們知道，在《因明正理門論》中有這樣的說法，「不必定有諸品類[g7] 」，這句話是在說喻的那一段兒，在給古因明師討論問題的時候說的。什麼意思？就是說，我們在取喻的時候只是取其可用的部分而已，比如我拿瓶作「聲無常，所作性故」這個式子的同喻，我只是取瓶的所作性和無常性。實際上瓶還有很多屬性，象瓶的可看見性、可火燒性等，聲就不具備可看見性、可火燒性。也就是說，舉喻並不必在一切屬性上都相類，這就避免有人拿二者的其他方面來作文章。集量論這句長行就說了，我們說相屬也是說在某一個方面相屬，在其他方面它們還有不一樣的地方。如果咱們不看因明，只看佛經的話，咱們會發現一個情況，比如說讀阿含，在阿含類教典中這樣的情況很多，佛陀要說一個觀點兒，僅只是打一個比方，不用多說，那些弟子們馬上就明白了，也就是說只是一個喻。這就是上根弟子的情況，一說喻，他們馬上就明白了佛說的比方與要說的觀點兒之間的可比處在哪里，他們不會弄錯的，後來的因明家們就得把喻和宗之間的可比維度給標出來――就是因，要是不標出可比維度而僅只是一個喻的話，亂七八糟的情況還要出現，比如說「聲無常，如瓶」，我想，這就能夠得出「聲可看」，到此我還一付恍然大悟的樣子：原來觀音菩薩真的可以看見聲音呀～～道理在這里！這荒謬吧。 　　你說人家這系屬不是真的系屬，那什麼才是真的系屬呢？陳那論師說，「要由有系法，方說為系屬故。」必須有系屬之法，方能說這兩個事物系屬。「有系法」是什麼呢？就是指所要說的事物之間有共同之處。其實就是標準，以此標準來衡量，此標準就是「系法」。只要有了標準，符合這標準的，就是有系屬，也就是說是同一個集合里的元素。這個「系法」但共許極成才可以。「法」是任持自性，軌生物解，很廣，有物質的，有精神的。這「系法」的「法」――杯準，也是！下邊兒陳那論師又有兩句頌子。

　　由此種類聲　詮說不應理 　　這兩句頌子就是說，根據我上邊兒說的道理，所以你用種類聲來論證聲量成立是不合適的。 　　外人不甘心自己的觀點兒被陳那論師破掉，又提了一個說法。法尊法師譯本的原文是這麼說的，「有說：與諸異聲同所依故，易系屬故，不錯亂故，當說唯具種類。」就是說：不同的名詞、聲音之間的所依相同，所以是系屬者，這沒什麼錯亂的地方，所以應該說是「具種類」。韓老師給我說應該這樣理解，說「諸異聲」就是講桌、課桌、餐桌、八仙桌之類的。外人就是說，這餐桌、課桌、八仙桌、馬屋(河南方言中的一種小桌子)等，它們的所依是一樣的，它們都屬于桌子。關于韓老師的這種理解法，咱們放放，我說說我自己的理解。韓老的譯本是這麼譯的，「或諸說云：諸差別之聲同所依事故，易于相屬故，不錯亂故，唯當說與類相俱。」對于《集量論》中的這幾句話，我是這麼理解的。咱們舉這樣一個例子，比如說魯迅，他一生中用了一百多個名字，常用的就是魯迅、周樹人、周豫才等，前幾天我還看到《書屋》上的一篇文章：《想起了「〈人言〉事件」――一樁文壇公案之最新解讀》，趙陵江寫的。說是魯迅于一九三四年二月用日文寫了三則短文，發表在三月號《改造》上。這年三月三日出版的《人言》雜志第三期上譯載了其中的一則《談監獄》，說是一個叫「井上」的人翻譯的。趙陵江在文章的第三段《「井上」是誰？》中結論說，「『井上』，十有八九應該是最新發現的魯迅的又一個筆名」。看這篇文章的時候我有一個想法，當然了，我的想法與咱們的《集量論》無關，不過是活躍一下氣氛而已。趙陵江說，魯迅的文章署的日期的「一九三四年三月」，而登有這一期譯文的《人言》是三月三日出版的，即使登有魯迅的文章的《改造》是三月一日出版的，依七十年前的條件，在中國的《人言》編輯絕無這麼快看到這一期的《改造》(《改造》是在日本出版的)，所以根本就不可能在三月三日的《人言》上譯載。所以很可能是魯迅自己搗鼓的這件事。我想了點兒什麼呢？是這樣，我是想現在有一個很普遍的現象，比如說咱們現在九月中旬就可以在街上看到十月份出版的雜志，我不知道在魯迅時候有沒有這個現象，如果有的話，則《書屋》這篇文章的考慮就該再詳盡一點兒。還說咱們的《集量論》中的這句話。周豫才也好，周樹人也好，魯迅也好，聲雖不同，但所依的都還是同一個人，這個就叫「與諸異聲同所依故」。再比如柚子，咱們都叫它柚子，但有些地方叫它紋蛋，它就有不同的聲音「柚子」、「紋蛋」，這就是「諸差別之聲」，雖然說它們是差別聲，但都是指這一個東西，這就叫「同所依事」。既然這樣，是系屬吧～～(這里的系屬就是相關聯)，我發出「魯迅」這個聲音，你發出「周樹人」這個聲音，他發出「周豫才」這個聲音，等等，這些聲音都是有系屬的，「不錯亂」，魯迅就是周樹人，也就是周豫才，所以「當說唯具種類」。關于這個聲，咱們說是指聲音，呂澂先生說過可以指概念、名詞。我一下子記不清呂澂先生在哪兒說的這話了，但我是看見過的，這沒錯。

　　陳那論師說這說法還不對，為什麼呢？ 　　無自在非具 　　這句頌子該咋說呢？長行解釋說，「若如是者，則實自性，當由有聲差別而說為實，非直言實。」按你們這樣的說法，那麼就是該實是因為具有不同的聲差別而有的，而不是直接說實。陳那論師的原話確實是比較彆扭，畢竟陳那論師是千年以前的人了，咱們來舉個例子。比如奶牛，奶牛這種東西(就是實)絕對是存在的，為什麼說它是存在的呢？因為不但在中國它存在，中國人叫它奶牛，在美國它也存在，美國人叫它Cow，是不是？我記不得了。日本人叫它什麼呢？也就是說，「奶牛」這個聲音、Cow這個聲音，用日語發的這個聲音，你要是能用俄語之類的其它語言說更好。什麼意思？就是說，奶牛這種東西肯定存在，因為在各個語言中都有奶牛這個詞，既然是各種語言中都有這個詞，就說明了各個國家都有這種東西。我們也可以這麼說，我說一個東西(即實)存在，我現在舉出了很多的理由來證明了它是存在的。或者說我要證明一個觀點，我就舉出了足夠多的理由來證明。或者說，我不直接說某實存在，我用很多旁證來證明它。剛才這句長行就是這個意思。「由彼不引瓶等異法故，則彼于諸異性非有共一同所依。」奶牛、Cow等聲音的所依與瓶這個聲音的所依不是一個。魯迅、周樹人、周建人等聲音的所依是共同一個，但與陳獨秀這個聲音，就不是同一個所依。「無與非所作非有共同所依。」「無」這個聲音與「非所作」這個聲音沒有共同的所依，它們不一回事兒。「如白與聲。」比如說「白」這個聲音與「聲」這個聲音，它們所要表達的根本是兩碼事兒。「于說自德，由實差別而說故。」兩個事兒必須得有兩個聲音(名詞)來表示，以示其區別，但是有兩個聲音不一定就有兩個事兒。象桌子、椅子，這是兩個事物、兩個實，所以就必須至少有兩個聲音――「桌子」、「椅子」來表示。桌子、椅子這兩個聲音就是因為有桌子、椅子這兩個不同的事物，所以才得有至少這兩個聲音的。「由有，不于實引甘美等。」關于這一句話，我迷糊了好久，對照了韓老的譯本也還迷糊，只有請教韓老師，他給說是：甘美確實是有的、存在的，不是你只說的名詞、發出的聲音。也就是說，甘美不單是你發出的聲音、這個名詞，而且是真的有。就象說，龜毛兔角不是只有一個你提到的空名字，而是它確實是有的。「如是此中亦應成異。」誰能說龜毛兔角是真有的呢？因為這個緣故，所以我說你們的說法――不同的名詞有共同的所依，所以是「具種類」――是有問題的，也就是說，不同名詞有共同所依嗎？不一定，魯迅、陳獨秀就沒有共同所依。不過，我想這樣說可能更好一些：按你外人給種類聲下的定義――是從各自差別而成，可是魯迅、周樹人，聲有差別，但所依並無別，魯迅、陳獨秀，聲別、所依也別，這不符合種類聲定義呀。

　　韓老的譯本這樣說的。頌子是「無自力故非彼俱。」長行解釋說，「又若如是由唯有實自體性之聲所作差別，故說為實。」根據這句話我們也可以看出來，韓老師的說法是不對的，我的理解才是正確的。「而由非是直接故。」不是直接說從實入手，而是從旁邊兒下手來的。是從聲之差別方面來知道實的。「由彼不空(或『不定』)故瓶等之不同故」，因為是手寫稿，所以認不清中間是「不空」還是「不定」，認不准就不對這話發表什麼高見了。「即此于不同性中非有同所依事。」由不同的聲音推出不同的所依是不一定的，比如根據魯迅、周樹人、周豫才等這不同的聲音就推不出不同的所依。同一個所依也可以推出不同的聲音。「于無有及非所作等中非有同所依事體。」「無有」與「非所作」不是共同的所依。「無有」就是指沒有這個事物，「非所作」則可能是有這個事物，但這個事物不是所作的，比如虛空、極微，也或者是根本就沒有這個事物所以不是所作的，比如龜毛兔角。「例如白與聲，于所說自功德中，作為實之差別而說故。」比如說白和聲這兩個聲音，白的所依是顏色，而聲的所依就不是顏色，這不一樣。正因為白與聲所依的實不同，所以它們的聲也就不一樣，如果說實(事物)不一樣你卻用一樣的聲音，那麼就亂套了，就象你把桌子、椅子、黑板都叫桌子的話，就讓人搞不清了。「于實中由有不引發甘甜等。」這一句對應的就是法尊法師譯本中的「由有，不于實引甘美等」這句話。

　　下邊兒「又曰」，是陳那論師又說的。 　　假設非有故 　　前邊兒說了，陳那論師不承認聲量，外人舉種類聲來證明聲量。陳那論師說種類聲並不能證明聲量，這一「又曰」，則是要徹底的否定種類聲，說種類聲根本就是假設的，是非有的。這句頌子確實是十分的簡單，「假設的，不是真的。」其實這個頌子應該是「假設故、非有故」。韓老的譯本中是「假立」。這「假設」是指什麼呢？法尊法師譯本中說是指「聲語自體或種類」。「聲語自體」就是聲音本身。這里咱們還把聲音理解為名詞、名字。就是說，假設就是指名詞、名字，我把這個東西給假設了一個名字叫桌子、叫椅子，這名字只是假設，你要是把它假設成別的什麼也可以，只要你給假設的名字得到大家認可、大家認為好用就行了。就是說，名字本身也是假設。還有一個是種類，說種類也是假設。種類的假設其實就是抽象。我們要達到一個目標、把握住一個東西，就必須去掉許多附著在這個東西之上的障礙物，必須清除擋在這個東西前面妨礙我們認識這個東西的東西，這就得抽象。也就是說，種類只是我們抽象出來的。當然了，假設、假立也不能亂立，我以前給說過，「亦非無事而為宣說」。世間是一張因果大網，因為某所以才給設立的甲這個名字。法尊法師譯本中說，「假立于彼轉及具有彼。」「于彼轉」就是對于那個事物而假立，比如說有張桌子，我們的老先人就在桌子這個事物上假立了「桌子」這個名字。「于轉彼」的「轉」就是指生起，也就是現行，是緣具時的現行。現在現行了這麼一個這，我們給取了桌子這樣一個名。這發出的聲音、取的名字，是為了表示這個事物，所以說這聲音、名字非真實。也就是說名字只是個假名而已，並不是它所表達的那個事物本身。這個就稱之為「假立于彼轉」。對于這個意思，法尊法師譯本中說，「若何于何所假立義，即說彼為非真實義。」而韓老譯本中是，「若有是處為假立之義即說此為非真實義。」意思是一樣的：聲音、名字與事物是對應的，我們不能說聲音、名字是真實的，要說事物是真實的。接著法尊法師譯本中有一句「相曰亦非有故。」「相」就是影相，所謂影相就是說，我們所看到的桌子其實是我們心識中所顯現出來的影相。咱們知道，比如桌子，桌子這個名字、影相與桌子這個事物，總是有一定的關系的。咱們佛教中常用認繩為蛇的例子，在這個例子中，本來是一段繩子，可是當下在我的心目中現出的卻是一條蛇的影相，蛇與繩它是有相似之處的，都是細長形的。我們認識一個事物，事物的本來面目我們是不知道的，我們所認識到的，實際上只是這事物在我們的心識之上現出的影相，本來面目是聖者親證才知道的，也就是說，我們現在所看到的一切統統都是虛幻的影相。影相與本來面目是有相似之處的。當我把繩子看成繩子的時候是不是看到了本來面目呢？照樣不是！只有當我們證聖果憑現量親證，那才是見到了本來面目。注意，證聖果以後親證的現量就是瑜伽現量，而我們現在的五根現量也只是方便叫法而已，從本質上來說它並不是真的現量，也就是說我們現在實際上是生活在似現量之中，而不是生活在現量之中。我把桌子看成桌子，實際上看到的也只是心識中顯現出來的影相，並不曾看到桌子的本來面目。心識認出桌子，通過色、聲、香、味、觸把心識的認識翻譯出來，這只是翻譯，只是影相，但時間久了，我們把它當成了真實的，這就成了病感的膠固，在精神病上就成了病態。因為它只是影相，影相與本來面目相似，但它也只是虛幻，是非有的。

　　剛才說到，法尊法師譯本中有「假立于彼轉及具有彼」這樣一句話，先說了「假立于彼轉」，還有「具有彼」這三個字兒沒有說，現在來說，說，什麼是「具彼」呢？就是「為由功德相同，而智轉移。此同非有。」在法尊法師的本子上，「而智轉移」的後邊兒是逗號，「此同非有」的後邊兒才是句號，我想這「而智轉移」的後邊兒應該是句號才對。「功德相同」的「功德」就是「德」，就是屬性。「功德相同」就是說，比如說桌子，桌子這個東西的性質、的作用是讓我們放東西方便，桌子這個名字、這個聲音的作用就是讓我們明白它是可以讓放東西的，它不是可以吃的。這個叫相同。韓老的譯本中是「功德相似」。「而智轉移」的「智」就是認識，這「智轉移」就是說認識是在變化的。就是說，我現在根據一個聲音，比如說「小人」，我發出這個聲音，在春秋戰國的時候我發出這個聲音、叫這個詞，我根據這個聲音、這個詞可以了達的是「這是一個平民，不是貴族，他要是貴族的話該稱君子」，但在現在這個時候我根據「小人」這個聲音，可以了達的是「這家伙是個道德敗壞者」。所以說「此同非有」。陳那論師又進一步說了一句，「為由功德饒益相同，亦非有故。」「饒益」就是「使人得到利益」。因為憑功德可以得到利益相似。憑聲音可以得到的利益是沒有的，比如我說飯，我發出「飯」這個聲音，它並不能真的起到使我的肚子不餓的作用。法尊法師譯本「為由功德饒益相同」的「相同」這兩個字兒，是指真的飯可以起到使肚子不餓的作用，而發出的「飯」這個聲音也想起到使肚子不餓的作用，這一個相同。但實際上發出的「飯」這個聲音並不能使肚子不餓，當然了，並不是說它一點兒不起作用，它還是可以起到促使你找飯館、往飯館走的作用。「為由功德饒益相同，亦非有故」就是指發出的「飯」這個聲音並不能使我的肚子不餓。也就是指憑發語聲而(直接)達到目的是不行的。

　　我再重複一下。「假立于彼轉及具有彼」就是「假立于彼轉」、「假立具有彼」。關于「假立于彼轉」剛才說了，是說名字是假立的。「假立具有彼」其實也是說「有彼」也是假立的。為什麼呢？就是因為「功德相同，而智轉移」。所謂「功德相同」就是指這個事物的作用是甲，我根據發出的聲音(名字)知道了這個事物的作用是甲，這有相似性，絕對不會出現桌子這個事物的作用是方便我們放東西的，而根據你發出的「桌子」這個聲音知道了它可讓人乘坐而上天，可以讓人乘坐並上天的是飛機。但是「智轉移」，就是說，隨著時間的不同，智是會改變的。就是說，春秋時的「小人」這個名字、聲音與現在「小人」這個名字、聲音所代表的含義完全是兩碼事兒了。所以，以「發語聲」為因而了達義是不行的。

　　接著有一問，這問是誰問的？可能是外人問的，也可能根本就是陳那論師自己設的。前邊兒說了「而智轉移，此同非有」，就是指雖然是同一個聲音，但隨著時間的變化，產生的認識也在變化，這一問就是「如何智轉移非有？」關于這一問，我們可以有這麼兩種理解法，一種就是說，這「如何智轉移非有？」的「智轉移非有？」就是前邊兒「而智轉移，此同非有」的簡化，是一個意思，這樣的話這一問就是問的為什麼同一個聲音，隨著時間的變化，產生的認識會變化？另一種理解法是說，這「如何智轉移非有？」是說，這個「智轉移」根本就是沒有的，為什麼它沒有呢？既然可以有這兩種理解法，咱們就往下看，這一聯系上下文，看看哪一種說法合適。韓老的本子上這一問是「云何智遷移不可有耶？」還看下邊兒。「以假立者」，假立會如何呢？

　　如說民為王　覺相各異故 　　陳那論師用舉例子的方法來說明，說，比如說一個老百姓，就是民，在長行中乾脆說是奴僕。說，我們把一個奴僕叫成國王，但是我們並不會因此而對他尊敬，他只是一個奴僕而已，你叫他成國王他就是國王了～～宗薩欽哲仁波切還說過，藏地有不少人把他們養的狗叫佛，但是叫成佛它還是狗。這樣看來，前邊兒的「如何智轉移非有？」這一問按第二種理解法更合適。

　　下邊兒呢，陳那論師說，「于具彼假立種類聲者」，「假立種類聲」就是指我們把一些事物按一個標準劃了一下類，說這些都是一類，然後給取了一個共同的名字，鳥。這些「具彼假立種類聲者」「亦有」，有什麼呢？

　　次第而說者　如花螺等白 　　對于這一個種類里邊兒的東西，種類就是數學上的集合，一個集合里有好幾個元素，那麼我們總是一個一個說。或者說一個一個地來認說它，法尊法師譯本中是「智」，韓老譯本中是「慧」，我都給理解成認識。陳那論師還舉了例子，「譬如說：君陀花。俱穆陀花及螺貝之白色。」這一句韓老是這樣翻譯的，「例如所說茉莉花、蓮花及螺殼之白。」我覺得韓老的譯文好一點兒。咱們知道，翻譯的時候，在不失意蘊的情況下是可以這樣做的，象劇宗林先生在翻譯《正理滴點論》的時候就把中間的樹名譯成楊柳樹。若是音譯的話，讓人一下子搞不清這是印度的什麼樹、什麼花，費這勁兒意義不大。茉莉花、蓮花及螺殼等它們都是白的，我們說的時候得一個個說。接下來一句說，「其頓說者，如具彼種類之聲，非有智轉移之念。」「頓說」就是一下子全說出來，一下子把一個集合里的所有元素統統打盡。要是想這樣一下子說出來，那麼我們就只能按種類來說，這按類來說也不是認識變化了。比如剛才的例子，你只能說茉莉花、蓮花、螺殼等，這樣一個個說，你非要一下子說的話，只能說「白」，也就是說，你說上位概念，可以一下子頓說。我說「茉莉花、蓮花、螺殼等」和我說的「白」指的還是一回事兒，這認識並沒有變化。這說的還是「如何智轉移非有」――說認識變化了，這是不對的。

　　于德所益事　無覺亦應轉 　　「益」是增益，就是本來沒有的你給強加上去。我們的強加，實際上根本就沒有給加上去，但我們認為加上去了。這個是增益，其實也就是我執、法執。這兩句頌子說，我們對事物的認識根本就不需要增益。按陳那論師自己的說法好懂一點兒，咱們看長行。「若如功德所益之玻璃，而具彼功德事者，則于實轉之覺，應不待于功德轉之覺。」「益」是增益。「功德所益之玻璃」就是指本來沒有玻璃，所有的只是這麼一個擋風的作用、功能，你就在這功能之上增益了一個事物――玻璃。這個咱們要注意，我們其實是給增益了一個自性。「具彼功德事者」就是指那真的玻璃，它真的有擋風的功能，「于實轉之覺」就是對真的玻璃產生的認識，「于功德轉之覺」則是對擋風的功能的認識、對擋風作用的認識，這個認識的結果就是增益出一個玻璃(的自性)來。大家看科學是不是這樣，就是的！在實驗中發現一個現象，這現象是以前沒有見過的，于是就根據這個現象說又有一種新粒子被發現。這兒有兩個認識，一個是因為真的玻璃而產生的認識――它可以擋風，另一個是因為擋風的作用而產生的認識――它是玻璃，這兩個認識就象數學中的互逆命題一樣，我們知道，在數學中，原命題成立，逆命題不一定成立。「于實轉之覺應不待于功德轉之覺」就是說，對真正的玻璃的認識根本就不需要依靠增益出來的那個玻璃認識。「如紅玻璃覺之事，不待所依。」在古印度，他們以為色、顏色是事物的固有屬性，是真實的，也就是說是真實的紅。這兒的「玻璃」是指真實的玻璃，不是指增益的那個玻璃，則這一句話是說，紅玻璃的認識根本就不用依增益，也就是說，你來觀察它它是紅玻璃，你不來觀察它它仍然是紅玻璃。「諸未熟悉之人，都無異覺故。」對于那些從來就沒有見到過紅玻璃的人來說，也不會產生其他的認識，只不過是叫不出紅玻璃的名字而已。沒見過紅玻璃的人也不會把這紅玻璃認成一把椅子的。韓老是這樣譯的。這兩句頌子是「由德所益雖無慧，于真正亦當轉起。」接下來長行說，「若如晶石依功德所益及成為與彼功德之事相俱性者，則于實轉起之慧當不觀待功德之慧。紅晶石慧所有事者非觀待所依，于諸不熟鍊者無有不同慧故。」與法尊法師的譯文沒有什麼不同。

　　這里提到玻璃，我簡單說一下，曾經有人在講經中說，佛經中的玻璃其實就是水晶，因為玻璃的歷史很短。這個絕對不對。我們現在發現有關玻璃的最早文字記載是羅馬史學家Elder Pliny的《自然史》，里邊兒說在公元3500年，古腓尼基水手運送碳酸鈉的時候，在海灘上用碳酸鈉當磚墊鍋燒飯，他們發現火下的砂居然熔化成液態，冷卻後就成了玻璃。這是最早的。但是傳說遠古的時候人們見到河邊兒有天然玻璃。現在人們發現的是公元前1400年古埃及美索不達米亞平原上的人用胚心制造法造玻璃。在1世紀中東民族有了玻璃吹制技術，這技術在羅馬帝國被發揚廣大，因為玻璃吹制技術，玻璃就成了日常用品。中國人玻璃的使用也不晚，一般都說是張騫出使西域帶回來了玻璃，但現在新疆拜城克孜爾墓地出土的了一批西周至春秋時期(公元前1100－800年)的古玻璃，科學家們檢測過成份以後發現是富有明顯當地特色的含鹼鈣硅酸鹽玻璃，屬于當地制造，不是別成傳來的。這就很早了，不過新疆在西周時候還不是中國的地方。我們內地現在能看到春秋戰國的玻璃蜻蜓珠，漢朝的鉛鋇玻璃，南北朝的鈣納玻璃，到了隋朝，中國也有了玻璃吹制技術。不過因為中國的陶瓷業太發達，所以使得玻璃制品一直使用不廣，到了清末、民國時候，玻璃才成為生活用品。

　　往下看。 　　雜相于一切　皆應成倒智 　　這還是接著說認識。說，一切的聲智，和事、境是混雜在一起的，一下子讓我們搞不清、分不明，老弄錯，比如說玻璃，這個聲音、名字，聲音的本質與玻璃這個事物混淆在一起，我不知道你現在發出的「玻璃」這個聲音，到底是指聲音呀還是指本質――執著，或者是指玻璃這個事物。所以陳那論師在長行中說一切都是「非如義」的。法尊法師譯本的原文是，「一切聲智，由與義合雜，皆成錯亂，猶如玻璃，則一切知皆非如義。」這里的「智」還是認識，「聲智」就是「以你所發出的聲音為因而得到的認識」。這聲智實際上就是外人說的聲量。「與義合雜」的「義」就是我執、法執，當然了，是指本質上是我執、法執，這里應該是指事、境。「一切知皆非如義」的「知」是認識。假如「非如義」的「義」在當下的語境中是指執著的話――「義」即境、事，其本質是我執、法執――根據發出的「玻璃」這個聲音，我認識到的是執著，是不是就「如義」了呢？是的，但我當下了知的只是自己的認識是執著而已，我怎麼知道「非如義」的「義」應該是執著呢？也就是說，我認識到的只是自己的認識，自己認識之外的其他都不知道。(這里法師說的不對，「非如義」的「義」應該是指事、境，而不應該是其本質我執、法執。我們認識到的只是自己的認識，自己認識之外的都不知道，所以「義」必須是事、境，因為一般人都認為事、境是識外的。所以，這里的「義」只能是事、境，不可能是執著、聲音等)。韓老的譯本中這一句話是，「由一切聲及智與義相混雜之狀態乃沾染，是故如晶石，一切智當非如其義。」

　　接著陳那論師又說。 　　總等與多性　及諸頓緣者　饒益應相違 　　還是看陳那論師自己的長行解釋。「諸能緣眾多者，如白等功德。」「能緣」是能緣取、能認識，在一般情況下，我們說「能緣」就是指心識――心法、心所有法，把「所緣」指境，也就是心識的所現對象。有時候也這麼說，「能緣」是指聲、聲音，「所緣」指聲音所詮表的對象。這里的能緣就是用第二種說法：指聲音。「如白等功德」，在勝論派六句義中，德句義有二十四種，就是「色、香、味、觸、聲、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇、重體、液體、潤、行、法、非法」。其中的色，還可分為「白、黑、紅、藍、綠、黃等[gx8] 」，「譬如說：瓶、地造、實、苦、甘、香等」，這都是例子。「爾時功德饒益則應相違。」法尊法師譯文中的這「功德」就是古來人譯的「德」，就是作用、屬性，「饒益」還是增益，就是我們在作用上強加上去的自性，比如說在擋風的功能上增益出一個恆常的(玻璃)自性等。這「功德饒益」則難說了，韓老師給我說是根據德而進行增益。不過我想可能更深一步。宗薩欽哲仁波切這樣說，千百年來我們就在給佛菩薩作廣告，說佛菩薩有多大多大的功德，我們念佛菩薩會得到多大多大的利益等等，假如說我們從現在開始給「吉米」作廣告，說吉米在過去世發了什麼樣的大願，念局米都可以得度，也來不間斷地給作上一千年的廣告，那麼念局米也就有了作用。那麼這里該用哪種說法呢？兩種說法我都給保留下來。反正這句話是說，能緣有許許多多，我們就在這很多的能緣上增益出了很多的功能，因為是增益出來的，所以就有了矛盾。

　　下邊兒陳那論師有這樣一句話，「爾時由功德相，不能與實成一。無差別故。」這一句話還真得好好琢磨琢磨。韓老的譯文與法尊法師大差不離，是說，「爾時由功德之狀態與實非能成為同一，以無有差別故。」按法尊法師的譯本來說，「由功德相」的「由」，就是因為，「功德相」應該是德表現在外邊兒，它可以被認識。「成一」應該是「成為一」，也就是合二為一。韓老譯本中的「功德之狀態」就是「功德相」，「成為同一」就是法尊法師本子中的「成一」。咱們知道，「功德相」與「實」是不能合二成一的，「實」指的是事物本身。或者說是：實和德不能認為是一，也就是說，實是實、德是德，不能混淆。「無有差別故」本來可一下子讓我糊涂了，我琢磨了好久才知道。原來是這樣的。這涉及到了佛教義理，在佛教看來，世界本來是一，絕對不是二，但是我們總是把它看成二，然後我們說通過我們的努力，把二合成一。我來舉個例子，我們認為世界上有蛇，佛陀告訴我們說根本就沒有蛇，這樣就有了兩個境界，一個是我們凡夫認為的「有蛇」，一個是佛陀說的「沒有蛇」，現在我們就是想把這兩個境界合二為一。為什麼我們會有把它合二為一的想法呢？因為我們傻，佛陀說世界本來是一，我們就想，明明現在是二，我們又信佛陀，于是我們想合二為一。實際上這思路根本不對，我們現在是要回歸一，而不是把二給它合起來。而且回歸一也絕對不是回歸到佛陀為否定我們的「有蛇」而說的「無蛇」上。回歸一是什麼樣子呢？就是認清我們說的「有蛇」的本質是什麼――是我們的錯覺，再認清佛陀說的「無蛇」的本質是什麼――是對我們的錯覺的否定，到這兒後佛教與世間就不一樣了，世界是：否定的否定是肯定，而佛教不是這樣。我們把這些都認清了，可我們沒有辦法在世間找出一個恰當的語句描述認清它們後的狀況，就隨手拿了一個名字叫「一」。二就是二，二根本就合不成一。法尊法師本子中的「無差別故」就是說，從本質上說，其實根本就是一，而不是合二為一。本質「一」是指認清各境之後的狀態，也就是中道、空性等，而我們現在合二為一的「一」則是建立在相對之上的一，這根本還是一個錯誤。也或者把「無差別故」這樣理解：上一句說「非能成為同一」，就是指不能是一，這一句「無差別故」就理解成「也不能是異」、不能把它們截然分開。這是韓老師給我說的。「于一境上亦不能由功德相而領受也。」對于一個境界來說，我們也不能憑德而領受它，或者說，我不能只領受德。就是說，我認識一個境界，比如說香，你不能是只認識香，你同時還要認識發出香的這個東西。 　　陳那論師說到這兒後，外人不能由著陳那論師說，就說道：其實我們是可以一下子就了達一個事兒的，比如說瓶，我是一下子就可以認清它，對它不會有什麼懷疑。難道不是這樣嗎？當然了，這是我說的，實際上這不是外人說的，是陳那論師介紹外人的觀點兒的，陳那論師原文是說，「若謂一次即能了達瓶等事者」，這就是介紹外人的觀點兒――一下子就可以了達一個境界，比如說瓶。「了達」就是認識清楚它是瓶而不是牛。陳那論師介紹了外人的觀點之後進行了一翻破斥。

　　見瑪瑙眾色 　　陳那論師是用例子來進行破斥的。剛才的觀點兒是一下子就可以認清它是瓶子。陳那論師說不可能，「若謂一切皆是瓶故，故能同于一時各各皆能饒益，于瓶等事無所取故。」「一切皆是瓶故」，就是指你的面前有一大堆的瓶子，有玻璃瓶、有瓷瓶等，或者說，有醬油瓶、有罐頭瓶等等，反正都是瓶子，有一大堆。它們各不相同，但是你說它們都是瓶子，你憑什麼說它們都是瓶子呢？「同于一時各各皆能饒益」，就是說你當下眼看見的這些東西，雖然各不相同，但是你在當下給它們增益出來的都是瓶子。也就是說，你在這個玻璃器皿上增益出了瓶，在這個瓷器上增益出來的也是瓶。但是實際上呢？「于瓶等事無所取」，你根本就沒有看見「瓶」這個事、這個境，也就是說，你當下認識到的其實是――白色的瓷、青色的玻璃，這麼個形狀的瓷器，那麼個形狀的玻璃器具，這「白、青」以及這個形狀、那樣的形狀，這是「德」，你在這德上增益了「瓶」。也就是說，你此時認識到的只是德，你根本就沒有認識到有一個叫瓶子的東西。「其見瑪瑙一切雜色者，是頓得一切事也。」「瑪瑙一切雜色」是指象瑪瑙一樣五顏六色的。也就是說，如果你一下子把各種顏色都辨認清楚了，沒有含糊了，這才是頓得一切事。「頓得一切事」就是一下子認清了瓶。韓老是譯成了「彩色花斑」，你要是能一下子把彩色花斑認識得清清楚楚，那才是頓得，不然的話你就不要吹牛。這里說的是「瑪瑙一切雜色」、是「彩色花斑」，與前邊兒聯系起來，前邊兒說的是臉前頭有一大堆瓶子，咱們知道，瓶子是色法，我們認識它主要是憑色，色有顯色、形色等等，也就是有青、黃、赤、白，有長短、方、圓、三角等等，現在這「瑪瑙一切雜色」、「彩色花斑」不單單指青、黃、赤、白，還指形狀，也就是說，你要是能夠一下子認清各種顏色(青、黃、赤、白)、各種形狀(長、短、方、圓)，那才是頓得一切事。現在臉前頭一大堆瓶子，你怎麼能夠一下子認清它們呢？不可能！

　　彼等諸異法　具彼過相同　類性或具性　由何不相合 　　韓老譯本這四句頌子是這樣翻譯的，「又彼等于諸不同，與彼相俱其過同，與彼類或自身俱，依其自體不相應。」長行解釋說，「對于異體，亦決定應說。」「異體」就是不同的自體，也就是指不同的事物。「亦決定應說」韓老是譯成了「決定無疑亦是言說」，意思就是說，對于不同的事物，也是言說。什麼是言說？就是說是世俗有，什麼叫世俗有？就是「言說中的存在」，一個事物，你說它存在，它就存在，你說它不存在，它也存在，當你根本就不說它的時候，它就不存在了。有這樣一個小文章，說一個老師問學生：最傷人心的事兒是什麼？學生說：他做事兒讓我恨一輩子，到幾十年後見了他我還會說，「我恨死你了。」老師說，能讓人記一輩子，這應該是最幸福的事兒了，最傷人心的應該是，他做了對不起你的事，幾十年後見了面，他向你道歉，你說，「請問，你到底是誰呀？」根本就不說，這是最令人傷心的。言說中的存在、世俗有，其實就是假立。

　　有人呢，把異體說成不同的種類。種類我們可以用集合來代替，比如說有人就認為桌子與羊是異體，它們根本就是兩類、兩個集合。這種說法咱們很清楚，種類本就是抽象出來的，它們自然是假立。種類就是假立，種類之異是不是假立？集合就是假立，集合里邊兒的元素呢？這過失可是大大的了。這過失給咱們前邊兒說的「具彼」的過失差不多。「具彼」咱們知道，應該是實之有、德之有、業之有等，或者說是有桌子、有羊、有人等，就是說，你說這有桌子、有實等等，這也是言說中的有，是世俗有，因為只是言說中的存在，所以不管你說它的什麼，都是過失，比如你說桌子好壞，說牛羊的肥瘦等，都是過失。因為肥瘦、好壞甚至牛羊、桌子，都只是言說中的存在。法尊法師譯本中說，「以于所說種類，亦可增益聲自性說為實故。」意思就是說，本來我發出的種類的聲音，比如我發出一聲「馬」、「桌子」，我這其實就是指出了類，是說這一類是桌子，那一類是馬，但是你聽見我發出的聲音「桌子」、「馬」，你就在這聲音之上進行增益，說這是一匹馬、那是一張桌子。這是我們凡夫的習慣使然，我們就愛聽見什麼就增益什麼，現在聽見桌子、馬這聲音，就在這聲音(種類)上增益出實在的、具體的桌子、馬。有人就是根據這個說「具種類」、「種類性」等等。咱們知道，比如我說「馬」，我說的「馬」能不能騎？不能騎！我說「火」，我說的「火」燒人嗎？不燒！我說的「馬」、「火」這其實是抽象，但是現實中存在火、馬，現實中存在的火燒人、現實中存在的馬能騎，有人就根據現實中存在火、馬，非說有一個種類火、種類馬。象這樣的說法都是不對的。「此中亦當說如何有過：」陳那論師說人家有過，就得說出到底有什麼過失，不能稀里糊涂可過去了。

　　說具彼為異　彼如前已遣 　　這兩句頌子實際上很簡單，就是說，我說了一聲「馬」，你就說一個種類馬。還對我說，要是沒有馬，你說馬有什麼意思？陳那論師說，這不是回到了前邊兒種類聲的說法那兒了嗎？長行中說了一下具體是回到哪兒了，說是回到了「諸異無類聲」和「于具種類亦應說」那兒。這都是前邊兒破過的。「諸異無類聲」，「類聲」就是把兩個概念統到其上位概念上。比如小學生作業中的一個蘋果加三個蘋果等于四個蘋果，但一個蘋果加一個梨就沒辦法加了。我們要是把它統到其上位概念水果的時候就可以說，一個蘋果加一個梨是兩個水果，能這樣說嗎？在稀里糊涂的時候是可以的，較起真兒來就不行了。「諸異無類聲」就是說兩個事物不在一個集合里邊兒，沒有一個種類聲。蘋果和梨是兩類，不是一類，注意，小孩們是不會往上位概念統的。法尊法師本子中的「亦應說」，在韓老本子中是「亦是言說」，就是說鳥性也只是言說中的存在。

　　接著呢，外人對于種類聲這個概念又提出了另外的理解法。說我把種類聲這樣解釋：種類是指種類的存在，而不是說各種類皆有自性。比如我說桌子與牛不一樣，我是指牛這一個種類的存在、桌子這一個種類的存在，並不是說真的有一個種類是桌子、是牛。也就是說，桌子的存在、牛的存在其實都是抽象的存在，都是我們抽象出來的，它們是存在但沒有說它們是實在。法尊法師譯本是這樣譯的，「若謂種類者，唯由具種類而說，非由異法自性而說者。」就是我說的意思。韓老的本子是這樣說的，「又若諸類者謂唯由與類相俱是能詮而說，非是于不同之自體中者。」

　　要是按外人的這種理解法行不行呢？看頌子。 　　唯具彼應觀　為系或是有 　　先看唯具彼這三個字兒。咱們知道，1∈N ,1與整個自然數的集合這兩個事兒，你現在說的這個1，其實也是一個集合，就是｛1｝，整個自然數集合中也有一個1，這兩個1實際上是重複的，也就是說，你現在說的兩個事兒，1、整個自然數的集合，其實這兩個事兒是一個系屬關系。用陳那論師的原話說，就是，「言『唯具彼』者，具彼亦當成事緣或系屬功德。」接下來陳那論師舉了幾個例子，比如說「攝略、作用、益他等」韓老的本子中是，「聚合、能作及于彼為益」。「攝略」就是一個把另一個給容攝進去，就象1∈N；「作用」，面包的作用就是填飽肚子，那麼填飽肚子的作用、功能是依附于面包的；「益他」，維生素對你的身體有好處。象這些例子都是兩個事物有某種關系。接下來陳那論師說了這樣一句話，「由他共稱，異事無亂，為系屬故。」韓老的本子是說，「謂于他極成之不同事無有錯亂依智相屬。」這一句話呢很好玩兒，我說1∈N，可你根本不知道1∈N這個聲音是啥意思，這不行，你也得知道。1∈N就是「1屬于自然數集合」。鬧了半天你根本不知道這是啥意思我不是對牛彈琴嗎？所以得雙方極成、共稱。極成什麼呢？極成異事無亂――1屬于自然數集合；填飽肚子的作用、功能是依附于面包等。對于這句話，陳那論師下邊兒說，「對彼亦如前已說：『種類或具聲，非別詮異義。』」就是說，這與前邊兒「種類或具有，非別詮異義」這兩句頌子中說的一樣。

　　瓶等具彼義　若衣等不轉　彼總義如何 　　韓老對于這三句頌子是這樣翻譯的，瓶等之與彼俱義，若非氆氌等轉起，此共相義為如何」。其中的這個「氆氌」，比較生疏，我查了一下《中華字海》，上邊兒是這麼解釋的，「藏語音譯詞，藏族地區生產的一種毛織品。[gx9] 」《辭海》上說，「藏語音譯，藏族人民手工生產的一種羊毛織品。品種甚多。一般用作衣服和坐墊等材料。」咱們來說這頌子，這頌子說的是什麼呢？一上來咱們得先明確一個概念：說，我說總，總是上位概念。其實還是種類。當我說總的時候，其下位就不至一個東西，不然就不能稱總，若只有一個東西，就沒有什麼總不總的概念。也就是說，一個集合里邊兒有一個以上的元素才行，不能是card(Ａ)＝1，當然更不能是空集。也就是說，總、共相是在多淡中才生起的、抽象出來的。有了這個理念之後咱們再來討論。比如說一個總聲「瓶」，瓶當然是共相，它是我們在各種各樣的瓶子中抽象出來的。可以包括玻璃瓶、瓷瓶、鋁皮瓶等，或者說包括酒瓶、醬油瓶、罐頭瓶、可樂瓶等等，但是絕對不包括棉襖。當我說瓶的時候，不包括棉襖，當我說「具瓶」(即「瓶之有」)的時候，也不包括棉襖之有。我們該怎樣來說這個總呢？就是說，比如說這一張講桌、你們用的課桌、飯堂里的飯桌等等的共相桌子，對于這一共相「桌子」來說，到底我們該怎麼來理解它呢？如果我們這麼說：我現在用手一按這張講桌，我說「桌子」，實際上我按的是這張具體的講桌，可是我發出的聲音卻是抽象的桌子，這張具體的講桌就是與共相(桌子)相俱，這時，我明明按的是具體的一張講桌，可是我發出的聲音是「桌子」，這就是我在這張具體的講桌之上增益了共相「桌子」之義。這個「義」是事物、境界，當然了，它的本質是我執、法執，這是一定要知道的。你按住這張具體的講桌卻發出了「桌子」這樣一個表共相、總之言，你發出這個聲音咱們知道，你說「桌子」實際上是「桌子之有」、「有桌子存在」的意思，這已經是最上位概念了，最上位概念之上沒有再上一層的上位概念了。前邊兒的「氆氌」，或者說法尊法師譯本中的「衣」，也已經是最上位概念了，不能再有更上位的概念，所以現在說的「桌子」――噢，法尊法師原文是瓶，那就瓶吧――不能包括「氆氌」。

　　實際上，這一直是在說種類聲、說總，在法尊法師譯本的126頁，有這樣一個《總別關系表》，咱們說的講桌，相當于表中的「樺、榆、柳等」這一級，而咱們說的桌子，則相當于表中「樹、瓶、衣等」這一級，再往上就是「地、水、火、風等」這一級了。當咱們說「桌子之有」、「瓶之有」，則相當于最上邊兒的所知、所量、有，沒有比它更上位的了。當然了，到時候再仔細看。

　　唯聲義相同 　　韓老譯本中頌文是，「與單獨聲義相同。」意思就是說，比如說我手里拿了一個具體的玻璃瓶、茶杯。我發出一個聲音，「瓶」，則我手里的這個具體的玻璃瓶與總聲瓶、共相瓶，都是「有瓶」的意思、是「瓶存在」的意思。它是最上位概念。這個意思在法尊法師譯本中是「具彼之瓶等，是有聲所詮故。」在韓老譯本中是「與彼相俱之瓶等者，為有之聲所詮故」。接下來法尊法師譯本中說，「具彼與有相合者，前無少極成。」韓老本子中這句長行是說，「與彼相俱為與有相應者，先前些許都無成就。」「與彼相俱為與有相應者，先前些許都無成就」這一句話是說：瓶子、衣服一起「有」相應的話，則先前所說的就不能夠成立了。為什麼呢？就是因為總別關系的層次變了。前邊兒說講桌是具體的事物，桌子是抽象出來的，我們說桌子，實際是是指「桌子的存在」、「有桌子」，說桌子是上位概念。在玻璃瓶與瓶子之間，我手邊兒的玻璃瓶是具體事物，瓶子是上位概念。但是，層次變了以後，它們就不再是上位概念了，桌子、瓶子、衣服都成了具體的事物，在它們的上邊兒有地大做上位概念。「與彼相俱為與有相應」就是「和它一起與『有』相應」，咱們舉過講桌與桌子，玻璃瓶與瓶子，法尊法師本子中還有衣，韓老本子中有氆氌，我們說桌子的時候，是指的具體這張桌子，我們說瓶子的時候，指的是瓶子這個具體事物，我們說衣也是一樣的，我們把桌子、瓶子、衣等抽象一下子出來了「地大」，我們在說地大的時候，實際上指的是「有地大」、「地大的存在」，這就成了上位概念，這就是「與彼相俱為與有相應」的「有」。

　　許彼無因緣 　　前邊兒說了，說先前所說的就不能成立了，這是進一步解釋。韓老譯本中這句頌文是「亦許彼為無因由」。這句頌文是在說什麼的呢？「于諸異聲，不見不異之因緣。故彼亦不應說是總」。在韓老本子中，對應的長行是說，「于諸不同聲中不觀見其他非不同之因由。是故彼亦不當共相隨其所應。」意思就是說，對于不同的聲音(名字)，我們沒有見到它們相同的緣因，所以說不能說是共相。比如說，桌子、狗，在一般情況下，誰都不會把這二者統出總、共相，因為它們異的因緣表現最明顯。「如是諸所別亦非有。」「所別」就是我們所要認識的對象，象瓶子、桌子等就是所別。在以前咱們就知道，所謂桌子根本就是幻象。不過，在韓老的本子中是說，「由如是故所作差別等非有。」這樣一對比，發現二個本子是不一樣的，法尊法師本子中的「所別」在韓老本子中成了「所作差別」，「所別」是對象，「所作差別」是對對象的認識。就是說，在法尊法師本子中是說咱們看見的桌子本身是虛幻的，而韓老本子中是說咱們對咱們看見的桌子的認識是錯誤的。當然了，從本質上說二個本子沒有什麼不同，但表述上不同。咱們知道，佛法有二個殊勝，一個是語殊勝，一個是義殊勝，你只說義沒變，但語變了的話，語殊勝就欠缺了。而且，說實在的，你說義沒變，大概只是你的鄉愿，它不可能不變。象現在人搞的什麼白話佛經之類就是，這是根本要不得的，比如《金剛經》，本身就是白話了～～語殊勝沒有了，你不可能保證義殊勝還在。我們以後不要作這樣的事，在力所能及的情況下盡量的阻止這樣的事兒。

　　下邊兒是外人的說法。「若謂由有聲，于不異有功德之實轉者，如極青等，亦許于瓶等轉，故成為能別與所別者。」 韓老譯本中是，「若說依有之聲于與功德為有非異之實中轉起者謂如極青色等于瓶等中亦為所許，當成為能作差別及所作差別。」外人是這麼說的：因為有聲，比如桌子、瓶子，這都是「依有之聲」――桌子這個東西存在，又有這麼一個名字，在我們當下說「桌子」時，實際上是既說了名又說了義。這個就是法尊法師本子中的「有聲」。「不異有功德之實」是指「桌子」這個東西，它與它的功德是不異的，這一個一定得注意了。在佛教中間，實是沒有的，佛教中實是自性。就是說桌子這個東西是沒有的，但是作用還是有的，就是咱們常舉的例子，夢見一只大老虎，把自己嚇得不得了，這只大老虎是沒有的，但把自己嚇出了一身汗還是有的。也就是說，實不存在但德存在――這里的實、德是指事物以及作用。既然根本是只有德沒有實那麼怎麼會「實與德相異」呢？根本就不會的，所以，這個「不異有功德之實」其實質就是說只有德，實是依德而立的假名而已。法尊法師本子中的「有聲，于不異有功德之實轉」就是指桌子這個名字，說桌子這個名字的所指，就是那個根本就不存在的東西――桌子，雖然說桌子這個東西是根本就不存在的，但諸緣而成的這麼一個方便讀書寫字的作用還是有的。長行中的「轉」字兒，就是生起，指取名兒，指名字兒的生起。法尊法師本子中的例子是，「如極青等，亦許于瓶等轉」，就是說，比如「極青」這個名字、這個聲音，也可以叫在瓶子上，瓶子就是上一句長行中的「不異有功德之實」。也就是說，我們對著這個瓶子說一聲「極青」也是可以的。最後是「故成為能別與所別者」。能別是指發出的聲音，所別是指聲音所詮表的對象。我這麼說實際上是不合適的，因為我是用佛教來套的。按外人的說法，其實是說實與德不可離的意思。