《集量論》略解 十一 B
《集量論》略解(十一)B 不知量境故 這里說，數論派把比量分成了相應比量、反破比量，要討論相應比量也好、反破比量也好，得聯系具體的所量來討論才行。比如說這樣一個式子，「最勝為有，現見別物有總類故」，這個式子實際上在《因明正理門論》中間討論過的。數論派的思想的二十五諦，式子中的「最勝」就是二十五諦的「自性」，就是說：自性是存在的，因為其他二十三諦(二十五諦除了自性、神我即二十三諦)都是自性所有的。這個式子的所立是什麼呢？你可能會說，「最勝為有」就是「最勝的有性」，其實不是的，這根本就不是一個式子。「最勝為有，現見別物有總類故」其實是說，「別物定有因」，「別物」就是二十三諦，說二十三諦總得有個來源吧～～陳那論師的意思是說，你數論派只是說二十三諦應該有個來源，數論派就把這來源取了個名字叫自性。這根本就稱不上是一個論式，這根本就不是以因法二十三諦來證明宗法「自性」。韓老是把這一句頌子譯成了「不知能量境界故」，意思就是說，「最勝為有，現見別物有總類故」這個所謂的量式，從表面上根本就看不出所量的境界是啥？――即，你要是讓我來猜，這就不行。 所立法能立 這一句頌子，在韓老的譯本中是「所立法亦成能立」。這一句是說，所立的法與能成立者是一樣的。比如說，所立的「法」――無常，與能立的「因」，即所作性，從某一方面來說，是相通的，是一樣的。一定得這樣。要是它們不一樣的話，比如說象「聲無常，能燒故」這個式子，那它就應該是正確的，這個式子「所成立的」是「(聲的)無常」，能成立的是「能燒性」，能燒性與無常性是牛頭不對馬嘴的，不一樣，這個式子咱們一看就知道不對，所以說，能立之法與所立不一樣就不行。 是廣語 這一個與韓老譯本對應不起來，韓老譯本給法尊法師剛好是相反的，法尊法師譯本的「是廣語」在韓老這兒中成了「非繁言語」。但從長行中看，意思又是一致的：因應該簡潔明了，「極廣之語，理非能立之因」，「極廣之語」就是太羅索的話。「言語極繁廣者，謂為能立之因相非應道理」。能立因都是簡單明了的，用我們河南話說，叫「一嘴啃住豆餡」。 未說 這一個呢，韓老譯本中是「非略說」。這一個得給「是廣語」連起來看。「是廣語」是說因應該簡潔明了，這一個「未說」是說簡潔明了的也不一定就是因。為什麼呢？「以說一切支皆是能立」，本來在新因明體系中應該是「宗等多言說能立」，但這兒咱不那麼說，咱們這麼給說，把這個長行中的「能立」只說成「因」。這一句就是說，除了所立之宗外，其他的一切支都是能立(因)。在新因明中只有三支，除了宗支不就只剩下二支了嗎～～那麼其他的兩支都叫因，也就是窺基法師說的「二喻亦因」。好！既然這麼說了，那乾脆用喻來成立所立之宗得了，還要因乾嗎？用喻來成立宗行嗎？當然不行了！ 不具勝隨行 剛才說了，說用喻來顯示宗行不行，說這樣不行，為什麼不行呢？就是因為「不具勝隨行」，所謂「勝隨行」，就是永遠跟著，作一個跟班兒。因之所在宗必隨逐、說因宗所隨，這就是「勝隨行」，而喻就不具備這樣的能耐，有時候有喻但宗就是沒有。在這兒陳那論師舉了一下「樹皮」的例子。樹皮能證明最勝(自性)是有的嗎？樹皮只能證明樹是有的！這用的其實還是「最勝為有，現見別物有總類故」這個式子。陳那論師是用樹皮調侃數論派的，既然說「別物」――其他的東西，那麼樹皮也是「別物」之一，樹皮能證明最勝是有嗎？用樹皮證明樹有是可以的，但你用來證明自性就有些欠缺。 語亦 語言是能詮，語言的所表是所詮。剛才說樹皮不能證明自性，這一個「語亦」則是說，詮表樹皮的語言也沒有這個能耐。這里怎麼提出能詮的語言呢？就是要告訴我們，能詮與所詮得分清，或者說是名與義是不一回事兒的。 度非理 「度」是量度、衡量，或者說是推論。就是說，你不要在喻上作進一步的推論，給拐彎抹角地來證明宗。這樣作是不允許的，因為這樣作實際上是換了論式。 與宗義相違 這還是說「最勝為有，現見別物有總類故」這個式子的。在《因明正理門論》中說過，說這個式子的宗其實是「別物定有一因」，咱們就按「別物定有一因」為宗來說，比如說樹皮，樹皮這個事物，它的因是樹，沒有樹當然沒有樹皮。再比如說兒子，兒子的因是媽媽……也就是說，各個事物有各個事物的因，長行中把這叫「許多因故」，你的宗說是「一因」、「別物定有一因」，可現在是有許多因，所以說「與宗義相違」――與宗是相違背的。 數論派針對陳那論師的說法進行了辯駁，說：我本來的宗的「最勝為有」，你給我改成了「別物定有一因」，然後你按「別物定有一因」為宗而說我的式子「與宗義相違」，這當然是我所不能承認的，因為你說的是你改過的式子，那是你陳那立的式子，不是我數論派的式子，要是按我數論派的式子來說的話，是沒有這毛病的。 無諍故 陳那論師的這個「無諍故」的意思就是說：你數論派這話根本就不是一個式子，你只是說了一句話：別物(數論派說的「別物」指「二十三諦」)得有一個來源。這根本就引不起辯論。 非有 這個「非有」就是說「不是『最勝為有』是所立」。剛才說「別物定有一因」不是所立(數論派不承認)，現在說「最勝為有」也不是所立(陳那論師不承認)，這根本就說不到一起。要辯論也得盡力找出共許之處、不共許之處，在共許的大框架之內來討論不共許之處。 異如樹皮等 這句頌子的前邊兒，有一句長行，「非是樂等之種類及隨行」，就是說，最勝(自性)不是與樂等永遠有不相離性。在《因明正理門論》講四不成似因的時候，有這樣一個式子，「我，其體周遍，于一切處生樂等故」，這個式子中有「樂」，沈劍英先生說這個式子是數論師對佛弟子立的[g5] 。現在咱們說數論派，沈先生說「我，其體周遍，于一切處生樂等故」是數論派立的，在這兒就隨順沈先生一下(不過在我的《漢傳因明二論》中說這個式子是勝論派立的)。這一句「非是樂等之種類及隨行」說樂與自性沒有不相離的關系。說這句話是什麼意思呢？就是為了引出「異如樹皮等」這句頌子。把「非是樂等之種類及隨行」這句長行和「異如樹皮等」這句頌子落起來，就是說：樂等與自性沒有不相離的關系，就象樹皮和自性沒有不相離關系一樣。也就是說，憑樂證明不了自性，憑樹皮也證明不了自性。 隨行皆成者 這一句「隨行皆成者」其實是轉述外人的觀點兒，不是陳那論師的觀點。剛才說了，說沒有不相離的關系，那就不能證明，現在外人就說了，是不是有不相離的關系就可以證明了呢？這一句頌子就是說：有不相離的關系就可以證明。陳那論師說，還不行！沒有不相離的關系絕對不行，但有了不相離的關系也不是就一定行。為什麼呢？「無譬喻故」，就是說至少得有一個同法喻的例子，這是新因明同品定有性所要求的。必須這樣！ 有一類隨行 余亦唯一果 這兩句頌子在長行中有直接的說明，「即無(一類隨行)亦唯一果。」「一類」就是同類，也就是有相同之處，比如說咱們都稱為炎黃子孫，因為我們有共同的祖先，所以我們是一類；「隨行」就是具有不相離的關系；「一果」共同的結果、一個結果。這兩句頌子就是說：沒有一類隨行亦是有一果的。什麼意思？就是說，沒有同一個原因、共同的原因，也沒有不相離性，但也是可以形成一個共同的結果的。就象咱們現在說的，整合好多原因、好多因子構成一個和諧的社會。 這兒實際上是說到了因明過失的情況，因明的因過一般說有三種：四個不成、六個不定、四個相違。這兒先說的是不成因，所謂不成因，就是不符合因三相的第一相。第一相要求因法的范圍含括所有有法，連一個例外的也不能有。「最勝為有，現見別物有總類故」這個式子，按數論派的說法，「最勝(自性)」是有法，「現見別物有總類故」是因法。「因法」怎麼去含括「有法」？這個式子的「因法」與「有法」之間是沒有必然關系的。法尊法師譯本的長行中說，「且不成者，以無一類及隨行故。」「不成」就是不成因過；「一類」就是同類，也就是有相同之處，比如說咱們都稱為炎黃子孫，因為我們有共同的祖先，所以我們是一類；「隨行」就是具有不相離的關系。「最勝為有，現見別物有總類故」這個式子是「有法」「最勝(自性)」與因法「現見別物有總類故」之間有「一類及隨行」嗎？「一類」共同原因，按數論派的說法，「別物(二十三諦)」的原因是自性，而自性是不需要原因的！「自性」在數論派的觀念中是「本而非變易」的，「自性」是不依賴任何事物的獨立存在性，它不需要原因！所以說這個式子是不成因。數論派不承認陳那論師的分析，說，「不爾，以諸別物同一果故」，「不爾」就是說你陳那說的不對，因為我們現在所面對的情況都是一樣的！這就是因為二十三諦構成了同樣的一個結果，注意，是「『一個』結果」。所以陳那論師說了「有一類隨行，余亦唯一果」這兩句頌子來回答。其實我倒想，不用這樣說，只要回答數論派說：因是因、果是果，說的是「一類隨行」，這是因，怎麼說著說著成一果了呢？混淆因果怎麼能行？ 親因亦成彼 數論派說，三德的和合生起一果，三德就是薩埵、羅闍、多摩，或者說成喜、憂、暗。這在《金七十論》的十一、十二、十三等頌中講，在《成唯識論》中也講到，不過《成唯識論》中是寫成薩埵、刺闍、答摩，這是一樣的。數論派說，三德與果絕對是隨行的，就是說，有果一定有三德，聲等就是諸果，聲等就是與三德隨行的。再比如說眼識等引起的快樂之類，也是三德和合的結果。所以說，「故此無定(不定從一類隨行生也)」這一句長行很明白，法尊法師已經用括號說明了――不一定非要「一類隨行」(一類隨行就是同一個原因、共同的原因，主要是指「從自性而生」)，三類隨行(「三類隨行」就是薩埵、羅闍、多摩)而生也行呀～～接下來的「親因亦成彼」這句頌子是說：只要是親因之果，就應該從這個而知這個的種類(比如說從惡因而知肯定是苦果，或者說從苦果而知其因一定是惡類)，不是說非得把果說成是聲等境界。也就是說，不一定非要一說果就是聲等具體的境界，我們說果的時候指一類也行，不要那麼狹隘，一說果就非是具體的境界，不要這樣說，這樣說的話，顯得你挺小器的。外人進一步說：即使我們不說聲等這些境界，我們說神我吧，我們一說神我，也應該從神我而比知三德，為什麼？就是因為我們認識之後後生起歡喜等情緒。(在數論派的觀點里，是「自性」生起二十三諦，為「神我」受用，既然認識之後生起歡喜等情緒，這情緒就是「果」，是神我的覺。歡喜情緒就是喜，歡喜等情緒的「等」表示還有憂、暗，這三種情緒就是喜、憂、暗，喜、憂、暗就是三德。所以因為認識後生起歡喜等情緒就可以知道神我有三德。) 好，再說一下：剛才說一類隨行，現在是說不一定非要一類隨行，三類也是可以的。 非外俱過故 有人說，歡喜等果是由聲等外境引起的，這個說法引出了「非外俱過故」這句頌子。這句頌子的意思是說：你說聲等外境引起歡喜等果，以聲來說吧，聲音進入耳朵，得到的是不同的感覺、不同的認識，你說好聽，我說不好聽；或者你說好聽，我也覺得好聽；或者是你覺得不好聽，我也覺得不好聽等等。這說明了什麼？說明了境界只有一個，但感覺不同，也就是說，你得到的認識只是你自己的認識，你這認識是以聲為助緣而生起的一個認識，好聽不好聽的根本就不是聲本身！這就是「非外」――你認識到的根本就不是外境，而是你以聲為助緣而生起的認識，這就是唯識無境！對于「俱過故」這仨字兒，長行中解釋說，「若執不異者，則違害各著自境。若執異者，則違害比度同一總類。」就是說，要是說沒有不同，得，這不符合事實，因為你覺得好聽我覺得不好聽；要是說不同了，還是不妥，因為只有一個聲音，沒有參照物。 雖許亦相違 因明因過有不成、相違、不定三種過失，前邊兒說的是不成，現在要說相違過了。說，「最勝為有，現見別物有總類故」這個式子，還有相違過。在《入論》中咱們知道，所謂相違因就是指同時違背了因三相的第二相、第三相。陳那論師對相違過說的不多。只是說因為「不見多前行者具足同一總類，其諸樹等無一成就」。就是說，現在所見到的別物(即自性之外的其他事物，按數論派的說法該指二十三諦，按陳那論師的說法則是指桌椅板凳、樹木磚瓦等)的來處也推不出一個共同的總因。就是說，按數論派的說法，其他的事物有一個共同的來源――自性，但陳那論師說：我沒見到什麼自性(因為佛教說諸法皆無自性)，我只見到樹種兒(或者樹根)生長出樹(樹來源于樹)，人來源于人(父母生出兒女)，狗來源于狗等等，沒見過他們有一個總的來源――自性。陳那論師舉的例子是「諸樹等無一成就」，就是說樹種生出樹，沒見過自性生出樹。這一個是什麼意思？其實就是說，你能舉出一個符合第二相的例子嗎？也就是說，你能舉出一個有因的同品嗎？因三相的第二相要求同品定有，可你根本連一個同品也舉不出來。同時，第三相呢？也不符合要求。 亦應成不定 這是說「最勝為有，現見別物有總類故」同時還有不定過。所謂不定過是說式子或者不符合第二相，或者不符合第三相。這一句頌子陳那論師說的更簡單，「樹皮、瓦片、陶器、莊嚴具等皆應具足樂等種類及多法前行也」。陳那論師舉出了樹皮、瓦片、陶器、嚴具等這麼多別物，你說說它們中有哪一個符合「現見別物有總類故」這個性質？ 下邊兒陳那論師總結說，「如是且說因三種過」，因只有三種過，你這個式子犯完了。 喻由缺所立 這一句頌子，頌子中與長行中不一致，86頁的頌子中是「喻由缺所立」，在一九八一年第二集《世界宗教研究·集量論頌》中也是「喻由缺所立[g6] 」，但在咱們拿的這個《集量論略解》的89頁長行釋文中是「喻亦缺所立」，「喻亦缺所立」更好。就是說「最勝為有，現見別物有總類故」這個式子，《正理門論》中說過的，實際上宗是「現見別物應有一因」，這就是說，你的這個式子實際上說明不了「最勝(自性)」是一切的最初因。樹還是樹皮的因，這是你不能否認的。法尊法師長行原文是「不應許一切皆以最勝為先。應說樹皮等以樹等為先」。 故彼亦非有 頌子中的「彼」就是指喻。說，你數論派的「最勝為有，現見別物有總類故」不是一個完整的式子(實際上根本就不是一個式子，姑且按照你數論派的說法說是式子)，你這個式子沒有喻。按新因明說，得三支具足，按古因明說，得五支具足，你現在沒有喻支。注意，這是說根本沒有，可不是有而省略了沒說。法尊法師譯本中說，「彼喻亦非有，以樹皮等是別物中有故」，這是舉了個例子，說你要是拿樹皮等來作喻(依)的話，是根本就不可以的，因為樹皮已經被「別物」給含括了拉。 在說數論派的時候，就已經說過，數論的比量有相應比量、反破比量。到這兒相應比量就說完了，下邊兒就該反破比量了。什麼是反破呢？「謂各別破除他計之後，而受持自宗者，稱為反破」，這是定義。呂澂先生本子中說，「若由能遮余宗而取自宗，依所余說，是名遮顯。」意思一致。 非成 這兩個字兒的前邊兒，有一句長行相連，韓老譯本是這樣的：「此中唯由遮止他宗，自宗」，按法尊法師譯本，就是「其中唯破他宗」，接下來是頌子的這兩個字兒――「非成」，這就是說，沒有只把別人的宗給破掉就說自宗成立了的。也就是說，你可以先把別人的宗給破掉，然後再成立自己的宗，但不能只把別人的宗給破掉就說自己的宗成立了，要想成立自己的宗，你必須再立。陳那論師接著說，「非能成立自宗，不見唯破他宗，便能成自宗。」就是這個意思。陳那論師還舉了一個例子，比如說「聲常，無質礙故」，陳那論師分析說：這個式子有不定過(是不定過中的「俱品一分轉」)，但是，如果我只說這個式子有不定過，這樣只能使對方的宗成立不起來，可也不能成立我想立的「聲無常」呀～～我必須得再立一個式子。 由差別 這仨字兒是在討論一個例子。什麼例子呢？說，我看見一條河，忽然漲了大水，我「各各破除雪山融化等原因」――我追究了追究，發現不是因為雪山融化的緣故，雪山沒有融化，「而了知是降雨原因者」，于是我推知是上游下大雨了。我這可不是僅憑破除雪山融化而知的，我還根據大河里的水漲滿了而知道的。注意，陳那論師原文就是這樣，要是我們現在，可能還得破除一個情況，就是說是不是上游的水庫的問題，如果是上游水庫洩洪，這也是可以導致漲水的。陳那論師沒有破除這個，我們給補上。前邊兒已經說過了相應比量，就是說二者有不相離的關系，我一立就可以成立。反破比量則是說，我可以把對方的破除掉，但要想成立我自己的還是得再立一個式子的。相應比量、反破比量都說了。 障礙因非二 我要是想破別人，一般來說，有二種方法，一種就是我建立一個比量論式，比如說，他說「聲常」，我就立一個「聲無常，所作性故」。另一種方法是我指出對方論式的錯誤之處。比如說我說你的式子犯了因明過失中的某一過，這樣也可以。第一種方法，叫立量破，第二種方法叫顯過破。這一句頌子則是說，其實破除別人的方法，不單有這兩種，「其障礙(能破)之方便，非唯二種」，我們還可以根據五支(三支)完不完整，不過這要注意，有時候是省略，不要把省略也當成缺失。 二式亦非理 這一句頌文，在韓老的譯本中是「二種合亦非應理」，在呂澂先生的本子中，有這樣說，「有時具相遮顯合說[g7] 」如何如何的。呂澂先生本子中的「具相」、「遮顯」就是法尊法師本子中的「相應(比量)」、「反破(比量)」。這一句頌子說的就是說把相應比量、反破比量合起來說會怎麼樣。所謂合起來說，就是只用一個式子，讓它起到相應比量式的作用，又起到反破比量式的作用。我現在用呂澂先生的本子給說一下相應比量、反破比量，然後給合起來。在呂澂先生這兒是用了三段話，第八、第九、第十，就這三句。相應比量，在呂澂先生這兒叫具相。呂澂先生說，「具相者，由宗等差別言辭五類。如云：自性是有，見異分中一類相屬故，如檀片等。(合結略)」他這句話倒是簡單了，就是說：具相比量就是用宗、因、喻、合、結這樣一個五支比量論式。反破比量在呂澂先生這兒叫遮顯比量，他說：「若由能遮余宗而取自宗，依所余說，是名遮顯。此又二門，一遮譬喻，二遣所樂。如遮冰解因而知有雨因。」「若由能遮余宗而取自宗，依所余說，是名遮顯。」咱們前邊兒說過了。(插話：「法師你在前邊兒也沒有解釋，只讀了一下。」)不會吧～～這很簡單的，就是說：遮顯比量是通過說不是這個而顯示它是那個。下邊兒不是有例子麼，「如遮冰解因而知有雨因」，「冰解」就是冰雪融化，現在冰雪還沒有融化，我根據這冰雪沒有融化我就知道一定是上游下大雨了。對于合起來說，呂澂先生是第十句話，「有時具相遮顯合說，如前合中為遮顯云，若非依所顯一性而起者，無共依處故應成異法。」這就是說，把五支論式的合支給用遮顯的形式說。下邊兒呢咱們看法尊法師譯本中的長行。「且說隨行反破」，「隨行」就是相應，有不相離性。這個就是說「用反破成立隨行」。這樣行不行呢？頌子中就說了，說是「非理」，就是不行。這一段兒陳那論師的長行解釋可複雜了，而且法尊法師的譯本與韓老的譯本又不一致，法尊法師自己的譯本中，自己又給加了些括號說明，括號里是自己的理解，他自己的理解又給自己的譯本不甚一致，這樣呢，顯得愈發複雜。可難說了。我就通一下長行。看89頁倒數第一行。「若從無而生，無生處故應成別異。」這一句話是什麼意思？下一句話來解釋。注意，這一段兒給韓老的譯文對不起來。現在我只按法尊法師的譯本來說。「此是說諸以生處未先行者，即應不異可得也。」就是說：「若從無而生，無生處故應成別異」這一句長行的意思，就是說――因為一法還沒有生起，所以你說這法給別的相同這是可以的。「先行」就是已經有了，「未先行」就是還沒有，什麼「未先行」呢？「生處」未先行！就是指你要說的那一法。比如說桌子還沒有作成！我準備作一張桌子，但我現在還沒有作成桌子，此時我就說：我要作的這張桌子給張三家那張桌子是一樣的。我這樣說是可以的，這沒什麼不行的。「一類隨行不可得者，亦應增益為相反性。」「一類隨行」就是共同的不相離原因。這一句長行是說，兩個事物沒有共同的原因，那麼我就可以說它們是相反的。比如說張三感冒了所以頭疼，李四被馬蜂蟄了頭，腫了，也是頭疼，雖然都是頭疼，但原因不一樣，于是我們就用了不一樣的法子來治。這對嗎？對的！「其中且如生處先行而不異者，都非所許」，這一句話呢，法尊法師給加了一個括號說明，「應是無生處為先而各異者，都非所許」，就是說，原文是說：先有了這一法，而後說與相比較的那一法相同，這不對；法尊法師的理解是說：在還沒有這一法的時候，就說它與相比較的那一法不同，這不對。韓老的本子中是這樣譯的，「此中且雖與具有生處為先行之非不同者相違，然非所許。」按韓老的譯本，是說：先有了這一法，而後說與相比較的那一法不同，這不對。咱們給前邊兒的那一句「諸以生處未先行者，即應不異可得」放一起看一下。「諸以生處未先行者，即應不異可得」是說一法還沒有生起，我要的桌子還沒有作成，我們可以說它與相比較的那一法相同，我就說我要作的桌子與張三家的桌子一樣，這一句則是說，要是作成了這張桌子，你還說它給張三家的桌子一樣，那就不行了。這兩句話是一致的。接著往下看。「諸生處為先，唯由說一類隨行，應成顛倒，亦不應理」，法尊法師在「唯由說一類隨行」的後邊兒加了個括號說明，「應是唯由未說一類隨行」，按原文說，就是說：先有了這一法，然後說它給相比較的法有共同的隨行原因，這就成顛倒了，這是不對的。按法尊法師的括號理解的話，是說：先有了這一法，並沒有說它與相比較的法有共同的隨行原因，這就顛倒了，這是不對的。法尊法師的譯文與法尊法師自己的理解不同了，咱們到底說哪個對呢？給下一句一比較，就知道是法尊法師的理解更能通順。下一句是，「由未說異，亦非即應一類隨行。」看到了吧～～「未說異」，所以說法尊法師的理解與下邊兒是順著的。可是要是再對照一下韓老的譯本，會發現法尊法師的翻譯與韓老的翻譯是一致的，法尊法師的前一句是「說」，下一句是「未說」，而韓老的則上一句是「由唯顯示」，下一句是「不顯示」。所以我覺得若沒有法尊法師的括號說明，可能我們就理解不通了。「若謂無過，無生處故即說應一性。」如果說它是對的(剛才說「應成顛倒」，現在的意思就是說「不顛倒」)，那麼一法還沒有生起就應該說它(與所比較者)是一樣的。這不是就給89頁倒數第一行的意思一樣了嗎？「如其所說，未說其理」，這一句在韓老譯本中對應的話是「若作如是說者，理應不說」，就是說，要是這樣理解的話，根本就不用說了，因為給前邊兒說的是一樣的。「以諸別物一類隨行非有，故所說難皆無所成。」因為你數論派說的「現見別物有總類故」――「別物(二十三諦)有一個共同的原因，就是自性」這說法是不對的，所以詰難也是不需要的。也就是說，來給討論「最勝是有，現見別物有總類故」是沒有意思的。「若謂是遮一向決定一性者，不爾」，如果你說我陳那是在破斥「一向決定一性」，這是不對的。「一向決定一性」就是指數論派說的「二十三諦絕對是自性所現」，陳那論師實際上並不是破斥這個的。因為二十三諦陳那論師也不承認，陳那論師只說樹皮等，因為這是一般人都說的。在第五卷中有一句話，「是故吾等……是隨世間名言，不尋求真實義，當如世間了解。」「彼亦未說，應得其返」，韓老譯本則是，「又由彼之不顯示故亦當獲得相反」，這一句話是說，你得明確地把你的意思表達出來，你要是不說，我就把你往反處理解、往壞處理解、往歧義上說。「生處未先行者，未見一性一向決定，故應得成總別性因」，一法還沒有生起，也就見不到這一法絕對自性這個原因。至于「故應得成總別性因」這一句話，在韓老的譯本中是說，「故當獲得共相及差別性」，法尊法師在他的譯本中給加了一個括號說明，「共得不共因」，法尊法師與韓老的說法雖然說不大一致，但我也不好分辨誰的更合適了。「種種隨行與反破等亦應無別。」這樣一來，相應比量和反破比量也沒有什麼區別了。「其中非有一向決定，故非應說異。」因為沒有一向決定的相隨關系，所以也不用說不同。在韓老的譯本中，是「故非隨其應不同」，就是說，因為沒有一向決定的相隨關系，所以也就沒有隨其不同而不同的關系。就是說，1+1=2，2是隨順于1+1的，這有絕對的一向決定隨順關系，因為「1+1」與2有一向決定的隨順關系，所以如果不是「1+1」，比如說是「3+1」，那就肯定不能是2了。這就是「隨其應不同」。不過這不是絕對的，佛教因明是從正面論述後還得從反面來論述的。從正面說，1+1絕對等于2，然後從反面說，要是沒有2，就絕對沒有1+1。佛教這說法是絕對正確，數論派的說法：1+1絕對等于2，要是沒有1+1，就絕對沒有2這是不對的，因為等號左邊兒也可以是3-1，也可以是4-2，也可以是5-3等等。「故僅未說因非成相反。」這就是說，沒有你說的因，不一定能夠說明人家的宗不對。比如說你說：勤勇無間所發性故內聲無常，現在沒有「勤勇無間所發性」，但有「所作性」，照樣可以證明內聲無常。就是這個意思。「反其所立則為應理」，我立出了一個與你的宗相反的式子，而且我的式子沒有過失，這樣就是可以的。「謂諸不異法有一為先，一向決定故。」如果說：諸不異法有一個共同的原因，這是絕對的。比如說我們這個民族有共同的祖先――黃帝、炎帝，只要是我們漢族都是一樣的。「彼相反者則應成異」，我是漢族，你是猶太族，那當然就不是同一個祖先了。當然，這里是說可以把概念往上位統攝，一統攝就可以找到一個共同的原因。「如是云」――這樣說。這就引出下一句頌文了。這一段兒的長行確實複雜了些。我這樣一句一句通你們至少可以在文字上少些障礙，能不能貫通還得看你的悟性了。 最後者相反 這一句按長行說倒很簡單，「如是比度諸同類法有一為先」，這張講桌，給你們用的課桌，都是桌子，我們可以用一個上位概念把它們統攝起來，然後我再往上統攝：桌子與椅子都是家具。然後我再往上統攝……一直統攝到「最後以無為先」，一直統攝到不能再往上統攝了，就象勝論派統攝到大有就不能再往上統攝了，「即應成異」，到這兒就成不同了。這樣咱們就該知道，所謂的統攝到最後，其實是指統攝到了自己的認識范圍的最後而已，有了認識范圍之內的，就有認識范圍之外的。這樣就有了異。頌文中的「相反」，在長行中就是「異」、不同了。在長行中還分析了一下「最勝為有，現見別物有總類故」這個式子，說是「此說諸別物有一類隨行故」，這話很簡單，不用解釋，還說，「量式應云：若別性非從一生，無生處故應成別異」，陳那論師說說這量式就是為了說明「應無一類」――根本就不存在一個總的原因。這實際上是在宣揚佛教的理念：各有各的原因，一因加助緣生一法，不是一因生萬法！ 遣一彼非理 就是說「最勝為有，現見別物有總類故」這樣的式子、這個式子是不合理的。 非如具有五 不一定非得五支論式。 由破一一敵 許為後邊者 敵答無邊際 應皆成反破 是為中間頌 這五句頌子中間的「敵答無邊際」在長行中是「敵答無邊性」。這幾句頌子，是先外人說「破一切他宗最後一性說為反破」――把論對者所舉的根本原因給破掉叫反破，「一切他宗」就是指所有論對者，對任何的論對者都可以這麼說。「最後一性」則是指根本原因，也就是說，是指你舉的論式中的因的上位概念，再追到最上位概念，把最上位概念破了，才叫反破。這是外人的說法。外人有了這樣的說法，于是引出來了這幾句頌子。這幾句頌子什麼意思？長行中沒有詳細解說，其實很簡單，就是說：你的辯論對手是不同的，今天你與勝論派辯論，明天可能你與耆那教辯論，後天可能你又與瑜伽派辯論等，這是不同的論對者。要是對于不同的辯論對手，你都要求非是最上位的概念、最上位的原因，那麼豈不是成了不管辯論者是誰，不管論對者有多少，你這一個辯破都把人家給破了～～也就是說，對不同的人應該是用不同的破斥才行，你現在用了只一個辯論式子，想打敗天下所有對手，這不是癡人說夢嗎？最後陳那論師說，「此等非僅說數論之因不應道理，亦說相應與反破不應理也。」我這些其實不單是說數論派的觀點不對，其實說的是整個兒的相應比量、反破比量都有這樣的毛病。 關于因的破斥到這兒就說完了，下邊兒該說似因的理論。在這里陳那論師主要是破斥了論軌的似因理論、正理派的似因理論、勝論派的似因理論。先看破論軌的。陳那論師介紹說，在論軌中說似因有三種，就是不成、不定、相違，這個給新因明其實是一樣的，新因明中也是說因過有三種：不成、不定、相違。論軌與新因明的不同之處，陳那論師說，在論軌中只說了不成等的例喻，而沒有具體介紹其相，也就是說，沒有給不成過、不定過等作具體的再分析、再分類。新因明是又進一步給分了一下，說不成過有四種，不定過有六種，相違過有四種。陳那論師舉了一下論軌中的「眼所取故無常，是不成因；無質礙故常，是不定因。」這是很簡單的例子。在這兒陳那論師一下子說到了勝論派的說法和數論派的說法。在陳那論師舉論軌的例子中只舉了不成因、不定因的例子，而說論軌中還有相違因的情況。陳那論師這兒拿勝論的、數論的說法，是說論軌中的相違因其實是勝論、數論的說法。論軌中的相違因有兩種，一種是勝論派的「聲無常，根所取故」，另一種是數論派的「因中有果，有乃生故」。下邊兒看陳那論師的辯破。 由于論軌中 未說不成別 因為在論軌中，沒有把不成過作進一步的分類。 亦未說錯亂 彼亦屬不共 亦相違決定 論軌中也沒有把不定過中的共不定、不共不定、相違決定等分析開來。 —相違總同 「一相違」就是指相違過的第一種情況，也就是勝論派說的「聲無常，根所取故」，法尊法師在長行中有一個括號說明，「總同即共不定」，對于「聲無常，根所取故」這個式子，稍一分析就知道，其實是不定過而根本就不是相違過。長行中就說了，「此是不定，非相違因」。 一不成不共 這是指的數論派對相違的解釋，「因中有果，有乃生故」。陳那論師說，「是不成與不共因」，為什麼呢？「先已生而更生者則非是有」，就是說，一法要是生起來了那就不能再生了，就象一個人，一生中只有出生一次，你總不能說長到半大了，比如說十七、八歲的時候，說再生一次，這是不可能的，我們有時候說「獲得了新生」等話，這是形容詞而已。「此是成立一切于先已生中有。非從先已生中生也。」陳那論師說，「因中有果，有乃生故」其實是說果已經生出來了所以是有，而不是說已經生起來了之後再生一次。「縱然許彼亦唯彼有(是不共因)，此非相違，以不成立相反義故。」即使按你數論派的說法，是說生了之後重生一次，那也不應該是相違過，因為這不是成立與所立宗相違的宗義。這樣一來，勝論派說的相違因、數論派說的相違因都是不對的。 未說相反由 及違害所樂 這兩句頌子之後，陳那論師長行中說，「故是缺少」，韓老譯本中說，「因此，不多顯現」，意思就是說，這樣的說法太含糊了，太簡單了。「彼等之中所不能攝，亦不能說非是似因」，就是說，在論軌中就這麼簡單地說了一下，其實還有不少情況是論軌中這幾種情況包括不了的，包括不了也仍然是似因，我們不能把論軌似因中包含不了的就當成正因，「以是相反及能害之因故」，因為那也能夠成立與所要成立的式子不符的式子。 下邊兒看破正理派的情況。實在來說，法尊法師這一段的翻譯極其不好，他沒有列出頌文來。其他的他都列得很清楚，而這一段兒沒有。《世界宗教研究》上登的《集量論頌》中，他是把這一段兒給譯成散文體了。在這個《集量論略解》中也沒有單開。看起來特別的不清楚。當然了，看法尊法師的譯本，有些呢，還是能夠看出來其實是頌子的。我就稍微費點兒心思，給簡單說一下。在正理派的觀念里，他們是把似因分成了這麼幾種：有錯亂、相違、時相同、所立相同、超時等。呂澂先生的本子中是：有錯亂、相違、方便相似、所立相似、及過時。也就是說，法尊法師譯本中有時相似，呂澂先生本子中有方便相似。咱們先看吧。 有錯亂者 即是不定 非有差別 正理派的第一種似因是有錯亂。什麼是有錯亂似因呢？其實就是不定過。比如說聲，你到底是指總聲？還是指別聲？注意，這兒說的總聲、別聲，其實是指聲的所有性質、還是聲的個別性質，要是聲的所有性質，比如所聞性、所作性、勤發性、所量性、無質礙性等等，你能想起來的性質它都包括，這是總聲。所謂別聲這里是指聲的某一性質，比如說所聞性，單說所聞性的話，就是別聲，也可以單說所作性，單說所作性的話，那也叫別聲。為什麼我這麼解釋呢？就是因為這兒是說因的情況的，而聲一般來說是宗依。「此總非聲，是障一定故」，總聲就包括了所有的性質，比如說所作性、所聞性等等，比如說我們取這兩個性質，用所作性，其實我們可以證明聲無常，但是我們要是取所聞性的話，則恰恰是可以證明聲常。「聲常，所聞性故，如聲性」，這是勝論派和聲生派討論時聲生派舉的式子。這樣一來，根本就得不到一個定解。「若彼應是所立種類，彼亦是障此一定也」，這成別聲了，更好說了，比如說舉無質礙性，我可以說：聲常，無質礙故，同喻如空，異喻如瓶；我還可以說：聲無常，無質礙故，同喻如樂，異喻如極微。看你怎麼得出一個定解？所以說，你用總聲來說，用別聲來說，是沒有差別的，都得不出定解。法尊法師譯本中是總聲、別聲，韓老的譯本中則是共相、差別相。 違宗所許是為相違 這是正理派給相違因下的定義。法尊法師譯本中還舉了一個例子――比如說勝論派說過的一個式子：無質礙故非是能造，如諸極微。就是「聲非所作，無質礙故，如極微」。韓老是譯成了「非有體故非是開創，猶如諸極微。」這個式子實際上是違背勝論派自己的主張的，所以是相違過。
余相違 這是說，「無質礙故非是能造，如諸極微」這個式子，不單單是違背了自己的主張，而且還有其他的毛病。「非質礙故。其不成義是因過失」，其因法「非質礙故」實際上並不能起到證宗的作用。這是一個過失。還有另外的過失，「非是能造，亦是宗過，違先許故。」這個式子的宗有過失，按新因明的說法，是自教相違。 非他 其實這個式子最重要的過失是宗過而不是別的、其他的。「舍置自宗不成義，無余一違宗過失可說也」，就是說，要是不說「自宗不成義」，那就沒有其他的相違可說了。上邊兒是按勝論派的說法來說的，下邊兒又用數論派的說法來說，「最勝非因，非有思故。」這還是說的「最勝為有，現見別物有總類故」，陳那論師不是說數論派的這個式子其實是說：別物總得有一個來源、原因嗎～～最勝就是別物的原因！這一個「最勝非因，非有思故」就是說，最勝是不能作原因的，因為最勝沒有思心所，不會思考。「其中遣除，謂非離最勝有他故，是為不共。即不定因。」說，實際上並不是說離開最勝還有其他的，這只是要說明你數論派的式子有不定過，具體來說是不共不定。「若謂說離別物是他者，可成相違。」如果說真的在二十三諦之外有「他」(即指自性、最勝)，那就成相違了。但是「非他」――不是相違，為什麼呢？「彼唯是能立之相違，以成立相反故」，說，這個式子根本就成立不了最勝。「非是自宗相違」，這就不是自宗相違了。這給勝論派是不一樣的地方。 說為抉擇應時義故而列之因，名時相同。 這是正理派給時相同下的定義。咱們來看陳那論師的分析。「如說我是常，不異身故」，拿「我是常，不異身故」這個式子為例來分析。法尊法師在這兒給加了一個括號說明，「應是：異于身故。如信慧本」。韓老的本子中是譯為「我為常，與身非異故」，這給法尊法師的翻譯是一樣的。 此應成不定 「我是常，不異身故」(或按法尊法師的理解，給寫成「我是常，異于身故」)這個式子，實際上是不定過。為什麼呢？「謂常如虛空等，或無常如瓶等，以于二者俱見不異身故」，我要想說「我常」，我就說「如虛空」，我要想說「我無常」，我就說「如瓶」。我們發現虛空也好，瓶也好，都是異于身的(法尊法師的理解更能說得通)。 我把這個時相同再說一下，因為在法尊法師的本子中確實沒有說清楚。我按呂澂先生的本子說一下，呂澂先生的說法很明了。在呂澂先生的本子里，是把這個時相同稱為方便相似。呂澂先生的本子中定義是這樣的，「于彼審思所由方便，為決了而說者，是為方便似因。」呂澂本子中的例式是「我常，與身異故」，這給法尊法師譯本中括號中的法尊法師自己理解是一樣的。陳那論師說正理派的這個方便相似實際上是不定因而已。呂澂先生對「我常，與身異故」這個式子是這麼分析的(注意，這是呂澂自己轉述的，而不是陳那論師原文)，「如『與身異故』本有多義，今但決定取異無常身故常為方便而說」，就是說，這個式子的因法「與身異故」其實有很多的意思，我們可以舉出很多與身相異的內容，但是這里只取「身是無常」的這個意思，那麼「與身異故」就成了這樣――「身」是無常的，「與身異」就指的是常。要是這樣說的話，「是則身異之言與宗中常又有何所別？」就是說：你說的「與身異故」是指的「與『身無常』異」(即「常」)，這豈不成了因法就是「常」！因法是「常」，宗法也是「常」，二者不是一樣了？「即有以宗一分為因之過，故為似因。」「宗」有前陳、後陳，或者說有法、法，現在成了因法與宗後陳一樣了，這就叫以「宗一分」為因，這里的「宗一分」是指因法給宗後陳是一樣的。「正理宗立說本意如是，故陳那得據而破之曰不定。」正理派既然是這麼一個意思，所以陳那論師才說這個方便似因實際上的不定因。「『與身異故』之于『我常』，實非必然」，這個式子的因與宗之間，並沒有一個必然的不相離關系，「矧(讀作shěn)言其以決定方便而成相似」，「矧」就是「亦」，就是說，實際上沒有必然的、決定的不相離關系，但你說他有決定的關系而導致成了似因而已。 說能立與所立無差別故，名同所立。 這是正理派給同所立下的定義。陳那論師還是拿例子來辯破的，「聲常，非所觸故，如覺」，就來討論這個式子。 此非不成 這一個同所立，下邊兒我按呂澂先生的說法來說。在呂澂先生的本子中，是稱為所立相似。「繹意應云」，就是研究陳那論師的《集量論》，發覺他的意思其實是這樣的。「無觸者之為常，有待證成，不異所立，故是似因也」，正理派舉的「聲常，非所觸故，如覺」這個式子，「非所觸」因與「常」法，二者之間到底有沒有不相離的關系呢？這還沒有確定，這還是一個有待證明的命題，拿一個還沒有得到確認的命題出來，怎麼能夠作因呢？所以這只是一個似因。要是按新因明的說法，其同法喻應該是「非所觸者即常，如覺」，在因明論式中，除了宗體不共許之外，其它的必須都共許，喻體當然也得共許，所以，現在這個同喻體還沒有確定，當然不能證明所立之宗了。「陳那則從而破之曰」，陳那辯破道，「非不成」！為什麼呢？「蓋宗中有法無此因者，是則有待證成。今此聲上有非觸之義，即非不成。」這話很明白。「矧言其以不成而為相似也」。這就是拿不成因來作因，實際上是似因了。這一個同所立我只所以沒有直接按法尊法師的譯文，是因為法尊法師在他的譯文中譯過之後，又加括號說明道，「以上數句，似有錯誤」，他自己既然拿不定主意，我們就不好按他的來說了。不過我覺得法尊法師的譯文實際上還是能說得通的。 延時而說名過時 這是正理派給超過時下的定義，其實這一個是最簡單的，就是沒說因。陳那論師舉的例子是這樣的：甲舉「聲無常，如瓶」。這個式子就沒有因，論對者乙問道，「你的因是啥？」甲說，「所作性故」。這種情況就叫過時。 不完全，成立所立故 陳那論師說，不能這樣說。為什麼呢？因為甲的式子根本就沒有因，怎麼能說是過時似因呢？這是缺支，這是「不完全」。下邊兒的「成立所立」則是說，把甲的「聲無常，如瓶」當成一個省略式，你問了，我就補出來，實際上補出來後的式子是能夠成立所立之宗的。在《因明入正理論》說喻過的時候，論文中不是大量的用省略形式嗎？甚至只舉喻。 最後還有勝論派的說法。勝論派是把似因分成了不成、未顯示、懷疑非有三種情況。 若如勝論者 無有或相違 相反說不全 勝論派說的不成因，其實根本就不是似因，陳那論師說，「所說不成，且非似因」，為什麼這麼說呢？那我得先給說說勝論派的不成因啥樣兒。「或于喻無，或不極成義」，就是說，勝論派說的不成因有這麼樣的情況，一個是沒有喻，一個是(喻)不共許。陳那論師破說，沒有喻也好，有喻也罷，這是因過嗎？這是喻支有毛病，應該是似喻而不是似因。對于「不成」陳那論師沒有舉例子。頌子中的「無有」就是指勝論派的「不成似因」是不成立的。長行中有這樣一句話，「若謂是說所立不成者，如是則言為因義，應成相違」，這就是把說，如果把「不成」當成了論式的不成立、宗的不成立……噢，下課鈴響了，那就算了，下邊兒陳那論師舉了一個「若是有角，則是馬或牛」這樣一個式子，用這個式子來分析其他的兩種似因。最後的結論就是「勝論派之似因難以成立」。
[g1]見238頁，大藏經補編第九冊。 [g2]見大正藏第44冊第126頁中欄。 [g3]見大正藏第43冊，第0252頁中欄。 [g4]見245頁，大藏經補編第九冊。 [g5]見《佛家邏輯》下卷，246頁及309頁注4。 [g6]見書25頁。 [g7]同注18。