《集量論》略解 十 B

《集量論》略解(十)B 外人說，應該只四種不定，不共不定和相違決定不應該放在不定因中間，因為那四種不定因是同品、異品都有，而不共不定和相違決定很難與它們劃成一類。陳那論師就說了，說其中的這個不共不定是可以放在不定因中間的，因為同品、異品都沒有此因，因為這個因同品、異品都沒有，所以不管你的所立法是什麼，此因都是疑惑不定的，「所聞性」因只唯有「聲」所有，缺少同品定有性這一相。所以放在不定因中間是完全可以的。往下看，「諸有皆共無簡別因，此唯于彼俱不相違，是疑因性。」「諸有皆共無簡別因」，「諸」是指外人說的四種不定。剛才說「不共」是都沒有，同品、異品都沒有，現在的「共」則是同品、異品都有。按照因三相的要求，是異品遍無才行，而現在異品有了，這就是說此因不對了。所以，「諸有皆共無簡別因」是說，四種不定是同品、異品都有，簡除不掉異品。「此唯于彼俱不相違」，「此唯」是要「簡(別)不共」，不共就是第五句因，就是同品、異品皆無，就是同品、異品都和因法相違，「彼」是指外人說的那四種不定，「俱不相違」是說其他四種不定，同品、異品上都有因法，同品于因法不相違，異品于因法也不相違。「彼」與「俱不相違」都是說其他四種不定的，剛才那個「此」是說第五句的，也就是不共不定。第五句不定和其他四種不定，都「是疑因性」，既然都是疑惑不定之因，那麼把它們劃在一塊兒怎麼不行呢？當然行啦。「若于其中俱分是有，亦是定因，簡別余故。」這是說同品有非有異品有非有這種情況的。同品有非有異品有非有就是九句因的第九句。這句話中的「俱分是有」就是指同品有非有異品有非有。「亦是定因」是說，也有可能是定因。在什麼情況下是定因呢？就是在「簡別余故」的情況下。什麼叫「簡別余故」？「簡別」就是排除，「余」指不合理的地方，比如「聲常，無觸對故」這個例子，無觸對就是無質礙。這個式子的所立法是「常」，凡具有常性的就是同品，象虛空、極微等，凡不具常性的就是異品，象瓶、高興等。同品中，虛空是無質礙的，而極微是有質礙的，這是同品有非有。異品中，瓶是有質礙的，高興是無質礙的，這就是異品有非有。因為異品中出了「高興」，使得「聲常，無觸對故」不符合第三相異品遍無性，成了不對的，所以這里的「簡別余故」的「余」就指「高興」，把「高興」排除出去，把高興等排除出去以後，這個式子就不是不定因了。這一簡別之後，不是不定因成什麼因了？可能是成正因，也有可能是相違因，這要具體情況具體分析。「簡別余故」的「余」咱們要是包括同品中不合理的部分、異品中不合理的部分的話，就更完善些。「是名差別。」這是一句總結語：這就是它們不同的地方。陳那論師並未把不共不定和四種不定一一區分，而只著重說明不共為什麼也是不定，以及它與共不定、同異俱分的差異等。陳那論師為什麼要這樣來呢？沈劍英先生說：第一、外人在問難時就先說了「理應四種名不定，二俱有故」，就是說四種不定因是同品、異品俱有，而不共不定是同品、異品俱無，這本來是最明顯的不同，外人已經提出來了，問題的焦點就在于為什麼同異俱無的不共因也劃在不定里，陳那論師的回答就是在這個基礎上回答的，所以先說了不共因作為疑因的實質。第二、不共不定和共不定的表現形式剛好相反，不共不定是同異遍無，共不定同異皆有，所以要比較。二者最有共同點的是它們都是缺一相的不定因，只是不共不定缺同品定有性，共不定缺異品遍無性。因為它們缺一相，所以也就不可能再變為三相齊全的正因或同時缺第二、第三相的相違因。第三、同異俱分是另一類型的不定過，所以要單拿出來討論，同異俱分在「簡別余」的情況下可以轉成正因或相違因，這種情況在同分異全和異分同全兩種不定中也存在，所以同分異全和異分同全可以省略不說，當然，同分異全是不可能轉成正因，它只能在簡除同品一分有的情況下成為相違因，異分同全則可以在簡除異品一分有的情況下成為正因而不能轉成相違因，同異俱分具有同分異全和異分同全的雙重轉變性能，所以陳那論師唯以此為代表來說。「若對許有聲性是常，此應是因？」這是外人的一個問難，說：假如說聲生論對勝論師立了這樣一個式子，「聲常，所聞性故」，因為勝論師承認「聲性」，所以雙方要是都以聲性為同品，這是同品有而異品無，那麼「所聞性」不就成正因了嗎？剛才陳那論師不是說過嗎，他說要是以「聲」為宗有法，以「所聞性」為因法，不管你的法是什麼，是「常」也好，是「無常」也好，哪怕你是「實」也行，等等，反正隨便是什麼都可以，這式子就是疑惑不定。外人就是針對陳那論師的這個話來提出的這個問難。「若于爾時無有顯示，所作性等是無常因，容有此義。然俱可得一義相違，不容有故。是猶豫因。又于此中現教力勝，故應依此思求決定。」 「爾時」指聲論師立論的時候，「無有」是勝論師沒有，沒有什麼？沒有「顯示所作性等是無常因」，就是說，勝論師沒有反駁。勝論師如果來反駁的話，應該是立這樣一個式子，「聲無常，所作性故」。聲論師立了「聲常，所聞性故」，當下勝論師就可以立「聲無常，所作性故」來反駁，可現在陳那論師說，「無有顯示，所作性等是無常因，容有此義」，就是說，現在你勝論師沒有立出反駁的式子，這樣使得聲論師的式子成立了。聲論師立出了式子，這個勝論派的代表卻張口結舌，不能夠舉出「聲無常，所作性故」來進行有效的反駁，這就說明這個勝論派的代表也是窩囊廢，他根本連自宗的理論也沒有明白，就是說這個勝論派的代表不合格。這樣的兩個人論辯就象大人和小孩子打架一樣，你大人雖然打贏了但面子也算丟足了。「然俱可得一義相違，不容有故」。「然」是轉折，表示實際上不會這樣的，只要是真正的勝論師，絕對不會出現你說的情況。「俱」，指在聲論師立出「聲常，所聞性故」的同時。「可得」可以得出、立出。「俱可得」就是指在聲論師立量的同時勝論師也立量與之抗衡。「一」，一個，或者說是一個論式，或者說是同一個有法「聲」；「義相違」，義就是觀點，觀點相違的論式。「一義相違」就是在同一個有法「聲」上，立一個與「常」相抗衡的「無常」論式。「然俱可得一義相違」，就是在你聲論師立出「聲常，所聞性故」的同時，勝論師就可以立出一個與你聲論師觀點相違的論式「聲無常，所作性故」。「不容有故」，不允許你聲論師的論式成立，不然的話勝論師與聲論師的論辯就沒有意義了。「是猶豫因」，因為聲論師立出的「聲常，所聞性故」和勝論師所立的「聲無常，所作性故」都符合因三相，所以就沒有辦法確定聲到底是常還是無常。「又于此中現、教力勝，故應依此思求決定。」這是陳那論師在給判定勝負。「現」是現量，「教」是至教量、聖教量、聖言量。說勝負要依現量和聖言量來判定。在古因明中，是說「如殺遲棋，後下為勝」，現在陳那論師不同意這種判法，說要判定勝負，只能依據現量和聖教量來判定，而不能依先後判定。「攝上頌言：『若法是不共，共、決定相違，遍一切于彼，皆是疑因性。觀宗法審察，若所樂違害，成躊躇顛倒，異此無似因。』」噢，這是頌文，咱們應該把頌文先讀的，說得順了就給忘了。咱們現在標出來吧。

　　若法是不共　共決定相違　遍一切于彼　皆是疑因性 　　這個頌子咱們應該給讀成，「若法是不共、共、決定相違，遍一切，于彼皆是疑因性。」「法」是因法，「不共」是不共不定因，「共」是共不定因，包括九句因中的一、三、七、九句，「決定相違」是相違決定。總共有六種不定。「遍一切」是說這六種不定因所遍及的任何宗法。「于彼皆是疑因性」是說不管立什麼法(宗上之法、即宗後陳)，若用六不定因來成立，都是疑惑不定的似因。

　　觀宗法審察　若所樂違害　成躊躇顛倒　異此無似因 　　這四句頌子在《因明正理門論》中一樣，是說不定因和相違因。「觀宗法審察」，「宗法」就是因法，觀察立論者所立的因，對立論者所立的因進行審察。「若所樂違害」，「所樂」就是立論者所成立的宗，我們知道立宗要立不顧論宗，就是隨自意；「違害」是因不能成立宗。「成躊躇、顛倒」，「躊躇」就是猶豫不定、不定因；「顛倒」是相違因。「異此無似因」，除了這就沒有相似因了。咱們接著看長行。「問：違害所樂之相違因云何？謂相反之因。」這是要開始說相違因了，在開始說相違因的時候，先說一下什麼是相違因。說：我本來要成立一個宗，可是呢，卻成立不起來，「違害」就是成立不了，為什麼成立不了呢？這里說了，是「相違因」，相違因當然就成了不了所要成立的宗了。這句問話其實就是問：相違因是啥東西？相違因是咋回事兒呢？前邊兒的幾個字兒「違害所樂」只是相違因的修飾語而已。在韓老的譯本中這句話不是直接問的，韓老譯本是這樣的，「若問如是于所許中能為損害之相違云何，當說為與彼相反之因相。」那麼什麼是相違因呢？「謂相反之因」，什麼叫相反之因？咱們知道，因要求符合三個原則：遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性，「相反之因」就是剛好給它反過來，注意，這里的反過來是只後二相反過來，第一相不用反。也就是說本來要求同品有、異品無，現在弄成同品無、異品有，也就是說後二相不具備，這不具備是同時不具備。「何故不成不為他用？若謂由有為他用之因故，如是言所作性故無常，則所作性應不能成立無常，以有能成常性之因所聞性故者。」「何故不成不為他用」這句話，在韓老的譯本中是，「若所有為能作非異之義者，何故當不成就？」兩相對比，法尊法師譯本中的「不成」應該是不成立、有誤的意思，而不是指因十四過中的不成過(不成過是指因法不符合遍是宗法性的要求)。剛才前邊兒有一問，說：相違因是咋回事兒？回答說是「相反之因」。現在就是接著說，說這相違因呀～～不成不為他用――不成不為他用，這不是雙重否定嗎？雙重的否定不是就成肯定了嗎～～本來要成立聲無常，現在成立的不是聲無常，而是其他的，成立其他的就是「不成不為他用」。這一問說：為什麼「不成不為他用」？下邊兒問難者自己試著作了一個回答：「由有為他用之因故」。什麼意思？就是說：為什麼「不成不為他用」呢？因為有被他用的原因！「由有為他用之因故」的前邊兒有個「若謂」，就表示了說：要是這樣回答，表示假設。「如是言所作性故無常」，「如是言」就是如果這樣說，如果立這樣一個式子；「所作性故無常」，寫成論式形式就是「聲無常，所作性故」。「則所作性應不能成立無常」，「聲無常，所作性故」這個式子就是不對的。為什麼不對呢？「以有能成常性之因所聞性故者」，因為有一個能夠成立聲常的因「所聞性」存在。這該怎麼辦呢？咱們看陳那論師的評判。「此是惡攻難，以彼執一與常性因俱行因故，應非能立。」你這說法是不對的。「惡攻難」就是不對的，為什麼說你說法這不對呢？「以彼執一與常性因俱行因故」，因為你執以為有一個與常性因俱行因存在，「常性因」就是指「所聞性」，因為它可以證成聲常，所以稱它為常性因。「俱行因」是指兩個因都成立，當然是指證明無常的「所作性」因和證明常的「所聞性」因。關于這一段兒，法尊法師在這兒有一個括號說明，「此文尚須研究」，就是說，法尊法師自己對這段話也有點兒筂摩不準。我也有點兒拎不清了，這兒本是說「相違因」的，相違因按說應該是因三相的後二相同時不符合的，但這兒舉的「聲無常，所作性故」與「聲常，所聞性故」其實是相違決定，相違決定在《因明入正理論》中是劃在「不定因」中的，「相違因」有四個，法自相相違、法差別相違、有法自相相違、有法差別相違。現在呢就有這麼一個問題，法尊法師譯本他自己說還須研究，韓老譯本只是一個手稿，呂澂先生譯本中沒有能夠與這句話對應起來的句子。「若謂如是一因，由所立差別應了達二義，如非眼所取性與是現見事。」「若謂如是一因」，如果說還是這一個因。「所立差別」就是宗法變了。「應了達二義」，應該能夠得出二個宗法。這個實際上是說的相違因的法自相相違。在《因明入正理論》上說到，聲生論師先立了一個「聲常，所作性故，同喻如空，異喻如瓶」。勝論師聽見聲生論師的式子後，立了這麼個式子來破：「聲是無常，所作性故，同喻如瓶，異喻如空。」這個例子就是「如是一因，由所立差別了達二義」。在《因明入正理論》中還有類似的一個例子，聲顯論師舉了一個「(內)聲常，勤勇無間所發性故，同喻如虛空，異喻如電、瓶」，破者立馬就立了一個「(內)聲無常，勤勇無間所發性故，同喻如電、瓶，異喻如虛空」。法尊法師《集量論》譯本中的下一句話「如非眼所取性與是現見事」，這其實就是一個例子。咱們前邊兒說過這樣一個式子，「聲非實非業，非眼所取故、現見事故」，「聲非實非業」其本意是想說「聲是德」。這一句「如非眼所取性與是現見事」如果還是按「聲非實非業，非眼所取故、現見事故」來說的話，我還真的一下子有些懵，我問了韓老師，他給我說，其實這一句話不要按「聲非實非業，非眼所取故、現見事故」這個式子說，把它解釋成「非眼所取」和「是現見事」就可以了，而且「現見事」要解釋成能看見的，這個「現見事」的「見」要說成「見、聞、覺、知」的「見」。這樣的話，就是一個人「某物看不見」，另一個人就立「某物能看見」。一個說看不見，一個說能看見，這就剛好是「法」自相相違(因)。這解釋法如何，我一下還說不上，但我總感覺怪怪的。下去我再筂摩筂摩。先往下說。「曰：如是與相違決定各異，此不見有疑，不應觀察。」說，這種情況(指相違因，剛才以法自相相違為例)與相違決定是不同的，在相違決定中，我們是沒有辦法作出一個確切的判定的，但這里求是可以作出確切的判定，你聲生論師的「聲常，所作性故」是不對的，人家勝論師的「聲無常，所作性故」是對的。「此不見有疑，不應觀察」就是說，這沒有什麼疑問，根本不用在費心思量。「謂從差別為他所用，成立相返故，即相違因」。這個「差別為他所用」應該是指《因明入正理論》中的法差別相違因的例子「眼等必為他用，積聚性故，如臥具等」，「成立相反故」是說，「眼等必為他用，積聚性故，如臥具等」這個式子的因法「積聚性故」，實際上可以成立截然相反的宗――假我。「即相違因」，這就是相違因。「如是為積聚他用，此樂成立為非積聚他用者，是余積聚性之因。」就是說，本來數論師的式子「眼等必為他用，積聚性故，如臥具等」的意思是說：根據經驗，一切積聚起來的事物都是供他受用的——「他」就是別的事物，比如說床、席等。「他」本來是「別的事物」，但在這兒，數論派的本意是「我」，也就是說，言陳是「他」，意許是「我」。「我」包括「神我」和「假我」，按數論派的說法，這里的「我」是神我，但佛教徒可不承認神我，所以數論師這兒用了「他」。因為數論派用了個「他」，但「他」有的是積聚性的，如桌椅板凳等，而有的「他」是不具積聚性的，數論師就認為「神我」是不具積聚性的。數論師的本義是想成立不具備積聚性的「他」——神我，可不具備積聚性的「神我」，數論師不能明白的說出來，具備積聚性的「他」——假我，數論師立宗時又不能立，不然就有相符極成的毛病了，所以，數論師就既不讓「神我」出現在式子中，也不讓「假我」出現在式子中。若「積聚性」因能夠成立數論師所立法自相，那麼也能成立相違的法差別。數論師所立的式子是「眼等必為他用，積聚性故，如臥具等」，其所立法自相是「為他用」，這個「他」是含糊的，按照數論師的理解該是「神我」，按佛教徒的理解該是「假我」，「神我」不具備「積聚性」，所以，數論師的式子，自己的宗與自己的因對不起來，同品「為他用」，注意，這里的「他」指「神我」，同品「為他用」中沒有具足因支「積聚性」的，異品「非為他用」中倒都具足「積聚性」。式子就難以成立。陳那論師于是就不改變數論師的因支而另立了一個式子，「眼等必為積聚性他用，積聚性故，如臥具」。陳那論師的這個式子因三相具足，沒有毛病，但是一定得注意，陳那論師的這個式子雖然三相具足，可實際上是犯相符極成的過失，因為陳那論師的這個式子立論者陳那論師和論對者數論師沒有爭議。不過，由于相符極成是宗過，這里是說因過的，對于宗過沒有深究，所以陳那論師舉了這個式子。在《莊嚴疏》中陳那論師重立的式子的宗是，「眼等唯為積聚他用」，《因明大疏》中的「必為」在《莊嚴疏》中是「唯為」， 「唯」就是獨獨、單單、只有，用「唯為」就排除了非積聚性的「神我」，而「必」呢，是定然、一定，「必為」就只強調了積聚性的「假我」，而沒有排除非積聚性的「神我」的意思。這麼來看，好象《莊嚴疏》的說法更嚴謹一些兒。不過，我還有點兒爛想法，對不對你們看：陳那論師重立的式子「眼等必(唯)為積聚性他用，積聚性故，如臥具」，其因法是「積聚性故」，其宗後陳是「積聚性他用」，是不是「以宗之一分為因」呢？法尊法師譯本《集量論》中的這一句「如是為積聚他用，此樂成立為非積聚他用者，是余積聚性之因」，其中「為積聚他用」是佛教的說法，「此樂成立為非積聚他用者」是說，人家數論派要成立的本是「非積聚他用」，「是余積聚性之因」是說，這個因法「積聚性故」就和本意「眼等必為非積聚性他用」對不起來。接著往下看。「其非積聚性，都非現、比之所成立，此之有性不極成故。」「其非積聚性」就是指數論派的「神我」，「都非現、比之所成立」的「都」，既然是「都」肯定不能是一個，一個沒什麼「都」不「都」的，至少得是兩個，這里就是兩個――現量、比量，數論派的式子是「眼等必為他(指神我)用，積聚性故，如臥具等」，神我到底具備不具備積聚性，用現量、比量都沒有辦法成立。「此之有性不極成故」的「有性」我想是法尊法師在翻譯時借用了勝論派六句義的話，在勝論六句義中，「有性」是指同的最上位概念「存在」，這里就是指神我的存在，「此之有性不極成故」就是說，神我的存在與否不共許。韓老的譯本中這句話是「不成就彼為有故」。再看這一句，「此非疑因，是法差別相違因與相違決定之差別。」「此非疑因」就是說，這個呢，是很確定的。「是法差別相違因與相違決定之差別」，這就是法差別相違和相違決定的區別之處。到此，法尊法師給加了個括號說明，「此段文字是辨法差別相違因與相違決定因之區別。前云：相違因是成立相反義。他難：應與相違決定無異。解答曰：相違決定是執不同二因成立二宗。其相違因是以一因成立相反二宗。又說：相違決定是疑因，不能成立任何一宗。其相違因則能決定成立相反宗義。是其差別。」法尊法師這一段話不難，很明了。不用多說了。

　　「如是違害現見者，由顛倒成立有法之自性差別，故說為相違。」「違害現見」的「現見」應該是指現量，不過這里的現量還兼比量，表示事實，所以這兒的「違害現見」就是指違背事實真相的意思。「顛倒成立有法之自性差別」是說最後成立的是本來要成立的有法自相的相反義、有法差別的相反義，也就是指有法自相相違、有法差別相違。這句話中的「自性」與「差別」之間應該有個頓號才好，但法尊法師譯本中沒有，咱們在讀的時候頓開讀。這里的「自性」要說成「自相」，一般情況是把「自性」和「自相」說成兩回事兒，但這兒要說成一回事兒。「故說為相違」，所以說這也是相違因。「如說：勤勇無間所發性故非聲。又如說非所聞性。」這是兩個式子，完整寫出來應該是這樣的：「聲非聲，勤勇無間所發性故」；「聲非聲，非所聞性故」。「俱是所立者，謂法所差別之有法，是所立宗故」，咱們看第一個式子，「聲非聲，勤勇無間所發性故」，意思就是說，「你所說的聲其實不是聲，因為它是勤勇無間所發的」，我們知道，聲包括內聲、外聲、內外聲，既然是勤勇無間所發的聲，那麼就應該把外聲排除在外才行。再看第二個式子，「聲非聲，非所聞性」，意思就是說，「你說的聲根本就不是聲，因為它根本就不具所聞性」。這兩個式子都是所立，正確不正確呢？「其中隨一或是二俱，若自性，若差別，顛倒成立故。是相違因。」「隨一」就是隨便一個，或者是第一個式子，或者是第二個式子。「二俱」，二個式子都是。「若自性，若差別」，或者自性(自相)，或者差別；就是，或者說自性(自相)，或者說差別。「顛倒成立故，是相違因」，前邊兒有一句，「法所差別之有法是所立宗」，就是說，對于有法來說，顛倒成立了。咱們拿第一個式子來說，「聲非聲，勤勇無間所發性故」，對于有法「聲」來說，聲就是聲音，既然聲非聲，那麼你的這句「聲非聲」是不是聲呢？這就違背了總義，這就是有法自相相違。而有法差別相違呢？聲包括內聲、外聲、內外聲，你說的那個聲與不是你說的那個聲，根據你的這個式子，你說的那個聲應該是聲的一部分，你理解成你說的那個聲，我把它理解成你說的聲以外的聲。這就有了差別，這就是有法差別相違。「當說二俱相違之例。」再說一個自相、差別皆相違的例子。「如說：一切語言皆是虛妄，是能表故，如夢中能表。」這是一個式子：一切言皆虛妄；是能表故；如夢中能表。「若有如是說者，其言說與所說體性皆虛妄性，則謗總義。是彼自性相違。」「一切言皆虛妄；是能表故；如夢中能表」這個式子的有法自相相違表現在哪兒呢？「一切言」就包括了他說的「一切言皆是虛妄」這句話，「一切言皆是虛妄」就包括了他的這句「一切言皆是虛妄」，則他的「一切言皆是虛妄」就應該是虛妄，這就是自相相違。「一切言皆虛妄；是能表故；如夢中能表」這個式子的有法差別相違表現在哪兒呢？「若彼說者自非虛妄，則是差別相違。」如果他自己的「一切言皆是虛妄」這句話不虛妄的話，這就是有法差別相違。下邊兒呢，是用一個頌子來總結相違因。

　　邪證法有法　自性或差別　由違害于彼　此成相違因 　　這個頌子就是說相違因的。「邪證」，顛倒成立；「法、有法」就是組成宗的材料，法是宗後陳，有法是宗前陳。「自性」就是自相。自相和差別有三種意義的不同，一個是局通，一個是先後，一個是言許。現在是按言許說的，言就是用語言文字直接陳述出來，許就是意許，就是暗含的。所以這里的「自相」是用語言說出來的，「差別」是指雖然沒有明白地用語言說出來，但是默許的。「此成相違因」，有法的自性與差別，法的自性與差別，兩兩配合就成了四種情況，與有法的自相相違，與有法的差別相違，與法的自相相違，與法的差別相違。這四種情況就是相違因。這個頌子就是說的這個。證明了相反的有法自相、有法差別、法自相、法差別的就是相違因。在這兒呢～～法尊法師有一個括號說明，「奘譯後二句為『此成相違因，若無所違害。』信慧譯本亦同。此謂：由此因違害彼所樂宗，故名相違因。」這是法尊法師說明了一下情況，說，在玄奘法師譯本中，這個頌子的後兩句是「此成相違因，若無所違害」，按信慧本也是這樣的。意思就是說，這式子的因成立不了所立的宗，所以就叫作相違因。「又論師引伏難曰：『非內積聚性，如是非他用。』」「論師」是指陳那論師。「引」是引用、借用。「伏難」是外人的問難。陳那論師藉外人的一個問難來說事兒。外人的問難是什麼呢？就是：「非內積聚性，如是非他用」。這兩句話是什麼意思呢？「謂積聚性是眼等內性相應，列此為因。今破其因相。」法尊法師譯本的「列此為因」之後應該是逗號才好。這還是對于前邊兒的那個「眼等必為他用，積聚性故，如臥具等」來說的。「內性」是指眼等皆是身上的，與「內性」對應的應該是「外性」，「外性」應該指桌子、椅子、山、河、大地之類。這句長行就是說，「眼等必為他用，積聚性故，如臥具等」這個式子的因法「積聚性」有兩種可能，一種是內性，一種是外性，這可以導致兩種截然不同的結果。「若如是者，二者之同品不成。」陳那論師就說了，如果按你說的「非內積聚性，如是非他用」的話，同品就不能夠成立。為什麼呢？咱們看，式子本來是「眼等必為他用，積聚性故，如臥具」，這個式子的宗後陳是「為他用」，則具備「為他用」者就是同品，臥具是被他用的。現在你們說「非內積聚性，如是非他用」，就是說，式子變成了「眼等非為他用，非內積聚性故」，宗後陳是「非為他用」，具備「非為他用者」就是同品，什麼事物符合「非為他用」這個屬性呢？桌子是被人所用的吧？糧食是被人吃的吧？沒聽說糧食被糧食所用吧？這樣呢？確實是同品不能夠成立。因明因三相的第二相就是「同品定有性」，現在同品沒有，式子不能成立。「成立相違品為一切他所用。故仍攝入前相違中。」對于「眼等非為他用」來說，我們找到到具備「非為他用」的事物，但我們很容易就可以找到「為他用」的事物，「成立相違品為一切他所用」就是說「非為他用」成立不了，但可以成立「非為他用」的相違品「為他所用」。成離不了「非為他用」就是同品定有性不具備；能夠成立「為他用」就是異品遍無性不具備，這樣呢，因三相的後二相同時不具備，這就是相違因。所以說，「仍攝入前相違中」，還是相違因。「復為顯揚彼義故，更由余門宣說」。接著，為了宣揚陳那論師的理論，又從另外的角度來闡釋。看下邊兒兩句頌文。

　　共與差別法 及所立二種 　　這就是三種情況：共、差別、所立二種。這三種情況，長行中說了，是「所立法之能了」，「能了」就是「能了悟」、「能明白」。長行中接著說，「唯有三種：一共，二別，三諸二分者。」所立法之能了，只有這三種情況：一是了共相，二是了差別相，三是二分。就這三種情況，沒有別的了。「應知九種分別，亦是從彼三而分。」「九種分別」就是九句因，九句因也是從這三種情況而來的。「共(相)」實際上就是「都有」，就是同品有、異品有。與「共」對應的，「別」應該是「都沒有」，就是同品無、異品無。「諸二分」就是「有的有、有的沒有」，這個「諸」是指各種情況，指是同品有、異品無；還是同品無、異品有；還是同品部分有、異品無；還是同品有、異品部分無等等各種情況。按因明因三相來說，要求同品有、異品無，現在共相「異品有」了，則就是不符合第三相，差別相「同品無」了，則就是不符合第二相，也就是說，所謂「共(相)」就是缺第三相，所謂「(差)別(相)」就是缺第二相。其實三種情況共、別、二分說白了就是有、非有、俱，同品這樣，異品這樣，合起來就是九句因。這就是《集量論》長行中說的「應知九種分別，亦是從彼三而分」。

　　初二是猶豫 　　看這句頌文。長行中解釋說，「謂于一切法之各別自性，由共及別而一向生猶豫。」頌文中的「初二」其實就是三種情況中的前兩種：共、別。剛才說過，「共」就是「異品有」，「別」就是「同品無」，本來符合因三相的就是確定的，因三相要求同品定有、異品遍無，可現在你是異品有、同品無，若是共的話是異品有，若是別的話是同品無，注意，共、別是兩種情況，也就是說，要麼是共，原麼是別，不可能同時是共及別，也就是說要麼是缺第二相，要麼缺第三相，缺第二相或缺第三相者，是不定過，這在《因明入正理論》中就說過：缺第一相者是不成過；缺第二或第三相者是不定過；同時缺第二、第三相者是相違過。現在是或缺第二相或缺第三相，所以是不定過，這就是頌文的「初二是猶豫」，「猶豫」就是「不定」。接著法尊法師譯本是例子，「如立聲常或無常，而云：所量性故；或云：所聞性故。」寫成式子就是，「聲常，所量性故」；「聲無常，所聞性故」。或者是，「聲無常，所量性故」；「聲常，所聞性故」。對于「聲常，所量性故」這個式子來說，宗後陳是「常」，所有具備常性者皆為同品，如虛空、極微等，它們具因法「所量性」，而所有不具備常性者皆為異品，如瓶、盆，它們也具因法「所量性」。因三相要求同品有、異品無，現在第二相同品有是具備的，但第三相異品無是不具備的，這就是「共」不定。對于「聲無常，所聞性故」這個式子來說，宗後陳是「無常」，則所有具備「無常」性的事物都是同品，如瓶，盆等，它們不具因法「所聞性」，而所有不具備「無常」性的事物都是異品，如虛空、極微等，它們是不具因法「所聞性」的。因三相要求同品有、異品無，現在第三相「異品無」具備了，而第二相「同品有」不具備，不具備第二相就是「別」這種情況，它也是不定。至于「聲無常，所量性故」和「聲常，所聞性故」這兩個論式，分析法是一樣的，你們可以自己分析一下試試。

　　余觀待分三 　　按前邊兒頌文「共與差別法，及所立二種」來說，這句「余觀待分三」是說「(及)所立二種」的。「觀待所立，俱二分者，可分三種，謂正因、邪因、疑因。」「觀待」的「觀」是「觀對」，「待」是「待籍」，比如說，對長而籍長成短，對短而籍短得長，又如苦為所對而感樂，樂為所籍而感苦。「所立法之能了一共有三種，共、別、諸二分」，前邊兒說過了共、別，現在要說二分了。這里長行中是叫「俱二分」，前邊兒叫「諸二分」，實際上是一回事兒，這是因為法尊法師譯出來後，還沒有來得及推敲、沒有來得及通文，就去世了，所以個別地方稍有不一致的。對于這「俱二分」呢，又分三種情況，「謂正因、邪因、疑因」，「正因」就是對的，「邪因」就是不對的，「疑因」就是說不定的、沒法子判定的。「俱二分」就是「有的有、有的沒有」，這就有：同品有、異品沒有；同品沒有、異品有；同品異品既可能有又可能沒有等的情況，所以就出現正因、邪因、疑因的不同。「何故如此？」為什麼要這樣呢？是指為什麼要分共、別、諸二分呢？「初二種因一向疑者」，就是說，共、別這二種情況，其因法一直是沒法確定的。為什麼因沒法確定呢？「謂由彼二，于一切品」，因為共、別這二種情況的「一切品」，「一切品」就是同品、異品，同品、異品就括盡了論域。「一切品」怎麼樣呢？下邊兒是兩句頌子：

　　由隨行不行 返隨不成故 　　「隨行不行」就是指本來同品是應該有的，可是你卻沒有，「返隨不成」就是指本來異品應該沒有的，可你卻有了。或者說，「隨行」指「說因宗所隨」，我們知道，「說因宗所隨」是同喻的構成規則，在論式中同喻就是因三相的第二相「同品定有性」的具體體現。應該「隨行」的可頌文中卻說「不行」，這就是第二相有缺。「返隨」指「宗無因不有」，「宗無因不有」是異喻的構成規則，在論式中異喻就是「異品遍無性」的體現，應該「返隨」的頌文中說是「不成」。所以說「初二種因一向疑」。「于多品中，不能簡別一，亦不能成立一。」這一句呢，中間的「多品」應該是多種種類，比如說「常」、「無常」，或者「無我」等，在這多種種類中，既不能「簡別一」又不能「成立一」。「簡別一」就是排除一個，「成立一」就是證明一個，比如說我立「所作性」因，就可以「簡別一」――(聲)常，「成立一」――(聲)無常。「以彼要由隨行與返還故。」為什麼不能「簡別一」、「成立一」呢？因為它應該「隨行」、「返還」，也就是說，它應該要麼把第二相弄對，要麼把第三相弄對，如果你是第二相不對，就把第二相整對，如果你是第三相不對，你就把第三相整對。注意，這共、別是或第二相或第三相不符合，反正只一相不符合，所以只要把不符合的整對就可以了。「彼二未離一分故」，「彼二」就是共、別，它們「未離一分」，「一分」當然就是「一部分」了，因為它們有一部分未離，所以它們是不定因。關于「未離一分」，法尊法師在這兒加有一個括號說明，「共者未離異品有，不共者未離同品無」。也就是說，「共」是「都有」，異品也有了；「不共」是「都無」，同品也無了，正確的應該是該有的有、該無的無，按因明因三相來說，就是應該同品有異品無。接著長行中說，「若爾」，若爾的話，怎麼樣呢？下邊兒接頌文：

　　非于一隨行 及返應成因 　　這句頌文應該讀成，「非于一隨行，及返、應成因？」什麼意思呢？有長行解釋。「謂俱二分者，非一定隨轉。」「俱二分」就是「有的有、有的沒有」，這就有：同品有、異品沒有；同品沒有、異品有；同品異品既可能有又可能沒有等的情況，這樣就會出現正因、邪因、疑因的不同，所以說，「非一定隨轉」，就是不一定隨行、返轉。如果是隨行、返轉的話，就是正因，但還會出現疑因、邪因的情況呀～～剛才在前邊兒就說過的。「應隨行與返還，二俱成因？」「應隨行與返還」就是應該隨行的隨行，應該返還的返還。「二俱」應該就是指隨行、返轉，二者都符合情況是不是就是正因了？不過，這句話在韓老的譯本中，可不是疑問語氣，韓老是譯為「隨轉及相反等者，即為二者之因相。」韓老譯本中「相反」後邊兒有一個「等」字兒，我想可能是指有好幾種情況：一種是該隨轉的隨轉，該相反的相反；一種是該隨轉的不隨轉，該相反的不相反；一種是稀里糊涂。韓的雖然不是疑問語氣，但多一個「等」字兒，所以，與法尊法師譯本意思應該是一致的。「曰：若有，可爾」。上一句是問，這一句就回答了。

　　成二者非有 有亦無俱非 　　頌文的「成二者」，是說同時成立二種情況，這里是指相反的兩種情況。就是說，不可能同時成立非有、有。長行中就說了，「以于一義，不容有亦常亦無常。」「義」就是事物、道理、境界，這里是事物。說：一個事物，不可能既常又無常。「如是凡所有義，亦必無有既非是常，亦非無常」，同樣的，任何事物、任何境界，不能夠既無常又非無常。「或問：如何二分，于相違多義轉，隨一切轉為能知因耶？」假如說有人這麼問：在什麼樣的二分情況下，能夠同時並存相違多義？隨便你是什麼義都可以成為能知因？「曰：彼是由遮門，非由表門，取其差別。」「遮門」應該是遮詮，所謂遮詮，就是從一個概念的反面來排斥此概念以外的其它事實。「表門」是表詮，表詮就是用肯定的方式來闡明事理，而遮詮則是用否定的方式來闡明事理。表詮兼有遮的含義，但遮詮卻不兼表，因為遮詮只是排除，排除即無所肯定。前邊兒就是問：在什麼樣的二分情況下能夠相違多義轉？這兒回答說：那是由遮詮來說的，不是由表詮來說的，要看情況了。「二分」就是同品、異品有、沒有的情況。前邊兒已經說過，要是都有就稱為「共」，要是都沒有就稱為「不共」，或稱為「別」，要是有些有、有些沒有就稱為「二分」。這回答就是說看遮詮情況了，其實也就是簡別，把不合適的簡別掉就行了。韓老的譯本中這句長行乾脆就是譯為「由簡別他義為門而然。」下邊兒呢，是頌文，陳那論師用頌文來具體說該怎樣簡別。

　　隨遮其所無 即成所成義 彼一余二轉 　　還是看長行的說明。「謂二分中，隨其所無即應遮除。」「二分」還是同品、異品有的有、有的沒有，「隨其所無即應遮除」是說，該遮除的就遮除，「遮除」就是簡別，「遮」是擋起來，「除」是除掉。這一「該遮除的就遮除」說白了就是讓該有的有，讓該無的無。「即由此門，于所立類一切遍轉或一分轉，說為如實了知之因。」也就是說，據此(即把該遮除的遮除掉)，同品全有或者一分有，則就叫「如實了知之因」。長行中的「所立類」，是指所立法這一類，也就是與宗後陳有同樣屬性者，比如「聲無常」，「所立類」就是具有「無常」屬性者，也就是說，「所立類」指同品。「一切遍轉」就是全部有，即全部具備因法的屬性；「一分轉」是一部分具備因法的屬性，也就是說，一部分具備因法的屬性，一部分不具備因法的屬性。因為是「所立類」一切遍轉或一分轉，所以就是同品全部有因法的屬性或者是同品部分有因法的屬性。「如實了知之因」，「了知」就是認識，「『如實』了知」就是正確的認識，符合事實的認識，則「如實了知之因」就是指正因。「如云：聲是無常，所作性故；及云：勤勇無間所發性故。」這是例子，「聲無常，所作性故」或者是「(內)聲無常，勤勇無間所發性故」。「聲無常，所作性故」這個式子是同品全部符合因法性質的例子，「(內)聲無常，勤勇無間所發性故」這個式子是同品部分符合因法性質的例子。「如是由青蓮花之妙香，能成立香性、德性、能依性、非德性等。以無香等則不見故。」關于這一句話，法尊法師有一個括號說明，「後後寬于前前，若無後者必無前者，故由前者能成後者」，法尊法師這句說明，是針對這個「青蓮花之妙香」的例子而說的，實際上要說的是因、宗的寬、狹問題。寬宗可以由寬、狹二因成立，狹因可以成立狹、寬二宗，寬因不能成立狹宗，在神泰法師的《理門論述記》中，有寬因、狹因、寬宗、狹宗的例子[gx2] 。咱們看「如是由青蓮花之妙香，能成立香性、德性、能依性、非德性等。以無香等則不見故」這句話，第一個是妙香，依次是香性、德性……前邊兒的比後邊兒的外延要窄，用前邊兒的就可以成立後邊兒的，反過來說，要進行否定的話，只要否定了後者則就否定了前者。「若非爾者」那麼會怎麼樣呢？看下邊兒的頌文。 　　若如轉成者 由白色德依 應逆其次第 了知三二一 　　這幾句頌文實際上還是接著上邊兒的青蓮花之妙香之個例子來說的。上邊兒說了，它的次序是妙香、香性、德性、能依性、非德性等等，剛才說了，是後後寬于前前，若無後者必無前者。現在就說了，要是不這樣的話，那麼，把次序顛倒一下，改成非德性、能依性、德性、香性、妙香，一改成者就給前邊兒不一樣了，前邊兒是後後寬于前前，若無後者必無前者，次序是一、二、三……這次序是從小到大，你現在這一改，變成了前前寬于後後，次序就變成了三、二、一，這就成了從大到小。第一句「若如轉成者」，是說，如果倒過來了。第二句是「由白色德依」，應該讀成「由白、色、德、依」，「白」是指妙香，在這例子中是妙香，其實也可以指惡香，這是以鼻對境來指代諸根所對境。「色」在這個例子中其實應該是指香性，這里用了「色」用意是指色、聲、香、味等等都行。「德」就是例子中的德性，在二十四德中是包括香、色等的。「依」是指例子中的能依性。第三句是「應逆其次第」就是說應該把次序顛倒一下，變成「依、德、色、白」，第四句是「了知三二一」，本來是一二三，這就要成三二一，本來是由小到大，現在成了由大到小。從字面上來說是這樣的，但從本義上來說該怎麼說呢？看長行。「說一言者，若不成一，則是相違決定，應知即是疑因。」「一」應該是指事物的本質、空性，事物的本質是不二的。在這里咱們就得搞清楚，佛教言詞的用法，我們現在說「一」，實際上並不是真的有個「一」存在，我們說「一」的意思其實是指對「二」的否定、對「多」的否定，就象咱們在《因明入正理論》中說過的，「此中常言，表非無常，非所作言，表無所作。」《因明入正理論》中的這句話，實際上是佛教的言詞方式，很重要。說到這兒了，我實在是為佛教感到難過，我們在學佛，始終弄不對，比如說緣起，應該來說這是佛教最基本的教義了吧～～可我們現在說的大多實際上是不對的。「緣起法甚深，初阿難不解」，這也是正常的，但我們不承認錯誤就不正常了。咱們老說我面前的這張桌子是緣起的、是諸緣和合的；這山河大地是在緣具的情況下和合而成的，說實在的這不對。它們實際上是妄執而已：我面前有張桌子，這桌子是諸緣和成的。這就是妄執。典籍上有這樣的話，「假法如無，非因緣故[gx3] 」，我前邊兒的桌子，咱們都不會說它是實法吧～～這是基本的，都不會弄錯，你們要是連這也弄錯，那我這老師真要蒙羞了。它「非因緣故」！這要弄清楚，它是妄執而已。我們現在修行，其實就是分清依他起與遍計執，分清就不迷惑了，不迷不就是悟嗎？也就是說，修行實際上很簡單。《集量論》的這一句長行，就是說，「一」就是不二，你要是「不成一」，那就是「二」，二就成了二元對立，二元對立不是佛法。要是二的話，陳那論師在這兒說，「則是相違決定」，相違決定是不定因中的一個，就是「應知即是疑因」。下邊兒陳那論師給舉了個例子，「如許常總者，于所聞性與所作性之聲，為是常耶？抑無常耶？成為猶豫之因。」法尊法師在「如許常總」的後邊兒加了一個括號說明，「即許聲性常者」，法尊法師這一說明，就很明白了：如果都承認聲性是常的話，那麼就會出現這樣的式子，「聲無常，所作性故，如瓶」；「聲常，所聞性故，如聲性」，這兩個式子一碰頭，你能判斷聲是常還是無常嗎？沒法子判斷!這兩個式子的因都成了猶豫因，這兩個式子在一起，就是相違決定！「若謂」，若謂什麼呢？下邊兒是一句頌文。

　　顯示一言故 　　這句頌文有一句長行解釋，「應了解為一性者」，「『為』一性」，就是說，雖然這是相違決定，但我的目的還是要證明一的、認識一的，這個你應該知道。這就是咱們不少佛教徒說的：雖然說我事沒辦法，但我確實是好心。這里就是說：雖然從外相上來說是相違決定，但從我內心來說，我確實是想成立一的。「曰：不爾。」你這說法是不行的。就象咱們說的，你光說你操了好心，但你操了好心的表現是什麼呢？就是你老把事兒辦砸鍋？你說你是真心想為佛教培養人材所以辦佛學院，可你辦著辦著辦不下去了，我就只能說你的好心值得懷疑！護法神干啥哩？不就是護法的麼？你這兒要是真有法，他難道不護持？你要是說只看發心的話，發好心肯定感好果，要是老砸鍋，你說你發了好心，只怕不對，好心感好果這是佛教，好心感砸鍋肯定不是佛教。事實上好心感了砸鍋，你又不敢說佛說錯了，那就只能是你的好心是假的。「諸相違者不樂說為一故。」如果兩個概念相違的話，根本就沒法說它們為一，因為它們根本是水火不相容。作為因，如果兩個因支水火不容，則證出來的宗也是水火不容的。但是，要是兩個因法是水乳交融的話，或者是含容關系的話，則兩個宗是可以相容的。看陳那論師的例子，「其所作性與勤勇無間所發性，二者是同一因。」「所作性」和「勤勇無間所發性」這兩個因，它們是可以證明聲常的，只能證明這一種情況。「如由豎立行相與鳥棲其上二事合一，即知是樹。」韓老的譯本是「喻如依□之行相及鳥落二者合而為一知為石垛」，韓老是手寫本，中間的那個字兒不認識。陳那論師這個例子我覺得不舒暢。