《集量論》略解 十 A
《集量論》略解(十)A 韓老的譯本咱就不說了。接下來看法尊法師的譯本。下邊兒是破外人的說法的。「為解釋他派立量疑難故。頌曰：」為了回答外人的問難所以說了以下的幾句頌文。頌文是：
由宗因之語 應成非所樂 當知是答彼 由彼門合故 這幾句頌文是回答外人問難的，外人的問難是什麼呢？咱們慢慢說，先看長行，「如說：聲非常，業等應常故，常應可得故。」這是用舉例子的方法破斥外人的觀點。這里陳那論師是用勝論師破聲論師的例子。長行中的式子實際上勝論師的，式子是：「聲無常，業等應常」和「聲無常，常應可得」。在這兒法尊法師譯本中有這麼一個括號說明，「此是答破：由因、宗門，若有所立應成過故。以先立常，無形礙故。後但立宗斥彼因過。」其實這一個是在《門論》中說過的，聲論師先舉出了一個式子，「聲常，無形礙故」，勝論師為了破聲論師的這個式子，就舉出了「聲無常，業等應常故。」聲論師的式子，說實在的一看就明白，倒是勝論師的式子稍微得說叨說叨。「業等應常」的「業」是勝論派六句義中的「業」句義，就是指事物的業用、行動、運動形式，類似于咱們現在說的運動。有取、舍、屈、申、行五種。這一個「業等應常」就是說：運動是一直的。咱們現在不是說：運動的絕對的，靜止是相對的嗎～～這一個「聲無常，業等應常」就是說：聲是無常變化的，因為任何事物都是一直在變化著的(聲也不能例外)。對于「聲無常，常應可得」勝論師說過這個式子之後引起了對方的懷疑，人家就說了：你這個式子不合規矩呀～～你這式子的因法「業等應常」是不是宗義之法？這時，勝論師就又說了一個式子「聲無常，常應可得故」，就是說：聲是無常的，若是常的話，它就該可以把握的(那麼就應該我隨時想聽什麼聲就可以聽到，但事實上是不行的)。
對于勝論師的「聲無常，業等應常」以及「常應可得」這話，咱們得知道一下：先是聲論師立了「聲常，無形礙故」這麼一個式子，勝論師來破。勝論師說，假如說你聲論師的因支「無形礙」是成立的，那麼，「業」也是無形礙的，「業」是事物的業用、運動的形式，「業」也是無形礙的，是不是也應該是「常」？難道你聲論師承認「業常」？顯然，你聲論師是不承認的，所以，「無形礙故」這個因是不行的。勝論師的這個反駁就是通過駁論據來反駁聲論師。這是「業等應常」，是通過駁因來駁聲論師。下邊兒的「常應可得」則是通過駁宗來駁聲論師的。聲論師說「聲常」，勝論師就說了，說，既然聲是常的，那麼就應該隨時可以聽見聲音，事實上顯然不是這樣，看起來你聲論師的聲常是不對的。
法尊法師譯本中接下來說，「又彼宗法即是因性。」這一句長行是與後邊兒的頌文接在一起的。因法也是宗前陳的一個屬性。那麼因法有什麼規矩呢？看頌文。
說因宗所隨 宗無因不有 依第五顯喻 頌文後邊兒有一句長行，「如說：聲是無常，所作非常故，常非所作故。此中非有宗法性，而有喻相。」這是一個例子，「聲是無常，所作非常故」；「聲是無常，常非所作故」，對于這兩句話來說，「此中非有宗法性」，這兩個式子中都是沒有因法的，「而有喻相」，這兩個式子只有喻相。也就是說，「所作非常故」和「常非所作故」不是因法，只是喻而已。具體來說，在「聲無常，所作非常故」中，「所作非常故」只是同喻(體)，而「聲無常，常非所作故」的「常非所作故」只是異喻(體)。
由合故知因 這句頌文是什麼意思呢？「此中由合顯示宗法」，「此中」就是指上邊兒的兩個式子：「聲是無常，所作非常故」；「聲是無常，常非所作故」。「合」就是前邊兒的頌文「說因宗所隨，宗無因不有」。其實這一個「說因宗所隨」是「合」，而「宗無因不有」應該叫「離」才對。所謂「合」，是「合作法」的省稱，「合作法」是同喻體的構成規則，就是：同喻體要先說因同再說宗同，意思就是說，因只要成立則宗必然就成立。所謂「離」，是「離作法」的省稱，「離作法」是異喻體的構成規則，就是：異喻體要先說無宗再說無因，意思就是說，宗只要不成立則因肯定不成立。這句長行中的「合」就是指合作法、離作法，長行中只說了「合」，實際上是包括離作法的。長行中的「宗法」是指因。這句長行就是說，對于「聲是無常，所作非常故」；「聲是無常，常非所作故」這兩個式子，我們根據同異體、異喻體的構成規則我們可以推出因法來。「如曰：聲是所作，非非所作。」「如曰」就是指象剛才說的「聲是無常，所作非常故」；「聲是無常，常非所作故」這兩個式子，它們的因支就應該是「所作性故」。「聲是所作」，因為在宗支中「聲」是宗前陳已經出現了，所以因支中的「聲是所作」一般不寫出「聲」，只寫成「所作性故」就可以了。「非非所作」，與上一句「聲是所作」連起來看，就是說：因支應該是「聲是所作」，不能是「(聲)非所作」。
若說反破者 應成為無因 由二喻成故 「若說反破者，應成無因」。這是頌文的前兩句，頌文整齊，而長行說的話，就可以隨便點兒，只要把意思說清就行了。「若說反破者，應成為無因」是什麼意思呢？「彼非由破而生，因中若無，應成異故」。「破」不是對著干麼？就是指異喻。這一句長行就是說，若只有異喻是不行的。「彼」是指宗；「破」，剛說了，是異喻；「生」就是得出；「應成異故」的「異」是不同的(結論)。宗不是憑異喻而得出的，要是沒有因(以及同喻)，則只能得出另外的結果。說「沒有因」也只是說「因不完整」的意思。注意「二喻即因」，異喻也是因的一部分，有異喻就是有因，不過是不完整而已。「此中若以無為先別異可得者，則隨行應不可得。」「別異」就是「不同的」。比如說無常這個概念，只要不是無常的，則都是別異，象無我、寂靜、中道等等概念都是。而「隨行」是指果(宗)，它可以隨因的成立而成立，所以稱隨行。或者說，「隨行」是指同喻的構成規則，「說因宗所隨」。這一句長行就是說，如果你只有異喻，則就證明了其它的東西，那麼你本來想要證明的宗就成立不了拉。「應成不樂邪增益故。」「不樂」就是指你證明出來的結論不是你自己想要的結論。「邪」就是不對的，不符合真相的。「增益」就是指本來沒有卻被你給強加上去的。「由現見一隨行為先，不見別異，故是有一為先也」關于這一句長行，法尊法師有一個括號說明，「有一總因為先」，意思就是說，得先有因，接著有同喻、異喻，這才行，要是沒有一上來的因，立馬就是喻，或者是說同喻，或者是說異喻，這都不可以，咱們知道，曾經舉過一個「聲為常，一切皆無常故」，這就是立馬上去說異喻，這就不對。「隨行為先，不見別異」就是有同品、異品沒有，這是符合同品定有性、異品遍無性的。只有這個還不行，還得符合遍是宗法性。咱們知道，遍是宗法性就是由因來體現的，而同品定有性、異品遍無性則是憑同喻、異喻來體現的。「若不許彼，應無隨行。」這個呢，法尊法師給說了，是「即無總類」。「彼亦非有，即說隨行。」上一句是無總類，這一句就是有總類。
故非別解因 這一句頌文，法尊法師用括號說明了一下。「按藏文意：是非離相應外，另有余因」，就是說，按藏文本義，是指：因就是某屬性與宗前陳、宗後陳相應，它只要成立，則宗前陳、宗後陳(所構成的宗體)就必然成立，根本不可能是在這相應義之外還有另外的因。「關于數論派之相應因與反破因，後有解釋」，關于數論派的說法，後邊兒有解釋。接下來的長行說了，「言隨行非有，應成異故，此有何差別？」「隨行非有」，就是同喻沒有，因為「隨行」就是「說因宗所隨」，宗隨因而行，這才是隨行。「應成異故」在韓老的譯本中是「謂成為過故」，就是說，那就有毛病了。「此有何差別」就是「這樣會出現什麼情況呢？」「差別」就是不同情況。這一句長行就是說，如果說沒有同喻，那麼會出現什麼情況呢？「又于此中應說余過。」在這里就應該說說其過失。「謂最勝非有，受用者與所受用，應成德與有德故。」這就是來分析數論派的「一最勝體是有，見與諸差別法相隨故」這個式子。你本來的式子是說，「自性一定得有，因為二十三諦總得有個來處」，我可以說，「最勝(即自性)非有，受用者和所受用其實是德與有德者」。咱們知道，在數論派的理念里，是自性現出二十三諦來給神我受用。現在就說了，說自性是多余的，根本就不需要，受用者與所受用者是德與有德就可以了。「實應非有，諸德應成實，實應非實故。」韓老是把這句話譯成了，「又實非實有，諸功德亦或于實中，說實成非實過故。」意思就是說，實也不是絕對的，因為德也有可能就是實。我們知道，實是本質，德是本質所具有的屬性，如果屬性成了本質的話，那你的本質還是本質嗎？所以說「實應非實」。「彼等如何成為反破？此非反破。」這沒什麼好說的，一問一答而已。不過，韓老的譯本更清楚。韓老是譯為：此云何為除遣而到達耶？謂此非除遣而到達。韓老的本子中有個「而到達」，這表明了反破(除遣)的目的，這就有了宗教悲情。「何以故？」為什麼不是反破呢？ 應非宗法故 由先有所立 如是因宗門 當知說過破 看長行解釋。「此中成立最勝為有之因，為成立諸德隨行故，說一果為因。」「一最勝體是有，見與諸差別法相隨故」這個式子，用白話說好懂，就是「最勝是有的，因為二十三諦總得有一個來源」，這個式子的因法是「與諸差別法相隨」(二十三諦得有一個來源)，這個因法其實就是說二十三諦是從「最勝(自性)」而來，要是沒有自性的話，二十三諦就沒法兒成立了，也就是說，自性與二十三諦是因、果關系。「諸德隨行」的「諸德」這里是指二十三諦，「隨行」是指隨著自性的有而有，也就是說，二十三諦是隨著自性而行，「行」就是生起。「說一果為因」，「說」是叫，取名；「一果」是指二十三諦，二十三諦是以自性為因而生起的，所以它是果；「為因」的「因」指論式「一最勝體是有，見與諸差別法相隨故」的因支「與諸差別法相隨(二十三諦有個來處)」。也就是說，把事實中的果作為了論式的因法。「若許此者，則所見歡喜等果，彼如功德隨行，應成受用者，故不決定。」「若許此者」就是，「如果這是正確的話」，就是指剛才的解釋。那會出現什麼情況呢？「則所見歡喜等果，彼如功德隨行，應成受用者，故不決定。」這句話的意思本來不難，倒是這麼說來就複雜了。本來呢，是說：人家本身是果，你卻拿來當因使用，這就倒果為因了，我們知道，由因推果是絕對的，但由果推因確不是絕對的。1+1絕對等于2，但2不一定非分解成1+1不可，分解成3-1或者5-3等等什麼的都是可以的，我根據實際的需要來分解成什麼數都行。這就是「故不決定」。這句長行中的「歡喜等果，如功德隨行」根本就是例子。它這例子反而不如我們1+1=2這例子方便簡潔。「若不許者，非所受用者非功德故，根本因不成也。」「若不許者」就是如果不同意剛才的說法的話，那會出現什麼情況呢？那就出現「根本因不成也」，那就是沒有因。也就是說「二十三諦必需有一個來處」根本就不夠格作因法。在這兒法尊法師給加了一個括號說明，「此文尚須研究」，根據這個話，我們知道，法尊法師對這段長行也還沒有琢磨透，這翻譯也有點兒不定型。呂澂先生的本子中很簡單，是略譯，沒有這話。韓老的本子呢，是這麼說的，「此中自性實有性，成立因相為諸功德之隨行故，說一果性為因相。由此所許者謂彼未見之勇悍等果，此為功德之隨行性而說故，亦成受用者過故為不決定。此不許亦非所受用者由非功德故乃根本因相未成就性。」你們自己比較一下。接著還看法尊法師譯本。「實謂由實性相應，其許為無實諸德，亦應成實，以有相應故。」「實」就是事物本身，「實性」是事物本身表現出的性質，「德」也是事物的性質。這句話是說：什麼是實？有實性與之相應就是實。也就是說，表現出桌子性質的就是桌子，表現出狗性的就是狗……也就是說，桌子這個事物與桌子這個事物的性質能合起來，我們叫它相應，你要是把一條狗叫桌子，那就是桌子這個事物(實際上是狗)與桌子的性質合不起來，因為它合不起來我們就不能叫它相應。下邊兒有一個詞，「無實諸德」，什麼是「無實諸德」？比如說佛教中常用的例子――認繩為蛇。因為光線昏暗，你把一段繩看成了蛇。這是很清楚的，蛇實際上是不存在的，但這不存在的蛇也顯現出來了嚇唬人的性質，這就叫「無實之德」，很多的「無實之德」就叫「無實諸德」了。既然剛剛說過了，說表現出實性的就是實，表現出桌子的性質的就是桌子，現在表現出來了蛇的嚇人性了，是不是就是有蛇呢？肯定不對！因為這個例子是很清楚的，是把繩認成蛇了。這句「實謂由實性相應，其許為無實諸德，亦應成實，以有相應故」就是說：桌子就是與桌子性相應者，所以你就應該同意這說法――並不存在的蛇也表現出了蛇(的嚇人)性，所以就存在一條蛇，因為與蛇性相應了。「是以相應破」，所以相應這說法就被破了。「以相應之和合一故，或遍一切故。」這句話咱們說慢些，「和合」是指：事物與事物的屬性合二為一。「和合一」是說，本來是事物、事物的屬性，現在合二為一。「相應」就是「和合一」，能夠合二為一的就是相應。「遍一切」則是說：確實存在的桌子與桌子的屬性是可以相合的；確實不存在的蛇與蛇性也是可以相合的，只存在這兩種情況，這兩種情況都被包括了，所以叫遍一切。「彼等亦應成實」。前邊兒說了一句，「實謂由實性相應」，也就是說，有實性與之相應的就是實。現在兩種情況都可以相應，所以「彼等亦應成實」，這兩種情況都符合你給「實」下的定義，它們都是「實」。「應許實即相應，或相應亦即實」，就是說現在有一個式子：1+1=2，等號的左邊與右邊是可以互換的。你把2分解出1+1沒有錯，你把1+1合成2也對。實就是相應，當然相應就是實。「即非實法，如實亦應有實。」根本就沒有這條蛇，只是一段象蛇一樣細長的繩子而已，但是你為什麼能夠被一條根本就不是蛇，只是一段象蛇的繩子給嚇一跳呢？因為世上確實存在著蛇，你也知道蛇是細長的相貌，所以你才能夠把這繩看成蛇。這句長行中的「非實法」就是指這條不存在的蛇；「如實」是指這段繩子象蛇；「亦應有實」的「實」是指世間確實存在著的蛇。「此是宗過」，「宗」就是結論、觀點兒，就是說，這是你下的結論錯了，在這個事件兒中，你的結論就是「這是一條蛇」，這是錯誤的。「實即以非實破除故。」要想否定實，只有用「非實」，這就是佛教的思維方式，「實」實際上就是「非『非實』」，「非實」實際上就是「非『實』」，這就是在《因明入正理論》中的「此中常言，表非無常，非所作言，表無所作，如有非有，說名非有。」就是這意思。「若謂：諸德亦與實相應故，亦應成實，故不決定者。」剛才說到與實性相應者就是實，這里呢～～說，德給實也是相應的，因為德與實相應，所以德也應該是實，所以這是不決定。「然不能作是說，以未見實性相應之余實性故。」說德是實當然不對，就用剛才說的定義來說吧，剛才人家的定義是「與實性相應的就是實」，那麼也就是說，確實的桌子與根本不存在的蛇都應該是「實」，你現在說的是「諸德亦與實相應」，當實是指確實的桌子的時候，則德可以與之相應；但當實指根本就不存在的蛇的時候，德可以與之相應嗎？不！比如說既然是蛇，蛇就該追人，它會追嗎？它不會！因為它實際上只是一段繩而已。所以這說法是根本不行的。所以說「不能作是說」，陳那論師對于為什麼「不能作是說」的解釋是，「未見實性相應之余實性」，「實性」就是桌子性、蛇性等，「余實性」應該是指蛇性之外的繩性，這「未見實性相應之余實性」就是說，沒有認識到蛇性之外的繩性。外人說德也應該是實，現在陳那論師說：不能這麼說，為什麼呢？因為這時候你只認識到了蛇性而沒有認識到本質――繩性，你是認識到了蛇之德所以說它與蛇之德相應，所以說它是蛇，你沒有認識到它其實是與繩之德相應(它應該是繩)，也就是說，它的實是繩而不是蛇。「故言即成彼性，理應是宗。」
在呂澂先生的本子中，這一段兒相對來說是簡單一點兒，因為呂澂先生本來是把破外人的說法都省略了的，有些是實在省略不了的就簡單說下一。呂澂先生先是四句頌文，「由宗因門說，若有所不樂，由此應成故，當知彼是難。」在這兒呂澂先生給《因明正理門論本證文》有個對照，當然了，與《門論》能夠對照起來的實際上是《集量論》中的這四句頌文和接下來的長行解釋才對。對應的《門論》原話是，「若有成立『聲非是常，業等應常故。』『常應可得故。』如是云何名為宗法。此說彼過，由宗、因門，以有所立，說應言故。以先立『常，無形礙故』，後但立宗，斥彼因過。」意思就是，聲論派先立了一個式子，「聲常，無形礙故」，勝論派為了破斥這個式子，就立了一個式子，「聲無常，業等應常」，勝論派的這個式子實際上是說，「如果根據無形礙因可以證明常的話，業也是無形礙的，難道你能說業也是常的嗎？」這是對聲論派式子的因進行破斥。下邊兒還有一個式子，「聲無常，常應可得故」，意思就是說，如果聲是常的話，那麼就應該是可以把握的，你想什麼時候聽什麼聲就可以聽，我現在想聽聽《哀樂》，可我現在聽不到。所以呂澂先生譯本的這個頌子中，「由宗因門說……」由宗門說就是指「聲無常，常應可得故」，由因門說就是指「聲無常，業等應常故」。在長行中說，「如說聲非是常，業亦應常故，常應可得故。」這就是例子。下邊兒對這例子進行分析。「此是取因及宗為門立難」，「聲無常，業等應常」是從因上來難破，「聲無常，常應可得」是從宗上來難破。「以有所執，而另立應成故。」因為你聲論派有執(指聲論派執聲常)，所以我勝論派另外立的這說法就應該是成立的。也就是說，我這破法是可以的。「以先有執無質礙故為常，今但由宗以說過難。」這句長行中的「但」，作「特」講。這個「但」一般作：只；有時候還作徒然講；有時候還作欺詐講，這里是作「特」講。因為先有聲論派執「聲常」，他們以「無質礙為因」，所以現在特地從宗(以及因)兩方面來難它。接著說。「既唯宗法為因」，這一句長行要與下邊兒的頌文接上才行。這句長行是說，因法只能是宗前陳的一個屬性，如果這個因法根本就不是宗前陳的一個屬性，則它不可以作因法(這個其實就是為了保證「遍是宗法性」的成立)。這句長行說：既然只能用宗前陳的某個屬性來作因。那麼會怎麼樣呢？頌文接著說，「若說因宗隨，宗無因非有，于此五囀喻。」這三句頌文在《門論》中對應的句子是，「說因宗所隨，宗無因不有，依第五顯喻」。這是說的喻(包括同喻、異喻)的構成規則。呂澂先生譯本中接下來的長行說，「如有說言，聲是無常，所作非常，常非所作故，此中雖無宗法，然有喻相故。」「此中雖無宗法」的「宗法」是指因。這是說，比如說有人這麼說，外人怎麼說呢？他們是舉了兩個式子，「聲無常，所作非常」，還有一個式子是，「聲無常，常非所作故」。外人就說了，在這兩個式子中，雖然沒有因，但是有喻呀～～在「聲無常，所作非常」這個式子中，「所作非常」其實就是同喻體，而「聲無常，常非所作」的「常非所作」其實就是異喻體。象這論式中，沒有因只有喻，這會怎麼樣呢？下邊兒有一句頌文，「由合而知因」，這句頌文中的「合」其實是同喻合作法和異喻離作法的簡稱，這里指喻的構成規則。這句頌文就是說，雖然上邊兒的兩個式子沒有說因只說了喻，但是我們根據喻的構成規則是可以推知因的。長行中說，「如是由合而顯宗法，可說聲是所作，或非非所作」，「合」指喻的構成規則。這樣，我們根據喻的構成規則而得知因。可以知道，完整的式子應該是「聲無常，所作性故，所作者皆無常，如某；常者則非所作，如某某。」因支應該是「聲是所作」而不是「非所作」。接著有八句頌文。「若由遮顯說，則當成無因，以二喻立故。具相亦無異。應成非有法，先有所許故。如是說因宗，有過故成破。」「若由遮顯說」就是，如果想只憑異喻就證成宗，「則當成無因」是說，那麼就缺因法。「以二喻立故」，用同喻和異喻進行正反兩面論證方才能夠保證果的絕對確立。「具相」就是具足因三相，因法只要具足因三相就可以了，也就沒有異議了。「應成非有法，先有所許故」，這兩句是比較難纏的，先給放一放。「如是說因宗，有過故成破」，這樣來立式子，是不對的，所以說不行。
下邊兒咱們是開始說因法。對于因法咱們要先知道，因有正因與似因的區別，什麼樣是正因，什麼樣是似因呢？看著書，第七十頁。先看長行。「即由宗法成為因與似因。彼等差別，『謂有，非有，俱』等。」「宗法」就是指宗前陳的屬性，比如說聲，聲有很多的屬性，無常性、所作性、勤勇無間所發性等等等等，在這麼多的屬性中哪些可以作因，哪些不能作因，如果你強著把它作因的話就只能是似因，「彼等差別」，就是它們之間的不同，這里的不同是指有的可以作因，而有的只能是似因。「有，非有，俱等」是三種情況，「等」表示情況說完之後的語氣停頓。這一句長行就是說，對于某屬性來說，它到底是正因還是似因呢？有三種情況，這三種情況就是指：這屬性與同品之間的三種關系，以及與異品之間的三種關系。也就是說，這「有，非有，俱」其實是二個三種情況，要是一配合起來的話，其實就是九種情況，也就是九句因。接著有對這三種情況具體的解釋。首先解釋同品的三種情況。
「此中成立有者，謂由所立法總，品類均等，說名同品。」總共有三種情況，這里說第一種情況：有。「所立法總」的這個「所立法」就是宗後陳，「總」，就是共相。「品類均等」的「品類」，就是種類；「均等」就是差不多、相似。「品類均等」就是同類相似。「所立法總，品類均等」是與宗後陳的共相相比，同類均等。「說名同品」，這就叫同品。「以一切義皆名品故」，這一句話就是說明了同品到底是以體來分的還是以義來分的，神泰法師在《理門述記》中對于這一句話說，「一切體義皆名品別」(在《因明正理門論》中也有「以一切義皆名品故」這一句話。)也就是說，這一句長行是說，對于同品是按體、義二者來分的。「彼所立法」，你立的宗之後陳。怎麼樣呢？下邊兒是兩句頌文。
無異言即此 于別法宣說 這兩句頌文是什麼意思呢？長行說，「即說同品有也」，就是說這是解釋同品有的。法尊法師在括號中說，「如聲無常，瓶等亦無常，即聲無常之同品。其所作性因，亦貫兩無常法上，由極相似無異，故言即此。即說瓶上因法亦即聲上之因法也。」這是法尊法師拿了個例子來說的，這例子很簡單，比如說「聲無常，所作性故」這麼一個式子，宗後陳是「無常」，象瓶、盆等，這些都是具備無常性的，它們就是同品。對于因法「所作性」來說，聲具備所作性因，這是共許的，瓶也是具備因法所作性的，這個就叫作同品有。「所謂無異也即此也，皆是極相似，非是一體。」所謂無異也就是指同品有，當然，也僅只是它們極其相似，並不是百分之百的一致。比如說瓶、盆的無常與聲的無常，是有很大的差異的。「言同品有，即無常之同類法上，定有所作性因也。」這一句又進一步說了說同品有，說，所謂同品有，是指在無常的同類法上(就是所有具備無常性質的事物)，一定有具備所作性因法的。接下來法尊法師有一句括號說明，「然不說遍有，因可狹于宗故。」就是說，我說一定有具備所作性因的，而沒有說全部都具備所作性因，是因為因法可以比宗狹，就是說窄因可以證寬宗。那麼頌文中的第二句，「于別法宣說」的「別法」，在這兒其實是指因法。長行沒有說到。
言同品于品 別人就說了，說：「若言無異即此，為同品者，此亦應于同品有也？此中未說差別？」如果說瓶、盆、閃電等等事物都有無常性，這是一樣的，所以就稱其是同品。也就是說，是按它們有相同的品類而說它們是同品的。可是，你說同品有的時候，我們知道，瓶、盆、閃電等，它們的無常性是不一樣的，差異很大。你在這兒怎麼可以不加區別呢？或者說，難道你沒有注意到它們的區別？「曰：雖有別異，如瓶等上所有無常，非是所立。」回答說，是，是有差別，瓶的無常與閃電的無常，聲的無常等等，它們的差別確實是很大，但是，我立的只是無常，不管它是什麼無常。「所有無常」就是念念無常、一期無常等等，現在這些我都不管，我只說它是無常的就行了，你念念無常也是無常，你一期無常同樣是無常。
不許此有異 其實這句頌文的「不許」是視而不見的意思，你不同能擱住我裝看不見～～我就給你打馬虎眼兒，反正你們都是無常，我只取無常這一點兒，至于再進一步說你是念念無常，我是一期無常之類的，我不給你區分了。「不許此有異」就是你的詳細區別我不管。「故言同品有，極為應理。」所以說同品有，是合理的。「若爾，異品云何？」外人就插話了，說：你既然不看事物之間的區別，那還有什麼異品呢？「有說：余相屬于有法，如說非福。」「余相」就是異品，所謂異品，就是「非同品」的意思。比如說「聲無常，所作性故，(同喻)如瓶，(異喻)如空」，「余相」就是指無常之外的，無常之外的當然就是常了；這個「有法」不是宗前陳的意思，而是「這是存在的事物」，就象式子中的異喻「空」，「空」是有的，這在當時印度人的觀念中就是這樣。這一句話在韓老的本子上是這樣說的，「若爾，何者為異品耶？謂成為異行相性為有，如說非福」。 韓老的本子這一句話比法尊法師清楚，看法尊法師的本子，我給韓老師兩個人研究了很久弄不清「余相」是什麼，後來還是對照了韓老的本子後才弄明白的。「有說：唯破有，即無，屬于非有。」有人說了，說這異品這是對有的否定，否定了有，也就是無，也就是非有。這給上邊兒的「如說非福」就一致了。「其中且說」，說什麼呢？說的頌文。
彼余彼相違 于二種異品 無因及相違 唯由于簡別 什麼意思？有長行說明。「若同品所余，是異品有者，則應無因。」這意思很清楚，「同品所余」就是同品以外的。咱們知道，同品就是具備宗後陳無常性質的事物。則「同品所余」就是指只要不是「無常」，其它的就不管了，統統都算是異品。「若同品所余，是異品有者」，就是說，如果把除無常外的一切都當成異品的話，那麼異品就有了，這就會出現「則應無因」的後果。因為因三相要求的是「異品遍無」，你現在要是異品有的話，則因三相不能成立，因三相不能成立就是因不正確，因不正確就叫「無因」。「謂同品所有之所作性等，除無常外，于余苦等亦有也。」這是舉了一個例子，例式是「聲無常，所作性故」，這個式子的宗後陳是「無常」，那麼同品就是具有無常性質的事物，瓶、盆等都是，異品是什麼呢？「若同品所余」是異品的話，也就是說只要不是無常就是異品的話，那麼，無我也是異品、空也是異品，瓶、盆這些事物，不但具備無常性，它還具備無我性、空性等，它們是相容的，這樣，想憑異品「無我」來返顯的「所作性」就成不了正因。聲不但無常，而且還無我、還苦、還空等，假如說把無我、空等都作為異品的話，這就擴大了異品的范圍，這就會導致因的第三相不能完成。因為這個式子的因支是「所作性」，「所作性」也是「無我」的，所作既有無常性，同時又具有異品無我性，本來因的第三相是要求異品遍無的，現在有異品了，這就麻煩透了。長行中的「同品所有之所作性」就是指瓶、盆的所作性，「所作性等」的「等」是指象苦、空、無我之類性質。「于余苦等亦有」的「等」表示空、無我之類。這個實際上就是《因明正理門論》中的「若別異者應無有因」。「同品相違，雖是異品，應唯由簡別，若無彼性，而了解所立。」前邊兒一句是「若別異者應無有因」，這一句實際上是「若相違者應唯簡別。」「相違」就是對立，比如熱對冷、大對小等等都是，也就是外延相互排斥。現實中還有第三種情況出現：不冷不熱正合適，不大不小再好……「同品相違」就是與同品對立的，如果把這當成異品的話，有第三種情況出現，則同品、異品不能括盡一切。一出現第三種情況，我們就沒有辦法判斷因是不是正因了。因的正誤是用因三相來衡量的，因法與宗有法、同品、異品三者有關，滿足三相的是正因，因支是體現第一相遍是宗法性的，同喻(體)是體現同品定有性的，異喻(體)是體現異品遍無性的。所以，若說「與同品對立的是異品」的話，這就使得有一部分對象同喻管不了它，異喻也管不了它，這樣，因就起不到媒介的作用，確定不了宗上有法與法的不相離關系。「此如云：此處有火暖，由有火暖，了知無冷觸。」這是舉了一個具體的論式例子。這個式子實際上窺基法師也舉過： 宗：此處有暖。 因：有火故。 喻：有火處皆有暖，如廚； 無暖處皆無火。 「然于無暖觸處，非定無非冷觸也。」如果把異品定義成與同品對立的話，則就不行了，那麼，式子就變成了這樣： 宗：此處有暖。 因：有火故。 喻：有火處皆有暖，如廚； 有冷處皆無火，如冰山。 這個式子很明顯是不對的。法尊法師在這兒有一個括號說明，「即無暖處，非定有冷。有中庸處為不定故。」也就是說「無暖」的地方不一定就冷，還有那些不冷不熱的地方，「中庸處」就是指第三種情況，不冷不熱。 唯同品非有 雖是同一相 多義轉應理 前邊兒說了兩種給異品下的不準確定義。前兩種都不準確，準確的應該是什麼呢？「謂若同品無即名異品。」這才是異品準確的定義，「若同品無即名異品」。「故言異品唯無，即同品非無。」異品只能沒有，也就是說同品不能沒有。「是同品有。彼即正因。」同品有(異品無)，才是正因。「如所作性，是成無常之因，如是亦是成無我等之因。謂于無我等非無，即于無我等有也。」比如說「聲無常，所作性故」這個式子，式中的「所作性」就是成立「無常」的因法，可是「所作性」實際上不但能夠成立「無常」，它還能夠成立「無我」等，也就是說，我們假如說立「聲是無我，所作性故」或者「聲是空(性)，所作性故」這都是可以成立的。「若謂：此是總，應成猶豫。」有人就說了，說：你這「所作性」因范圍太寬了，如果太寬的話，就會成為猶豫因。比如說，「張三是狗，四條腿故」，那麼這因「四條腿」就是寬因，牛也可以是四條腿，羊也可以是四條腿，甚至桌子、椅子也可以是四條腿，你怎麼能夠憑四條腿就斷定張三是狗呢？這就是寬因易猶豫，你這「所作性」因也是太寬了。這里為什麼說它寬呢？主要就是它能成立無常，還能成立無我、空等等，于是有人就說它是寬因。「總」是總相，主要是強調總相已經進入了思維的范疇。「曰：所作性雖是總，然于無常及無我等，非如瓶等是猶豫因。」陳那論師說了，說：所作性因雖然比較寬，但對于無常、無我等來說，它不是猶豫因，它給瓶不一樣。陳那論師這句話是什麼意思呢？就是說：瓶、盆等，是事物本身，它不但具備所作性，還有可燒性等等的性質，但所作性就不一樣了，它只是一種性質而已，它是唯一的。所以說，雖然所作性可以通于好多事物之上，很寬，但它不是猶豫因。 總隨轉非愚 這一句頌文，在法尊法師的《集量論略解》中有一個字兒不一致，在69頁的頌文中是「隨轉」，而在71的長行中是「隨行」，在一九八一年第二集《世界宗教研究》的《集量論頌》中也是「隨轉」。在長行中說，「『總隨行非愚』，非一切總皆猶豫之因」，就是說，並不是一切總相都會成為猶豫之因的，象這「所作性」因就不是猶豫之因，而你要是用四條腿來證明是狗是牛那就是猶豫因，也就是說，得具體情況具體分析。「如瓶是所作性，于非瓶上亦見彼性。」比如說，瓶有所作性，在不是瓶的事物上，象桌子，桌子也有所作性，等等。「然所作性于無常等無處，則不可見。」我們看所作性因，具有無常性的事物才有所作性，「無常等無處」，也就是沒有無常、無我、苦(性)等性質的事物上，在沒有無常、無我等性質的事物上，沒有所作性。「于一切處具因相故，是決定因。」就是說，具有無常、無我、苦等性質的事物上都有所作性因，所以，這因是決定因而不是你說的猶豫因。「如是宗法三種差別，謂同品有、非有、及有非有俱。」「宗法三種差別」 這里的「宗法」是指因，則「宗法三種差別」就是指因與同品的三種不同關系。三種關系是什麼呢？就是「同品有、非有、及有非有俱。」「同品有」是指同品具有因法的性質，「非有」就是「同品非有」，也就是同品不具備因法的性質，「有非有俱」實際上是兩個詞元，「有非有」和「俱」，兩個詞元實際上還是一回事兒，也就是有的同品具備因法的性質，有的同品不具備因法的性質。「又此一一各有三種。」每一種情況又有三種情況，就是說，在同品有的時候下有三種情況，在同品非有的時候也有三種情況，在同品有非有的時候有三種情況。「謂于一切同品有中，于其異品或有、非有、及有非有俱。」在同品有的時候的三種情況是：異品有、異品非有、異品有非有，也就是同品有異品有、同品有異品非有、同品有異品有非有。「于其同品非有及俱，各有如是三種差別。」在同品非有的時候也有這樣三種情況：同品非有異品有、同品非有異品非有、同品非有異品有非有。在同品有非有的時候也有這樣三種情況：同品有非有異品有、同品有非有異品非有、同品有非有異品有非有。「若無常宗全無異品，對不立有虛空等論，云何得說彼處此無？」這是一個問題，宗是「聲無常」，因為宗後陳是「無常」，所以所有具備無常性質的事物就是同品，如瓶、盆等。而不具備無常性的事物就是異品，一般常說的，虛空不具無常性，它該是異品了吧，但是對方是「不立有虛空等論」者，也就是說，對方的不承認虛空的，那麼象這種情況就是沒有異品，則「云何得說彼處此無？」怎麼說異品到底具備不具備因法的性質呢？怎麼辦？「若彼無有于彼不轉，全無有疑故無此過。」沒有異品就不說異品，這也沒什麼疑問。這是可以的，因為因三相要求是異品遍無(所有的異品都不具備因法的性質)，現在你連異品都沒有，當然不會出現異品有因法性質的問題，所以說這是對的。「若彼無有于彼不轉」的「彼」是指異品，「不轉」就是不生，這里是不說。 這個呢，就是陳那系新因明的理論基礎――九句因。已經說過很多次了。實際上關于九句因理論，陳那論師有一部專門的論著，見《因輪抉擇論》，在《呂澂佛學論著選集》第一卷中有，叫《因輪論圖解》，我複制好了，現在發給你們，這會兒就停一下《集量論》，臨時把這《因輪論圖解》先給大家讀一下。 因輪論舊傳為《因門論》，陳那因明八論之一，梵本久佚，西藏藏經丹殊mdo co帙譯存一卷，系沙和羅班的達菩提薩 及比丘達磨阿輸迦所出，凡十一頌。附圖，共二紙。(奈旦本九三頁上下，曲尼本九二頁上下。)頌文簡略，頗不易解，費氏《印度因明全史》A History of Indiau Logic·二九九頁轉其圖，並系分析，以為此論盡列因喻相關之九式，剖解真似，由圖而明云云。此于論義猶未罄洽，蓋本論具陳三相，不僅九句之異同，又次第推移，乃見因論之合喻爰重翻本頌，圖附說，以見陳那明因三相之所根據云爾。
這一段話是呂澂先生在正文前邊兒給出的幾句序言，簡單介紹了一些與此論有關的情況。下邊兒呢，就開始說正文。 因輪決擇論 這是本論的題目。這里是寫作了「決擇」，也可以寫成「抉擇」。 梵云Hetu-cakra-hamara。 這是本論題目的梵文寫法。 藏云Gtan-tshigs-kyi hkhor-lo gtan-la dhab-pa。 這是本論題目的藏文寫法。 敬禮妙吉祥童子。 古印度人寫文章開始一般都是先禮敬佛菩薩，表示不忘佛菩薩的恩德，並祈請佛菩薩加被。這個也不例外。 敬禮一切智 滅裂過綱者，因法三相輪 決擇今當說。 此頌敘歸敬緣起。因三相輪決擇，是論異名，可知論文詳三相也。 這是第一個頌子，「一切智」就是聖者，代表佛菩薩。長行中解釋了，說這個頌子是說的歸敬緣起。這部論又叫《因三相輪決擇》，從這個名字上我們就可以看出，這部論是要解釋因三相的。這也就是呂澂先生在序言中說的，費氏說此論是九句因，「此于論義猶未罄洽」的原因。 謂于所比法 有無、及俱二，惟有是正因，無俱皆不成。 若彼二猶豫，合不成、悉爾。 此一頌半決擇因之初相，是宗法輪。所比中有，乃為宗法。若無，若半有無，若有無猶豫，若半猶豫半無，皆是不成因過。所比中無為過者，兩俱隨一不成。猶豫為過者，猶豫所依不成。俱亦為過者，奘師傳譯因之初相應遍是宗法也。
呂澂先生這話應該是很明白的，就是說陳那論師用這一頌半來說因三相的第一相。長行中「所比中有」的「所比」，是宗有法、宗前陳，「所比中有」就是宗前陳符合因法的性質。在下一句中有個「若半有無」，所以這個「所比中有」就應該是全有、遍有，一個例外也不能有。「所比中有，乃為宗法」，就是說，宗有法的范疇之內，統統都符合因法的屬性，這才符合因三相的第一相。「若無」就是，如果宗有法范疇之內的所有不符合因法的性質；「若半有無」就是說，如果宗有法范疇之內，有一部分符合因法的性質有一部分不符合因法的性質；「若有無猶豫」就是說，如果說宗有法范疇之內，它是不是符合因法的要求呢？還沒有拿定主意，還有猶豫；「若半猶豫半無」就是說，如果宗有法范疇之內，有一部分不符合因法的性質，有一部分還不太清楚是不是符合因法的要求。「皆是不成過因」，以上說的這幾種情況都是不成過，都是不符合第一相要求的。「所比中無為過者，兩俱隨一不成」，對于「所比中無」這個情況，要是雙方都認為「無(即宗有法不符合因法的性質)」，就是兩俱不成，要是只任意一方認為「無」而另一方認為有，就是隨一不成。「猶豫為過者，猶豫所依不成。」猶豫有全部猶豫的，有部分猶豫的，但不管怎麼樣，都是猶豫不成。「猶豫所依不成」的「所依不成」，是因法沒有所依，也就是宗有法不共許。這在《入論》中說過的。「俱亦為過者，奘師傳譯因之初相應遍是宗法也。」這是一個句式，在玄奘法師的翻譯中稱之為「遍是宗法性」。 又于同品有、無及彼俱二，異品亦復然，三者各三相。 此決擇因後二相，先立同品異品二輪。于同異品者，以宗法相對而言。同品中三，異品亦三，三各重列三相，疊以為輪，如圖一二也 這四句頌文是開始說因三相的後二相。要開始說後二相就得先說同品、異品。啥是同異品呢？「以宗法相對而言」，就是說是給宗法相對來說的，與宗法相類的就是同品，不相類者就是異品，如「聲無常」，宗有法是「聲」，宗法是「無常」，與無常相類的就是同品，與無常不相類的就是異品。「同品中三，異品亦三」，同品中有因法的性質，同品中無因法的性質，同品中有的有因法的性質有的無因法的性質，這是同品的三種情況。異品中有因法的性質，異品中無因法的性質，異品中有的有因法的性質有的無因法的性質，這是異品的三種情況。「三各重列三相」，同品中有因法的性質這個情況重三遍，同品中無因法的性質這個情況重三遍，同品中有的有因法的性質有的無因法的性質這個情況來三遍；異品中有因法的性質這個情況重三遍，異品中無因法的性質這個情況重三遍，異品中有的有因法的性質有的無因法的性質這個情況重三遍。「疊以為輪」，組成一個圖形，「如圖一二也」，就是圖一、圖二。 隅 同有 上 同有 隅 同有 同無 邊 同無 同無 邊 同俱 隅 同俱 下 同俱 隅 圖一、同品輪 隅 異有 上 異有 隅 異有 異無 邊 異無 異無 邊 異俱 隅 異俱 下 異俱 隅 圖二、異品輪 上下二正因，兩邊二相違，四隅共不定，中央乃不共。 次合同異二輪成九句因，決擇真似，上下方位，如圖三可知。 這四句頌文是說，圖一、圖二兩個圖一重疊再一轉就成了九句因。同品輪不動，異品輪沿逆時針方向轉動九十度。就成了這樣一個圖。 同有 異有 同有 異無 同有 異俱 同無 異有 同無 異無 同無 異俱 同俱 異有 同俱 異無 同俱 異俱 這個就是九句因輪圖。對于這九句因我們可以決擇它的真似。頌文中就說了上、下二種情況是正因，兩邊兒的兩種情況是相違因四角的四種情況屬于不定因，中間的一個是不共。還有這樣一個圖。 隅， 共 上， 正 隅， 共 邊， 違 中， 不共 邊， 違 隅， 共 下， 正 隅， 共 決擇真似這個頌文後的這兩張圖在呂澂先生本子中叫「圖三、九句因輪」。 所量作無常，所作聞勤發，無常勤無觸。成常無常勤，常恆及久住，非勤無常常。 這六句頌文，我們應該讀成這樣：所量、作、無常、所作、聞、勤發、無常、勤、無觸。成常、無常、勤、常、恆、及久住、非勤、無常、常。看長行解釋： 原譯第六頌有五句，今刪正。初三句舉九宗法，後三句舉九所立，如次相成，以見因于同異品有無也。合釋上九句因，見圖四，即原譯附圖也。
這幾句長行是呂澂先生給介紹了原文的情況，說原來只有五句，現在給修成了六句，前三句是說的宗法(因)，後三句是說的所立，按次序可以組成式子。就是聲常、所量性故；聲無常、所作性故；聲勤發、無常故；聲常、所作性故；聲常、所聞性故；聲常、勤發故；聲非勤發、無常故；(內)聲無常、勤發故；聲常、無觸對故。 按呂澂先生本子中的圖四，他的第八句是印錯了因為第八句是正因，所以只能是「(內)聲無常」，書上是印成了「聲常」，根據頌文這印的也不對，第六句頌文是「非勤、無常、常」，看，第八句因是「無常」，第九句才是「常」。 上下合異邊，是為二正因。邊合異上下，是二相違因。 四隅互異合，共不定四類。兩邊直相合，乃不共不定。 二頌釋同異品輪推移配合，所以成九句也。轉異品輪，左右兩邊與同品輪上下合，則成九句中二正因。上下與同品輪兩邊合，則成九句中二相違。兩輪四隅異位相合，則為四共不定。中央直相疊合，則不共不定也。按圖一二三可知。
這兩個頌子以及其長行解釋是很明確的。對于圖一的同品輪，不要動它，來轉動異品輪，我們把異品輪按逆時針方向轉九十度，則異品圖原本的左右兩邊就與同品圖的上下重合了，則上邊兒成了同有異無，下邊兒成了同俱異無，這兩種情況是正因。異品輪原本的上下就與同品輪的兩邊兒重合了，則左邊成了同無異有，右邊兒成了同無異俱，這兩種情況是相違。四個角換位子相合，就得出四種情況：同有異有、同有異俱、同俱異有、同俱異俱，這四個情況是共不定。而中間的重合，成了同無異無，就是不共不定。 設因有九故，喻相乃如是，空瓶、及瓶空，如瓶與電空。 空瓶、空瓶電、如電空與瓶、及瓶電與空、空微與業瓶。 二頌釋九句因同異喻也。原譯第十頌首句缺電字，今補正。九句第五不共，不舉喻。余句配合，具如圖四。 這兩個頌子是舉的喻。按照次序，第一句的喻是如空，如瓶；第二句的喻是如瓶，如空；第三句的喻是如瓶，如電、空；第四句是如空，如瓶；第五句沒有；第六句是如空，如瓶、電；第七句是是電、空，如瓶；第八句是如瓶、電，如空；第九句是如空、極微，如業、瓶。可以組成這樣一個圖： 同有異有 共不定 聲常，所量性故 如空，如瓶 同有異無 正因 聲無常，所作性故 如瓶，如空 同有異俱 共不定 聲勤發，無常故 如瓶，如電、空 同無異有 相違因 聲常，所作性故 如空，如瓶 同無異無 不共因 聲常，所聞性故 同無異俱 相違因 聲常，勤發故 如空，如瓶、電 同俱異有 共不定 聲非勤發，無常故 如電、空，如瓶 同俱異無 正因 聲無常，勤發故 如瓶、電，如空 同俱異俱 共不定 聲常，無觸對故 如空、微，如業、瓶 圖四、九句因輪作法 呂澂先生所繪圖中第八句因的例子是「聲常」，我給改過來了，應該是「(內)聲無常」才對，正因的話，宗只能是「無常」第五句因的例子中呂澂先生給了喻。是「(如瓶、)如空」，也就是說同喻依是如瓶，異喻依是如空，列出來也行，但沒有必要。因為第五句因是同無異無，式子是「聲常，所聞性故」，同品是所有具備常性的事物，比如虛空等；異品是所有不具備常性的事物，比如瓶等。同無異無就是：所有具備常性的事物都不具因法所聞性，虛空等就不具備所聞性；所有不具備常性的事物都不具備因法所聞性，瓶就不具備所聞性。所以說，即使你要把喻依寫出來的話，也應該是「如空在前，如瓶在後」，但呂澂先生是寫成了「如瓶在前，如空在後」。我就乾脆把它取消了。呂澂先生在長行中說，「九句第五不共，不舉喻」，不知為什麼在圖表中他寫了喻。在圖表的邊兒上他寫有「重譯文」三個字兒，就是說這是他又翻譯的，我搞不清楚怎麼回事兒，反正這兒不妥。 此依決定作，猶豫方便中 亦得有無俱，一分等相合 例釋同異九句中得有猶豫全分等作法也，後二相猶豫等過，法稱因明特詳言之，見《正理一渧注》(佛教文庫本一五一頁下)。 這是對九句因中的其他情況的說明，比如說猶豫。長行中的「猶豫全分」是指全部猶豫還是一部分猶豫。頌文中的「此依決定作」就是說，前邊兒說的都是決定的情況，不包括猶豫這些情況，如果後二相猶豫的話，也不行。對于這些情況，呂澂先生說在法稱因明中有詳細說明，這里講的不詳細。 九宗法輪，規范師域龍造。 文末題號九宗法輪，又為本論異名。 《九宗法輪》是這部論的名字，「規范師域龍造」就是作者名，陳那論師造。在梵文中，他們都是把文章的題目放在文章的後邊兒，咱們寫文章是題目放在前邊兒，這是習慣問題，沒什麼的。 《因輪抉擇論》就是這麼多，對于因三相、九句因是比較專門的一部論。在《因明正理門論》、《集量論》中都談到九句因的問題，《因明入正理論》中倒是沒有談到。現在呢，咱們還看《集量論》中說九句因。「如是合成九種宗法，隨其次第略辨其相：」前邊兒《集量論》中已經簡單地說了一下九句因的構成：「宗法三種差別，謂同品有、非有、及有非有俱。又此一一各有三種。謂于一切同品有中，于其異品或有、非有、及有非有俱。于其同品非有及俱，各有如是三種差別。」「如是合成九種宗法」，就是說，這樣呢，就構成了九句因。「隨其次第略辨其相」，下邊兒要按順序來說說。接下來法尊法師譯本是畫了一個表格，以表格來說明。 同品有 異品俱 同品有 異品無 同品有 異品有 同品無 異品俱 同品無 異品無 同品無 異品有 同品俱 異品俱 同品俱 異品無 同品俱 異品有 上、下之中間為正因，左右之中間是相違，余五是不定。 法尊法師在長行中對這個圖有說明，「如是九種依次畫為九格，上下豎寫同品三種，橫寫異品三種。」九個格子，豎著是：同品有、同品無、同品俱，同品有、同品無、同品俱，同品有、同品無、同品俱。這是三遍。橫著是：異品有、異品無、異品俱，異品有、異品無、異品俱，異品有、異品無、異品俱。這也是三遍。「由于四方，當知其自性與結果。」通過這個表格就可以知道是不是正因。 所量作無常 作性聞勇發 無常勇無觸 依常性等九 這四句頌文咱們要這樣讀：「所量、作、無常，作性、聞、勇發、無常、勇、無觸，依常性等九。」這個其實就是陳那《因輪決擇論》中的「所量作無常，所作聞勤發，無常勤無觸。成常無常勤，常恆及久住，非勤無常常」這六句頌文。組成的式子依次是：「謂立聲常，所量性故。或立無常，所作性故。或立勤勇無間所發，無常性故。或立為常，所作性故。或立為常，所聞性故。或立為常，勤勇無間所發性故；或非勤勇無間所發，無常性故。或立無常，勤勇無間所發性故。或立為常，無觸對故。」這就是九個式子。「如是分別說名為因、相違、不定。」根據表格，咱們很明白就可以看出第二個式子「聲無常，所作性故」和第八個式子「(內)聲無常，勤勇無間所發性故」是正因。第四個式子「聲常，所作性故」和第六個式子「聲常，勤勇無間所發性故」是相違因，剩下的式子都是不定因。 于同有及二 在異無是因 這兩句頌文是說的正因。「此中唯有二種名(正)因」，在這九句因中間只有兩句正因。「謂于同品一切遍有、異品遍無」，這是九句因的第二句因「同品有異品無」。「及于同品通有非有、異品遍無」，這是九句因的第八句因「同品俱異品無」。「于初、後三各取中一」，在初三句和後三句中都是取中間的一句。初三句就是以同品有起首的三句：同品有異品有、同品有異品無、同品有異品俱。後三句就是以同品俱起首的三句：同品俱異品有、同品俱異品無、同品俱異品俱。正因是初三句中的第二句、後三句中的第二句。
翻此名相違 這句頌子是說的相違因。「復唯二種說名相違，能倒立故。」這是說，有兩種是相違因，因為這兩種因不但成立不了所立宗，反爾成立了與所立宗相反的結論，本來你要成立聲無常，可這因恰恰是證明了聲常。這是說宗的顛倒，另外一個是指因的顛倒，就是指本來應該是同品有異品無，你確成了同品無異品有。「謂于異品有、及二，于其同品一切遍無。」異品有或者異品俱，但同品無。這就是同品無異品有、同品無異品俱這兩句，也就是九句因的第四句、第六句。「第二三中取初、後二。」第二三就是指以同品無起首的三句：同品無異品有、同品無異品無、同品無異品俱。在這個三句中取第一、第三兩句，這兩句是相違因。「復有余相違因，謂能成立違害所立者」，關于相違因還有其它的情況，就是能夠成立的結論違害你要立的所立。「如說諸別異物是積聚性，能為他用，積聚性故，必為他用。」這實際上是一個例子。咱們知道，在《因明入正理論》中，講到法差別相違因的時候，舉的例子就是數論師為了成立神我而立的「眼等必為他用，積聚性故，如臥具等」，就是說：根據經驗，一切積聚起來的事物都是供他(別的事物，比如床、席等，但這兒是「我」，「我」包括「神我」和「假我」)受用的。那麼，根據這個經驗，眼、耳、鼻、舌、皮都是積聚而成的，所以，眼、耳、鼻、舌、皮也應為他所用。《集量論》中的這一句「如說諸別異物是積聚性，能為他用，積聚性故，必為他用。」其實就是《因明入正理論》中的這個例子。這個式子是法差別相違因，就是說，這個式子的因不但成立不了要立的法差別，卻能夠成立得了相反的法差別。這也是相違。「此因能成多義」，數論師要拿這個因成立神我，我也可以拿這個因成立假我，這就是說可以成立多義。「故即二因中攝，非出九種之外也。」相違因是同時缺第二相和第三相，這法差別相違因也還是。長行中的「二因」是指第四句因、第六句因，就是說，數論派認為這是同品有異品無或者是同品俱異品無，而我認為是同品無異品有、同品無異品俱，所以「非出九種之外也」。
所余皆不定 這句頌文是說的不定因。「所余五種因及相違，皆不決定，是疑因義。」九句因除了兩句正因、兩句相違因，剩下的是不定因。五種不定因和兩種相違因，都起不到證宗的作用，它們是似因，它們的第二相、第三相有問題。關于這一句，可能是標點的原因，在《因明正理門論》中，這一句話是「所余五種，因及相違，皆不決定，是疑因義」，「所余五種」是指九句因中除了正因和相違因所剩下來的那五種，那五種怎麼樣呢？「因及相違，皆不決定」，就是說，是正因還是相違因呢？都不能夠確定，因為它們「是疑因義(其因義是疑惑不定的)」。這種分法在講《因明正理門論》的時候，我說過，這是陳那論師是先把九句因按決定不決定給分成了兩類，決定的一類，不決定的一類，決定的又分兩類，一類是正因，一類是相違因。那不決定的既不能證成本宗，也不能證成相違宗，就叫不定因。「又于一切因等相中，皆說所說一數同類。」這一句長行應該與下邊兒的頌文連在一起。在韓老的譯本、呂澂先生的譯本中都是連在一起的，而且人家的本子是「復于一切因等相中」，接下來就是頌文「樂說一數性」(呂澂譯本)；「又于此一切因相等中」，接著是頌文「此許說之一數性」(韓鏡清譯本)。法尊法師長行中多了「皆說所說一數同類」，這一句長行與下邊兒的頌文重複了。「一切因等相」就是九句因。「皆說所說一數同類」就是說，把九句給分了分類，而且每一類的數目各不相同，正因這一類有兩個，相違因這一類也是有兩個，而不定因這一類則有五個。雖然說數目不相等，但都是只給它們取了一個名字，沒有說因為不定因這一類數目是正因的二倍還多就給多取一個名字。不，還是只取一個名字――不定因。
樂說唯一數 什麼意思呢？「當知同一類故。」相違因這一類中的兩個都是證出了相違法，而不定因這五個都是不確定，它們都屬于同一類，那兩個都叫相違因，這五個都叫不定因。「言一數者，此中如同品有等，樂說一數。」一數，就是指一個，比如說同品有，要舉喻依的時候只准舉一個，要說異品有，你就只准舉一個，要說同品俱，你就只准各舉一個，舉一個符合因法性質的，舉一個不符合因法性質的，這就叫樂說一數。如果說你舉多了的話，比如「聲常，無形礙故」這麼一個式子，同喻只舉虛空就可以了，你要是再舉一個極微，極微也是同品呀～～這一舉反爾壞了事兒。「樂說一數」就是說說一數可以使你樂，樂是符合本意的意思，可以證成宗的意思，多了的話就有可能出問題，一出問題你就不樂了。還有一個意思是說，你立論式，因法只要舉一個就夠了，千萬別多舉。比如說，你立「聲無常，所作性故」就夠了，你如果說成「所作性故，勤勇無間所發性故」這就不行。你要是舉多了，那就使你不樂。
于相違疑故 還得看長行解釋。「謂于說二種相更互相違，猶見一數。」「二種相更互相違」，是說，有兩個式子，這兩個式子相互違背。雖然說這兩個式子互相違背，但「猶見一數」，這個「猶見一數」的「一數」應該是指一個完整的式子，所謂完整的式子就是沒有毛病的式子，也就是正確的式子。因為這一段說的是因三相，所以這里是指符合因三相的式子。這一句話也就屬，這兩個式子都是符合因三相的，但這兩個式子卻恰好互相違背。接著法尊法師譯本中有個例子，就是「如于聲上由所作性與所聞性，疑聲是常或是無常。」這個例子實際上就是兩個式子。勝論派立了「聲是無常，所作性故，譬如瓶等」；聲生派就立了「聲常，所聞性故，譬如聲性」來對抗。這兩個式子單個來看的話，都符合因三相的要求。「聲性」窺基法師解釋說是「同異性」，就是說，勝論師認為：凡是聲都有所聞性和常住性，這個就是聲的同性，而聲與其它東西，如色、味等，聲與它們都有差別，這個叫聲的異性，這就是聲的內涵和外延。而聲生論師的聲性是「別有本常，不緣不覺，新生緣具，方始可聞」。意思就是，聲性是本常的，當緣具的時候，就可以聽見聲音了。也就是說，勝論師和聲生論師對這個概念的解釋是不同的，但是，雖然解釋不同，可他們都承認聲的性質是所聞和常住。
陳那論師現在說，「疑聲是常或是無常」，就是說，還搞不清到底聲是常還是無常，令人疑惑。法尊法師在這兒給加了一個括號說明，「奘師譯為『勿說二相更互相違，共集一處猶為因等』。作為破一實數。藏文似是解不說二數之理由。」就是說，在玄奘法師的本子中，這一句是譯為「勿說二相更互相違，共集一處猶為因等」，其實這一句是玄奘法師所譯的《因明正理門論》中的話，按玄奘法師的意思，就是說不能出現兩個式子單看是符合因三相的正因，但放在一起的時候卻互相違背的情況，也就是說這兩個式子千萬別碰頭，也就是說，在辯論的時候，千萬要做到知已知彼。法尊法師的「作為破一實數。藏文似是解不說二數之理由」這一句話語氣不定，說「似是解不說二數之理由」，法尊法師語氣還不定，咱就更不敢亂說了。
如是疑及因 見決定為一 還是老老實實地看陳那論師的長行解釋。「如聲由非眼所取及是現見事，決定非實亦非是業。」聲不是眼睛看的，聲是現量境，根據這個，我們可以知道它既不是實也不是業，所謂實，就是本體，業就是業用。我一下子插一句話。關于本體，這本體是形而上的東西，它不是形而下，所以我們一定要搞清楚。在佛教中，比如法舫法師等，說阿賴耶識是本體，法師在其《唯識史觀及其哲學》中就是這麼說的，當然，不是他一個人這麼說，連太虛大師也有這說法，實在來說，這說法不對。形而上的東西根本就不可談、不可討論、不可分析，它是法爾的，可討論的只是形而下的。阿賴耶根本就不是什麼本體。不然的話，就要壞緣起法了。實際上壞緣起的思想在佛教中可多了，比如事事無礙思想，這豈不是取消了事事間的差別相麼～～那麼緣起還有什麼存在的必要性？要舉的話佛教中間還有很多很多壞緣起法的思想，也就是說實際上它們是佛教中的反佛教思想。咱就不說了。「故樂說為一也」，在勝論派的說法中，聲是德句義中的一個。前邊兒一句說了，說聲「決定非實亦非是業」，其實也就是要成立聲是德。剛才舉的「聲由非眼所取及是現見事」是因，聲「決定非實亦非是業」是宗，就是說，它是一個論式。現在咱們是討論因的，這個論式的因到底該怎麼說？沈劍英先生是這麼說的，「『非眼所見』和『現量性』只是部分外延重合，因為『非眼所見』的外延中還有非現量的部分[gx1] 」，也就是說，這是「非屬同一事類的二因」，咱們知道，其實有時候我們說的二個因其實外延完全重合，比如這個說法，「(內)聲勤勇無間所發；無常故、所作性故」，我說了兩個因，「無常」和「所作性」，這兩個因實際上外延是重合的，這叫「同一事類二因」。「同一事類二因」從本質上來說，它是一因而不是二因。關于這一句「故樂說為一也」，法尊法師的譯法與韓老的譯本是一致的，韓老譯本說，「例如決定說于聲非眼所取及依現量性等，聲既非是實亦非是業。」但與呂澂先生的本子有一定的距離。呂澂先生的本子是，「譬如以非眼所見性及現量性，說聲非實非業，此則不定。」呂澂先生這一「此則不定」就與法尊法師的本子、韓老的本子有點兒差異。沈劍英先生的說法是與呂澂先生的說法相吻合的，也就是說，因為「非眼所見」與「現量性」並不完全重合，「非眼所見」的外延中還有一些是非現量部分，所以可能會出現一種情況：因法不能周遍宗前陳聲。這個式子就是，「聲非實非業，非眼所見故、現量性故」，咱們知道，香也是非眼所見、現量性的，同時，香也是非實非業，既是因同品又是宗同品，作同法是可以的。但也有可能出現異品，異品就是「非德」者，比如意識現量所對者，這是非眼所見吧又是現量。這樣的話，根本就不符合因三相的第三相――異品遍無性。不符合因三相第三相的就是「不定過。」因為這種情況有過，所以「故樂說為一也」，就是說：所以要說一個因，說一個符合因三相的因。法尊法師的譯本是說：用「非眼所取」和「現見事」來證明聲非實非業。到底用「非眼所取」和「現見事」能夠不能夠成立「聲非實非業」，法尊法師譯本中沒有說。在「決定非實亦非是業」後邊兒是個句號，也就是說這句話已經完了。呂澂先生人家的譯本中有一個「此則不定」，意思很明顯，用「非眼所取」和「現見事」根本就成立不了「聲非實非業」。法尊法師本子沒有說清，我們只有再看頌文，「如是疑及因」，有這個「疑」，就說明了這因不一定對。這樣就與呂澂先生的譯本一致了。也就是說，呂澂先生的譯本明白好懂，但法尊法師的譯本、韓老的譯本有點兒曲折。「若謂由如是樂說為一，則不應成為猶豫與決定二因耶？」這是外人的一個疑問。如果說只說一個因，是不是就不應該出現「猶豫與決定二因」的情況了？「猶豫與決定二因」是指單看是正因，但放在一起看確讓人沒法判斷。比如說「聲無常，所作性故，如瓶」；「聲常，所聞性故，如聲性」。勝論師和聲論師這兩個式子，單看都是決定因，但放在一塊兒讓人為難。長行中的「猶豫」是沒法子判斷聲到底是常還是無常，就是宗的猶豫。「決定二因」是說因是確定的。最開始的時候，我是把「猶豫」當成了因的猶豫，那就是猶豫因，比如說常用的「，彼處有事火，現煙故」。當然，馬上我就知道了這不對，我是通過上下文和對比三個譯本知道的。比如呂澂先生的譯本中，這一句話是，「依此樂說一性，不將有猶豫、決定俱不成者耶？」我注意到「猶豫、決定俱不成」這個話了。說決定吧，可聲到底是常還是無常明明無法確定，無法確定就該是「猶豫」；說猶豫吧，可兩個式子都是符合因三相的正因，符合因三相就該是確定的。這兩種情況都出現了，則就是「猶豫、決定俱不成」。「曰：無過。」陳那論師回答說，我這說法是沒有問題的。「何以故？」為什麼沒有問題呢？下邊兒兩句頌文回答。
諸具二相者 許二二非一 長行中說道，「此中具足猶豫與抉擇彼二種相，非單一相。」「猶豫」就是指聲的常、無常現在無法子確定。這個「抉擇」，在韓老的譯本中是「決斷」，在呂澂先生的譯本中是「決定」，意思就是確定地判斷，指在這一個式子中是聲常，因是符合因三相要求的正因，是確定的，而在另一個式子中，是聲無常，人家這個式子的因也是符合因三相要求的正因，也是確定的。「二種相」就是兩種情況。這一句長行就是說：這里具備這兩種情況，不是只具備一種情況。實際上具備一種情況倒好了，這一具備兩種情況反而出了麻煩。「此中何為疑相？」這是問話。「曰：相違決定。」回答了，說，實際上就是相違決定。相違決定在《因明入正理論》中說的很詳細，這里就不再重複了。「且于一事，從無疑相，具足疑相，應道理故，是為一性。」對于一件事兒，要麼你沒有疑惑，要麼你有疑惑，疑惑有你疑惑的道理，不疑有你不疑的道理，但你絕對不可能同時既有疑惑又沒有疑惑，你只能二者具其一。接著下邊兒說了，說，「如是具足非眼所取與是現見事，如說之因相，非單獨相。」這又回頭說前邊兒的式子，「聲非實非業；非眼所取、現見事故」。關于這個式子，其因是「非眼所取、現見事」，這實際上是二個因。「如說之因相」指「非眼所取、現見事」，「非單獨相」指這因是二個。「若謂一一無違，為因相應理。」「一一無違」是指兩個詞的外延是重合的、一致的，「無違」就是一致、重合。也就是說，如果你在式子中舉了兩個因，但你舉的兩個因外延是一致的、重合的，如果是這樣的話，這個因就是合適的，如理的。接著陳那論師舉了例子，「此如說所作性故無常。」這個式子是「聲無常，所作性故」；「勤勇無間所發性故無常。」這個式子是「(內)聲無常，勤勇無間所發性故」。下邊兒又有一個問。「由眾多因如何決定耶？」多因能不能證成一宗？因為前邊兒說的實際上是一個因證成好幾個宗，比如說，「聲無常，所作性故」，在這個式子中，聲無常只要成立了，同時也就成立了聲無我、聲空。也就是說，憑「所作性」因是可以證成聲無常、聲無我等宗的。這叫一因證成多宗。現在呢，要說多因證成一宗這種情況。
眾多若不違 尤其于一轉 這兩句頌文是對上邊兒多因證成一宗的回答。頌文較不好明白，咱們還是看長行。「此中雖是多因，然同作一事，故言一性，全不相違。」意思就是說，現在雖然說是好多因，但是這好多因所要證成的是一件事兒、一個宗，「同作一事」就是這些因起的是同一個作用。所以說，我們把這眾多的因稱為「一因(性)」，也是可以的。「如眾多人欲說一義，言于此事吾等一致。」這是陳那論師舉例來說的，說，比如說好多人說：「對于這件事兒我們的意見是一致的」，于是這件事兒就成立了。這是同樣的道理。「若謂諸由二因，而作多事。如說：所作性故無常，苦故無我。此如相違決定，應成疑因？」這是有人提出了一個問題，說：你陳那說多因證一宗也行，但如果多因(比如說二個因)，它不是證成了一個宗，而是證成了不同的宗，這該怎麼辦？比如說吧，甲立了一個式子，「聲無常，所作性故」；乙立了一個式子，「聲無我，苦故」。這兩個式子都是可以的。你說到底是聲無常，還是聲無我？這不是相違決定嗎？這不是成疑惑了嗎？這就是外人的問題。陳那論師要回答呀，看他怎麼說。「曰：無有此失。」說你這例子沒有毛病，但你的解釋出了毛病。為什麼呢？「彼一一因皆能作多事，如前于非一事轉，極為應理」關于這一句話，法尊法師已經給出了解釋，他是在這句話後用了一個括號作的說明，「此說多因可成不相違多宗」，就是說，你的宗要是不相違的話，是可以的。你立了一個論式成立了聲無常，我立了一個論式成立了聲無我，聲無常與聲無我實際上它們根本就不相違。我們知道，無常與無我是佛教三法印中的兩個，無常按說是指有為法的，而無我則是通于有為法和無為法，它兩個是有一些差別，但你的宗前陳是聲，這就限死了，這樣一來，聲無常、聲無我一致了。對于「聲」這一具體事物來說，聲無常、聲無我其實是一回事兒，但你要是只說無常、無我的話，它們是有一些差異的。所以說，你說「聲無常，所作性故」，我說「聲無我，苦故」，這是一致的，沒有毛病。「若謂由各異因成立多種所立者，如離于支，無別有支。以是猶豫與抉擇故。」剛才說的是多因可以成立不相違多宗，要是多因成多宗行不行，「各異因」就是不同的因、多種多樣的因，「多種所立」就是不同的所立法。這主要是強調宗不是不相違多宗，因為前邊兒剛說了「成立不相違多宗」的情況。「如離于支，無別有支」是說，宗支、因支的唯一性，就是說，比如剛才說 「聲無常」與「聲無我」其實是一回事兒，這兒強調的就是兩個宗不能是一回事兒。我立了一個「聲無常，所作性故」，如果不說我這宗支「聲無常」的話，那麼沒有別的宗支可說了，因為我只立了一個「聲無常」，這是唯一的。如果不說我這因支「所作性故」的話，那也沒有別的因支可說了，因為我只立了一個論式，因為我只立了一個論式，一個論式就只有一個宗、一個因，你要不說這個宗、這個因，就沒有別的可說了。我的論式這樣，你的論式也這樣，這樣就是多種因成立多種宗。這應該是相違決定了吧。「曰：此是更互依待，俱相隨轉同是一因，或由合聚成就因相，俱是能立，故無過失。」「依待」就是指因與宗的互依互待關系，咱們知道，因明的因宗與常說的因果不大一樣，因果是只具「說因宗所隨」者，只要具備「說因宗所隨」的就可以構成因果關系，但因明中的因宗則是同時具備「說因宗所隨」和「宗無因不有」這二條的才行。則這里的「更互依待」就應該是指符合「說因宗所隨」和「宗無因不有」這二條規矩。「俱相隨轉」，這是說多種因成立多種宗的，注意：這里的多種宗不是不相違多宗，而是各自的宗。「俱相隨轉」是指在這多種因、多種宗之間，相應的因與相應的宗之間都是宗隨因而有、隨因而成立；「同是一因」是說，這些式子，都是相應的因相應的宗，只有一個因。所以說沒有過失。你說「聲無常，所作性故」，他說「張三會吃東西，因為它是一個正常人」，另一個人說，「此是硬的，因為這是一張桌子」等等等等。所以說這是沒有過失的，這不是相違決定。中間這一句「或由合聚成就因相」，它說的是什麼情況，我還沒有弄明白，就先隔過去。這一句「曰：此是更互依待，俱相隨轉同是一因，或由合聚成就因相，俱是能立，故無過失。」在韓老的譯本中是「若如是說者，此中亦觀待更互相依故，于二中能起之異性乃因相同一性。若總略者與因相狀相應是能成立二者，故無過失。」按韓老的譯本，該是「總因成總宗，別因成別宗」，什麼意思？比如說，「聲無常，所作性故」與「內聲無常，勤勇無間所發性故」這兩個式子，前一個式子是總，後一個式子是別。「聲」包括內聲、外聲、內外聲，這是宗；「所作性」可以把「勤勇無間所發性」包括進去。也就是說，總宗與總因對應，別宗與別因對應。這只是我自己的理解而已。
「若謂理應四種為不定因，二俱有故。所聞云何？由不共故。以若不共所成立法所有差別，遍攝一切，皆是疑因。唯彼有性彼所攝故。一向離故。諸有皆共無簡別因，此唯于彼俱不相違，是疑因性。若于其中俱分是有，亦是定因，簡別余故。是名差別。若對許有聲性是常，此應是因？若于爾時無有顯示，所作性等是無常因，容有此義。然俱可得一義相違，不容有故。是猶豫因。又于此中現教力勝，故應依此思求決定。」這一長段實際上最好說了，為什麼呢？因為這給《因明正理門論》中是一模一樣的，法尊法師完全是采用玄奘法師《因明正理門論》的原文，抄下來就是了。不過，咱還是一句句地給說一下。
「若謂理應四種為不定因，二俱有故。」「若謂」就是如果這麼說，指下邊兒的說法是外人的說法，這是假設外人這麼說的，說：我認為應該有四種不定因才對，就是第一句同品有異品有、第三句同品有異品有非有、第七句同品有非有異品有、第九句同品有非有異品有非有，這四種才是真的不定，因為這四種不定因的外延通于同異二品，同品有因是對的，但異品有因是不行的。在《因明入正理論》中說到因過時，不定因總共是六種：「不定有六：一、共；二、不共；三、同品一分轉異品遍轉；四、異品一分轉同品遍轉；五、俱品一分轉；六、相違決定。」按外人的說法，則只要有共不定(九句因第一句)、同品一分轉異品遍轉(九句因第七句)、異品一分轉同品遍轉(九句因第三句)、俱品一分轉(九句因第九句)。至于不共不定(九句因第五句)、相違決定這兩種過，可以不放在不定過中間。為什麼不放在不定過里邊兒呢？「所聞云何？由不共故」，這是說九句因的第五句，也就是不共不定，說不共不定為什麼不能放在不定過里邊兒呢？九句因第五句的式子是「聲常，所聞性故」，現在是討論因過的，所以說「所聞云何？」就是說，「所聞性」這個因怎麼樣呢？我們看這個因，因法「所聞性」與宗前陳「聲」是重合的，二者外延一致。對于「聲常，所聞性故」來說，有沒有同品具備「所聞性」的？注意除聲以外！同品就是具備「常」性者，如虛空、極微之；類的，它們都不具備「所聞性」吧～～那麼有沒有異品具備「所聞性」呢？異品就是不具備「常」性者，如瓶、盆之類的，它們也都不具備「所聞性」吧～～既沒有同品符合因法又沒有異品符合因法就是「不共」。「以若不共所成立法所有差別，遍攝一切，皆是疑因。」因為既沒有同品符合因法又沒有異品符合因法所以陳那論師把這個情況作為了不共不定因。「所成立法」就是宗後陳，「所有差別」是一切含義，「遍攝一切」，「遍」是普遍，「攝」是含攝、包括，「一切」包括佛教、數論、勝論、耆那教等等。陳那論師在這兒就是說，因為同品沒有異品也沒有，所以不管任何人立任何所立法，都是疑惑不定之因。「疑因」就是疑惑不定之因。神泰法師說，比如佛教徒立「聲無常」也好，立「聲常」也罷，以「所聞性」為因的話，就是疑惑不定之因，當然了，佛教徒是不會立「聲常」的。剛才長行中的「所有差別」在神泰法師舉的這個例子中，就包括「聲常」、「聲無常」。勝論師立「聲是實」也好，「聲是和合」也好，以「所聞性」為因，照樣是疑惑不定之因。數論派立「聲是自性」、「聲是神我」同樣，耆那教立「聲是有命」、「聲是無命」還是犯的一樣的毛病。耆那教的有命、無命兩句義，有命就是「有動搖增長之者」，無命是「不動搖無增長之者」。「動搖」就是可以動彈的， 「增長」就是可以長的。象人、樹之類都是「有動搖增長者」，就是「有命」。「不動搖無增長」的主要是指山河大地。陳那論師這一句「以若不共所成立法所有差別，遍攝一切，皆是疑因。」就是說，只要你以聲為宗前陳，以所聞性為因，不管你立什麼都是疑惑不定之因。再看「唯彼有性彼所攝故。一向離故」這句話。「唯彼有性」就是說，只聲有所聞性。「彼」指宗前陳「聲」；「有性」的「性」是指因法「所聞性」。「一向」就是「一相」，也就是因三相中的一相，哪一相呢？這里指同品定有性。「一向離故」的「離」就是缺少，本來應該是因三相都有，現在缺少一相，缺少同品定有性。