《集量論》略解 九 B

《集量論》略解(九)B

非相違相應 　　這一句頌文是對論軌說的。因為前邊兒是對正理派說的，就這一句頌文是對論軌的，所以法尊法師譯本科判中沒有給單列。但法尊法師在長行中給另開了。法尊譯本長行中說，「《論軌》說此攝在相違似因中」，這是在介紹《論軌》的說法。「然如是相」，《論軌》中雖然說法與正理派不同，說宗、因相違這種情況應該是相違似因，但是這樣的說法呢，還是有問題的。具體怎麼說呢？法尊法師譯本中說，「彼說二種相違」，這一句頌文「非相違相應」就說了這個，說有二種相違，「彼說」應該是指《論軌》中說，《論軌》中說有二種相違。「一宗義相違，二宗派相違」。所謂宗義相違，就是說你的因與你立的宗相違背。比如說，「聲常，因為按教義來說聲無常故」。「聲常，一切無常故」這個例子中的「一切無常故」是錯誤的異法喻，可不是因，這得記住。所謂宗派相違，這一個是指違背教義，類似于自教相違。「彼二俱非有此」。「彼二」就是指宗義相違和宗派相違。「俱非有此」的「此」是指「聲常，一切無常」這種情況，就是說，相違有宗義相違和宗派相違兩種情況，但是這兩種情況都不能把「聲常，一切無常」這種情況給包含進去。「當說彼二亦非相違」。 　　接下來咱們再來說說呂澂先生的譯本。呂澂先生的譯本上來就是，「諸正理者說，宗因相返名曰宗違，是為宗過，如說聲常，一切無常故。」呂澂先生在這兒有一個與《因明正理門論本證文》的對照，咱們前邊兒在說法尊法師譯本時已經把對應的論文給說過了。這里就不多說了。呂澂先生譯本的「宗因相返」其實就是宗因相違。呂澂先生本子接下來是兩句頌文。「若宗因相違，說宗過非理。」接下來長行是，「此說宗與因違，又是宗過，兩俱非理。」這一句就是說，你正理派說「聲常，一切無常故」這個式子是宗與因頂牛，是錯誤的，因為「一切無常故」實際上根本就不是因，後邊兒告訴說，它只是一個錯誤的異法喻而已。這是一個錯誤。第二個是說，你正理派把「聲常，一切無常故」說成是宗過，這也是錯誤的。「兩俱非理」，你正理派的這兩個意思都是不合理的。「所以者何？」為什麼這麼說呢？下邊兒是兩句頌文，「由諸不善學，以異法喻說」。呂澂先生在這兒有個注釋，說「金本此句無不字[gx5] 」，這是他的一個校勘，咱們不說它。呂澂先生在這兒還有一個與《因明正理門論本證文》的對照，對應的《門論》原文是，「是喻方便惡立異法。」下邊兒對這兩句頌文有長行解釋，「且說違宗非理，以此依異喻方便理解無違故。」「且說違宗非理」就是說，先說你正理派的第一個錯誤說法：宗因相違。「以此依異喻方便理解無違故」，你把這個式子作異喻來理解就是了，「一切無常故」它根本就不是因法，怎麼能夠是宗因相違呢？「異喻能說無所立處亦復無因，即顯聲非一切故無無常。」「無所立處亦復無因」就是指異喻的構成原則「宗無因不有」。這一句長行就是說，根據異喻的構成原則，可以得知「聲」不是「一切」，所以就應該是常的。完整的論式應該是，「聲常；非一切故；非一切者是常；無常者是一切法。」呂澂先生譯本接下來又是頌文，「即由合知因，不成無相違」。呂澂先生的頌文與長行交雜，在「不成無相違」這一句頌文的「不成」兩字兒後邊就加了長行，因為「即由合知因，不成」這一句半頌文已經是一段完整的意思了。在「即由合知因，不成」這兒呂澂先生有一個與《因明正理門論本證文》的對照，對應的《門論》原文應該是「由合喻顯『非一切故』……」這里就不解說《因明正理門論》的文字了。下邊兒咱們就看長行解釋。「說宗過亦非理。」前邊兒說的是你正理派有兩個錯誤，剛才講了第一個錯誤：宗因相違，說根本就不是宗因相違，現在開始說你正理派的第二個錯誤：這種情形是宗過。這句長行是說，你正理派把這情形叫宗過是不對的。「此由合說非一切為因」，根據異法喻的組成原則，「宗無因不有」，我們可以得知「聲常，一切無常」這個式子的因法應該是「非一切故」。長行中的「合」字兒是指喻的組成規則，因明喻體的組成規則，同法喻喻體應該是合作法，也就是「說因宗所隨」，而異法喻喻體的組成規則應該是離作法，也就是「宗無因不有」。長行中的「合」就是「合作法、離作法」的省略，這里因為是異法喻，所以是指的離作法。「而犯不成」，承接上一句來說「非一切故」這個因法，這句長行就是說這個因法是不成因。咱們知道，「不成」有兩層意思，一層是指因法自身得不到辯論雙方共許，或者是猶豫而無有法可依，因此不能證成宗法。另一層意思是指因法與宗法在外延上沒有屬種關系，因此不能成為因法。這兩層意思中，犯了任何一層意思就是不成過，若犯了兩層意思，當然更是不成過了。這個咱們可以看一下《因明入正理論疏瑞源記》卷五，中間介紹說，「略纂三曰，何故名不成者，此有兩解。一云因體不成名不成因，如宗過中俱不成等，自體不成名不成過。其因與宗俱不許有隨一不容或复猶豫無宗可依，如此之因皆體不成，名不成因。不成即因名不成因也。……二云因不證宗名不成因，不成之因名不成因也。[gx6] 」這一段話就是說慧沼法師在《略纂·卷三》中說的，不過《略纂》這個書現在已經見不到了。沈劍英先生在他的《因明學研究·修訂本》的220頁也引用了這一段話，但他中間引丟了「如宗過中俱不成等，自體不成名不成過」這一句，這不是他省略了，省略的地方他有省略號，這一句話處他直接通下來了。按規矩來說這應該是不行的。若引原文就該準準確確地引用原文，原文太長，或者中間有話與你的文章無關的，你可以用省略號表示出來，表明人家原文還有但自己沒抄，要不然你乾脆就用意引得了。《集量論》中這一句「而犯不成」就是說「非一切故」犯了不成過。「聲即攝在一切中故」，為什麼說「非一切故」這個因犯了不成過呢？因為「聲」被包含在了「一切」中。「又此因是宗一分故。」「非一切故」這個因犯不成過的另一個原因是：這個因根本就是宗的一部分。下邊兒呢陳那論師還有詳細的說明。「若聲與余法合以說一切」，如果我們把「聲」以及其他的「非聲(之法)」合起來叫做一切的話，「聲攝于內，非一切因不成」，聲被包含在了一切之內，根本就不存在「非一切」，如此，則因法「非一切故」根本是不共許的。「若除聲說一切，如是非一切因同宗差別，即宗一分為因，亦是不成。」如果說我們把除聲以外的所有叫作一切的話，則因法「非一切」與宗支「聲常」的前陳「聲」是一回事兒了，這根本就是以宗的一分為因，所以說，照樣還是不成因。「如說聲無常，以無常故」，在法尊法師譯本中是「如云：無常，以無常故」，沒有「聲」，呂澂先生譯本中有「聲」，呂澂先生的譯本更清楚。不過韓老的譯本也是沒有「聲」字兒，給法尊法師的本子是一樣的。「此是不成因過」，「聲無常，以無常故」這當然是不過因過，很明顯的，不用多說。「喻復有過」，「聲常，一切無常故」這個式子中「一切無常」就是錯誤的異法喻，現在也不多分析了，以前分析過的。「不關于宗」，「聲常，一切無常故」這根本就不是宗有過失。 　　接下來呂澂先生譯本說，「成質難論以此相違攝似因中」，呂澂先生譯本中的成質難論就是法尊法師譯本中的論軌。正理派說「聲常，一切無常故」是宗過，而成質難論說「聲常，一切無常故」是似因過。接下來就是頌文中的最後三個字，「無相違」，長行中說，「彼論復說相違有二，與宗義相違及與能立邊相違，此中二者皆不具，故非相違因過。」「彼論」就是成質難論，成質難論中說有二種相違，一種是宗義相違，另一種是能立邊相違，能立邊相違就是與教義相違背。「此中二者皆不具」，就是說「聲常，一切無常故」與這二種相違都不相符，所以根本不是相違因。 　　下邊兒咱再大致把韓老的譯本給說一下。「諸正理論師說言：所謂宗與因相違及與宗相違，彼等均是宗之過失。」在這一句長行中，比法尊法師的長行多一個情況，就是「及與宗相違」，第一個「宗與因相違」，這與法尊法師譯本是一致的，這第二個是法尊法師譯本中沒有的。不過我們再往下讀，發現韓老譯本中也是只有一個例子，就是「例如所說：聲常，由一切無常故。」根據這個，所以我想，「及與宗相違」仍然是指因與宗相違，因為因明論式只有三支，就是宗、因、喻，既然說「(及)與宗相違」，除了宗本身，就只剩下因和喻了，那麼就可能是說因與宗相違，或者是說喻與宗相違，如果是說因與宗相違的話，就成了第一種情況「宗與因相違」，如果是喻與宗相違的話，咱們知道，窺基法師在《因明入正理論疏》中說過，「二喻即因」，所以，把它歸入「宗與因相違」也是能夠說得過去的。所以說，韓老譯本下邊兒只有一個「聲常，一切無常故」的例子也是可以的。接下來韓老譯本是兩句頌文，「宗言與因相相違，謂為宗過非應理」。對于這一句頌文是不用解釋的，很明白，所以韓老譯本接下來的長行是，「此中于宗及喻所謂相違，二所非理。」這一句話與法尊法師的稍有出入。法尊法師的譯本剛才咱們讀過了，是「此中言宗與因相違」，這一句話後邊兒法尊法師有一個括號，里邊兒說，「及是宗過」，括號外邊兒還是接著前邊兒，說，「俱不應理」。按法尊法師的來的話，只有一個不應理，第二個不應理是指「及是宗過」，可他這個「及是宗過」是自己給用括號給加進去的，當時我讀到這兒的時候，第一次讀我就覺得可能是法尊法師為了與下邊兒的「俱(不應理)」配套，不然的話要什麼「俱」！按韓老的譯本則很順暢。「云何耶？」接下來又是頌文。「由諸不善學習者，彼不同法由喻說」。這兩句頌文是需要長行解釋的。「若彼為因相結構，即此說與宗相違，不應道理。」如果你說這個論式――聲常，一切無常故――是宗過，是不合理的。「因相結構」就是因明論式，這里指「聲常，一切無常故」。「說與宗相違」，叫它做宗過。為什麼不能叫宗過呢？「如是乃由異法喻之結構性為相違故。」因為這個「一切皆無常」在這個式子中只是一個錯誤的異法喻而已。「此中依如是構成當為嚴飾。」應該把這個式子這樣說才對。怎麼說才對呢？「說『聲常，由一切無常故』者，謂由□□非一切性故，如是之義。」因為這句話咱們讀不完整，所以不說了。「若如是者，依異法之喻依無有所成立顯示因相為無。」如果這樣的話(到底怎樣呢？因為中間隔了一句，咱們只能根據法尊法師譯本進行推測一下)，根據異法喻的原則，異法喻的原則就是「離作法」，「離作法」就是「宗無因不有」，咱們根據這個原則就可以推知這個式子「聲常，一切無常故」其實根本就沒有舉出因法來。咱們對照一下法尊法師的譯本，我有這麼一個想法，要是法尊法師的譯本不是印出來的話，可能會更好。為什麼呢？那樣的話我就可以給再進行一下標點，這樣的話，與韓老的譯本對應起來就更順手了。可惜法尊法師的譯本是印刷品，太清楚，咱們不能給再加標點。這樣對應起來總是有點兒彆扭，尤其是「此中依如是構成當為嚴飾……」一直到「……顯示因相為無」這一節。下邊兒還是頌文，「因由衡量此非是，所立非與□相應。」長行解釋說，「由衡量故者，此中于聲說一切故，非一切性非于因相中說」，這與法尊法師的譯本是一樣的。論式是「聲常，一切無常故」，一切是無常的，聲若是一切的話，聲就是無常的，但聲不是一切，所以聲是常。「此中于聲說一切故」，這里說聲是一切，「非一切性非于因相中說」，所以要說「一切(皆無常)」為因。「此未成就者」，「未成就」就是還沒有得到公認，是指剛剛說的「以『一切無常』為因」，這沒有公認主要是佛教徒不承認。「謂或由『一切』之領域亦攝聲故，或由所斷定之一宗故。」這一句是承接上一句而來，上一句說了，說以「一切無常」為因沒得到公認，這一句就分析為什麼這個因得不到公認。有兩個原因：一個是「一切」的外延寬，已經把聲給含攝在內了；另一個原因是這個因是宗的一部分。這第二個原因得拐點彎兒才能說清。你正理派說「聲常，一切無常故」，這就等價于「『離聲』無常，一切無常故」，看「『離聲』無常，一切無常故」這個式子就很明顯了。「若此說『一切無常』中由『一切』之聲，若亦具有『聲』而說者」，這一句要是咱們只看字兒的話，與法尊法師的譯本沒什麼不一樣的，但因為韓老譯本中的標點符號與法尊法師的不一致，就導致了「一切之聲」這四個字兒不一樣。按法尊法師的譯本，應該是一切的聲音，內聲、外聲、內外聲都包括，但按韓老的譯本，則就成了你說話，說出來了「一切」這個詞，你說「一切」這個詞所發出來的聲音，「一切」。你發出的「一切」這個聲音也是「聲」！「若如是者，『一切』之領域中亦攝聲，故無有非一切性。」只有「一切」，根本就不存在「一切之外者」。「云何無有？」 　　時間到了～～好，那咱們就不往下說了，反正與法尊法師的譯本從義上來說，差別不大。就下課。不說了。 　　(這里把韓老譯本補完：若于爾時由是一宗故非是一切。若如是者亦于其余是一宗性。由非一切故。若如是者當不許非一切。又若如是者當成宗過失性，由無常性顯明常性故。于聲中非當除遣有性故，于聲中說有故，當隨其所應成為異法喻結構性。若謂一切遠離聲則聲性非是一切者，又此是所斷定義之一宗，故為未成就。例如：無常，由是無常故。所謂「聲」是未成就義性，如是所謂非有一切，故之因亦爾。若謂如說：諸和合解作其他之義，由是和合故。如是說：所作無常，由是有為故。于此等中亦見所斷定義之一宗當成為因相。若如是者，此中一切和合及有為者，非所斷定義，由成為無喻故。然而如是即為眼等及有為之一宗。又若謂聲性當成為非共同者，則無有成為如是之功能。所斷定義之法者非是共同，謂所聞性理非共同，而于聲中無別聲故，由非如是故，即是所謂未成就性之因過。又喻過非是宗過。于立諍中乃與此相違之似因性領域中所攝，依如是相狀者，非與反相應。此中相違者，顯示二種：一與所斷定之義相違。二與成就之定說相違。此二者與此亦不可有。當顯此二者亦非相違性。) 　　前邊兒已經說完了所立，下邊兒該說能立了。翻開書本65頁，接著往下讀。 　　「如是已說所立宗，今當說能立因」，前邊已經說過了所立宗的有關事項，下邊就要說因的有關事項了。 　　所有因似因　多屬于宗法　故于因等義　先廣顯宗法 　　宗法于同品　謂有非有俱　于異品各三　有非有及二 　　接下來對這這八句頌文進行解釋。「此中宗法分為九種，故先當觀察」，這是要開始說九句因了。九句因是因三相的理論基礎，要先說。「且此中云何名為宗法？如何不成？」這是兩個問句，「宗法」是宗後陳，宗前陳是「宗有法」，不過因為這里是說因的，所以這里的「宗法」應該理解成「宗上有法的性質」，比如說，「聲無常，所作性故」，咱們知道，無常是聲的一個性質，我們把無常稱為宗法，現在說因的話，那麼，因法「所作性」也是聲的一個性質，在式子中所作性是因法，但它也是宗法。這一句長行「且此中云何名為宗法」的「宗法」應該是指所作性因是聲的屬性。這個「且此中云何名為宗法？」就是：哪些是屬于宗前陳的一個屬性呢？「是宗前陳的屬性」就是是宗法。「如何不成？」有哪些不是宗前陳的一個屬性呢？「不是宗前陳的屬性」就是說不是宗法。到底哪些是哪些不是？你們知道不知道？這麼糊涂～～在《入論》、《門論》中就說過的，《入論》中說過因十四過，六個不定、四個相違是宗法，也就是符合遍是宗法性，四個不成不是宗法。十四個中有十個是宗法，所以頌文中一上來的兩句就說了，「所有因、似因，多屬于宗法」。對于頌文後邊兒還有詳細解說。先往下看長行，「以有法已極成故，非所樂成立」。因為宗有法是共許極成的，所以宗有法肯定不是我們所要成立的，它不能稱為宗。「曰：此無過失。」說：這沒錯兒，就是指把宗有法稱為宗也是可以的。為什麼呢？ 　　總是所立故　法有法單獨　雖非真所立　是彼一分故 　　假說名所立 　　這段頌文就是解釋為什麼把宗有法稱為宗也是可以的。「總聚之義是所比量，如前已說。」咱們前邊兒已經說過了，宗體才是所比量，這沒有什麼疑問。「彼正所立總聚之支分義，單獨之法及有法假說名宗，是彼之法故無有過失。」「彼正所立總聚」就是指宗體，「支分」就是一部分，或者是聲，或者是無常，這就是一部分。「單獨之法及有法」應該是「單獨之法」和「單獨之有法」。「單獨之法」就是單單災後陳；「單獨之有法」就是單單宗前陳。「假說名宗」，就是說，它本來應該叫有法、法，可我現在叫它們宗，我雖然這麼叫了，但我知道其實它應該叫有法、法。我這只是假立而已。就象罵人時說：你這個蠢豬！我說人家是豬，可人家還是一個人，並沒有因為我叫人家豬人家就成一只豬了。「如說燒衣」，這例子舉過好多次了，烤火時一個火星燒著了衣袖，你說燒著了衣服這也沒人說你說的不對。還有你看見城的東門你說你看見城了，這也沒有說不對。當然了，這其實只是陳那論師自己的說法而已，也就是說他在給他的話不嚴謹作辯解。有人說陳那論師的話不嚴謹，陳那論師就作辯解。比如說你要是折了一枝樹枝，我說你砍了一棵樹，這行嗎？這已經有點兒傷筋動骨了。後來就有人說陳那論師，畢竟名不正言不順，取一個好名字還是必要的。就是說，你把宗有法、宗法說成宗也行，但畢竟不好，只能說是說得通而已。 　　由彼俱成法　而得名言故 　　「由是立敵俱成之法，而立宗法之名言故」。「立敵俱成之法」是指所作性，雙方都認為所作性是聲的一個屬性。因為所作性雙方共許它是聲的一個屬性，所以我們就說它是「宗上有法的一個法」，神泰法師稱之為「是宗家法」。 　　若俱或隨一　相反或猶預　法成非所許 　　「此中義說：若俱顛倒極成，即不許為因」。「此中義說」還貫通到後邊兒，因為這三句頌文說了好幾種情況：兩俱、隨一、猶豫、所依。「顛倒極成」就是指不極成，顛倒過來才極成，你不顛倒過來當然就是不極成。「俱顛倒極成」就是指兩俱不成。這一句「若俱顛倒極成，即不許為因」就是說因法不可以兩俱不成。什麼是兩俱不成呢？「如云：聲是無常，是眼所取故。」陳那論師舉了一個兩俱不成的例子。在這個例子中，雙方都不承認聲是眼所取的，因為聲是耳所取，與眼沒有關系。象這樣的情況就是兩俱不成。窺基法師在《因明入正理論疏》中又把兩俱不成分成了有體全分兩俱不成、無體全分兩俱不成、有體一分兩俱不成、無體一分兩俱不成等情況。「若隨一顛倒成者」，這是隨一不成。「如對聲顯論者，說所作性故」，勝論派對聲顯論師立了這麼一個式子，「聲無常，所作性故」，聲論分聲生和聲顯兩種，聲顯認為吠陀之聲永恆，在緣具的情況下表現出來，緣不具時就不表現出來，雖然說沒有表現出來，但它仍然有。現在你立「所作性」因，聲顯論師當然是不同意的，這不符合他的說法。「隨一」就是不管哪一方，隨便哪一方，但是因明立論都不會拿自己不承認的說法的，所以只能是對方不承認，如果出現自己不承認的情況了，就加簡別語。「若二俱或隨一猶豫者」，這是說猶豫不成，「二俱猶豫」是雙方猶豫，「隨一猶豫」是隨便哪一方猶豫，反正是猶豫。「如以懷疑菸處，成立有火」，還不敢肯定那到底是不是菸，就成立「彼處有火，現煙故」。「言法成者」，這兒法尊法師給加了一個括號說明，「信慧譯為所依不成」，就是說，這兒的「法成」，在信慧本中是所依不成。「如云：樂等一切處有故，我周遍而有」。這是對佛弟子立的，我認為是勝論師立的，沈劍英先生認為是數論師立的，但不管怎麼著，這個「我周遍而有，樂等一切處有故」的前陳「我」佛弟子是不承認的，因為宗前陳不共許，就導致了因法沒有所依，這就是所依不成。式子中的「我」是神我，「樂」是勝論派「我有十四德」中的一個。這就是因法的四個不成。「此復于宗法中」，這要對前邊兒的說法進行總結了。這兒「宗法」是指因三相中的遍是宗法性，因為上邊兒說的四種因過都是不符合遍是宗法性才有的過失。下邊兒用了一句頌文進行總結。

　　不許皆能破 　　對于這句頌文，法尊法師是用了一個括號說明了一下。「此句是結上文兩俱不成等皆不許是宗法。對此一切皆是能破也。」這句話很清楚，就是說它是對上文兩俱不成、隨一不成、猶豫不成、所依不成的一個總結，說只要有這幾種情況出現，則因法就不是宗法了(指不符合遍是宗法性)。指出這個，不管你用什麼方法都算是能破。還記得能破有幾種嗎？對，就是立量破、顯過破。

　　若俱極成者　能破或能立 　　長行說，「謂若俱極成為非宗法者」，如果說雙方共許某個式子的因法不是宗有法的屬性，這會怎麼樣呢？下邊兒陳那論師舉例子來進行說明。「如云：眼所取性。此即能破。」比如說「聲無常，眼所取故」這個式子的因支「眼所取」，它就是雙方都不承認它是宗有法聲的屬性，這種情況也算是能破。「能立者，如云：由緣別而異故」。上一句說能破，這一句說能立，例子是，「聲(無常，由)由緣別而異故」，關于這個例子，我得再羋羋(mi)才行。可能是指：比如說這一下我聽見鳥叫，再一下我又聽見汽車聲，又一下子我聽見了挖掘機的聲音……于是我就立了這樣一個式子：聲音是無常的，因為不同的聲音我感覺到不同的。至于對不對呢，我一下還說不清。「問：其余非能立非能破者，由何了知耶？」有人來問了，說你說了有能破的，有能立的，對于那些即不是能立又不是能破的怎麼辦呢？我們怎麼認識它呢？下邊兒陳那論師用一句頌子來回答。

　　余者許重成 　　什麼意思呢？長行解釋說，「若能成立為宗法者，彼是能立。若成立為非宗法者，即是能破。」就是說，如果它是有法的屬性，則就是能立，如果它不是有法的屬性，就是能破。這很簡單。在這兒法尊法師給加了個括號，與《因明正理門論》有個對照，「此段如《理門論》云：『唯有共許決定言詞，說名能立或名能破。非互不成猶豫言詞，複待成故。」當然了，是指前邊兒說的這一段，不是只「余者許重成」這一句頌文。「唯有共許決定言詞，說名能立或名能破」，就是說，立論者和論對者都共許同品有因了、所有異品都沒有因這樣的因就是正因，以正因來證明宗，這叫能立。如果說立論者和論對者雙方都許同品無因、異品有因，這樣的因是不正確的，以這樣的因來證宗，咱們知道，這是相違因。如果立論者和論對者雙方共許同品、異品都無因，或者異品有因，這是不定因。以相違因或不定因來立宗，就是似能立。陳那論師把這個叫能破。神泰法師說：雙方辯論，立論者所立的論式因支有過失，論對者指出了立論者所立論式的過失，這就叫能破。(神泰法師原話是：彼立論人因有相違及不定過，其敵論人俱能現彼立因有相違及不定過失，說此過真，立敵俱許，即名能破[gx7] )。「非互不成猶豫言詞，複待成故」，這是說正確的能立和正確的能破，都是立論者和論對者雙方共許才行，如果不是這樣，就有可能成為隨一不成過或者猶豫不成過。隨一不成和猶豫不成沒有證成宗的能力，要想證明你的觀點兒，就得重新立一個論式，得立兩俱共許因、決定因的論式。 　　剛才說，是有法屬性的是能立。接下來對能立的情況又說了一下。「其宗法為能立者」，這有什麼情況呢？ 　　有法非能成　有法及于法　法亦非有法　法成法成故 　　有法亦如是 　　長行來解釋了。「且如有說：以煙立火，是以有法立余有法。」有人這麼說，具體誰這麼說呢？反正不是新因明師，是外人。接下來是一個例子，就是《因明正理門論》中的「煙有火。」完整地寫出來是這樣的，「煙有火，是煙故，猶如余煙」。窺基法師在《因明大疏》中原文是，「如遠見煙立下有火。以有菸故。豈非彼以有法成有法。煙之與火俱有法故。[gx8] 」《集量論》中的這句長行說，這個「以菸立火」，是「以有法立余有法」，咱們說了完整的式子，說完整的式子應該是「煙有火，是煙故，猶如余煙」，完整的式子中的宗支是「煙有火」，宗前陳是「煙」，宗後陳是「火」，因法是「是煙故」，咱們知道，因明論式的因法實際上是可以轉換的，比如「聲無常，所作性故」的因支咱們就可以寫成「聲是所作性故」，對于「聲是所作性」這個判斷句來說，咱們要成立無常是聲的一個屬性，就是拿聲(宗前陳)的所作性屬性(因)來成立聲(宗前陳)的無常屬性(宗後陳)。對于「煙有火，是煙故」這個式子來說，咱們把它的因支轉換一下，那就成了「菸是煙故」，這句「煙是煙故」中的前一個「煙」是宗支中的前陳，後一個「煙」是因支。這個「煙是煙故」就是說：我們拿煙(宗前陳)的菸屬性(因)來成立菸(宗前陳)的火屬性(宗後陳)，這就是《集量論》長行中說的「以有法立余有法」，這「有法」是指「是宗前陳的(一個)屬性」，而不是指「宗前陳」，「余有法」的「余」是「另外」、「其余」的意思，就是指「宗前陳的另一個屬性」。「彼說非理」，這說法是不對的，就是指外人的這個說法是不正確的。「此中非是知火有性」，法尊法師對這一句話有個括號說明，「人皆知有火故」，就是說，人人都知道煙與火是不分離的，只要有煙肯定就有火。「說于此也。」這一個「說于此也」應該與前邊兒的「此中非是知火有性」連在一起，意思是說，你立的式子的意思應該是：冒煙的那個地方有火，強調的應該是處所，但是你把「煙有火」理解成了「只要有菸就有火」(即煙與火不相離)。「說于此也」就是「說的話(指「煙有火」)是這個(意思)」。「若謂以菸所屬為所立者，應成宗義一分為因。」如果按你外人的「煙有火，是煙故」來說(意思是表示煙與火不相離)，這因法「菸」是宗的一部分，宗前陳是煙，宗後陳是火，因法是「煙」，宗前陳也是「煙」，這就是「宗義一分為因」，這當然不對。「若于所比菸見有火者，亦不應理，應無所比量故。」外人就說了，說我把「煙有火，是煙故」解釋成「根據菸而認識到火」，這不就行了嗎？陳那論師說「若于所比菸見有火者，亦不應理」，「若」是如果，表假設，就是文中並沒有外人出來說話，這里就假設外人這麼說，這是因為有這種可能性，于是陳那論師就用這句長行把這種可能性消滅在未生之時。如果把「煙有火，是煙故」理解成「根據菸可以認識到火」的話，這種理解也是不對的。為什麼不對呢？「應無所比量故」，就是：得不到確定的認識。這一個我得給大家解釋一下怎麼可能得不到確定的認識。在煙、火二者之間，火是因，菸是果，這個咱們是可以理解的吧～～就是由火引起菸。由因推果這是確定的，毫無疑問，但是你要逆推的話，想從果推出因，這是不準確的。就是說由菸推火是不可靠的。火推菸可靠，但菸推火不可靠。數學上就有：原命題成立，逆命題不一定成立。1+1=2是絕對的，但要把2分解的話，只能說有分解成1+1的可能性，你給分解成3-1也行，給分解成5-3也行……根據需要而分解成不同的數據，有很多種可能性。1+1=2是唯一的答案。根據菸認識火這是由果推因，它不絕對，所以說「應無比量」。能夠成為「量」的一定得是「有定解」，如果你這「定解」的正確的，則是現量或者比量，如果你這「定解」不是正確的，則是似現量或者似比量，但若沒有定解的話，就是非量。「故必應說于此，成立方處。」所以必須把「煙有火」解釋成冒煙的那個地方有火，強調的是處所而不是火。「彼即有法。」按呂澂先生的譯本的話，好說，因為呂澂譯本在上一句「成立方處」這個地方是逗號，而法尊法師譯本則是句號，這一標點符號的不同也影響閱讀。要是逗號的話，則給上一句連起來了，上一句說要強調的是處所，一接上「彼即有法」則就好說：處所才是宗前陳。我們把「煙有火」改成「冒煙的那個地方有火」，「煙」成了「地方」的修飾語，強調的是地方。「此中非以德與有德之理，安立法與有法」，「德」就是性質，「有德之理」應該是事物，因為只有事物具有屬性，比如黑板，它有方便寫字學知識的性質。本來呢，有事物就有屬性，只要我們認識到了事物，也就可以認識到屬性，屬性與事物的關系，就是法與有法的關系。但是「此中非以德與有德之理，安立法與有法」，就是說，但是這里不是用屬性與事物的關系來認識、來安立法與有法的關系，卻是用屬性來認識屬性，這就不對了，用屬性來認識、推出事物的可以的，用屬性來推出屬性是不可以的，所以說，「如是且說非以有法成立有法。」所以說，「煙有火，現煙故」不能夠理解成以屬性成立屬性。「次應說亦非以有法成立于法。」前邊兒說的是以屬性成立屬性，說是不可以的，現在說用有法成立法，說這也是不可以的。下邊兒有例子。「如有說：以火立觸。」「如有說」，比如曾有人立了這麼一個式子。「以火立觸」，把這個「以火立觸」寫成完整的式子形式就是，「火有觸，是火故，猶如余火」。「觸」是指感覺，因為這里是說火的，所以是指熱的感覺。在「火有觸，是火故」這個式子中，宗前陳、有法是「火」，宗後陳、法是「(熱)觸」，因法是「火」，因法就是有法，這就叫「以有法成立法」。剛才「以火立菸」是的「有法」是指屬性，在這「以火立觸」時「有法」指事物。「彼亦非理」，這個「彼」是指以有法成立法，剛才說以有法立有法是不對的，這是說以有法成立法也是不對的。「如前說于此故」。就象前邊兒說的那個意思是一樣的，就是說，這個「以火立觸」的意思其實是「此火爐處有熱觸」，是這個意思才對。「若謂此應道理，于一切煙，見有火故。」這個「此」是指外人的說法，就是「以有法成立法」。如果說你外人的說法成立的話，那麼就應該在任何地方看見煙就看見火。「方處雖是所立，然以火之差別熱觸為所立故，則觀察方處無義。」「方處」就是地方，就是處所，是指冒煙的那個地方、火爐處。「火之差別」就是指火的不同情況，比如說大火、小火，有的火很熱，象煤燃燒的火，而有的火就不太熱，比如象酒著火，酒著火就是象你的筋骨扭住了，可以用酒放在一個盆子里點著，然後用手撩著在扭傷處洗、燒，火在胳膊上燒著，但是並不是感覺很熱；再比如說磷火，這也不是很燒人。這就是「火之差別」。那麼，「火之差別熱觸」呢～～就是因為火的差別而熱觸不一樣，「熱觸」就是熱的感覺。雖然說要成立的是地方(有火、有熱觸)，但是「因火的差別而使得熱覺不同」為所立，那麼你來審察地方就沒有意思了。這話有些拗，意思就是說，你本來是想說「火爐的那個地方是熱的」，這是強調地方，但是你卻說「火有觸」，這就成了火的不同熱覺就不同，成了強調「熱的(感覺)」，既然是強調熱的感覺，那麼觀察處所就沒有意思了。「亦非以宗義一分為因。」理解成宗義一分為因也不對。為什麼呢？「以火之差別為所立故，以總為因故。」「火有觸」其實反映的是火的差別，你立了「火有觸」，以它為所立，但是你的因法是什麼呢？「是火故」，火是總相，火的不同是差別相，你這里的宗是差別相，因是總相，怎麼是「宗義一分為因」呢？若是「宗義一分為因」的話，就應該是以總相為宗，以差別相為因。這個不難吧～～就象說「白馬有四條腿，是馬故，猶如紅馬」，這就是宗說的是馬的差別相，因是馬的總相。說，這不能是以宗義一分為因。差別相是下位概念，而總相是上位概念，要是宗義一分為因的話就得反過來才行。「言火之差別為所立者，應許方處所別之菸為所立。」這一句話呢，法尊法師在「菸」字兒的後邊加了一個括號說明，說「應是火字」，不過呢，我看了韓老的譯本，人家也是「煙」字兒，法尊法師的這個說明只能說是法尊法師自己理解上的事兒。法尊法師的意思就是說，雖然說《集量論》的原文用的是「煙」字兒，但用「菸」字兒這句話解釋不通，用「火」字兒的話，就可以解釋通了。咱們來看，對于「火有觸，是火故」這個式子來說，「方處所別之煙(火)」就是指「(所說的這個)地方的煙(火)的差別相」。《集量論》的這一句長行是說，你要是以「火的差別相」為所立的話，你就要以「當下說的這個地方的『火的差別相』」為所立。「此中何故嗔方處之差別而愛火之差別也。」現在你為什麼取火的差別而不取地方的差別呢？「有說法不成立法亦不成立有法。」 這句話中的前一個「法」是指因法，我們知道，因法也是宗上有法之法，比如說「聲無常，所作性故」，這個因法「所作性」就是宗上有法「聲」的一個法(屬性)。這句話中的後一個「法」是指宗後陳。「有法」是宗前陳，這不用說。這句話就是說：有人以為，因法證明不了法的成立，也證明不了有法的成立。接下來是外人舉了一個例子，來說明因法不能證明法的成立也不能證明有法的成立。「如說：最勝有一，現見別物有隨轉故」法尊法師所加括號中說「奘譯『有總類故』」。這是外人立的一個式子，其實就是《正理門論》中的「最勝為有，現見別物有總類故」。這個式子是數論派說的。「最勝」就是數論派的「自性」。「別物」是指除「自性」和「神我」外的其余二十三諦。「有隨轉」就是玄奘法師說的「有總類」，就是說二十三諦都是自性所有。數論師這個式子就是說，「自性是有的，因為其它二十三諦都是自性所有」。

　　數論派的主要思想是二十五諦，他們說二十五諦含括了世界萬有，二十五諦又可分為四。一個是本而非變易，就是說，是根本而且又是不變的。這一個是自性。什麼叫自性？他們說，自性就是不依賴任何事物的獨立存在性。第二個是變易而非本，就是說是變易的而且又不是根本。包括：耳、皮、眼、舌、鼻、手、語具、足、大便處、小便處、心平等根、地、水、火、風、空。這個變易而非本中包含十六種(應稱十六諦)，其中前十一個叫十一根，就是耳、皮、眼、舌、鼻、手、語具、足、大便處、小便處、心平等根，這十一根的最前邊五個叫五知根，就是耳、皮、眼、舌、鼻，接著的五個叫五作根，就是語具(說話所必須的口舌等)、手、足、大便處、小便處。第三個是亦本亦變易，就是說既是根本又是變易的，包括大(覺)、我慢、五唯，五唯包括色、聲、香、味、觸。第四個是非本非變易，就是「神我」。數論師的二十五諦中，「自性」和「神我」是最重要的范疇，他們說，宇宙萬有的根源是物質性的「自性」和精神性的「神我」，「自性」受「神我」的影響，于是有了「大(覺)」，「大(覺)」就是「理性的覺」，有了「大(覺)」以後，從「大(覺)」生出了「我慢」，「我慢」有兩種，一種是「變異我慢」，一種是「太初我慢」，從「變異我慢」生出了五知根、五作根、心根(心平等根)，從「太初我慢」生出了五唯，由五唯生出五大。至此，宇宙成立了。

　　關于這個式子咱們就不再分析了，因為以前分析過。「此中但立別物定有一因為宗。」這是陳那論師的話。剛才外人說了，說(共許的)因法也(有可能)既成立不了法，也成立不了有法，並用「最勝有一，現見別物有隨轉故」這個式子來證明他的說法，說這個式子就是憑因法成立不了有法。陳那論師這句長行就說了，說你的「最勝有一，現見別物有隨轉故」根本就談不上是一個論式，你這個所謂的論式只是想說二十三諦總得有一個來處，你把這個來處叫作自性，這與其說是一個論式還不如說是一個陳述為好。這就是說，有些人神經過敏，把一個好好的陳述不用陳述語句表達，學了點兒因明就用因明論式的形式來表示陳述語，給人一個怪怪的感覺。剛才立的什麼「煙有火，是煙故，猶如余煙」以及「火有觸，是火故，猶如余火」其實都是這樣，因為有人賣弄，把好好的陳述語不用陳述語表示，而要用論式形式表達，出了問題。「謂如塊段等定有一因為喻」，「塊」就是把一個大石頭一砸就成了好幾塊兒，就是這個「塊」。「段」也是這樣，有一根木柴，你把它截成了一段兒一段兒的。這句長行就是說，二十三諦一定得有一個來處就象這一塊兒一塊兒的東西總得有一個來處一樣，它不可能無中生有、憑空而來。「故是立余法為宗也。」所以說你立的「最勝有一，現見別物有隨轉故」這個式子，要成立的是余法。咱們知道，我們一般是把宗前陳「最勝」叫有法，把後陳「一」叫法，但我們現在成立的不是「一」，而是「必有來處」。「何以故？」為什麼呢？「曰：成故，有法亦如是。」這一個「成故，有法亦如是」是頌文。接著有長行解釋。「言『亦如是』者，謂顯由余法差別之有法亦是所立。」先解釋的是頌文中的「亦如是」這三個字兒。說亦如是這仨字兒是為了顯示有法也是所立。剛才那一句是說「余法為宗」，就是說「必有來處」是所立，這一句就說「有法」也是所立。這樣，上一句說「余法」是所立，這一句說「有法」是所立，實際上就是說，是二者結合起來構成的宗體才是所立。「是成立因法與所立法，無則不生也。」這一句是說因法與所立法的關系，要是沒有因法，所立法就成立不了。或者反過來說，要是沒有所立法(所立法是果)，也就沒有因法。

　　接下來咱們再看看呂澂先生的譯本。呂澂先生的譯本相對來說還是比較規范的，畢竟來說是自己校正過。法尊法師的譯本是一九八零年七月末才譯出來，可他十二月十四日就去世了，沒有來得及校正。也不是訂本[gx9] ，羅炤先生的編輯說明和楊化群先生的序中都有出版這本書是為了悼念法尊法師的意思[gx10] ，所以是他們給印出來的。 　　「說所立已，今當說因。」「所立」就是指宗。宗說過了，接下來該說因了。接下來的是八句頌文。「有宗法是因，又多彼相似，以故因等義，先當廣顯示。」這是首先的四句頌文。呂澂先生在這四句頌文這兒有個與《因明正理門論本證文》的對照，對應的《因明正理門論本證文》原文是這樣的：「因與似因多是宗法，此差別相今當顯示。」《因明正理門論本證文》里的這句話可不是頌文形式。在「因與似因多是宗法」這句話中，「因」是指正因，「似因」就是不正確的因。正因沒話說，就是符合因三相。似因則是不合乎因三相的規則。在《因明入正理論》中，有因十四過，就是那里邊兒說了十四種似因，十四種似因分為三類：四個不成、六個不定、四個相違。在這十四種過失中間，六不不定因、四個相違因，都是符合因三相的第一相遍是宗法性的，正確的因也是符合因三相的第一相遍是宗法性的。符合遍是宗法性就是「是宗法」，也就是說，所謂「是宗法」就是指是宗上有法的一個「法」，也就是說是有法的一個屬性。比如說，「聲無常，所作性故」，這個式子的因「所作性」就是宗有法「聲」的一個屬性，這就叫因是宗法。呂澂先生譯本在這兒是一口氣說了八句頌文，「有宗法是因，又多彼相似，以故因等義，先當廣顯示」是前四句，接下來還有四句，「宗法于同品，有、無、俱、三類，此三于異品，有、無、俱，各三。」呂澂先生在這四句頌文處還有一個與《因明正理門論本證文》的對照，對應的《因明正理門論本證文》原文也是頌子，可以說是用語一致，是「宗法于同品，謂有、非有、俱；于異品各三，有、非有、及二。」這個呢，是說因與宗同品、宗異品的關系的。頌子中的「宗法」就是「宗上有法的法」，這里指因。說因與宗同品有三種關系：宗同品符合因法，宗同品不符合因法，宗同品有些符合因法有些不符合因法。因與宗異品也有三種關系：宗異品符合因法，宗異品不符合因法，宗異品有些符合因法有些不符合因法。這樣兩兩配合起來，就有了九種情況，就是九句因。關于這個九句因，陳那論師的《因輪論》是專論，我已經複制好了，你們下去看一下。到說《(集量論)正明因·立自宗》的時候咱們順便把這個《因輪論》也對照一下，因為它很短，就那麼幾個頌文。現在先不說。呂澂先生譯本在八句頌文之後說，「此中詳說宗法故，先當觀察」。「此中」這兒，這頌子。「宗法」指因，指因與宗同品、宗異品之間的關系。「如彼言宗法者，于義不成。何以故，非許有法為宗故。然此無過。」呂澂先生在這兒有一個與《因明正理門論本證文》的對照，對應的《因明正理門論本證文》原文是，「豈不總以樂所成立合說為宗，云何此中乃言『宗』者唯取有法？」《門論》這句話的意思是說，我們立宗，是立不顧論宗，我們立的是宗體，可是你這里卻是把前陳宗依――有法――說成宗，這是為什麼？《集量論》中這句「如彼言宗法者，于義不成。何以故，非許有法為宗故。然此無過」，「彼」是指以陳那論師為代表的新因明家，因為這句話是外人的問難。「義」這里是道理，咱們知道，「義」有兩個意思，一個是「境界」，一個是「道理」。「然此無過」是陳那論師說的。這句長行先是外人的一個問難，「你陳那說的『宗法』，從道理上來說是不合理的，因為宗是指宗體而不是指宗依。」陳那論師說，我的話沒有毛病。為什麼沒有毛病呢？下邊兒陳那論師用頌子來解說。「總攝為宗故，或法或有法，非總但彼分，假說為所立。」呂澂先生在這兒又有與《因明正理門論本證文》的對照，《門論》對應的文字兒是，「此無有失，以其總聲于別亦轉，如言燒衣。或有宗聲唯詮于法。」《門論》中的文字對應的應該是《集量論》這幾句頌文以及長行解釋。《門論》中這幾句話就是說，總名也可以用在別名上，比如說燒衣，這並不是把整個衣服燒著了，而只是一個火星兒把衣服前襟兒給燒了一個幾乎可以說是看不見的小洞而已。「或有宗聲唯詮于法」，有時候也就是拿宗來指代宗後陳。《集量論》中這幾句頌文中「總攝為宗(故)」的「宗」是指有法、法合成的宗體。就是說，宗是前陳宗依與後陳宗依組成的宗體。「或法或有法」是說：一般來說，宗是指宗體，但有時候把宗這個名字用在「法(宗後陳)」上，或者用在「有法(宗前陳)」上，這也是可以的。「非總但彼分」，「宗」本來應該是完整的兩個宗依，就是宗前陳、宗後陳，兩個部分合起來是「總」，「分」就是部分，指宗前陳或者宗後陳。這句「非總但彼分」就是說，法或者有法不是總體，只是部分，下邊兒一句頌文說，「假說為所立」，「所立」就是宗，與上一句連起來，說：本來宗應該是指兩個宗依合起來的宗(總)體，法、有法不是宗(總)體，是部分，是宗依，但是我們有時候也把宗依假立為「宗」。接下來看看長行的解釋。「理應總攝之義乃為所比，如前已辨。」按道理來說，應該是兩個宗依合成的宗體才是所立，這在前邊兒已經說過了。「然彼總宗所攝一分」，然而，宗所含攝的一部分，「唯法或有法」，或者是法(宗後陳)，或者是有法(宗前陳)，宗前陳、宗後陳都是宗的一部分；「亦得假說為宗」，你也可以叫它們宗。就是指你也可以把宗前陳叫作宗，也可以把宗後陳叫作宗。「因是彼法故無失」。「因」是因為。「彼法」的「彼」是指宗支；「法」是屬性。咱們前邊兒說過的，所謂所立是指「法差別之有法」[gx11] ，所立就是宗，這就看出來了，法、有法都是宗的下位概念。所以說你在有些地方把有法、法都叫成宗也可以，這沒有過失。比如說我指著張三這個小夥子說，「人」，這不是罵人。「如說布衣」，這個「布衣」就是常用的例子「燒衣」，襖袖黏了油你也說是把襖弄髒了。呂澂先生的本子接下來又是四句頌子，「因依俱許說，若兩俱、隨一，顛倒及猶豫，依不成、俱非。」這兒呂澂先生還有與《因明正理門論本證文》的對照，《因明正理門論本證文》的對應文字是這樣的，「此中『宗法』唯取立論及敵論者決定同許」。《門論》中的這句話其實只與《集量論》這幾句頌文的「因依俱許說」這一句頌文對應。意思就是說因要雙方共許極成。這四句頌文說的是因過中的四不成。接著咱們看長行解釋。「此中兩俱成顛倒者」，「顛倒」就是錯誤，這個是說兩俱不成因過。「義準非因」，「義準」就是引申。因為兩俱顛倒，所以咱們就知道這是似因。「如說聲是無常，眼所見故」。這就是一個兩俱不成的例子。窺基法師說這是勝論師與聲論師在討論。這個式子的因支眼所見，討論者雙方都不承認它可以與宗前陳聲構成一個合理的判斷，都不承認眼所見是聲的一個屬性。「又有隨一成顛倒者」，「隨一成顛倒」就是隨一不成因過，隨便哪一方不承認因支符合遍是宗法性都叫隨一不成，但一般來說，多是論對者不承認，少有立論者自己不承認的。「如對聲顯論者說所作性」，把式子完整寫出來呢，就是「聲無常，所作性故」，說這是(勝論師)對聲顯論師立的。因明的因支必須雙方共許其符合遍是宗法性，現在這個式子的因支「所作性」就是聲顯論師所不承認的。因為聲顯論師主張聲原本就有，不過是未曾顯現。也就是說，聲是隨緣而顯，不是隨緣而生的。勝論派立的式子是「所作性」，這就成了隨緣而生，所以聲顯論師是不承認的。「兩俱或隨一成猶豫者」，這是猶豫不成，猶豫不成這里說了兩種，一個是「兩俱猶豫」，就是雙方都猶豫，一個是「隨一猶豫」，就是任何一方猶豫。「如于菸有疑而成立火」，就是「那邊有火，現煙故」，對于因支「菸」，或者雙方都不敢絕對的肯定，或者是有任何一方不敢絕對地肯定，都叫猶豫不成因。「有法不成者」，這就是《因明入正理論》中說的所依不成。《因明正理門論》中也說是有法不成，原話是「或于是處有法不成」，只是在《因明入正理論》中叫所依不成，可這《因明入正理論》是入門第一部論，先入為主，就叫所依不成了。這一個所依不成就是指宗前陳不共許導致因支失去所依。「如說我體周遍，隨處有樂等故」。這是勝論師對佛弟子立的一個式子。宗前陳「我」是勝論師自己承認而佛弟子不承認的，因為佛弟子根本不承認，所以對于佛弟子來說，根本就不存在「這個式子的因支是不是宗前陳的屬性」這麼一個問題。這就是所依不成。接著往下看。「又此宗法性中」，「宗法性」就是因三相的第一相遍是宗法性。這是開始對上邊兒四種因過進行總結，因為上邊兒四種因過都是因為因支不符合遍是宗法性。接一句頌文，「不許亦非破」，關于這一句頌文，呂澂先生的譯本很特殊，與法尊法師的譯本、韓老的譯本都不相同，法尊法師的譯本與韓老的譯本是一致的，呂澂先生的譯本則是與那兩個譯本正好相反。按法尊法師的譯本的話，就是說，如果出現了前邊兒的四種因過，你不讓它們出現，指出來，那就是能破。韓老的本子也是這意思，呂澂先生的本子是「非破」，這個問題呢，我給韓老師討論過，韓老師說只有一種可能性，就是呂澂先生的本子印錯了。當時我說，呂澂先生的本子是呂澂先生自己親自校訂過的，而法尊法師的本子沒有自己校訂過，韓老的譯本乾脆還是手稿，應該來說是呂澂先生的本子可信度高一點兒。韓老師說，這不一定，比如說咱們自己出的書、文章，咱們自己也都校訂過，不還是有錯誤嗎？韓老師說，你再看看用另外的法子(即解釋)繞繞看能不能繞通，要是能的話也行。我繞了半天沒繞得成。這一句頌文後邊兒還接有一句長行，「譬如兩俱隨一不成，或猶豫因」，這一句我還是說不成，從字面上來看，就是兩俱不成、隨一不成、猶豫不成，它們怎麼了？這不成怎麼個「不許亦非破」法？我不明白。呂澂先生在這句長行這兒有個注，說，「此句唯見金本」，而呂澂先生這個《集量論》譯本是以寶本為底本，間以金本的。看下邊兒的兩句頌文。「兩俱極成者，乃為破或立。」這兒呂澂先生有一個與《因明正理門論本證文》的一個對照，對應的《門論》原文是，「于當所說因與相違及不定中，唯有共許決定言詞說名能立，或名能破。」《門論》這句話的「當所說因」的指正確的因，「相違」是指相違似因，「不定」是指不定似因。「共許決定言詞」就是指「當所說因」它是共許極成的，在能立論式中它就叫能立，在能破論式中它就叫能破。對于《集量論》的這兩句頌文，「兩俱極成者，乃為破或立」就是說，兩俱極成的正因，或者說它是能立，或者說它是能破，在能立論式中它就是能立，在能破論式中它就是能破。這兩句頌文下邊兒還接有長行，「若非宗法，必俱許者始成能破，如說聲是眼所見性」。這句長行就說了，如果這因法不是宗前陳的一個屬性，那麼只有在雙方共許的時候它才是能破，注意，這個共許是指雙方共許它不是宗前陳的屬性。比如說「聲無常，眼所見故」這個式子的因法「(聲是)眼所見」。這是很明顯的，因法「眼所見」與宗有法「聲」根本是了不相干的，雙方共許眼所見不是聲的屬性，所以說，這就是能破。這樣的能破是指「因法成立不了宗」。如果能夠成立了宗，就叫能立。在因明中，能立、能破括盡了正確的論辯，能立就是「非能破」；能破就是「非能立」。這個一定得搞清，這是佛教的思維方式！所以說，這一句「若非宗法，必俱許者始成能破」就是說，如果雙方共許式子的因法不是宗前陳的一個屬性，那麼這就是「非能立」！「又俱許乃為能立，如說聲由緣別而差異故」。明白了上一句長行，則這一句就好懂了。托一下子，這一句是說：如果雙方共許極成式子的因法是宗前陳的一個屬性，則這就是能立。比如說「聲無常，由緣別而差異故」這個式子。「聲由緣別而差異」就是說：聲隨著諸緣的不同而不同。比如說我說話的聲音，我站在這兒說話，大家可以聽得一個味兒，我站在水里說話，以水為媒介的話，聽起來就感覺到不一樣，然後我用一個麥克風，聽起來就是又一個味兒……這就叫由緣別而差異。「異此即非立破」，這不難說，剛才說了：若共許極成式子的因法是宗前陳的屬性，就是能立，若共許極成式子的因法不是宗前陳的屬性，它就是「非能立」，也就是能破，若不是這樣的情況，就是既非能立又非能破。既非能立又非能破，那是什麼呢？是似能立或似能破。「此云何知？」這是一問。下邊兒是一句頌文。「復以已成說」。呂澂先生把這句頌文與《因明正理門論本證文》對應起來了：「非互不成猶豫言詞，複待成故。」《正理門論》這句話是說：正確的能立和正確的能破，都是立論者和論對者雙方共許才行，如果不是這樣，就有可能成為隨一不成過或者猶豫不成過。「互不成」就是隨一不成。「猶豫言詞」是猶豫不成。「復待成故」是說隨一不成和猶豫不成沒有證成宗的能力，要想證明你的觀點兒，就得重新立一個論式，得立兩俱共許因、決定因的論式。下邊兒有一句長行，「若已成就宗法性者乃為能立，已成就非宗法者乃為能破」。就是說，若因法符合遍是宗法性的是能立，因法不符合遍是宗法性的是能破。呂澂先生在「復以已成說」這句頌文後邊兒加了一個注，說，「金本此句云『余復待成立』，與理門文合，而與釋不順」，就是說，在金本中這句頌文該是「余復待成立」，而不是「復以已成說」，按「余復待成立」來說的話，與《因明正理門論》是一致的，《門論》中就說「復待成故」，但是，要是按「余復待成立」來說的話，就與下邊兒的長行解釋不一致了。「云宗法為能立性者」，這是對符合遍是宗法性就是能立的進一步說明，接下來有三句頌文，「非有法互成，及法、成有法，但法成法故。」這三句頌文在《因明正理門論》中有相應的三句頌文，就是「有法非成于有法、及法，此非成有法，但由法故成其法」。「有法非成于有法、及法」是說，憑宗支的一部分(指前一個「有法」)是不能夠成立有法、法的(有法和法合起來就是宗)，比如說「煙有火，是煙故」這個式子，這個式子就是不能成立的。咱們前邊兒已經說過這個式子了。「此非成有法」這一句是說，因法不能直接成立有法，比如說前邊兒舉的例子「最勝為有，現見別物有總類故」。「但由法故成其法」中前一個「法」是指「(共許的)因法」，後一個「法」是指「(不共許的)宗後陳」。《門論》中這麼說了，《集量論》中這三句頌文具體怎麼解釋呢？人家是有長行的。「此中有說由有法成有法，如以煙立火。」外人呢有這樣一種弄法，憑有法來成立有法。比如立「煙有火，是煙故」這樣的式子。「此不應理。」「煙有火，是煙故」這個式子是不對的。「此中非欲分別『彼火是有』，但說『彼處如是』，若即以菸成立相應火者，應是宗義一分為因。」「煙有火，是煙故」這個「式子」其實本義不是要說「那火是真的」，而是想說「冒煙的那個地方有火」，如果把「煙有火，是煙故」理解成是憑因法「菸」來成立「與菸相應的火」，這就是宗義一分為因了。「亦非所比火中得說見煙，火已共知。應成無比量故。」「所比火中得說見煙」就是只要是火它就會冒煙，「所比火」是「要推的火(火是要得出的結果)」，「見煙」是認識到有煙，「應成無比量」是不應該建立比量論式。也不是要說火會冒煙，火(有這屬性)是都知道的。要是想根據火而知道菸，這就根本不需要建立比量論式。「是故言彼處者決定說地，地即有法」。所以說「煙有火，是煙故」這個式子的宗前陳其實是處所、地方。「此法、有法，非以德與有德方便差別，但由所立能立說故。無有過失。」「法」是屬性，「有法」是事物。「德」就是功能、屬性，「有德」具備某功能、屬性。「所立」是指所要成立的果、宗，「能立」是指具備證成宗的能力的因。這句長行是說，在「煙有火、現煙故」這個式子里，我們說的法、有法，不是用屬性和有屬性來區別的，是用所立、能立區別的。用這種區別法也是可以的。「又非以有法成立于法，如說以火立觸。」憑「有法」立「有法」是不可以的，那麼憑「有法」立「法」是不是可以呢？說，也不行，比如說，「火有觸，是火故」這個式子。「例前可知。」對于「火有觸，是火故」這個式子，這里沒有分析，只說根據前邊兒的分析法就知道了。「又非以法成立有法，如說一最勝體是有，見與諸差別法相隨故。」前邊兒說了，不能憑「有法」成立「有法」，也不能憑「有法」成立「法」，接下來是說還不能憑「法」成立「有法」。例子是「一最勝體是有，見與諸差別法相隨故。」「最勝」就是二十五諦中的自性，「諸差別法」是二十三諦。「此中亦但成立諸差別法定有一因，譬如木片等。」說，你「一最勝體是有，見與諸差別法相隨故」這個式子其實是說「諸差別法」一定得有一個來處，必須得有一個因，你把這個來處稱之為「最勝」也行，但根據你這個式子，我知道你這「最勝(自性)」其實也是假安立而已。就象木片總得有一個來源，木片的來源應該是樹或者什麼的。「是故唯以余法為所立。」「余法」的「余」就是「不共許」。接下來呢，說「何以故？」為什麼唯以余法為所立呢？陳那論師是用一句頌文來回答的，「如是成有法。」這句頌文怎麼說呢？長行解釋道，「云如是者，即彼余法差別有法，而為所立。」用不共許的法來差別有法，才是所立。

　　[gx1]見269頁。復旦大學出版社1996年8月第1版。 　　[gx2]見36頁。東方出版中心2002年10月第1版第1次印刷。 　　[gx3]見210頁。《大藏經補編》第九冊。 　　[gx4]見《中國邏輯史資料選·因明卷·因明入正理論疏》92頁。甘肅人民出版社，1991年11月第1版。 　　[gx5]見210頁。 　　[gx6]見303頁。智者出版社印行。 　　[gx7]見大正藏44冊189頁下欄。 　　[gx8]見大正藏44冊 　　[gx9]《集量論略解》的《前言》中法尊法師說，「今姑草出未為定本……」見第1頁。 　　[gx10]《集量論略解》的《編輯說明》第7頁中有言，「出版《集量論略解》一書，是對這位佛教學者的紀念。」《集量論略解序》第12頁有言，「在對譯者法尊法師表示敬佩悼念之余……」 　　[gx11]法尊法師譯本原文是：言「所比」者，謂由法差別之有法。