《集量論》略解 八 A

《集量論》略解(八)A 　　接下來就開始正式辨比量支了。首先說三相正因。下邊兒看頌文。 　　所比同品有　于無性為無 　　咱們先看這兩句頌文。對于這兩句頌文，法尊法師的長行解釋是這樣的：言「所比」者，謂由法差別之有法。這里就涉及到了因明的基本概念，什麼體三名、義三名之類的，咱就不在這兒重複說明了。「所比」在不同的地方會有不同的說法，有時指宗前陳，有時指宗後陳，有時指整個論式，這不一而足。頌文中的「所比」是講什麼的呢？就是講三相正因的第一相――遍是宗法性的。對所比的解釋是：「謂由法差別之有法」，「法」是義三名中的一個。「差別」，咱們知道，義三名中也有一個叫差別，但這個「差別」是指修飾、限制。「有法」是宗前陳。則這一句就是說，用義、屬性去修飾體，既然它要去修飾，它總得有修飾的可能性，如果它們根本是八杆子打不著的，我看你怎麼去修飾？比如我說了這樣一個論式：聲無常，能吃故。如果按照遍是宗法性這一相的要求，必須是所有的聲都符合能吃的要求。但是，實際上呢？能吃與聲了不相干，一點兒邊也沾不上。長行中只說了有法，有法怎麼呢？有法具有因法的性質！所有的有法皆具有因法的性質才行。「若以現量或以比量見彼之後，于彼同類，亦以總相理，于一切品或于一分，成立為有。」這一句中「見彼之後」的「見」是認識、認識到；「彼」，托住前一句來說，就該是指有法、宗前陳。認識到了有法、宗前陳的什麼呢？認識到了有法、宗前陳具有因法的性質。這一句「以現量或以比量見彼之後」就是指對于宗有法具有某性質是已經認識到的，是沒有疑問的。注意，這個「已經認識到」是雙方都認識到了，還包括當時的公證人。其實也就是說必須是雙方共許極成的。對于這宗有法是怎麼認識到的呢？文中說了，是「以現量或比量見」，或者你憑現量認識到，也或者你憑比量認識到，這都可以。只有現量、比量，再沒有第三種量了，你也只能憑現量或比量來認識。「于彼同類」的「同類」，就是具有類似的性質。我想法尊法師的譯本，可能于彼同類之後的這個標點錯了，如果改成句號可能會好一些。如果是句號的話，我們把「言『所比』者，謂由法差別之有法。若以現量或比量見彼之後，于彼同類」當成解釋第一相遍是宗法性的。「見彼之後」的「彼」以及「于彼同類」的「彼」，咱們都把它說成因法，為什麼要說成因法呢？因為現在是說因三相的，所以說給說成因法也是合情合理的。就是說：所比是指有法，我們或用現量或用比量來觀察，發現有法是具有因法的性質的。「于彼同類」就是說，有法「聲」與因法「所作性」是同類的。接著說，「亦以總相理，于一切品或于一分，成立為有」。「總相」就是共相。「品」是類。「一切品」就是同類事物全部。「一分」就是一部分，是指同類事物中的一部分。「成立」就是通過審察得以確立。「成立為有」的「有」在這里是指具備(因法的性質)。這樣的話，這一句長行就是說：我們用的總相來理會(方言，指觀察、領悟、理解)，對于同類事物中的全部，或者是一部分，我們確定它是有因法的、是具備因法的性質的。對于「若以現量或比量見彼之後，于彼同類，亦以總相理，于一切品或于一分，成立為有」這一句長行，我們也可以把其中的「彼」作「法」理解，「法」是宗後陳，比如「聲無常」中的「無常」。這樣的話，這個「若以現量或比量見彼之後」就可以這麼說：或者憑現量或者憑比量對「無常」的認識已經是清清楚楚、明明白白了。「于彼同類」是于「無常同類(的事物)」，也就是具有無常性質的事物。這樣理解更符合我們的習慣說法。還接著說吧。前邊兒咱們說了，說憑現量或者比量認識到了宗法之後，說，只要與宗法具有類似性質的，我們用總相的道理來觀之，來成立一切品或者部分品為有！與宗法具有同類性質的事物，我們一般是將它們稱之為同品。 　　關于這幾句長行，我們比較一下法尊法師的本子、呂澂先生的本子、韓老的本子，最法尊法師的本子不舒服了。其他的兩個本子都很清楚明了。不過咱們還是耐下性子用法尊法師的本子把這幾句話讀完。 　　「何以故？」為什麼我們要成立同品全部或部分有呢？「以說『唯同品有』，用指定故。」「用」就是「用來」。「指定」就是修飾、限制、確定。因為在因三相中我們說「唯同品有」，這就是給作了一個修飾、限制，是用來修飾、限制的――指「于一切品或于一分，成立為有」是來修飾「唯同品有」的，意思就是說只要同品有一分有因或者一切品有因都可以。「而不應說：『同品唯有』故」。因三相是要求「唯同品有」，而沒有要求「同品唯有」。「唯同品有」就是只同品有，這是與因三相的第三相「異品遍無性」對應起來而說的。再加上前一句的修飾――或一切品有，或一分有，這就圓滿了。唯同品有――只同品有，就導出了異品是沒有的。在法稱系因明中，不明確地除宗有法，只要具備宗後陳「無常」屬性的事物都是同品，這就是「唯同品有」引發出來的：要是「一切品」的話，你憑什麼非要明確地把「聲」排除在外呢？要是「一分」的話，誰不符合就排除誰，又憑什麼非要把「聲」排除在外呢？不管怎麼說，你就不能對「聲」抱有成見！這樣呢，在法稱系因明中因三相的後二相就是等價的。而且，在因明辯論的時候，除了爭論的問題之外，其他的什麼宗依、因支、喻支都得是共許極成的。也就是說，除了一方說聲是無常的，一方說聲不是無常的，除了這一點兒有爭議之外，關于聲的定義、無常的定義、因支、喻支都是共許的，因明就是憑共許法導出不共許法(聲到底是不是無常)，所以，其他的都是共許的。在爭論的當下，聲具備不具備無常性，還不共許，則不能說！也就是說，同品根本就不用除宗有法――聲，因為我們根本就不說聲。至于後來漢傳明確下來除宗有法，說就說吧，但好象就是畫蛇添足。 　　陳那論師現在在這兒明確地說，因三相要求是「唯同品有」，從這兒就可以看出法稱系因明與陳那系因明是一脈相承的了。 　　第一句頌文是解說因三相的前兩相――遍是宗法性、同品定有性，接下來的第二句頌文「于無性為無」則是說的第三相――異品遍無性。前邊兒說了，說憑現量或者比量認識了宗法之後，對于同類的、具有相似屬性的事物，用總相的道理來觀之，對于所有的品類、或者是一部分品類，成立其為有。現在我們當然還是得憑現量、比量來認識事物，這沒有話說，因為要認識事物只能憑現量、比量，在陳那系新因明中根本就沒有其他的量了！在長行中就說了～～「重為決定彼義」。「決定」就是經過認識之後得出定解。「彼」還是指前邊兒說過的法、有法，甚或因法。「重」當然就是再，因為在認識同品的時候已經確定過一次，現在還得確定一次，所以是「重」。前一次確定，就確定了同品到底是有因法還是沒有，那麼這一次呢？則是要確定異品到底是有因法還是沒有。法尊法師譯本的長行是說，「于無性處唯為無性」，我們要把這句話讀成，「于『無性處唯為無』性」。「無性」就是指沒有宗後陳的屬性。「唯為無」的「無」是指沒有因法的屬性。意思就是說，在不具宗後陳屬性的事物中，只有不具因法性質這一種情況。什麼叫「只有不具因法性質這一種情況」呢？就是說沒有其他的可能，象具有因法性質這種情況，或者全部具有，或者部分具有，這些情況都不可能存在，連存在的可能性也沒有！這就是法尊法師譯本中接下來說的「非于所余，亦非于相違。」這個「非于所余」的「所余」是指這麼樣的情況：到底是具備因法的性質還是不具備因法的性質，我搞不清楚。還有，比如我成立無常，我在成立無常的同時我就成立了無我，這就是表詮、遮詮的情況――表詮表而兼遮，遮詮則是只遮而不表。這「非于所余」就要求了我成立的是無常，則異品就只能是不具備無常性質的事物，而不能把具備無我性質的事物也算做異品。按陳那論師因明的要求，必須是不具備因法的性質，就是「無性處唯為無」，這是明確定的要求，為無！你現在搞不清楚就不行！「所余」就是指這個情況。還有一個情況是「亦非于相違」，這個「相違」是指的這樣的情況：陳那系新因明要求異品沒有因法的性質，「相違」則是說當下的情況是剛好與要求相違背。人家要求異品沒有因法的性質，你確是有因法的性質。法尊法師譯文中說，「非于所余，亦非于相違」，就是說不出現「所余」的情況，也不出現「相違」的情況。在這里，關于異品，法尊法師還加了個括號進行了一下說明，在韓老的譯本中、呂澂先生的譯本中都是沒有與法尊法師括號中話對應的句子的。法尊法師他是這麼說的，「唯無所立名為異品。非說余法或相違法名為異品」。咱們要是還有一點兒記性的話，應該記得在《因明正理門論本》及《因明入正理論》中給異品下定義處有一個當時的論師們的討論。說當時古因明師就是用「相違」及「別異」來給異品下定義的。《正理門論本》上說，「若相違者，應唯簡別；若別異者，應無有因」。窺基法師在《因明入正理論疏》中進行了說明，說要是用相違來解釋異品的話，就無形中把異品的范圍給縮小了，但若用別異來解釋異品的話，則就是擴大了異品的范圍。「別異」給法尊法師《集量論》譯本中的「余法」相類。當你用相違來定義異品的時候，比如說熱的相違法，那就應該是冷，這就把不冷不熱正合適這種情況給漏掉了。你用別異來解釋異品的話，你是把不具備無我屬性的事物也算做了異品，這也不行。法尊法師這一句話實際上是提了一下當時古因明師與陳那論師的討論。下邊兒法尊法師譯本中說，「言于所立同類有、及于無無性。」「所立」就是所立法。「同類」就是同品。「有」按咱們的說法是定有而不是遍有。「無無性」的前一個「無」法尊法師給加了個括號進行了說明，說是「異品」，這就是說我們得給前邊兒的「于所立同類有」連起來，這個無說的是「于所立同類無」，這樣解釋，才是異品；第二個「無」是說異品沒有，在陳那系新因明中是異品遍無，連一個也不能有。法尊法師下邊兒接著對前邊兒進行了一下總結，「此等是說，由三相因了達有因也。」我說了半天，其實也就是說，根據符合三相的因來知道因是正確的。也可以說，我就根據因三相的符合與否來判斷因是不是正確。「三相因」就是符合前邊兒說的三個條件――遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性――的那些因。或者說是因符合遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性三個條件。「了達」是知道得清清楚楚了，連一點兒的疑問也沒有！「有因」就是「因是正確的」。 　　接著來讀論文。「若謂應說能知。曰：不須別說。」這是給別人來討論問題。「若謂」，如果這麼說，這是因為在當時確實曾有人這麼說過，所以陳那論師要來解釋。「應說能知」，「應」是應該；「說」是叫、取名為；至于「能知」，在呂澂先生的譯本中是「智」，在韓老的譯本中是「已知」。這個詞藏文原樣兒我不知道，但根據這三個譯本我看對應的梵文應該是Ｎjnā-na，其中詞根Ｎjnā是知，加上na就成了過去分詞，把它作名詞用的時候就是智。呂澂是當成名詞用，韓老是當成過去分詞。當然了，我這是瞎扯，我這是按梵文說的，這三個譯本則都是按藏文譯的。在這兒，就是有人說了，說：這是不是就該叫它能知。陳那論師說，「曰：不須別說」，意思就是說，不用單獨再給它取名了。「何以故？」為什麼不用單獨再給取個名字呢？看著陳那論師怎麼說――「曰」，曰了個什麼呢？看下邊兒的頌文。 　　此亦得能知 　　這句頌文實在是太簡單了，連對應的長行說明也沒有。它的意思就是說，剛才問為什麼不用單獨再給取個名字叫能知呢？這個頌文就是說，通過因三相自然就知道能知了。 　　接著呢？又有一個說法，「既未宣說，如何得耶？」你說通過因三相自然就知道了，但你並沒有說出來呀～～你不說，我怎麼能知道呢？陳那論師又「曰」了，看頌文。 　　依能知時故 　　法尊法師長行中說，「此中說因，是依能知而說故」。就是說，這里說因，說因的三相，都是依能知而說的，要不是能知的話，怎麼個說法？要是按呂澂先生的譯法，給依成「智」，就更好說了。我在解釋因三相，要是根本沒有智，咋解釋？我要是沒智，我解釋不來，你們要是沒智，我對牛彈琴。都得有智。你們沒智而我有智，我就會說得技巧一些，先順著你們，不然就是「世間相違」。反正的多了。再看文中的長行。「此復知者，要待了知自體，方是能知之因。」法尊法師在「此復知者」的後邊兒，給加了一個括號說明，說是「能知因」。法尊法師這一說明，就很明白了：能知因一定要了知自體，這才是能知因。「非如作者，不待作成故。」「作者」法尊法師給說明了是「能作者」。這一句就是說了，能知因是得了知自體的，它給能作者是不一樣的，能作者不管事情作成了沒有不影響人家是能作者。就象我本來能作成某事，但是我故意不作，事情沒作成也不影響我能作成某事，這大家都知道，比如在車上為老人讓個座兒，我是有這個能力的。法尊法師還有一句括號說明，「故說能知之因時，即亦義說能知之智也。」這是很明了的一句話。「若三相成就，即說為正因。」如果三相具備，則這因就是正確的因。 　　這就是按法尊法師的本子來說明因三相。回頭兒咱們再看看呂澂先生的本子。 　　「三相因者謂何，今文當說。」下文要解釋三相因了。頌文說，「所比、同類有，彼無處則無。」關于這兩句頌文，呂澂先生譯本的長行解釋說，「所比者，法所差別之有法。」呂澂先生譯本在「所比」這兩個字兒的下邊兒，有一小字兒說明，「宗」，就是說，「所比」指宗。按譯文順的話，則是指有法。接著呂澂先生譯本長行說，「此有法中依于共相，從現或比見有彼法。」這句長行中的「彼法」是指因法。關于這一句，呂澂先生有一個與《因明正理門論本證文》的對照。在《因明正理門論本證文》中對應的是這一句：「謂于所比審觀察智，從現量生，或比量生。及憶此因與所立宗不相離念。」在說《因明正理門論》的時候，咱們說過，這是比量智是兩個來源，比量智本有兩個來源，一個是遠因，一個是近因。這里說的從現量生也好，從比量生也好，都指的是遠因，就是呂澂先生《集量論》譯本中說「從現或比見有彼法」，都是遠因。現量見就是象「山那邊有火，現煙故」，這煙是可以親眼看見的。比量見則是如「聲無常，所作性故」，這「所作性」因只能是意識去緣共相而得知。 　　以上是遍是宗法性。再看下邊兒的長行。「又所比同類中亦由共相或全或分見有彼法」。呂澂先生在「同類」的後邊有小字兒說明，「同品」。這一句長行是說，在同品中或者是全部有因法，或者是部分有因法。長行中的「彼法」還是指因法。「何以不定？說唯同類有，不說同類唯有故。」這一句長行中的「何以不定？」就是說，為什麼要說「或全或分見有彼法」？你為什麼不乾乾脆脆地說一分，這豈不是好得很～～為什麼不定呢？「說唯同類有，不說同類唯有故」。「唯同類有」等價于「唯異品無」，這一「唯同類有」把二相、三相打盡了。如果是「同類唯有」的話，它只能是說了同品的情況，與異品沒有干系。到這兒我想起來了一點兒東西：現在有人說因明是類比，有人說是演繹，還有人說是什麼，反正說法多了去了，一加除不除宗有法，這就不一樣了。我見過好幾篇討論這個問題的文章。你們也可以作一篇試試。反正你們閒著沒事兒，無事就要生非，還不如找一點兒事作作。咱們還回來說。「更求決定，說彼無處無。」為了進一步地得到確定的見解，就又說異品無。因為根據剛才的第二相「唯同類有」實際上已經可以知道第三相「異品無」了，它二者之間是可以互推的，但這里又進一步給明確一下。「彼無處者，謂非所比之余，亦非所比相違。」呂澂先生在「彼無處」這三個字兒的下邊兒有小字說明，「異品」。這一句長行就是對異品的說明。呂澂先生的「所比之余」，就是法尊法師譯本中的「所余」，就是說：我成立的是「聲無常」，無常之外的就是「所余」――其余的，比如說「無我」。這樣一來，「非所比之余」就是：我的所比(宗)是「聲無常」，則異品就只能是不具備無常性質的事物，不把不具備無我性質的事物算作異品，當然了，我們舉的這無常、無我是特殊的，因為只要無常一定就無我，你們可以想一些其他的例子來說。接著一個呢是「所比相違」，也就是說人家成立的是冷，則異品就是「非冷」，你要是說異品的冷的相違法的話，則就只包括熱，還有那些不冷不熱的情況你怎麼辦？按「非冷」就可以把不冷不熱包括進取，但按相違就包括不進去。「所立中有、彼類中有、彼無處無，是因三相，由以分別有因之法。」「所立中有」就是遍是宗法性；「彼類中有」就是同品定有性；「彼無處無」就是異品遍無性。這就是因三相。判斷因是否正確就看這因三相是否具備，具備的就是正確之因，不具備的就是不正確的因。 　　下邊兒呂澂先生譯本中的長行又說了，「即以是故得說彼為智耶？」因為前邊兒的我們是不是可以叫它為智呢？「不爾。」不行。「云何？」為什麼不行？下邊兒就是一句頌文，「此是成智者。」就是說憑因三相只是成立智的而已，怎麼能把它叫智呢？「此是成智者」這句頌文沒有長行解釋，下邊兒接道，「如何得成？」你說憑因三相只是成立智的，那麼，它們是怎麼成就智的呢？下一句頌文就是回答，「作能知力故。」呂澂先生在這兒有一個與《因明正理門論本證文》的對照。對應的《因明正理門論本證文》的句子是，「由是成前舉所說力，念因同品定有等故。是近及遠比度因故，俱名比量。」 這一句話的意思是說：三相因起到增強能知力度的作用，成就了前面所舉的宗義。通過因言所回憶起來的顯示同品定有性、異品遍無性的同喻、異喻起到了增強能知力度的作用。近因和遠因都是通過比度而成為比量智之因的，所以，遠因和近因都稱為比量。近因是「念」，遠因是現、比二量生因。這是《因明正理門論本證文》中的話，在《集量論》中這句頌文對應的長行解釋是這麼說的，「此謂三相因作能知增上力故。」就是說三相因起到增強能知力度的作用。「彼觀待分別自體，說為分別之因，亦如作者無待不成。」能知因必須是能了知自體的，它要是不能了知自體就不配作能知因。但是最後這一句「亦如作者無待不成」與法尊法師剛好相反，法尊法師譯本是「非如作者不待作成」，就是說，按法尊法師譯本中，作者是不待的，而呂澂先生譯本中作者是「待」的。但不管怎麼說，咱們要是從整句來看的話，法尊法師譯本中，是說能作因不應該象作者一樣不待，那就是能作因得「待」；呂澂先生譯本也是說能作因得「待」，這倒是一致的。不過是他們對作者的看法不一致。而韓老的譯本手寫稿看不清楚，就不好說什麼了。 　　前邊說過了三相正因，下邊兒呢，開始說似因。法尊法師給作了科判，說下邊兒是「缺相似因」，「缺相似因」就是三相不完備而使得成了似因。先看頌文： 　　一一二二相 非因義義知 聲常所作故 　　有身非量故 非身所聞故 眼取故無常 　　對于這幾句頌文，咱們得看看法尊法師譯本中的長行解釋，不然的話有點兒生澀。「其有一相者，謂若因于所比有，于同品無，于彼無非無。」在因明論式中，必須因支三相完全具備，缺一不可。現在說的是缺相似因。「其有一相者」的「有」是具備的意思，則這一句是說的具備因三相中的一相但缺其他二相的情況。「謂若因于所比有」法尊法師在這兒有一個括號說明，說是「即宗法性」，就是說這「謂若因于所比有」是指第一相遍是宗法性具備。「若」字兒在這里是「或者」的意思。第一相有了，但其他二相呢？「于同品無，于彼無非無」。在因三相中，應該是同品有，或者是一切品有，或者是一分有，這都可以，但是這里卻是「同品無」，該有的你沒有！這就是不符合第二相。對于異品呢～～應該是無的，而且的應該徹底的無、決定的無，連一個都不能有！一點兒也不能含胡！可是這里卻說「于彼無非無」，「彼無」法尊法師已經說了，就是異品。「非無」就是對「無」的否定，它包括有――確實的有，以及說不清是有還是沒有――就是猶豫。這是第一種似因的情況。接著呢還有例子。「如立聲常，所作性故。」咱就來分析「聲常，所作性故」這個例子的因是不是合于因三相。先看第一相，遍是宗法性。所謂遍是宗法性，具體到這個式子中就是指所有的聲必須都具備因法所作性。聲包括內聲、外聲、內外聲，內聲就是有情之聲，比如說你拍手的聲音、肚子餓得咕咕叫的聲音等；外聲就是自然界之聲，比如雷鳴、風暴、海嘯等；內外聲就是有情和自然界共同發出的聲音，比如說手拍桌子發出的聲音等。這樣我們來看，發現所有的聲音都具備因法所作性。則第一相遍是宗法性不成問題。再看第二相。式子的宗支是「聲常」，則同品就是所有具備常性的事物，比如虛空。可是我們一看，發現虛空根本不具備因法所作性。完了，第二相不具備。再看第三相。式子的宗支是「聲常」，則所有不具備「常」性的事物都是異品，比如說瓶子，瓶子是具備因法所作性的。在因明中要求異品沒有才對，可這兒卻是異品有了。第三相也完蛋了。 　　再看第二種似因。 　　「又于同品有，于所比無，于彼無非無。」「又」就表示這是第二種情況。第二種情況是什麼呢？「于同品有」，就是同品具備，就是第二相具備。「于所比無」，就是遍是宗法性不具備。「于彼無非無」則是異品遍無性不具備。看例子。「如立聲常，以有身故」法尊法師給我們說明了一下，這個「以有身故」的意思就是「有質礙」。咱們先看第一相遍是宗法性。第一相具體在這個式子中就是要求所有的聲都具備有質礙的性質。但是我們仔細地審察了內聲、外聲、內外聲，發現他們統統地都不具備因法「有質礙」的性質。這就是說，這個式子的第一相遍是宗法性是不具備的。再看第二相，所立式子的宗支是「聲常」，那麼同品就是所有具備常性的事物，比如說極微，極微就是有質礙的。所以，第二相具備了――第二相要求一切品有或一分有，極微有質礙是一分有。再看第三相。宗支是「聲常」，則不具常性的事物就是異品，第三相要求異品沒有，但是這里呢？比如瓶子，瓶子是有質礙的，就是說，異品有了。第三相又不具備。 　　接下來是第三種似因。 　　「又于彼無為無，于所比無，于同品亦無。」「又」是接下來，這里就表示第三了。「彼無為無」就是異品無，因明因支本來就是要求異品為無的，所以這第三相是具備的。「所比無」，因明因支第一相要求遍是宗法性，就是「所比有」，可這里所比無，則第一相就是不具備的。「同品亦無」，因明要求同品有，但這里卻無。當然是不具備了。看例子。「如立聲常，非所量故。」因支「非所量」的意思就是「不是可以思量的、思維的」。在這個式子中，第一相遍是宗法性要求所有的聲都是不可以思量的，但是我們發現，其實任何的聲都是可以思量的，這就說明第一相不符合要求。第二相要求同品有，在這個式子里就是要求具備常性的事物中一定得有一些是不可以思量，至少得有一個，但我們發現在常性的事物中，比如虛空、比如極微等，連一個不可以思量的也沒有，這就是說第二相也是不具備的。至于第三相呢？第三相在這個式子里是要求所有不具常性的事物都是可以思量的，這個倒是具備的。 　　以上這三種似因是符合一相的，也就是說是缺二相。下邊兒呢是符合二相缺一相的情況。咱們就看第一種符合二相缺一相的似因。 　　「有二相者，謂若因于所比有，于同品亦有，于彼無非無。」「有」是具備、符合。「有二相」就是具備二相。「若」還是或者。「因于所比有」，因符合第一相遍是宗法性。「于同品亦有」，也符合第二相的要求。「于彼無非無」，第三相本要求「彼無無」，這里卻是「彼無非無」，就是不符合第三相的要求。法尊法師譯本中的例子是這樣的，「如立聲常，非有身故。」這一個「非有身故」就是「無質礙」的意思。咱們來看這個式子的因是不發符合因三相的要求。在這個具體的式子中，第一相是要求所有的聲都無質礙，我們考察一下內聲、外聲、內外聲，發現確實是都沒有質礙的，這沒有錯。就是說，第一相遍是宗法性是具備的。再看第二相。這個式子的宗支是「聲常」，則所有具備常性的事物都是同品，第二相要求這些同品中必須有一部分具備因法「非有身」的性質，我們發現虛空是符合這個條件的，雖然極微不符合，但有一個虛空也就夠了。則第二相是具備的。再看第三相。在這個式子中，異品應該是所有不具備常性的事物。這就很多了。在這些異品之中，我們發現什麼瓶瓶罐罐、桌椅條凳之類的都是有質礙的，但高興、痛苦等是無質礙的，第三相本要求異品不具因法無質礙的性質，但現在異品高學具備因法無質礙的性質了，所以就違背了第三相的要求。 　　下邊兒看第二種符合二相缺一相的情況。 　　「又于所比有，于彼無無，于同品非有。」這是第一相符合要求、第三相符合要求，但第二相不符合要求。法尊法師譯文中的例子是「如立聲常，所聞性故。」第一相要求所有的聲都具備因法可聞性的要求，這是符合的，內聲、外聲、內外聲我們都是可以聽的。第二相要求：具備常性的事物至少得有一部分具備因法所聞性的要求，但我們發現虛空、極微等具備常性的事物都不具備所聞性的要求，連一個也找不到。所以，第二相不符合。第三相要求所有具有無常性的事物都不具備所聞性的要求。這個是符合的。比如瓶子、高興都不是可聞的。 　　再看第三種符合二相缺一相的似因。 　　「又于同品有，于彼無無，于所比亦無。」這是第二相、第三相符合要求，第一相不符合要求。例子是這樣的，「如立聲無常，眼所取故。」第一相要求所有的聲都可以為眼所取，但實際上連一種聲為眼所取的也沒有，聲是耳所對境，只為耳所取，只有色才是為眼所取的。第一相就不符合要求。第二相要求具備無常性的事物中至少得有一個為眼所取，這我們可以找到，比如瓶子。第二相就是符合要求的。第三相要求所有不具備無常性的事物都不能被因法「眼所取」所含攝，我們考察一下虛空、極微都，發現它們確實都不能被眼看見，所以第三相也是符合要求的。 　　這樣呢，咱們就發現，因缺相的似因有缺一相的，有缺二相的，當然沒有三相全缺的情況，要是三相全缺就什麼也不是了。缺一相的有三種情況：缺第一相符合第二、第三相；缺第二相符合第一、第三相，缺第三相符合第一第二相。缺二相的也有三種情況：缺第一、第二相符合都是相；缺第一、第三相符合第二相；青第二、第三相符合第一相。這樣呢，總共出現了六種似因。這就是法尊法師譯本中說的，「當知此等以義了知非是因義，即成立為六種似因。」「當知」就是應該知道。「此等」就是指前邊兒說的六種情況。「以義了知」，憑內含、意思知道。知道什麼呢？「非是因義」，不符合正因的要求。 　　關于這六種似因，在呂澂先生的譯本中是這麼說的。「即由所說三相因中。」就根據上邊說的三相因，其中呢～～「各相及互二，義准成非因」，這兩句是頌文，下邊兒是長行說明。「以各自相成非因者」，「各自相成非因」就是有一相不符合要求，這句話我們要讀成「各自相、成非因」。這有三種情況。「謂所比中有，彼同類無，彼無處有」，這是第一種似因。就是符合第一相遍是宗法性，而第二相和第三相不符合要求。第二相是要求「同類有」可你卻「同類無」；第三相是「彼無處無」可你卻「彼無處有」了。第二種似因是「彼同類有中，所比是無，無處是有」。這是第二相符合要求，第一相和第三相不符合要求。第三種似因是「又無處無中，所比是無，彼類亦無」。這是第三相符合要求，第一相和第二相不符合要求。下邊兒呢，還有三種符合一相缺二相的情況。長行是這麼說的，「以互具二成非因者」，其實這個話應該是「互具二以成非因者」才對。「互具二」就是具備二相，有一相不具備。這一句要讀成「互具二、成非因」。具體情況如下：「謂所比有中，同類是無，無處是有」這一種情況就是第一相符合要求，第二相、第三相不符合要求。往下看，「又所比有中，彼無處無，同類亦無」。這是第一相符合要求，第三相符合要求，但第二相不合要求。往下看，「又彼同類有中，彼無處無，所比亦無。」這是第二相符合要求，第三相符合要求，第一相不合要求。在呂澂先生的譯本中，互二的第一種情況「謂所比有中，同類是無，無處是有」，這個不合論文，因為不統一，在這三種情況中都是二相符合要求，有一相不符合要求。下邊兒接著的是第一、第三符合要求，第二不合要求；第二、第三相符合要求，第一相不合要求。則「謂所比有中，同類是無，無處是有」應該是第一、第二相符合要求，第三相不合要求才對。我估計呂澂先生譯錯了，應該是「謂所比有中，同類是有，無處是有」。這樣才能說得通，這才叫互二。接著呂澂先生譯本說，「即從是等成六似因，義準可知」。這是很簡單的話。「如說」，比如說吧，就表示下邊兒要舉例子了。「聲常，所作故；礙故，非量故。無礙故，聞故，無常，眼見故。」這是四句頌文，中間包含六個例子。「聲常，所作性故」；「聲常，有質礙故」；「聲常，非思量故」；「聲常，無質礙故」；「聲常，所聞性故」；「聲無常，眼所見故」。這六個式子咱們前邊兒都說過，就不再多說了。下邊兒該討論所推論的對象，法尊法師說是「所比支」，咱們還是讀原文。先是頌子。 　　有許因不亂 余法為所比 　　還是看長行中的說明吧。「有說：現見煙與火俱轉，非與有火之地方俱轉。故唯火是菸所比度。」頌文中的「有許」就是長行中的「有說」，有人這麼認為。「現見」就是當下覺知。「俱轉」的「俱」是同時，「轉」是生起的意思，這個生起可以是念頭的生起，也可以指煙、火的生起，這里指煙、火的生起。這一句長行就是說，我根據有菸可以推知有火，火與煙是不相離的，是同時俱起的，不是用煙去推那個地方的。頌文中的「因不亂」就是指由菸可以推知火，這是不能亂來的。「余法」這里就是指火。看見的是菸，菸就是「此法」，則對應的，推知的火就是「余法」。本來這句頌文應該來說挺順的，可這長行的解釋倒挺彆扭。比如說吧，我現在在這兒，我當下看見那邊兒山谷中有煙，于是我推斷說，有煙處一定有火，這就是「煙與火俱轉」，這個俱轉理解成我當下覺察冒煙處有火的念頭生起更好；我不會說看見山那邊兒冒煙，就說那煙在山那邊兒，如果我那麼說了，則就是「與有火之地方俱轉」。「故唯火是菸所比度」，所以說，只有火才是憑菸所推度的對象。韓老是把這句頌文譯成了「有說因由不錯亂，故許當比知余法」，他譯的長行是，「有人謂若由是故見煙與火同時俱行，而非與火相俱之所，是故唯由菸比知有火。」法尊法師的「俱轉」，在韓老這兒是「俱行」，「俱行」就是同時現行。「而非與火相俱之所」的「所」是處所、地方。他們的意思是一樣的。再往下讀法尊法師的本子： 　　法有法成故 有許系所比 　　這兩句頌文是又有別人說話了。咱們看法尊法師譯本中的長行。「有余者說：火與地方，皆是世間已極成性，故火與地方皆非所比。唯彼系屬是菸所比。」「已極成性」就是大家都知道，「唯彼系屬」就是指它們之間的關系，就是指火與地方之間的不相離關系。「系屬」就是相應、不相離、依附、聯屬；關涉、關系；隸屬等意思。「故火與地方皆非所比」後邊兒是個句號，其實若是逗號的話，可能更好理解，因為這兒是句號，所以最開始我搞不明白下一句「唯彼系屬是菸所比」的「彼系屬」是指誰與誰之間的相屬關系，還是對照了呂澂先生的譯本之後才清楚的。 　　韓老是把這兩句長行譯為「法有法已成就故，有許比知其相屬。」長行為，「有諸人若由是故火與處所乃世間所極成就性，是故非火及處所，而當由菸比知其相屬。」法尊法師的「有余者說」，在韓老這兒是「有諸人」，按韓老的譯文就該理解成，持這第二種說法的人有不少。用法尊法師的本子、呂澂先生的本子都體會不到這個意思。「而當由菸比知其相屬」的「其相屬」是指法、有法之間的相屬關系，也就是火與地方之間的相屬關系。 　　這一句長行就是說：又有人說――火、地方這都是人所共知的，所以說火也好，地方也罷，都不是我要推度的對象，實際上我要推度的是火與地方之間的系屬關系。 　　前邊兒的是兩種謬見，下邊兒是針對這兩種謬見進行的回答。往下讀。「且答初說曰：」這就是要回答了，先回答的是第一種錯誤的說法。第一種錯誤的說法就是說「唯火是菸所比度。」 　　因于法已成 彼比何余法 　　這兩句頌文是什麼意思呢？長行解釋了，說，「若于火余法，有菸因可得者，則彼菸因復當比何法？」如果你想來說火，那麼你憑菸就完全可以得知了，憑菸推出火就是用的「煙與火的不相離性」這麼一個關系。用菸推出火就已經夠了，你還要用煙來推什麼呢？不要再推了！就是說憑「煙」這個因來推出「火」這個結果，就已經用盡了菸這個因的力量，已經發揮出了它的能力，可你還想讓煙這個因超水平發揮，你想累死它呀～～頌文「因于法已成，彼比何余法」中的「因」就是指菸；「法」是指火；「余法」是指你希望推出的事物。這頌文要是用白話說就是：憑菸已經推出火來了，你還想要什麼？就是說我們要把這頌文「彼比何余法」用問句的語氣來讀就味道十足了。「若謂由火與煙系屬何義，即憶念彼者。」這句長行中是說：煙與火的系屬關系是憑的什麼呢？憑的就是憶念。什麼是憶念？憶是指某事過去已經有一段時間了可我還能記起來，比如說我現在記起來小時候給同院的晶晶打過一架，這是憶。念是指前一念剛過去，此時在我的內心中對剛剛的念頭還能清晰地明記，比如說剛才打了一個閃電，在剎那我還能清楚地記得閃電的那個樣兒，一下子呢我又看見大風刮斷了一棵樹，這時樹的心念就代替了閃電的心念，在代替的時候「念」心所了結。總之，憶是對過去很久了的說的，念是對剛過去的說的。我們一直以來就是有菸就憶念起火。 　　韓老的譯文中頌子是這樣的，「若法中因已成就，由彼云何比知他？」單看這兩句頌文的話很直接，很簡單：法(即火)憑因就可以成就了，那麼你想憑菸為什麼還要比知火？頌文中的彼是因法，就是菸，「比知他」的「他」還是指法，就是火。也就是說，憑因是可以知道火的，既然已經知道火了，你還能把火當成所要比知的對象嗎？當然不能了，可是你要是不把火當成要比知的對象的話，你要比知的是什麼呢？韓老的長行是這麼說的，「若于他法火中見有煙因是可得者，亦當由菸比知何者？何義乃說由火及煙等解憶念相屬耶？」理解了法尊法師的譯文就不用我再說韓老的本子了。 　　再看下兩句頌文。 　　如是何不許 有法即所比 　　咱們來看法尊法師譯本接著的長行說明，「若由于火系屬之地方有菸可得而比度者，何故不許彼火相應之地方即所比耶？非不了知彼處有火也。」這句話就是說，火與地方是相應的，由火是可以推知的，為什麼你只說火是所比，而不允許地方享受與火同等的待遇――也作為所比呢？

　　下一句說，「次答說彼等系屬是所比者。」前邊兒有個「且答初說」，這里就有個「次答」，這是自然的。這句長行呢，在呂澂先生、韓老的本子中都沒有，這是法尊法師通過來的。咱們理解就行了。看下邊的頌文。

　　系屬非有二 　　對應住法尊法師那一句「次答說彼等系屬是所比」，就不難理解。長行中說的更明白，「若處有煙，則彼處有火。如是言說。非說有火或煙之系屬等。」對于這句話，法尊法師有一個括號說明，「非說于系屬有火及煙」，就是說，「如果那個地方有菸，則那個地方就有火。我們這麼說，可不是說那個地方隸屬于煙和火」。對于這句話，韓老的本子是這麼譯的，「說若處有煙，即此處有火，如是解形諸語言之火或煙，謂有相屬等，非是實有。」這話的意思就是說――「說『那個地方有菸則可知那個地方有火』，你這樣理解我這句話中的煙、火，說它們與地方、處所有相屬關系，這是不對的」。

　　法尊法師的譯本中接著說了，「復次」，復次怎麼呢？頌文說了： 　　如是成六聲 　　這就是梵文的語法了。梵文文法中有三數八格三性，三數是：單數、雙數、複數；八格是：體格、業格、具格、為格、從格、屬格、依格、呼格；三性是：陽性、陰性、中性。是這里說了是第六聲，既然是第六聲，那麼就成了「這地方的火」(重音在「火」上)，假如說你是第七聲的話，就成了「這地方的火」(重音在「地方」上)，語法上的事兒扯不清的，就是韓老師說的，光看文章會發現這樣理解也可以，那樣理解也能說得通，到底該怎麼理解，還是得作者現場給說，聽話給看書效果差很多呢。下邊兒還是看法尊法師譯文，反正是因為這兒涉及到語法，很不好說。「若以系屬為所比者，則有系屬之火應說為此處有火之系屬。得第六轉聲。」這個「若以系屬為所比者」，是與前邊兒的「有余者說」對應起來的，前邊兒那「有余者說」，火、地方都是世間極成的，沒什麼好推的，要推的其實應該是與菸相應的關系。這兒就說了，說：如果要推的是與菸的那個相應關系的話，與菸有相應不相離關系的火，就應該說成是那個地方的火與煙有相應不相離關系，這是第六轉聲。「非說于此處有火也。」你說的應該是那個地方的火與煙有相應不相離關系，而不是說其他地方有火。地方得搞對，你說的是那個地方，可不是這個地方。「若說于此火系屬，是以初轉聲說。」你說的是那個地方的火與煙有不相離關系，不是說的其他地方的火。假如說你說這火與煙有相應不相離的關系的話(重音在火上)，這就是初轉聲。初轉聲就是體格，體格則是主語，火！法尊法師還是「若說于此火系屬」的後邊兒給加了個括號說明，是「或系屬于此火」，意思就是說煙與這火有相應不相離的關系(重音在火上)。接著的頌文： 　　不說義說故 　　這句頌文其實是兩回事兒，在呂澂先生的譯本中是有長行給隔開的。先看「不說」這兩個字兒。對應的長行說，「謂不說自法之系屬，故非如是比度也。」這咱們得給上一句連起來，上一句說的「是以初轉聲說」，初轉聲是體格，主語煙、火，則這一句就是說，我沒有說煙、火的系屬關系，我說的就是煙、火，說菸就是說煙，說火就是說火，你就不能這樣推度。接著法尊法師譯本中說，「若謂『義說故』。由說：于此火，其義已說系屬者。」「若謂」就是如果這麼樣說，這是陳那論師站在對方的角度來說的。「若謂『義說故』」就是說，如果說雖然沒有明確地說出來，但其中有那麼個意思。「由說：于此火，其義已說系屬」，「由」是因為、根據，「于此火，其義已說系屬」，你明確地說了火，其內含中已經有系屬關系的意思。「曰：由前所說道理，即知彼非菸之所比故。」根據前邊所說的道理，就知道你所說的那系屬關系不是要用煙來推度的。還有一個，咱們知道，在初學因明的時候，就學過，因明不准立言在此而意在彼的宗，要有話就明說，言在此而意在彼的宗是傍準義宗，這種宗是錯誤的，立宗只能立不顧論宗。現在這兒說了煙、火，說了這個就是說了這個，別給來什麼「義說故」――里邊兒含的有這個意思，這都不行。 　　非此因系屬 　　這句頌文對應的長行說，「謂此因與無則不生之系屬，非所顯示」，「此因」即指菸，「無則不生」，在因明中，有一個「說因宗所隨，宗無因不有」，就是說，要是沒火則肯定沒有煙。它們之間的相應不相離關系，「非所顯示」，不是要顯示的。「于火則爾」，要顯示的是什麼呢？是火！「若謂無過，如火、煙相應之地方與無則不生之系屬，非所顯示。」如果說沒有過失的話，象火、煙相應的那個地方與「無火則無菸」的系屬關系，不是要顯示的。「然彼是所比。如是于系屬亦應爾。」「然彼是所比」就是，實際上我們是可以從那兒在冒煙推知那兒有火的。所以相應關系肯定是有的。這都是很明白的話。「曰：應舍彼建立。何以故？」說，男的觀點兒是不能成的。為什麼呢？「曰：」下邊兒回答。 　　因無錯亂者　從法于余顯　彼成則了解　具彼之有法 　　這幾句頌文是回答。咱們還是看看長行解釋。「謂火與煙，無則不生之系屬，要先于余處顯示之後(先在余處見到火與煙無則不生之關系)，次于別處，雖唯見為菸，以若處有煙，則彼處有火。亦能顯示成立有火。」「謂火與煙，無則不生之系屬」，這火和煙，有一個「無則不生」的關系，就是說，要是沒有火的話，則一定沒有煙，火與煙之間，火是因，菸是果。「要先于余處顯示之後」，就是說你先在其他的時候、其他的地方認識到了火與煙之間有這個「無則不生」的關系。「次于別處，雖唯見為菸，以若處有煙，則彼處有火。」先認識到了火與煙之間有「無則不生」的相應不相離關系，「次」就是接著，接著在另外的地方，雖然說只看到了煙，就憑「那個地方有菸，則那個地方就有火」。「若處有煙」的「若處」就是那個地方，「若」是「順從」，這個「若」還可以作「此」講，但原是作「此」的話，就與下邊兒「彼處有火」的「彼處」順不起來了，所以還是作「順從」，這個「若」一般作「如果」、「假如」，但要是這樣的話，就與前邊「次與別處，雖唯見為菸」不順了，所以就說成「順從」，則「若處有煙」就是從于那個地方冒起來的煙。「彼處有火」的「彼處」就還是指冒煙的那個地方。憑「若處有煙，則彼處有火」作什麼呢？「亦能顯示成立有火」，就可以知道有火。「顯示」就是表現出來，「成立」就是成就、確立。「若不爾者，不能顯示各別余處，所立火與煙，無則不生也。」「若不爾者」，要不是這樣的話，會怎麼樣呢？「不能顯示各別余處」，就不能顯示其他地方。「各別余處」是指隨便其他地方，就是其他任何地方。任何地方怎麼呢？「所立火與煙，無則不生也。」不能夠顯示其他地方的火和菸有「無火則無菸」這麼一個相應不相離關系。法尊法師給這句話加了一個括號說明，「若先未于余處成立其不錯亂之關系，則不能于此處見煙即知有火。」法尊法師這句話中的「不錯亂之關系」就是指「無火則無菸」，就是說，你要是在另外的地方沒有認識先認識到「無火則無菸」這個關系，你就不能夠在現在根據看見的煙斷定有火。「故是顯示共同所依。」「顯示」是表現，這里指要證明的、要確立的，「共同所依」就是指：有法與法共同組成的命題。比如說「聲是無常」對于這句話來說，就是指「聲」和「無常」組成的命題，而不是單指聲或無常。