《集量論》略解 三

集量論略解(之三) 　　咱們再看一下呂澂先生譯本對這第一種說法是怎麼譯的。呂澂先生所譯的頌子是這麼說的，「設施為量性，無用則不成」，這給法尊法師譯本稍有差異。他這頌子是什麼意思呢？在長行中這麼解釋道，「如果似因而生說為取因，彼無作用不成，今此亦爾」。「如」就是比如；「果似因」就是指果與因相似，相似說明了不同但又是差別不大，小麥種子是因，又結出來的小麥是果，因與果不是一回事兒，但都是小麥，沒有變成玉米去；「生」就是先無後有，這里說的是果先無後有；「說為」就是「我們叫它作某」；說為什麼呢？說為「取因」；「彼無作用不成」的「彼」是指果，這個「彼無作用不成」是說，果是由因而生的，但是果生成後就得有它自己的作用。就象父母生下了孩子，孩子就得獨立自主，不能只靠父母養著你。「今此亦爾」，現在說的量果也得這樣，由能量心生出來，生出來後有自己的作用，有不同于能量心的作用。呂澂先生的譯文就這麼簡單。 　　下邊兒就捱著第二種說法了。頌文說「又自證為果」。「又」接著上邊兒的第一種說法，就是第二種說法了，「自證」就是自知的能力。「為」，是。「果」，量果。頌文倒是很簡單――自證是量果。咱們知道，自證是干啥的？心識皆有相分、見分、自證分等，相分就是表現出來的，見分是對表現出來的相分進行分別、認識，自證分是知道自己的見分在認識相分。這就是說，心識的相分是所量、見分是能量，自證是量果。但為什麼要說自證是果呢？咱們看一下法尊法師譯本中的對應長行。「第二說以自證為量果，心之相分為所量，見分為能量。」「第二」就是頌子中的「又」。「以××為××」這是一個固定用法。這一句話就是咱們剛才說的，相分為所量，見分為能量，自證為量果。「境不離心，即由心自體決定境義。」這個也沒什麼，境當然不能離心而有，因為境根本就是心識的相分，它是心識所表現出來的一個影相而已。「由心自體決定境義」，「境義」是由「心自體」來決定的，就是說「境義」受「心自體」的支配，「心自體」變化了「境義」就得隨著發生變化。「境義」本質上是我執、法執，這是需要咱們牢牢記住的，千忘不要忘記。「心自體」就是心識自己。接著陳那論師說，「若時心具義境，爾時隨順彼心之自證即能了知樂不樂義。」「若時」就是這時，認識的當下、認識的時候；「心具義境」就是指心識的認識與境是吻合的，就是說，我看見這張桌子，這確實是一張桌子；「爾時」是那時，指心識認識這張桌子的時候，心念與境吻合的時候；「隨順彼心之自證」，「彼心」指認識到這是一張桌子的那個心念；「隨順彼心之自證」就是指認識桌子的當下那個心念的自證分；「即」，就，指當下就、立馬就；「能」，可以；「了知」知道得清清楚楚；「樂」，這個樂是使動詞，就是「使樂」；「不樂」，不能使我感到快樂；「義」，是境界。當我覺察到一個境界的當下，我認識到這個境界的那一念心識的自證分立馬就知道這是一個使我快樂的境界還是不使我快樂的境界。「若時唯以外義為所量，爾時現境相心即為能量。」「若時」就是那個時候；那個時候怎麼樣呢？那個時候「唯以外義為所量」，這里的「唯」要作語首助詞講，沒有意思，不能夠當作其它的說法，這個「唯」一般它就有這麼幾個意思，一個是做「只有」、「獨」，一個是「以」，一個是「雖」，還有就是作語首助詞，大概就這些講法。在這里就是可以作「只有」、「獨」，或者是作語首助詞，要是作「只有」、「獨」講的話，就成了只把外義當成所量，但在唯識中外義是沒有的，因為心識根本沒有內外之分，分成內外是我們凡夫的妄執而已，我們不能把妄執當成定論，所以，我覺得不如把這個「唯」作為語首助詞來講，沒有意義。「以外義為所量」的「以××為××」還是固定形式，沒啥好說的，「外義」，在我們一般的說法中，有一個外境存在，我說的「外境」是借助于一般的「外境」這個說法，也就是指一般說的外境，實際上外境是不存在的，只不過是心識幻化出來了一個影相而已，本是一個影相可我們卻執著于它，于是，就成了我執、法執，這個就是「外義」的本質，我們就把這個當作了所量。有了所量，當然對應的就有能量，什麼是能量呢？「爾時現境相心即為能量」。「爾時」就是那個時候，與剛才說的若時是同一個時候，外境的本質是心幻化出的一個影相，影相既然是心幻化出來的，就是說，陳那論師長行中的這個「現境相心」就是指這個。「現」是表現，就是表現出來使得你可以覺察的；表現出來的什麼呢？「境相」！「境相」就是：我們一般叫它做境，而且認為是有的，但其實它只是一個虛幻的影相。這個是境相。境相從哪兒來？是「現」出來的、表現出來的，誰表現出來的？是「心」，表現出境相的心，就是現境相心。現境相心還是心，不過是這里把心表現出境相的功能強調一下而已。這個心就是能量。「爾時彼心雖是自證，然以此自體義之現相，說為能量」。「爾時」，那時，「彼心」就是指現境相心，「自證」是自我認識。就是說，當我們把境當成所量，那麼，能現境相的心自己就可以認識自己表現出的這個境相，就是說它是可以自我認識的，它是量果，但我們要是從能量度這個角度來說的話，它也是能量。總之就是說，從心可以認識這個角度來說的話，它有認識的功能，它是能量，從它自己變現一個境界，自己又對自己變現出的境界清清楚楚這個角度來說，它是量果。法尊法師的譯本實在是彆扭，可能我說了半天大家還不知道陳那論師到底要說什麼，本來呢，他是在說量果的三種說法，這是在說自證量果，可說著說著讓人糊涂了。先是說相分為所量，見分為能量，自證為量果，這本是很清楚的，可下邊兒又攪和說以外境為所量，以心為量果，從另一個角度心又是能量，這到底在干什麼呀～～很清楚的倒被講糊涂了。法尊法師的本子就這麼麻煩，下邊兒咱們對照一下呂澂先生的譯本。 　　呂澂先生說自證量果的頌文是「自證亦是果」。長行中解釋說，「此中識顯現二種而生，謂顯現自體及境界。依此二種有所自證，即為量果」。「此中」就是這里邊，指自證量果就是。我這是我們河南方言的說法，你們給我在一起，常聽我的河南方言，應該能體會到其中的意思，但用語言還真的不好解說。我說「自證量果就是」，就是什麼呢？ 就是「識顯現二種而生，謂顯現自體及境界。依此二種有所自證，即為量果」。「顯現」就是表現出來使之覺察到。「二種」，下邊兒有解釋，就是自體和境界。「而生」的「而」是語氣詞，作「以」，就是所以，因為識顯現出了二種(自體和境界，其實就是見分和相分)所以「生」，這個「生」就是先無今有，以前沒有這個量果，現在因為識顯現出了見分、相分而有了這個量果，這就叫「生」。「謂顯現自體及境界」，這是解釋上一句中的「顯現二種」，自體指見分，境界指相分。「依此二種有所自證」，因為有了見分和相分，見分認識相分，這時心識自己知道自己所顯現出來的見分在認識自己所顯現出來的相分，這個就是自證分，「即為量果」，就叫它量果，就是說我們把這個就叫做量果。至于為什麼要這麼說，就是說為什麼要把自證叫量果，咱們還看法尊法師的譯本。

　　法尊法師的譯本，這兒呢亂套了，為什麼這麼說呢？因為在頌子中，接在自證量果之後的頌文是「由彼體義定」，這句頌文就是在解釋為什麼自證也可以叫量果的，可是法師的譯本第7頁在中間插入了「『由彼能量度』句，釋中作『由彼義量度』。此說由黑白等種種義相于心中現，即帶境相量度境義。如是此現相，既可說是所量，亦可說是能量……」這樣的話，這話呢，實在來說，放在量果的第三種說法那兒會顯得更合適，在呂澂先生的譯本中確實是在第三種說法那兒的。而且法尊法師這兒引的頌文「由彼能量度」按頌文順序就是在第三種說法那兒，法尊法師這是譯編，是按他自己的理解來的，不是忠實于原文的翻譯。當然了，我們知道，任何人的翻譯實際上都帶著譯者自己的理解在里邊兒，這是不可避免的，他想不攙雜自己的觀點兒也不行，這就是人道眾生的業力特徵。這也是無可指責的。這兒呢我就把法尊法師的這一句「『由彼能量度』句，釋中作『由彼義量度』。此說由黑白等種種義相于心中現，即帶境相量度境義。如是此現相，既可說是所量，亦可說是能量」隔過去，直接說下一句。

　　「其自證分從二相生，謂自相與境相。境相為所量，自相為能量，自證為量果。」咱就說這一句，法尊法師這一句話咱們看，本是很明白的話，而且與呂澂先生的譯本大差不離。「其自證分從二相生」的「其」是個助詞，沒有實際意義。「二相」下邊兒解釋說是自相與境相，「自相」就是呂澂先生譯本中的「自體」，指的是見分，「境相」就是呂澂先生譯本中的「境界」。既然是二相(相字上著重語氣)，就表明了自相、境相其實到是虛幻的影相，這就又涉及到了唯識四分說。有人說一分，那就沒話好說，說是安慧論師立的；有人立二分，是難陀論師立的；有人立三分，就是陳那論師立的；有人立四分，是護法論師立的。這里呢就是說到了陳那論師立的三分說。陳那論師立的三分，就是見分、相分、自證分，在《成唯識論》中間對陳那論師的三分說有總結介紹，在第二卷中間有一段話就是專門對陳那論師三分說的說明，你們可以看看，至于悟真，你是唯識專業，現在在給你專講《成唯識論》，還沒有給你講到這兒，你可以提前看看。在《成唯識論》說三分說這兒，還引用了《集量論》中的一個頌子，原話是這麼說的，「如《集量論》伽他中說：『似境相所量，能取相自證，即能量及果，彼三體無別』。」這個頌子與法尊法師的譯本下幾句就對應起來了，其實就是法尊法師的下幾句頌子，不過是玄奘法師與法尊法師的翻譯不同而已，應該是同一個頌子，不過玄奘法師是用的梵本，法尊法師是用的藏本。呂澂先生的本子中下邊兒也有這個頌子，頌文也是稍有差異。「境相為所量」，境相是所量，「境相」就是說，境界其實只是一個影相而已，它根本就不是實在的。「自相為能量」，自相是能量，「自相」就是說，其實見分也是一個表相而已，這是因為陳那論師立了三分，所以他說見分也只是一個表相，要是只有二分的話，就不能說見分是表相了。「自證為量果」，自證才是量果。

　　剛才咱們說了呂澂先生的「自證亦是果」，為什麼要說自證亦是果呢？咱們拐回來要按法尊法師的本子來解說，可是法尊法師的本子亂了，咱們說了法尊法師本子中的「其自證分從二相生，謂自相與境相。境相為所量，自相為能量，自證為量果。」而隔過去了「『由彼能量度』句，釋中作『由彼義量度』。此說由黑白等種種義相于心中現，即帶境相量度境義。如是此現相，既可說是所量，亦可說是能量」，這一隔過去，其實就等于根本沒有解說為什麼說自證亦是果，按法尊法師本子沒有解釋，咱就只能按呂澂先生的本子來說了。呂澂先生譯本中說，「何以故」，為什麼呢？頌子解答說，「由彼決定義」，這就是為什麼要說「自證亦是果」的答案，本也不難懂，因為憑自證才能得到確定的見解。在長行中有個解釋，「若識以所俱境為義時，即有與彼相類各別自證，分別欲不欲義。」這句話中的「若」不用說，「識以所俱境為義」，在這里的「識」我們當成識體，或者說成見分都可以，「所俱境」是相分，咱們知道，《成唯識論》中說，陳那論師是主三分說。至于說什麼二分說、三分說、四分說的「分」字，現在咱們可以先把它簡單理解成「部分」，也就是說之二分說的就是「相分＋見分＝識」，主三分說的就是「相分＋見分＋自證分＝識」，主四分說的就是「相分＋見分＋自證分＋證自證分＝識」。雖然說有這些不同的說法，但是二分說的「相分＋見分」就等于三分說的「相分＋見分＋自證分」，就等于四分說的「相分＋見分＋自證分＋證自證分」，結果都是「整體1」，二分說、三分說、四分說都是用來解釋心識的，在二分說認為用二分解釋心識已經夠了，三分說認為用二分來解釋的時候還是複雜，四分說認為用四分說來解釋最簡潔明了，其實這都不是錯，雖然說《成唯識論》中是以護法四分說為所崇，但咱們得知道這個。

　　在陳那論師三分說的理念里，相分、見分、自證分其實都是識的一部分，三者合起來才是整個心識――在陳那論師提出三分說的時候，四分說還不存在――「識以俱有境為義」，「義」是我執、法執，這兒既然說「識以俱有境為義」，「俱有境」是識的「俱有境」，一說「俱有境」就是指俱有之境，相分是識不可或缺之一部分，它就是俱有境，這個「境」字兒是借用世間的概念，在佛教唯識中其實是沒有境的。「以……為」這個格式就是說，識把俱有境(相分)弄成了我執、法執。呂澂先生譯本下邊兒說，「即有與彼相類各別自證」。當「識以俱有境為義」的時候，識就有「與彼相類各別自證」，「與彼相類」的「彼」指剛才說的「義」，「相類」是差不多、相似。相似的什麼呢？的「各別自證」，自證當然就是自證分了，相分是認識對象，比如桌子，見分是認識認識對象的，就是我看見了桌子，自證分就是「我知道我看見了桌子」。「各別自證」就是說，看見桌子我知道我看見桌子，看見張三我知道我看見了張三，看見什麼我知道我看見什麼，各不相同，所以說「各別自證」。這「各別自證」是與剛才的「義」相類似的，我看見桌子這本身就是我執、法執，因為桌子是「識」把俱有境弄成了「義」才有的「桌子」，「把俱有境弄成了桌子」的這個「桌子」是我執、法執，因為其實並沒有「桌子」，只有緣起。只有緣起的這個「作用」，可識卻說是「桌子」這樣一個東西，這就是我執、法執，當說說是桌子這樣一個東西的時候，自證分就說，「我知道我看見的是桌子」。呂澂先生譯本接著是說，「分別欲不欲義」，看見了桌子，然後是知道自己看見了桌子，接著就該說，這張桌子不錯，我要這張桌子，或者說，這張桌子不好，我不要這張桌子，換另一張。

　　這一段時間我的心里有點兒事兒，老靜不下來，這一次說得就可能有點兒粗了，你們要是不明白，下去後到我屋中找我。下邊兒呢捱著第三種說法了，咱們現在就先休息，下一回好再說。

　　已經這麼幾次了，咱才說了這麼一丁點兒，速度確實太慢了，後邊兒呢，得加快速度。咱就不再十分詳細地一句句來說，可以把一段兒放在一起解說，這樣快一些。而且呢，呂新國把韓老的翻譯稿寄過來了，雖然說只是一個初稿，但對我來說已經受益匪淺了。咱們把申自義部分說完之後看能不能回頭把韓老的譯稿粗粗地給大家說一下。

　　現在咱們接著上一回的來說，該是說第三種說法了。法尊法師譯本中的頌子是「境相即此量，由彼能量度」。咱們就看看這個頌文，「境相」咱們得知道，用凡夫的話說，「境」一般都說是外境，就是表現在外的、表現出來的；「相」就是說它是虛幻的，只是一個影相而已，合起來就是說，表現出來的境只是一個虛幻的影相。「此量」，一般來說，「此」指與自己近的這個，在佛教「能、所」中，我們凡夫都認為所離自己近，當然了，按咱們佛教來說，這個其實是顛倒見，但不管怎麼著，給凡夫說話就只能用凡夫的語言，不然不就是對牛彈琴了麼？所以，這里的「此量」只能是所量。下邊兒說，「由彼能量度」，此是境相，「彼」就只能是對應的認識境相者了，認識境相者就只能是心識，心識具備量度的能力。咱們再對照一下陳那論師的長行，「第三說：以行相為所量，能取相為能量，能了知為量果。」「第三說」就是第三種說法。「以行相為所量」，「行相」就是表現出來的影相，「行」字兒呢？因為陳那論師本就是主唯識，所以「行」字兒應該解釋成「種子與現行」之間的相互轉換過程，種子在緣具的情況下現行，現行又燻成新種子，在這種子與現行的轉換過程中就表現一個影相出來，這就叫「行相」。也可以說行相表示了這個過程一直在進行著，它是一個動態的過程。「能取相為能量」。「取相」就是把相給拿來。在種子與現行的轉換過程中有一個表現出來的相，它表現出這個相來干嗎呢？咱們凡人有句話，叫「女為悅己者容」，種子與現行轉換時現出這相是為誰的呢？是為「能取相」者的。能取相者是誰？實際上就是見分，見分有取相的能力，所以是「能取相」。有了行相，有了能取相，你既然能取相，你可不能取了半天什麼結果也沒有，總得有一個結果，這個結果是「能了知」。「能了知」的「了知」就是知道了，能了知則包括知道清楚了和知道得不清楚這兩種情況，就是說，我見分對相分認(識)了半天，有時候我能認清，可有時候我也認(識)不清，對于這張桌子我認得清，沒什麼疑問，確實認清了是一張桌子，而比如說我到了一個從來沒有去過的森林中間，見到了一種從來就沒有人見過的果子，這個我就認(識)不清，我不知道這果子是不是可以吃，到底有沒有毒，它的生長習性是什麼？它該屬于植物學中的什麼屬什麼種？等等這一切我都不知道，我要是一個植物學家，我就以有我不知道的植物為恥，我的專業促使我開始對它進行研究，這研究的過程其實就是薰習的過程，經過數年的努力，最後我終于搞明白了！這就是說，雖然說我當下沒有「了知(清楚)」，但我有了知(清楚)的能力、了知(清楚)的可能，這個就是量果。所以陳那論師長行中說「能了知為量果」。 　　接著咱們看頌子，「曰：若時彼現相，所量量與果，能取能了故，彼三非各異。」關于這個頌子，咱們可以與《成唯識論》中的一個頌子對照起來。在《成唯識論》第二卷中，解說陳那論師三分說的時候，中間有這麼一段話，悟真你應該記得，你是學唯識的，我每個星期單獨給你講《成唯識論》，要是你再記不住，那可真對不起我了。就是「如《集量論》伽他中說，『似境相所量，能取相自證，即能量及果，彼三體無別。』」也就是說，玄奘法師對這個頌子的翻譯與法尊法師對這個頌子的翻譯比較起來，玄奘法師的本子更好懂。按玄奘法師的譯文來說，似境相就是所量，能取相就是能量，自證就是量果，從本體上來說，能量、所量、量果三者是一樣的，沒有什麼差別。咱們主要是要按照法尊法師的本子來說，當然還是要解說法尊法師的本子。「曰」，就是「說」！下邊兒，這四句頌文咱們要這樣讀：「若時，彼現相、所量；量與果，能取、能了；故，彼三非各異」。這樣讀起來大家就好懂了。「若時彼現相」的「若時」，就是這個時候，指說話的時候，就是「現在」！「彼現相」的「彼」是指心識，「彼現相」就是心識所表現出來的那個影相、相分，這個影相是「所量」。「量與果」的「量」，是指能量，因為前邊兒已經說過了所量，只剩下能量了，所以它就得指能量；「果」就是量果。給「量與果」對應的，是「能取、能了」，就是說，能量是「能取」，量果是「能了」。「故」，所以！「彼三非各異」，「彼三」就是那三個，就是指能量、所量、量果，「非各異」，不是各不相同的、不是單個兒的。對應這幾句頌文的長行是這麼說的，「此三一體，非有別異。約義不同，安立為三」。「此三」就是這三個，就是指能量、所量、量果。這是很明白的話。 　　這里呢，我問過韓老師，他給我的說法給我給你們說的說法是不同的，至于說是我說的對還是韓老師說的對呢？當然了，我是自以為我的說法更準確，不過韓老師總是我們的學術前輩，我們也尊重他的說法，也就介紹給大家，韓老師也很客氣，他說他對《集量論》也沒有什麼發言權，不過是自己的一個說法而已。 　　韓老師是這麼說的：長行中的「此三一體，非有別異。約義不同，安立為三」，「此三」是指這三種說法。這長行的意思就是說，對于量果，給出了的這三種說法，其實這三種說法還是一回事兒。第一種說法中，是以境為所量，以能量度境的心為能量，心了證境的作用為量果；第二種說法是以相分為所量，以見分為能量，以自證為量果；第三種說法中是以行相為所量，以能取相為能量，以能了知為量果。這三種說法，其實並沒有什麼本質上的不同，境、相分、行相，能量度境之心、見分、能取相三對詞其實只有準確程度的不同、側重點兒不同，而沒有本質的不同，境、能量度境的心，這是我們一般人的說法，咱們不都是這麼說的麼：(外)境、心(內識)。而見分、相分是對有佛教見解的人說的。行相、能取相則是大乘瑜伽行派所用的更為確切的詞，在瑜伽行派中更強調種子與現行的轉換，所以用了行相、能取相。法尊法師譯本的長行中說，「此三一體，非有別異。約義不同，安立為三」。「此三一體」就是：這三種說法實際上是一回事兒；「非有別異」還是說，這三種說法並不是有什麼不同；「約義不同，安立為三」，「約」是大略，「義」還是我執、法執，「安立」就是假安立，為什麼要假安立？為了解說方便、為了度眾生的方便。就是說，大略把人們我執、法執的不同給分分，就需要安立三種說法這樣度眾生最方便、最好了。這是韓老師的說法，我們知道一下，只是聊備一說。

　　咱們回過頭來再說一下呂澂先生的譯本。對于呂澂先生的譯文，前邊兒咱們說到了「由彼決定義」，對應的長行也說過了。下邊兒呂澂先生譯文是，「若唯外義作所量時」，這一句是接在「與『由彼決定義』對應的長行『若識以所俱境為義時，即有與彼相類各別自證，分別欲不欲義』的後邊兒的」。這句「若唯外義作現量時」就是，「如果我們只把外義當作所量的話」，要是這樣的話會出現什麼樣的情況呢？呂澂先生譯本接下來是頌子，「即彼顯現境，為量能量彼」，這兩句頌子其實應該讀成這樣：「即彼顯現境，為量，能量彼」呂澂先生的譯本應該來說確實比較好，他是一句頌文對應一句長行，很清楚的，我看了韓老的譯本，雖然說還是草稿，但也是一句頌文對應一句長行，而法尊法師是把很長一段頌文放在一起，然後是一段長行，而且他的本子自己理解的痕跡很明顯，當然了，任何人的譯本都會不由自主地帶上自己的理解，但不能太刻意了，法尊法師的本子刻意得他自己就不敢署為譯而署為了「譯編」。其實法尊法師的這種翻譯手法在古來就有，比如說號稱中國佛教四大翻譯家之一的真諦法師，他也翻譯過一些重要的唯識典籍，象《攝大乘論》等，真諦法師在翻譯的時候，其實就可以說是在「編譯」，因為他給引入第九識，把有為依典籍改成了無為依典籍，增減的地方不少。曾有人說，真諦法師譯經比較的不老實，我就說，其實翻譯經典的過程也是一個由不成熟到成熟的過程，也是一個經驗積累的過程。到玄奘法師的時候，已經有了很多的現成經驗可供借鑑了，所以他翻譯的就比較好，他也是站在前人的肩膀上的。

　　呂澂先生在「若唯外義作所量時」後邊兒提出頌子，但並不用咱們常說的完整兩句頌子，而是僅有「即彼顯現境，為量」，到這兒就捱著長行了，長行是，「此亦唯識自證自體，無所觀待顯現彼境，而為彼量。何以故？」接下來是頌文的最後三個字：「能量彼」。在「能量彼」的後邊兒再接長行，「如如義相白非白等識上顯現，即彼證知諸相量彼彼境，如是如是施設量與所量，以一切法無作用故。」

　　關于量果，呂澂先生前邊兒說了「施設為量性，無用則不成」和「自證亦是果」，現在說的就是「單以外義作所量」的情況，「外」是我們凡夫的說法，在我們這兒才有內外之別，在唯識教理中其實是沒有內外之別的，「義」還是我執、法執，這沒話好說。把外義作所量，就得有「即彼顯現境，為量」，什麼意思？長行中說，「此亦唯識自證自體，無所觀待顯現彼境，而為彼量」。這句長行中的「唯識」是兩個詞，「唯」是單、僅，「識」是心識。「自證自體」就是自己知道自己、自行證明，指心識自己知道自己。在一般人說來，比如說在法庭上，你需要旁證證明自己沒有犯罪，需要律師為自己辯護，但有些強者他就是自己為自己辯護，自己證明自己無罪。「無所觀待」，不用其它的，只用識自己就行了。「顯現彼境」的「彼境」就是「那些境界」，「那些境界」就是指剛才「若唯外義作所量」中的「外義」。這一句長行是說：只憑心識的自己了知自己，就可以顯現出那麼多的境界出來，然後自己再認識。接著呂澂先生的譯中中說，「何以故」？就是為什麼呢？頌文的最後三個字兒解釋了，就是「能量彼」，這三個字該怎麼解釋？長行中說，「如如義相白非白等識上顯現，即彼證知諸相量彼彼境，如是如是施設量與所量，以一切法無作用故。」看這一句長行。第一個「如」字兒是「比如」，因為前邊兒問了個「何以故」，這兒就作說明：比如說吧，這是拿例子來作說明的。「如義相」，「義」是我執、法執，我們呢，一般都說它是外境。「如義」在其它唯識典籍中一般是稱之為「似(外)境」，比如《唯識二十論》中說，「內識生時似外境現」，就是「似外境」；還有《成唯識論》中間，出現了好多次「似外境」、「似境」。這個「如義相」就是「象外境一樣，但其本質只是一個影相」。接著的「白、非白」是具體的「如義相」，「白」是色、顏色。在當時的人看來，顏色是任何有質礙的東西都有的一個屬性，沒有一個有質礙的東西沒有顏色的，所以就以色這個特徵來命名它，叫色法。色法就是有質礙之法。「非白」就是不是白色。「白、非白」就含括了一切色。不過這里的色是指眼所對境，而不是色法，要是色法的話就要包括色、聲、香、味、觸、眼、耳、鼻、舌、身、法處所攝色。下邊兒還有一個「等」字兒，表示除了顏色外，還有聲、香、唯、觸之類這一些，這一些都是「識上顯現」的。接著是「即彼證知諸相量彼彼境」，「證知諸相」就是對這些相都了解得清清楚楚，「量彼彼境」就是去認識那些境界。「如是如是施設量與所量」，「如是」就是「就這樣」，就這樣是就哪樣呢？就是心識去認識那些境界並且認識得清清楚楚。「施設量與所量」，我們把境界(義相)叫所量，把認識者叫能量，這都是施設安立的一個假名而已。這里的「量」既指能量又指量果，也就是說，這里說的「施設量與所量」是指能量、所量、量果三者皆是假安立的名字而已。為什麼說它們都是假安立的名字呢？陳那論師說，「以一切法無作用故」，這里的「一切法」就是指能量、所量、量果，這三者是都沒有實際用處的，比如說，我看見了面前的這一張桌子，還看見了這一個板擦，桌子、板擦、書本等我是真看見了，但我看見了一個真的所量嗎？沒有！根本就沒有一個叫所量的，桌子是有的、板擦是有的、書本是有的……但所量是沒有的！能量、量果是與所量對照才有意義的，所量既然只是一個假名，則能量、量果同樣也是假名了。再說了，能量、所量、量果三者本是一體，所量是假名，能量、量果也是這樣。對于這個意思，陳那論師說，「即此義說：所量彼顯現，量及量果者，彼取自證性，此三無有異。」「即此義說」後邊兒的四句是頌子。頌子中的「所量彼顯現」就是「所量，就是心識所顯現出來的那些」，「量及量果者，彼取自證性」這兩句頌文，應該是一一對應的，「量，就是彼取；量果，就是自證性」。「量」這里是能量，能量是「彼取」，當然是心識來取，因為心識有取的能力；量果是自證性，所謂自證性就是自我證知性，-這能量、所量、量果，「此三無有異」，這三個其實是一個，是一體的，它們都是心識的一部分。所量是心識的相分部分，能量是心識的見分部分，量果是心識的自證分部分，這三部分加起來才是完整的心識。在《佛地經論》中有這麼一段話，「《集量論》中辯心心法皆有三分，一所取分，二能取分，三自證分。如是三分不一不異。第一所量，第二能量，第三量果……由此道理，雖是一體，多分合成，不即不離。[gx1] 」 　　下邊兒呢有人提出了一個問題，咱們看法尊法師的長行：「或問，如何知識有二相」。「或問」就是「可能有人要這麼問」，這是一個設問。「你怎麼知道識有義相和自相呢？」在法尊法師的譯本中，接下來的頌子很多，有九句：「知境知彼別，故即覺二相，亦由後時念，成二相自證，不受無此故，若由余識受，無窮彼亦念，如是于余境，不轉見彼故」。這九句頌文對應的長行也很多，咱們慢慢說。「曰：由有了知境與了彼能知心，由此差別知覺有二相。」這是對設問的一個回答。「曰」，說、答。「由」，因為。「了知境」，要了知的境，要認識的境，就是認識對象。「了彼能知心」，「了」就是識的別名，這在《唯識二十論》中有的，在《唯識二十論》開始的時候就有這麼一句話，「心、意、識、了，名之差別」。「了彼能知心」給前邊兒的那個「了知境」連起來看，就是了別那些境的心識，「能知心」就是能夠認識(境)的心識。「由此差別」，有要了知的境和能夠認識境的心識，這是不一樣的，這就是差別。「知覺有二相」，「知」就是知道，「覺」是覺悟，「覺有二相」，就是說覺悟有兩部分組成，一部分是對要了知的境的覺悟，一部分是對心識的覺悟，到下邊兒還要說。咱們再往下看法尊法師的譯本。「境謂色等及由何了彼之識，此即義相與自相。」這一句是對我們常說的境作了一下界說，說境包括兩部分，一部分就是「色等」，「色等」就是指色、聲、香、味、觸這一些，另一部分是指「由何了彼之識」，這個「由何了彼之識」，「由」為因為，「何」是什麼，「了」是分別而且分別清楚了，「彼」是指外境，就是桌子、書本、紅色、汽車聲等等的。這「由何了彼之識」就是為什麼把這個叫作桌子的這個心念，也就是說，心念為什麼把它叫作桌子？比如說常舉的例子，黃昏時看見路上一條不知什麼，猛然間以為是一條蛇，被嚇了一跳。你因為什麼把它叫作是蛇呢？這是第二部分。「此即義相與自相」，第一部分是義相，第二部分是自相，「義」是我執、法執，就是本來沒有，我們卻認為有，認為真的有，這是義相。比如說陳那論師原文中的「色等」，色主要是顏色，它有嗎？按現在的理念來說，其實是不同的電磁波刺激視覺器官，視覺器官把這信號發回意識，意識用自己的語言翻譯過來，說這是紅、那是綠等。聲呢？是信號刺激聽覺器官，聽覺器官把信號傳遞給意識，意識用自己的語言給翻譯出來，就有了不同的聲音。香、味等其實都是這樣。因為這都經過了意識的翻譯，它們其實只是一系列的信號而已，根本就沒有紅、蘭、可意聲、不可意聲、香、臭等等，但我們的意識說有，這就是我執、法執，它們實際上都是虛幻的，稱之為義相。另外還有自相，自相就是事物本身，本身是一條繩子，可你卻說是一條蛇，這條繩子本身就是自相，「因為繩子所以使得心識在分別的時候給認成了蛇」，我想要是一只牛站在那兒，你怎麼也不會給認成蛇的，因為牛與蛇的差異實在是太大了。我們得知道，自相也是相，既然是相，就說明了它的虛幻，這在《掌中論》中間有破。 　　下邊兒，陳那論師說，「了知境者，即隨順境相之識，是現義相。了知自識，即現自相。」這句話很簡單。什麼是「了知境」呢？解釋說，即「隨順境相之識」，就是說「識隨順境相」隨順就是不鬧彆扭，我說東，你偏要往西，這就是鬧彆扭，境相是一條繩，心識卻偏給認成了一條蛇，這就不是「隨順境相之識」，這就不是了別境，「了知境」就是指對境的了別，而且認識清楚了，如果是沒有了別清的話，那不算！這了知境「是現義相」，「現」是顯現、表現出來，這就是說，了別境就是把我執、法執之相給表現出來。「了」是識的別名，「知」是認識清楚了，「境」是境界。合起來就是識把境界認識清楚了，這就是「現義相」，就是說，「識認識清楚了境界，就是現義相」。下邊兒又說：「了知自識，即現自相」。「了知」還是了別清楚了，「自識」就是「識自身」，我們知道，「了知自識」的這個「了」本來就是識的另一個名字，「心、意、識、了，名之差別」，這是《唯識二十論》中間說的。「了」就是識；「知」就是認識清楚了，「自識」就是識自己，合起來就是說，用識來認識識自己，而且認識得清清楚楚，這個就是「現自相」，「現自相」就是把識自己表現出來。這就是說，識認清了境界，就是現義相；識認清了自己，就是現自相。 　　法尊法師本子接著說，「若不爾者(不許識自知，即不許自證分)，說即色等自知或成為自體者，則與知境全無差別。」「若不爾者」這幾個字，法尊法師譯本給注了一下，說是「不許自知，不許自證分」，這樣一注，清楚多了，如果說不許心識有自知的能力的話，會出現什麼樣的情況呢？說，「即色等自知或成為自體者，則與知境全無差別。」我們認識色境，我們不知道我們自己認識到了色境，這就是不許自證分，認識了半天自己不知道自己在認識色境，但我們又確實是認識到色境了，既然不是自知，但又確實得有一個知的，我們知道，認識一個境界，只有認識主體、認識對象兩個，既然認識主體不知道，則就只能是認識對象――色境知道了，這就是「色等自知」。「色等自知」的「等」，表示認識對象還有聲、香、味……它們都給色差不多是一樣的。還有一個「成為自體」，其實這一句「色等自知或成為自體」是兩個意思，就是「色等自知」和「色等成為自體」，說過了「色等自知」就該「(色等)成為自體」了。在一個認識過程中，有認識主體、認識對象，這個「自體」就是認識主體，要是沒有自證分的話、不許識自知的話，那麼心識自己不知道自己在干什麼，就是說，心識沒有起到作用，可我們確實是看到了一張桌子，我們看到了一張桌子，但心識不知道自己在干什麼，于是認識對象就要來搶功了，說認識到這張桌子是它的功勞，這就是「(心識)成為自體」。當然了，這個實際上還是心識是自體，但心識不知道維護自己，被認識對象占了先機。毛主席說過，不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風。永遠不可能平平穩穩的，反正是有一個機會，你認識主體不去占，認識對象就要去占了，本來是你認識主體的地方你不去占這怪誰？「則與知境全無差別。」要是不許自證分、不許識自知的話，那麼就會出現色等自知、色等成為自體，若是色自知的話，「則與知境全無差別」，就是說，在認識的過程中，本來是包含兩重認識關系，一重是「我看見了桌子」，另一重是「我知道我看見了桌子」，要是不許識自知的話，就只剩下「我看見了桌子」這一重了，這就是「與知境全無差別」。「知境」就是看見了桌子。「若謂由後時生識知者，則過去久遠之境，應不現起，彼非境故。」「若謂」，要是說。「後時生識知」，有人就這麼說，我這一念心識看見了桌子，這一念的下一念知道我剛才那一念看見了桌子。為什麼會有人這麼說呢？比如說在黃昏時，已經比較黑了，我看見了一個東西，因為光線不好所以就沒有看清楚是什麼，下一念又仔細一審視才弄清剛才看見的是一張桌子。就因為我們有這樣的經驗，所以才會有「後時生識知」的說法。要是真的是「後時生識知」的話，會出現什麼情況呢？會出現「過去久遠之境，應不現起」這個情況。這個情況應該是比較好理解的。比如說當下一念我看見了一張桌子，在下一念我才知道剛才是我看見了一張桌子，過了十年以後，我還能看見那張桌子嗎？看不見的！「久遠之境」的「境」就是桌子，我看不見十年前的桌子，就是「久遠之境不現起」。這里先說前五識。為什麼久遠之境不現起呢？因為「彼非境故」，「彼」就是十年前的那張桌子，「非境」的「境」是指當下眼識的認取，以後我們要記住，在一般情況下說境都是指當下，就象數學上常把1省略一樣。就是說，十年前的那張桌子，不是當下的眼識所能夠認取的。應該來說這說法咱們都是知道的，也認為沒什麼深奧的的玄義，可是，咱們想到過沒有，這麼簡單的道理陳那論師卻來說了，他說這有什麼意思？有沒有什麼內含的深義？比如說，咱們人都有兩個眼珠子，這是正常的，不然的話才是不正常的。因為人都有兩顆眼珠子，所以一般人都不說了，比如我寫一篇文章，中間要介紹某人，文學作品中要有人物的肖像描寫，于是我在描寫的時候我中間說到，某人有兩個眼珠子。因為人們的思維定式，就要發揮一通，說這個人如何如何，其實這個人給我們一模一樣，一點兒特殊的地方也沒有，他特殊在他的思想，而不在于他有兩顆眼這子。大家知道我的意思嗎？是的，就是智者大師，他的傳記中說他「目耀重童[gx2] 」，目耀重童有什麼了不起的，我也是目耀重童，可是有人非要解釋成一只眼睛里有兩個眼睛珠子，咱們現在人一般都這麼解釋，為什麼要這麼解釋？文中可沒有說是一只眼中有兩個眼珠子呀～～這就是人們的思維定式。本來很平常的事情，根本沒有說的必要，可是這傳記中說了，以前人們對書有一種敬畏感，認為書上說的都是神聖的，這種思維導致了這種解釋法。現在我自己也寫書了，對書的敬畏感就少了，能讓我生起敬畏感的書少之又少。現在我看書一般都用平常心來讀，即使佛經我也盡量從常人的角度來看，因為我們是凡夫，聖者說法要用凡夫的角度說法，這樣才能引導我們，他要隨順凡夫才行，佛要說法還得以丈六比丘之身來說，何況別的聖者了。誰說法也不是故意要給眾生設置障礙，所以都要用對方能夠接受的思維方法來說。我有一個朋友，叫白敬平，他也是教書的，他是他們當地老師的樣板，他看過我的《漢傳因明二論》這本書後就給我提意見，說我講課講得不好，說我要刻意地站在聽眾的角度來說，這樣就能夠讓聽眾明白了。他讓我講課時要為聽眾想想。當然了說起來容易做起來不容易。我現在還做不到，就是這樣。佛陀說法是圓滿的，也就是說，我們看經典呀什麼的，盡可能的以凡夫的角度來看，別老認為這是不可思議的，老是神神叨叨的。佛不這麼乾的～～最開始我也這麼想，陳那論師這句話到底是什麼意思呢？他說要是「後時生識知」的話，「則過去久遠之境不應現起，彼非境故。」難道說承認心識自證分，過去久遠之境就可以現起了嗎？確實是的，為什麼這麼說呢？是這麼個道理：所謂後時生識知，就是，比如說，我當下的眼識看見了桌子，「後時生識知」指的是下一念眼識知道上一念看見了一張桌子，所以過去久遠之境就不應現起。而要是承認心識自證分的話就不一樣了，這一念眼識看見桌子當下自己就知道自己看見了一張桌子，過去久遠之境就是可以現起的！怎麼個現起法，這就不是眼識現起，而是意識可以現起，意識可以回憶起來十年前我在華山頂上看見了一張桌子，這就不是「彼非境(故)」了，而是「彼是境(故)」，十年前的那張桌子是我意識所取境。當然了我承認不承認自證分，我的眼識是都看不見十年前的那張桌子的，這一點兒是沒有什麼疑問的，這個事實誰也改變不了。佛教的觀點就是：所有的錯誤都是我們認識上的錯誤，可不是事實的錯誤，在佛教中，事實是大爺，它永遠沒錯，錯的都是我們認識(當然了，唯識中是唯識無境、無義、無事的)。所以佛教把無明列為十二有支之首，無明不除，永遠不得解脫，這是生死輪迴的根本。《楞嚴經》上說淫心是生死的根本，「淫心不除，塵不可出[gx3] 」。這個我們先放在一邊兒不管。在我們的比丘戒本中間也只是說淫欲是障道法而沒有說它是生死的根本。這個我們一定得知道。「是故識有二相，理善成立。」就因為上邊兒的原因，所以說識有義相、自相，這是能夠說得通的。 　　接著呢，陳那論師又說了一個識有二相的理由。就是「亦由後時念，成二相自證」這兩句頌子。對應的長行說，「又由後時能生憶念，亦即證成識有二相」。這長行語言上是很明白的，因為後來能夠生起對以前所經歷的事兒的回憶，憑這個就可以證明心識有二相――義相、自相。可我們想問問，為什麼憑回憶就可以證明心識有二相呢？回憶是不是具備證成心識有二相的能力呢？下邊兒陳那論師又作了進一步的說明。頌子中說，「不受此無故」，對應的長行是，「如于曾受之境後時能憶，如是心亦後時能憶，則知先亦曾受，若未曾受則不能憶。故亦證成識有二相。」「曾受之境」就是曾經領受過的境界，對于先時曾經領受過的境界，過後是能夠回憶起來的。「如是心亦後時能憶」，對于先前的心念，過後也是能夠回憶起來的。比如說現在還能回憶起自己的初戀，一想起來就覺得心里甜甜的。「則知先亦曾受」，就是說，我根據現在回憶起來以前的心境――甜滋滋的――就知道自己以前確實是領受過那感覺。「若未曾受則不能憶」，要是以前沒有領受過那份兒感覺則現在根本就回憶不起來。這個呢，可能你們不大知道，在催眠療法中這種情況很疲普遍的。弗洛伊德的書中有不少這樣的例子。「故亦證成識有二相」，所以說，這也可以證明識有義相和自相。要證明義相就是憑對于先前境界的領受，要證明自相就是憑對于先前心念的領受。接著陳那論師還說，「由後時生念亦即證成心有自證。若無自證曾自領受，則必不生後時念故，如憶色等之念。」就是說，憑過後還能生起回憶的心念，也是可以證明心有自行證知的能力。為什麼這麼說呢？「若無自證曾自領受」，要是以前心識自己沒有領受過的話，「則必不生後時念故」，就一定不會在以後生起對以前所領受的回憶，「如憶色等之念」，前邊兒是要說心識的自證，這是舉例子說，心識對心識的認識，就象心識對色、聲、香、味、觸的認識一樣，心識(能)對以前所領受的心法的回憶就象對以前所領受的色、聲等的回憶一樣，沒有本質的不同。 　　下邊兒呢，又有一個說法：余識領受。長行說，「若謂如色等由他識領受，如是心識亦由余識領受者。」「若謂」如果說，要是說。「如」，象。「色等」，指色、聲、香、味、觸這些。「他識」指其他的識，比如說我看見一張桌子，意識告訴我說：「你剛才看到的是一張桌子。」這就是他識――眼識外的別的識。「如是心識」指前一句中的他識――意識。「亦由余識領受」中的「余識」是指意識外的別的識。對于這種說法，陳那論師說是不對的，看長行，「曰：此不應理，若由余識領受者，則成無窮。」「此不應理」，這說法不合道理、解釋不通。為什麼呢？「若由余識領受者，則成無窮」，就是說眼看見桌子，由意識領受到眼剛才看見了一張桌子，意識的這個領受還得憑其他的識來領受，領受意識的領受的其他識還得由其他的識領受……這樣一直追下去，就沒有個窮盡的時候了。下邊兒陳那論師又對無窮說了一句話：「言無窮者，謂余識後應由余識領受，則成無窮」，其實這話很好懂，就是說，眼識的看見由意識來領受，意識又得由其他的識來領受，其他的識再由其他的識來領受，這樣一直往下說下去，你只要有功夫就一直地說吧，想說多久就能說多久，就看你高興了，你即使不高興也沒有法子，因為你根本沒有能力說完，你在說不完的時候你的小命就完蛋了。 　　在這個地方法尊法師給加了個括號，在括號里給作了一下解釋，「若由同時余識或後時余識領受，皆成無窮。余識復應不緣余境。如《釋量論》廣說」。法尊法師的這句解釋實際上是對陳那論師原文的一個補充。法尊法師說了兩種情況，說兩種情況皆可以導致無窮。一種是同時余識，另一種是異時余識。同時余識呢，比如說眼識看見桌子的同時，意識就得來領受，與眼識看見的同時的意識又得由其他的識來領受，領受與眼識看見桌子同時的意識的其他識同時又得有其他的識領受……有本事你就一直說下去，這就是無窮無盡。當然了，咱們得記住，在眼識要起現行的時候，同時就得有意識來幫助、來作助緣。異時余識呢？道理是一樣的，不過是時間不同就行了。「余識復應不緣余境」，余識：眼識看見了桌子，意識領受到了，意識本來要領受其他的他自己所對境的，現在他來領受眼識看見桌子這個境，我們知道，一心不能二用，則他就沒有辦法去領受其他的境了。「如《釋量論》廣說」，《釋量論》中間還有不少的說法。在《釋量論》第242頁開始，說識有二相，在250頁，說「若由余識證」，會出現什麼情況呢？分兩種情況，一個是同時余識，《釋量論》中叫「頓生」，在《釋量論》中一直辨析到255頁，下邊兒是第二種情況，就是異時余識，《釋量論》中叫「後識」，對于後識又分單緣、俱緣等情況。《釋量論》中解釋確實是不少。

　　接著看《集量論》中法尊法師的長行，「『彼亦念』，謂若由余識領受彼識者，于彼亦須見後時憶念故」。「彼亦念」這三個字兒，是頌子中的原文，而後邊兒的「謂若由余識領受彼識者，于彼亦須見後時憶念故」是對這三個字兒的說明。比如說「余識」指意識，「彼識」指眼識，則「由余識領受彼識」就是說：眼識看見桌子，但是卻由意識來領受」，那麼，「于彼亦須見後時憶念故」，「于」就是「對于」，「彼」是眼識，「見」同「現」，就是看見，就是說，對于眼識來說，也應該領受後來的憶念。剛才舉的例子，我十年前在華山頂上看見一張桌子，五年前我回憶起十年前在華山頂上看見一張桌子，我現在就該明明確確地看見「我五年前的那個記憶」，可是我的眼識能看見我五年前的那個記憶嗎？不可能的。法尊法師在括號中給加了一個注釋，說，「然不憶余識，故知不然」，就是這個意思。陳那論師接著說，「若彼復由余識領受則成無窮」，假如說眼識沒有自證而是由意識來領受的話，輾轉就成了無窮無盡。「如是若由余識領受，則彼余識應不轉緣余境，以唯緣此前識故」。分著說，「如是若由余說領受」：「如是」，就這樣；「若」，如果；「余識」比如說指意識。「則彼余識應不轉緣余境」：「彼余識」，那個意識；「余境」，因為余識指意識，則余境就應該指意識的所對境，或者說，這個「余」是指其余的，相對于眼識來說，別的就是「其余的」，所以，把「余」作其余講也還照樣是指意識所對境。「以唯緣此前識故」：「以」，因為；「唯」，只；「此前識」指的是眼識。合起來就是說，假如說眼識看見一張桌子，由意識來領受，那麼意識就不能夠去領受其他的境了，因為他正在領受眼識，沒有功夫再去領受別的境。「是故決定應許有自證識」，「自證識」其實是指識的自證能力，就是自證分。這句話就是說：所以必須得有自證分。「亦即成立安住果性」，前邊兒說過的，自證是量果，現在自證分成立了，所以，量果也就成立了。「當知現量是離分別」，這就知道了現量是不需要分別的，因為心識有自證的能力，就是自證分，心識自己的自證分當下就可以領受。

　　法尊法師譯本的量果部分終于給說完了。其實在呂澂先生的本子中，這一部分是很簡單的，只有兩句頌子和一段長行。頌子說，「境識及識別，以為心二相」，長行解釋說，「境者，謂色等。識者，謂顯現彼。境識者，即與境相類似之識。凡識皆顯現彼義及自體。不爾境體即識體者，兩者應成無別，或則後時生識應不得取昔境。何以故，非彼境界故。以是凡識應具二相。」在頌子「境識及識別，以為心二相」的前邊兒，呂澂先生說，「所云識有二相，云何當知」。以這句話引出了頌子。說實在的，呂澂先生的譯本很簡單明了。但是，我對了一下韓老的本子，韓老的本子不只呂澂先生這兩句，多一些。在識有二相的後邊兒，韓老的本子還有對「余識領納」這個情況的分析，而呂澂先生的本子沒有。

　　現量品的立自宗部分到這兒就完了。下邊兒呢就該是破異執了。第一個先破的是《論軌》中說的現量。《論軌》是古因明的。先看頌子。

　　論軌非師造 意謂定無要 余應說有分 　　故我當觀察 此說從彼義 生識為現量 　　言彼義遍說 然彼非唯彼 若謂所緣者 　　而憶念等識 非觀待于他　又曰：如所現非有 　　故于勝義中 五緣集聚故 不作彼名言 　　是中間頌　　由義相遠離 非所詮此境 　　以總相宜說 故不作名言 　　這是法尊法師的譯本，要是按韓老的譯本的話，是頌子與長行一一隔著、對應著的，法尊法師這是把整個頌子放在一起，然後一統籠給來個解釋說明。頌子就是這樣，咱們還按照長行來說。 　　「初頌說《論軌》非是世親論師所造」。在《因明入正理論疏》中，窺基法師明明說，「世親菩薩《論軌》等說能立有三[gx4] 」，咱們以前在說《正理門論》中就是按照窺基法師的說法來的，說世親菩薩曾經作有《論軌》、《論式》等，但現在陳那論師明確地說了，說這個《論軌》根本就不是世親菩薩作的，這到底咋回事兒呢？讓咱們以誰為準呢？咱們沒有更為確切的證據，就保存各種說法，不給下確定的結論。關于《論軌》這本書，據呂澂先生曾說，就是藏文本的《解釋道理論》[gx5] 。「論師意謂彼論無決定心要義，故未辨說」。句中的「論師」是指世親。韓老師給我說是指陳那，他說的不對，因為下邊兒有說，「由于論師對彼舍置未辨，故我陳那對彼所說現量等義略為觀察也」，所以，這里的「論師」應該是指世親。這一句「論師意謂彼論無決定心要義，故未辨說」應該是說，世親論師覺得《論軌》不是什麼重要的著作，所以對《論軌》並沒有作對辯。下邊兒接著長行說，「余者若有心要，則應分析辨說也」，「余者」是什麼意思，我不知道，所以這一句話我說不清是啥意思。「由于論師對彼舍置未辨，故我陳那對彼所說現量等義略為觀察也。」這一句話中的兩個「彼」都是指《論軌》，這句話倒是好懂，因為世親論師對于《論軌》沒有發表什麼見解，所以我陳那來對《論軌》中所說的現量等稍稍作一下辯白。為什麼世親論師不說話的地方陳那論師來說呢？因為世親論師沒有對《論軌》發表意見，因之就有人說是世親論師對于《論軌》中的說法是認同的，甚至有人說《論軌》根本就是世親論師作的。為什麼會這樣呢？就是因為世親論師在世時一直是以好斗的面目出現的，他弘揚佛法總是主動出擊、于人辯論，見誰給誰辯。于是有人見世親論師沒有對《論軌》表示異議，就說了，「世親總是說這個不對，說那個不對，可沒有說《論軌》不對，那就是表示他是認同《論軌》的說法的」。現在陳那論師說，不是世親論師認同《論軌》的說法，而是世親論師認為《論軌》根本就不值一辯。但是在陳那時代有人老說世親論師認同《論軌》中的說法，所以陳那論師站出來來說明情況，說，「你們不要歪曲我的老師，我的老師是對《論軌》不屑一顧而不說什麼，可不是因為認同而不說什麼的」。但人們老說，所以陳那論師說，「我陳那就來給辯白一下吧。」 　　呂澂先生的譯本中沒有破異執部分了，但他在《集量論釋略抄》的後邊兒加了一個附錄，叫《附錄集量所破義》。呂澂先生在這個附錄中間先說了這麼一段話： 　　集量之制也，備二大門，一則顯自說之特殊，一則遮異宗之偏失。蓋所立諸義無不深植源淵，映帶時論，簡持去取以致于圓滿之域，故二門相成未可缺也。上出略抄，但節取其正宗，所破各家之說猶有待列舉對照焉。復次，印土各宗典籍存佚各半，頗不足供學史之研究。晚近學者涉獵佛書，得只字片語以為參證，未嘗不色然喜也，顧獨不知勘集量論。論中所見各家異義之多且要，而又關系學史，隨有取擇皆成新資，表而出之不容緩也。錄所破義。 　　呂澂先生的這段話很好懂，我就不說了。在法尊法師譯本中先破的是《論軌》，而呂澂先生的這個附錄中先破的是《成質難論》。而法尊法師、呂澂先生他們用的底本是一樣的，也就是說，法尊法師說的《論軌》就是呂澂先生說的《成質難論》，是一模一樣的，根本就是同一本書。呂澂先生還曾經說過，《論軌》就是藏本的《解釋道理論》，也就是說，《解釋道理論》、《論軌》、《成質難論》這三個名字其實是一回事兒。在《大正藏》第32冊中有一個《如實論反質難品》，沒有寫作者的名字，是真諦三藏翻譯的，這個《如實論反質難品》是不是就是《成質難論》呢？到最後咱們可以對照一下，最好是你們自己下去對照一下。怎麼個對照法呢？當然了，咱們手邊兒沒有《成質難論》(《論軌》)，但咱們可以把《集量論》中轉述的說法與《如實論成質難品》中的說法對照一下，看是不是一致，如果是一致的話，就可以確定。不過咱們得注意，真諦法師的翻譯與原本比較起來差異實在來說太大了。但咱們只要注意著這一點兒就可以了。 　　呂澂先生接著說： 　　《理門論》中料簡自部，每曰破古因明論舊因明師。《集量論》不見是語，惟隨處先破《成質難論》。Rtsod-pa-bsgrub-pa。蓋此論者，即古因明說之集成，破論則破古說也。 　　接著呂澂先生說：《集量》第一品釋現量正義訖，舉頌云，「成難非師作，無用相推許，一分余說故，以是我當辨」。釋云，《成質難論》者，非規范師世親之作，亦無用推為師作。何以故，論義一分余處已說故。以是所釋量等，我儕當略致辨。此在當時，殆深信《成質難論》為世親著作而承用其說，故陳那特揭破之使失所據也。 　　呂澂先生這話，也不是十分的明了，當然了，我是說呂澂先生的譯文，其大概意思還是很清楚的，但讓我來給一字一句地解的話，就有些困難了，尤其是「一分余說故」這句頌子，對應的長行是「論義一分余處亦說故」，按照字面來說的話，就是：論義中的一部分說法在其他地方曾經說過。但這句話具體的所指，我還是不明白。法尊法師的譯本中，在這兒加了一個括號，中間說，「『余說應有分』句，未見解釋。尚須研究。」 　　韓老的本子這一個頌子是這樣說的，「立諍非為論師作，意謂決定無精要，否則當說其部分，由如是故我當察」。這是頌子，這譯本與法尊法師、呂澂先生最明顯的區別就是「立諍」這兩個字兒，法尊法師譯為「論軌」，呂澂先生譯成「成難」，而韓老譯為「立諍」。韓老譯本的長行說：「《立諍》者，非為世親論師所有。何以故？于此《立諍》論中，論師意謂無有精要，若非如是者，依具有部分而作，因此我亦些許其解量等」。韓老譯本中的這一句「若非如是者，依具有部分而作」，我也是看得不是十分的明白。但是，咱們要是單看這三個譯本，是很一致的。看不懂的地方三個譯本比較我也還沒有看懂，這只能說是《集量論》原文陳那論師寫得就很玄妙。也看出我們與聖者的差距有多大，他認為很簡單的，可我們怎麼也不明白。 　　下邊兒回過頭來咱們還看法尊法師的譯本。「『此說從彼義，生識為現量』二句，牒彼論所說現量定義，謂從彼義所生之識即是現量也。」「牒」字兒是「札」、「薄籍」，這里指《論軌》。「彼論」還是指《論軌》。這就是解釋說：「此說從彼義，生識為現量」這兩句頌子，就是《論軌》中給現量下的定義。具體定義是什麼呢？就是「從彼義所生之識即是現量」。這個「從」就是「由」；「彼義」就是「那事物」，比如說桌子；「從彼義所生之識」就是由桌子而生起的認識。這話得到下邊兒接著才好理解。咱就往下看。「以下徵破」。下邊兒就開始破《論軌》中所說的現量。「若從彼義之語，在文法中是遍說詞(聲明中詞類之一種，表普遍義)者，則任何識于任何境生者，即立彼名(即名現量)，非唯從彼生，即非唯從所緣緣生識，乃名現量也。」這一句中的「若從彼義之語」，就是指上一句「從彼義所生之識即是現量」中的「從彼義所生之識」，按照漢語語法來說，「彼義所生之識」應該是一個偏正結構吧～～陳那論師下來接著說，「在文法中是遍說詞」，「文法」就是語法，「遍說詞」我沒有聽說過，我估計大家都沒有聽說過，法尊法師加了個括號注釋，說這遍說詞是「聲明中詞類之一種，表普遍義」，法尊法師這麼一說，我們就明白了。因為這是一個遍說詞，所以，就可以在「任何識于任何境生者，即立彼名」，按《論軌》的說法，識是因為境才生出來的，這樣的話，眼識就得由色境生出，耳識就得由聲境生出……法尊法師譯本中的這句話，「任何識」就是指不管哪一個識，眼、耳、鼻、舌、身、意都行，當下說哪一識就是哪一識，那麼，包不包括阿賴耶識呢？因為陳那論師是唯識學的代表人物之一，唯識學中阿賴耶也是有現量的，所以就該把阿賴耶識包括進去。但是，若是按《論軌》的說法來說的話，就不可能包括阿賴耶，注意，是不可能，可不是可能不，別搞扭了。為什麼是不可能呢？在以前我們老認為《論軌》是世親菩薩的著作，若是世親菩薩的著作的話，當然就得包括阿賴耶，因為世親是瑜伽行派的代表人物，現在陳那論師明確地說《論軌》不是世親菩薩的著作，因為世親菩薩是陳那論師的老師，學生對老師的著作應該是知道的，所以，陳那論師的說法是可信的。若不是世親菩薩的著作，就有可能是當時的其他派別論師的著作，建立阿賴耶的是瑜伽行派，所以別的派別是沒有阿賴耶的，既然在別派中沒有阿賴耶這說法，當然不可能包括阿賴耶了。「任何境」則是色、聲、香、味、觸、法等一切境，當下說的哪個境就是哪個境。「即立彼名」法尊法師已經給加了個括號做了注釋，說就是「即名現量」，這很明確，不必多說。下邊兒法尊法師譯本接著說，「非唯從彼生」，就是指不單單是從那事物而生起的，法尊法師譯本接著還有一句解釋，「即非唯從所緣緣生識，乃名現量也」，這句話中，「非」是不，並不是只從所緣緣而生的識。給前邊兒的連起來就是說：從任何境而生起的，都是現量！可不是只有從所緣緣而生起的才是現量。再往下看。「以本宗說：諸心、心所從因生故」。「以本宗說」，按照本宗的說法，「本宗」是指陳那論師所學的瑜伽行派、唯識宗。「諸心、心所從因生」，就是指心法、心所法都是因緣和合而生。法尊法師譯本中在這兒還有一個括號說明，說，「有本作『從四生故』，似說從四緣生」。于是我就對照了一下韓老的譯本，韓老的譯本對應的頌子是「于此所說依此義，所生識為現量中，若普說為此義生，所有非依單一起」。對于這一個頌子，韓老譯本有長行解釋，「若由『依此』言，普說一切緣者，則雖當為彼名，何識于何境上生起，由是，但非依單一起，由智非依單一所緣緣，依此成就，由四緣生起諸心、心所，論點可得故。」當然，對于韓老的譯本，我們不能依，若我們依之了，則是對韓老的不尊重，因為韓老的這個譯本只是草稿，不是定本。我現在說了韓老的譯本，只是要告訴大家，韓老的譯本上確實出現「四緣」這個說法。法尊法師說的「有本作『從四生故』」，當然不是韓老的譯本，我們不曉得是指什麼本子，不曉得也沒有關系，我們就拿韓老的草稿本作一個佐證，說法尊法師的說法是對的就行了，不知道法尊法師具體指哪個本子也不影響我們對文本的理解。往下是把頌子往下解釋。「『若謂所緣者』，謂『從彼義』是說識定從所緣義生者。」這就是解釋「若謂所緣者」這句頌文的，說，這句頌文是說：前邊兒的「從彼義」就是說識一定從所緣義而生！「所緣義」應該是所緣緣，但是我們知道，這一「義」，就成了我執、法執。在陳那論師的《觀所緣緣論》中，對于所緣緣有詳細的說明，里邊兒就說，「內色如外現，為識所緣緣」。按照法尊法師的這個本子，這兒用的是「所緣義」，只是在括號中說，「有本作『從四生故』，似說從四緣生」，法尊法師只是在括號中加了這麼一句話，就是說法尊法師並沒有把這當作正解。咱們接著往下看。「是亦不然」，這就是了，法尊法師並不把「識定從所緣義生」當成對的，當然了，這不是法尊法師這麼認為，而是陳那認為，「識定從所緣義生」是《論軌》中的說法，陳那論師說這是不對的。為什麼不對呢？法尊法師譯本中說，「『而憶念等識，非觀待于他』。謂憶念、比量、悕求等識生，並不觀待有他所緣境」。法尊法師關于這一個解釋是有不少文字的，咱們一句句來慢慢說，不慌。前邊兒說「是亦不然」，為什麼呢？陳那論師就在頌子中進行了回答，就是「而憶念等識，非觀待于他」這兩句，下邊兒的文字就是對這兩句頌文的解釋。在這兩句頌文中，識不「定從所緣義生」的幾個例子，頌文中出現了「憶念」，其實「憶念」前邊兒就說過，「憶」是事情已經過去很久了再去想它，「念」是念心所，就是境界剛發生的剎那還明記不忘。頌文中還出現了一個「等」字兒，「等」表示什麼呢？下邊兒接著的長行中說是指「比量、悕求」之類，「比量」就是指推理，注意，是正確的推理，錯誤的推理可不是比量！「悕求」，「悕」是意念、心願，「求」是尋找、探索、選擇、要求，「悕求」就是在心里選擇、尋找。「而憶念等識」的這個「識」字兒，是指認識活動。當憶念、比量、悕求之類的認識活動生起現行的時候，並不是非要「定從所緣義生」，法尊法師譯本中說「並不觀待有他所緣境」，「觀待」這兩個字兒，「觀」是觀對，「待」是待籍，或者說「觀」是看見、觀照，所謂「觀照」，則「觀」就是仔細地觀察，「照」就是照見；「所緣境」給前邊兒的「所緣義」是一樣的。若非要定待所緣境的話，那會出現什麼情況呢？法尊法師譯本中說，「若定待所緣境乃生緣彼識者，則緣煙等應不生了知有火之識也。」這還是陳那論師舉例說明，說「若定待所緣境乃生緣彼識」的話，那麼比如說我們去認識菸的時候，就不應該生起「有火」這個認識出來，「若」是如果；「定」是一定、非要不可；「待」是觀待；「緣彼識」的「彼」是指所緣境。「定待所緣境乃生緣彼識」就是，一定得看見桌子才能生起對桌子的認識，聽見汽車聲才能生起對汽車聲的認識，聞到茉莉花的香味才能生起對茉莉花香的認識……當下要是沒有桌子你就生不起桌子的認識，當下要是沒有汽車聲你就生不起對汽車聲的認識，當下沒有茉莉花香你就生不起對茉莉花香的認識……事實上絕對不是這樣的，陳那論師舉的是我當下只看見了菸，但是我生起了「有火」的認識。見煙知火這是比量，法尊法師這個譯本中還有憶念、悕求等，這些認識都不是當下有所緣境。

　　下邊兒法尊法師譯本中說道，「若謂緣色等，說為義者。試問：識生，為如所現即如是緣而生耶？抑雖現為余相而是如其所有因而生？彼有何過？」句中的「色等」就是指色、聲、香、味、觸這些，句中還有一個「說為義者」，這個「說為」就是「把它叫做」，這也就表明了只是「世俗有」。世間現象不是有四種有來涵蓋麼？記得不記得了？就是世俗有、施設有、實體有、勝義有！「說為義者」的「義」字兒，在韓老的譯稿中是「所緣義」，就是所緣境的意思。接著是討論。先是問難：「識生，為如所現即如是緣而生耶？抑雖現為余相而是如其所有因而生？彼有何過？」其中的「識生」，就是指認識活動生起，這一品是說現量的，所以這里認識活動的生起就是指現量認識。「為如所現……」的「為」字兒，就是「是」；的「如」字兒，就是「象」；「所現」就是「所表現出來的」、「所顯現出來的」。則這一問的前半句「為如所現即如是緣而生耶」就是問：現量認識的生起，是象看見桌子就以桌子為緣而生起的認識嗎？《論軌》中就是認為「由彼境義生識是為現量[gx6] 」。這一個「看見桌子就以桌子為緣而生起的認識」就是「由桌子而生起之識」，《論軌》中就把這個叫現量。接下來是這一問的後半句，「抑雖現為余相而是如其所有因而生？」這一個「現為余相」比如咱們常說的例子認繩為蛇之類就是，明明是繩相確被你給認成了繩外的其他的相。(此處卡帶子)接著的「彼有何過？」就是說，前邊兒這兩種意見有什麼錯誤呢？看下邊兒，「曰：若如所現而生識者，如是彼緣集聚故，五識應成世俗有。以唯緣彼集聚故。」這「曰」是回答說。先是對第一種情況的回答。第一種情況就是，如果你以看見桌子而生起的認識為現量的話，這不對，因為「如是緣彼集聚故」，就是說，這認識到的其識是「集聚」，就是說桌子其實是集聚物，只是假名為桌子，是諸緣和合而成的，一說到諸緣和合就得知道，所謂諸緣和合而成的就一定是指作用而不是東西！千萬別搞扭勁兒了。既然是假名為桌子就是說，桌子只是語言中的存在，語言中的存在就是世俗有，這個咱們是知道的。桌子是眼看的，就是說是眼識的活動，眼識是五識之一，所以說陳那論師說「五識應成世俗有，以唯緣彼集聚故。」這兒法尊法師還給加了一個括號注釋，說「因五識只見集聚假相，不見彼極微實體」。五識當然不見極微了，比如眼識就是只能看見桌子。接著看下邊兒的討論。「若謂現青等識，從彼義所生識是現量者。」這個一個說法。前邊兒說的是看見桌子，桌子是假相，這回說的是看見青，青、黃、赤、白的青。到這兒咱們得知道一下，在當時人的觀念里，顏色是實在的。當我們看見一個事物，立馬現起的是青、黃、赤、白這認識，我把這個認識當成現量。在「若謂現青等識，從彼義所生識是現量者」這一句話中的「彼義」這倆字兒，「彼」就是指青、黃、赤、白，「義」就是事，就是我執、法執。把青、黃、赤、白這種認識當成現量認識的話，就得討論討論。看著。「曰：若許彼等為集聚者，雖可實爾。然計得實有行相，由現實等行相，故亦當得實及數等」。這是法尊法師譯本中的話。……(帶子出問題) 　　–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 　　[gx1]大正藏第26冊，《佛地經論》卷第三。 　　[gx2]見《天台九祖傳》卷第一，十二頁陰面。「童」同「瞳」。 　　[gx3]見《楞嚴經》卷六，同卷還有「殺心不除，塵不可出」、「偷心不除，塵不可出」的說法。 　　[gx4]見大疏卷一，《中國邏輯史資料選》P251，甘肅人民出版社，1991年11月第1版。 　　[gx5]見《因明論文集》192頁，甘肅人民出版社1982年2月第1版。呂澂先生論文為《佛家邏輯――法稱的因明說》。呂澂先生文中是寫作《論規》而不是《論軌》。 　　[gx6]《大藏經補編》第九冊235頁。呂澂《集量論釋略抄》附錄。