新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧
「學毗缽舍那法」
卯二 學毗缽舍那法:
既然須要毗缽舍那，所以第二部分便要說明修學毗缽舍那的方法。這又分為四部分：(一)依仗毗缽舍那的資糧。(二)毗缽舍那的分別。(三)修習毗缽舍那的方法。(四)由修習而獲得毗缽舍那的標準。
「依止毗缽舍那資糧」
辰一依仗毗缽舍那的資糧:
我們應要親近能正確了解佛經扼要的智者，聽聞清淨無垢的經論。經由「聞所成慧」和「思所成慧」引生的的真實正見，便是修習「毗缽舍那」不可或缺的資糧，若對事物的存在方式缺乏決定的見地，便不能引生通達「如所有性」或「空性」的毗缽舍那。還有，在尋求這種正見時，又必須「依了義不依不了義」，所以，我們必須知道「了義」(藏：nges don)和「不了義」(藏：drang don) 的差別，這樣才能領悟「了義經」的意義。又假如我們不依仗(龍樹、無著等)眾大定量車軌闡明佛陀本懷的論典，就會像一個沒有向導而步入險境的盲人，所以必須依靠沒有曲解佛意的論釋。那我們應依仗哪些造論者呢?我們應依仗佛世尊在多種經續清楚授記，能解釋遠離一切有無邊際甚深實性聖教心要的論師，他便是名揚三處(天上、地面、地下)的聖龍樹，所以應該依靠他的論典來尋求通達空性的正見。
「依仗毗缽舍那的資糧」分三：(一)認識了義經及不了義經。(二)注釋龍樹意趣的發展史。(三)抉擇空性正見的方法。
巳一認識了義經及不了義經:
希望通達真實性的人，均須依仗佛所說經，但是，由于佛弟子的根器意樂各有不同，所以佛經也是各有分別。那我們應依靠哪一種經典來尋求甚深真實性的意義呢?答案就是必須依仗了義的經典才能了解真實性。
哪些經典是了義，哪些是不了義呢?這就是按它們所討論的主題來決定。教導「勝義」(梵：paramartha。藏：dondam)的經典便稱為「了義經」。教導「世俗」(梵：samvrti。藏：kun rdzob) 的經典則稱為「不了義經」。正如《無盡慧經》(梵：Aksayamati-nirdesa-sutra) 所說：
什麼是「了義經」?什麼是「不了義經」?凡教示安立「世俗」的經典即名為「不了義經」。凡教示安立「勝義」的經典即名為「了義經」。凡以種種文字詞句教示的經典即名為「不了義經」。凡教示難以理解，難以通曉的甚深真實性的經典即名為「了義經」。
(問：)何以教示「世俗」的經典被判為「不了義」? 何以教示「勝義」的經典被判為「了義」?
(答：)因為在經中(《無盡慧經》)明顯指出：
若于無我之中，以:我、有情、命者、養者、士夫、補特迦羅、意生、儒童、作者、受者等各種名言(言詞)，作出似乎有我的開示，這些就稱為「不了義經」。開示:空性、無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命、無補特迦羅、無我等「解脫門」，這些就稱為「了義經」。
意思是說，凡教示「無我」、「無生」等滅除戲論的經典便是「了義」，教示「我」等的經典便是「不了義」。由此可知「無我」、「無生」等等便是「勝義」，「生」等則是「世俗」。《三摩地王經》說:
應知道「了義經」所開示的是與善逝所說的空性一致。一切假說有情、補特迦羅、士夫的教法皆是「不了義」。
《中觀光明論》(梵: Madhyamakaloka。蓮花戒大師造)亦說:所以應知道，只有闡述「勝義」的才是「了義」，其余均屬「不了義」。《入一切佛境智慧光明莊嚴經》(梵Sarva-buddha-v isaya valara.jnanalokalamkarasul叫亦說.「了義便是勝義。」《無盡慧經》亦說「無生」等等便是「了義」。因此可以肯定只有「無生」等等才能稱為「勝義」。
所以「中觀正理聚」與及各種注疏皆是如實開示了義的教典，因為它們對于遠離「生」、「滅」等一切戲論眾的勝義義理作出了詳細的論證。(「中觀正理聚」通常是指龍樹菩薩所造的《中觀論根本頌》、《寶鬘論》、《迴諍論》、《七十空性論》、《六十正理論》、《精研論》，及聖天菩薩所造的《四百論》等。)
為何把教法稱為「了義」或「不了義」呢?因為它們不能被詮釋為其它事情，所以才被稱為「了義」或「意義決定」的教典。它的意義是在真實義范圍之內進行抉擇的終極點，除此以外，再沒有人能作出進一步的詮釋或不同的詮釋，蓋因它是由有效的論證成立。《中觀光明論》亦說:
什麼是了義的教典?它是依「勝義」作出解釋，並具有「正量」(藏:tshad ma) 支持。除此以外，他人不能把它的意義另作詮釋。
由此亦能了解「不了義」的意思。「不了義」或必須加以詮釋的教典便是不能依文取義，須以其它意義來詮釋其含義的教典。又或雖能依文取義，但它的文義並非究竟真實，所以除了經中所說的世俗法外，仍要另求真實。
(問：)既然「了義經」是如實而說(能依文取義)，如果這些經典出現「無生」或「無補特迦羅」的說法，我們亦必須肯定「生」及「補特迦羅」是完全不存在。否則，這些經典就應是不了義，因為它們並非如實(不能依文取義)。
(答：)這種說法不合道理，因為大師佛陀在許多了義經之中，在破斥「生」等的時候是加上「勝義」的簡別(藏: don nam tu。指加上「勝義」來作為簡別語或限制條件)。只要佛陀加上這種簡別，那對于其它未加上的地方亦必須加上這種簡別，因為它是一切這類遮破的共同法則。既然這「無勝義有」是法的真實性，那作出這種開示的經典又怎會不是「了義」呢?否則，這些經典總則破斥「生」，別則破斥詞句，這樣就連作出這種教導的了義經亦不能建立它們的說法。
所以我們必須知道，若不從經典或論典的總體脈絡來看，只是由于個別少數詞句不能依文取義，便不能否定它是「了義」。又即使經中的語文能夠依文取義，也要知道它仍有可能是「不了義經」
巳二解釋龍樹意趣的發展史:
只有龍樹才能沒有顛倒錯謬解釋《般若波羅密多》等經典所說的一切諸法無自性、生、滅等道理。那麼詮釋龍樹思想的發展史又是怎樣呢?聖父子(即是龍樹和聖天)是其余中觀師(藏: dbu ma pa，指弘揚中觀見的論師學者)的根源，即使如佛護、清辨、月稱、寂護等大中觀論師，皆視聖天與阿闍黎龍樹無別，以他為標準。所以，藏地先德把龍樹和聖天稱為「根本中觀師」(藏: gzhung phyi mo』i dbuma)，而余者則稱為「隨持中觀師」(各持不同觀點的中觀學者)。
一些西藏先德曾說，若就安立名言(藏: tha snyad pa，即是概念及語言)的方法來說，中觀師可分為兩種：(1)于名言之中承認有外境者是稱為「經部行中觀師」。(2) 于名言之中承認無外境者是稱為「瑜伽行中觀師」。若就「勝義」的看法來說，亦分為兩種中觀師：( a) 主張「勝義諦是顯現與空性的聚合」者是稱為「理成如幻」。(b) 主張「勝義諦是僅于顯現斷除戲論」者是稱為「極無所住」。
這些西藏先德認為在第二類(勝義)之中，寂護及蓮華戒是屬于第一種(理成如幻)。一些印度論師亦使用「如幻」和「極無所住」來指稱各種不同的中觀師。
總之，在印度和西藏自稱為中觀師的論師，雖然也有使用這種術語來區分中觀師，但這里只是要抉擇阿闍黎龍樹的弟子的大中觀師宗派。試問有誰人能夠清楚說明所有一切的微細差別呢?
此外，大譯師羅丹喜饒(Lochen Blo Idan shes rab)曾說這種根據「勝義」的主張來判分兩種中觀師的說法，只是要令愚者留下深刻的印象。這可謂至理之言，因為作出這種判分的人似認為(寂護、蓮花戒等理成如幻中觀師)僅以「理智比量」所衡量的對象(所量境)為「勝義諦」。然而，(寂護的)《中觀莊嚴論》(梵: Madhyamakalamkara)及(蓮花戒的)《中觀光明論》均說理智所衡量的對象是與「勝義諦」一致相順，所以才假名為「勝義」。其它的大中觀師亦不承認僅以正理(于顯現)斷除戲論便是「勝義諦」。所以，這不是一種妥善的區分方法。
智軍阿闍黎說在聖父子所造的中觀論典之中，並未明言「外境」是有抑無。後來，清辨論師破斥「唯識派」(梵：Vijnanavadin。藏：rnam rig pa)並傳出「于名言之中承認有外境」的宗規。後來，寂護論師又依循「瑜伽行」的教典，另立一支「于名言之中承認無外境，于勝義之中無心性」的中觀派，于是使出現了兩種中觀，前者是稱為「經部行中觀」(梵：Sautrantika-Madhyamaka。藏：mdo sde spyod pa』 idbu ma)，後者則稱為「瑜伽行中觀」(梵：Yogacara-Madhyamaka。藏：rnal』byor spyod pa』i dbu ma)。
智軍論師的說法完全正確，然而阿闍黎月稱雖于名言之中承認有外境，但他的說法與其它宗派並不符合，所以不可把他稱為「經部行中觀師」，還有人把他稱為「毗婆沙師」(梵：Vaibhasika。藏：zhi lhag zung』brel)也是極不合理的。
在雪域西藏的後弘教期中，有采用「應成」(梵：Prasangika。藏：thal 』gyur pa) 和「自續」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)來稱呼不同的中觀師，這種說法是符合《明顯句論》(梵：Prasanna-pada。月稱造)的說法，絕非出于杜撰。所以一切中觀師皆可歸入于名言承認有外境或無外境兩類。即使就自心相續之中引生定解勝義空性的正見而判分，仍可歸入「應成」及「自續」兩者之中。
在這些大師之中，我們應依從哪一位來尋求聖父子的宗旨意趣?大尊主(阿底峽)是以阿闍黎月稱的宗規為主，因此，奉持阿底峽尊者所傳道次第教授的歷代祖師，亦以月稱的宗規為主。
阿闍黎月稱在各種《中觀論根本頌》(梵：prajna- nama-mula-madhyamaka-karika。又作《中觀根本慧論》，以下簡稱《中論》)的注釋之中，看見只有阿闍黎佛護(梵：Bud dhapalita)才能圓滿解釋聖龍樹的宗旨意趣，所以便以他的宗規為根本，並采用阿闍黎清辨的多種善妙解釋，即使少許不合理處亦已破除。由于阿闍黎佛護及吉祥月稱的釋論對聖父子論典解說最為殊勝，所以這里將會依循這兩位大師的見解來抉擇聖龍樹的宗旨意趣。
巳三抉擇空性正見的方法:
「抉擇空性正見的方法」分二：(一)悟入真實的次序。(二)正式抉擇真實。
午一悟入真實的次序:
(問：)我們所要達證的真實便是「涅槃」，但什麼是「涅槃」呢?如果「悟入真實」的意思是指證悟的方便法門，那又應該怎樣趣入呢?
(答：)由斷除一切種種非真實而現似真實的內法、外法與及這類錯亂顯現的習氣，完全滅盡「我執」及「我所執」，便是我們所要達證的真實亦即「法身」(梵：dharma-kaya。 藏：chos sku)。
悟入真實的次序便是首先思維生死輪迴的過患，引生厭離生死輪迴的心願。然後，由于認識到若不斷除生死輪迴的「因」便不能斷除生死輪迴，于是我們便會探究輪迴的根本，細思什麼是生死輪迴的根因，從而便會至心確定「壞聚見」或「無明」便是生死輪迴的根本，然後便會產生希望斷除它們的意願。
之後，由于看見若要斷除「壞聚見」是必須依靠引生通達沒有這種(壞聚見)所執的「我」的智慧，于是便會領悟到必須把這種「我」破除。然後便要依仗能駁斥有「我」並證成「我」非有的教理而取得對這種破斥的定解。這就是求解脫者不可缺少的方法。當我們對「我及我所沒有絲毫自性」取得決定見後，便要修習這種正見，由此即能證得「法身」。《明顯句論》說：
(問：)即使這些煩惱、業、身、作者、果報全不真實，但它們仍像本非真實的尋香城等一樣，對愚者現出真實的外相。若是這樣的話，什麼才是真實，我們又要怎樣才能悟入真實呢?
(答：)「真實」就是由于內法和外法了不可得而把內法和外法的一切「我執」及「我所執」永遠斷除。 至于「悟入真實」可從《入中論》求知：
瑜伽師在心中觀見一切煩惱和過失皆是由「壞聚見」產生，並明了「我」是這種見的所緣境，所以他們便要把「我」破除。
《明顯句論》亦說：
希求悟入真實，斷除一切煩惱過失的瑜伽師，應該這樣觀察：「什麼是這種生死輪迴的根本?」若能妥善觀察這個問題，便會看見「壞聚見」便是生死輪迴的根本，並且看見「我」就是「壞聚見」所攀緣的對象。由于看見「我」不可得，便能斷除「壞聚見」。又由看見斷除「壞聚見」即能斷除一切煩惱及過失，所以他們從最初開始便只應該對「我」進行觀察，應追問什麼是我執的所緣境?什麼是「我」?
佛經對于無量各別不同的事物曾開示無量破除自性的正理，但是，瑜伽師在最初從事修持時，應以簡略的方式抉擇「我」及「我所」皆無自性。阿闍黎佛護說這是《中論》第十八品的意思。月稱論師的自釋便是基于佛護的說法建立，又(月稱于)《入中論》于「人無我」的開示，正是《中論》第十八品的廣大解釋。
(問：)僅滅除「我執」及「我所執」可不是行者所求證的真實，難道這里並非開示悟入大乘真實的方法嗎(也就是質疑論主只提及斷除「煩惱障」的小乘解脫境位，而未提及斷除「所知障」的一切種智大乘佛果) ?還有，由于這里只是抉擇「我」及「我所」皆無自性，而沒有抉擇諸法無我，所以把它稱為「悟入真實之道」是不對的(也就是質疑論主只提到證悟「人無我」，而未提及大乘人必須俱證「人法二無我」)。
(答：)並無不對，因為永斷一切「我執」和「我所執」是有兩類。第一類是煩惱永遠不再生起的永斷，這種永斷即使小乘行者亦能擁有，而第二類是一切內外諸法戲論之相了不可得的永斷，卻是佛陀的「法身」。還有，若我們通達「我」無自性，亦能斷除其支分諸蘊有自性的執著，正如在燒掉車子時亦會焚掉車輪等支分。《明顯句論》說：
「我」是待緣安立，它是懷有無明顛倒者所強烈執著的事情，它被視為五蘊的能取者。尋求解脫者應要觀察這個「我」是否具有諸蘊的特徵。尋求解脫的人若能用盡一切方法進行觀察，便會看見「我」是不可得，所以(《中 論》)說：
「我」尚且沒有，又怎會有「我所」呢?由于「我」不可得，所以「我」的施設處，亦即「我所」諸蘊亦不可得。正如焚燒車子亦會燒掉車的支分，所以一無所得。同理，瑜伽師在通達無我的時候，亦會通達各種蘊事，亦即「我所」也是沒有「我」。
所以，(月稱是說)在通達「我」無自性時，亦能通達「我所」諸蘊是沒有「我」，亦即是沒有「自性」。《入中論疏》又說：
由于聲聞及獨覺等小乘人執著「色」等事物是有自性而產生顛倒，于是就連「人無我」亦不能通達。蓋因他們對于懷有「我」的施設處，亦即諸蘊懷有執著。所以(聖龍樹在《寶鬘論》)說：
只要執著「諸蘊」便會執著「我」。
意思是說，假如不能通達「蘊」無自性，便不能通達「補特迦羅」無自性(人無自性)。
(問：)如果通達「人」無自性的覺慧便是通達「蘊」無自性的覺慧，那麼通達(人、法)兩種無我的兩種覺慧便會變成為相同，這樣便會有過失。既然「法」與「人」各有不同，那應通達兩者無自性的覺慧也應各有分別，就如通達「瓶」無常或「柱」無常的覺慧一樣。如果通達「人」無自性的覺慧是不能通達「蘊」無自性，(月稱論師)又怎能說行者在通達「人」無自性時，便能夠通達「蘊」無自性。
(答：)第一個問題可不是我(宗喀巴大士)的主張，所以這里只會解答後一個問題。通達「人」無自性的覺慧雖然不是思維「蘊」無自性，但這種覺慧不必依仗其它因素亦能生起「蘊」無自性的定解，因此能把加添在諸蘊之上的自性增益執(以無為有即稱為增益執)斷除，所以月稱論師才說通達「人」無自性的時候，亦能夠通達「蘊」無自性。《中觀根本論佛護疏》(梵：Buddhapalita-mulamadhyamaka-vrtti)亦說：
為「我」所擁有的東西即稱為「我所」。這個「我」並不存在，既然不存在，又如何談得上「我所」?
譬如，若了解石女兒(不妊婦女的兒子)是不存在的覺慧雖不會思維石女兒的耳朵等諸如此類的事物不存在，但是這種覺慧卻能夠斷除任何妄計有耳朵等事物的增益執。同理，若能通達「我」非實有，亦能斷除任何「我的眼睛」等事物是實有的執想。
(反難：)認為補特迦羅是假有(假名有)的佛教「實事師」(藏：dngos po yod par smra ba。簡稱：dngos smra ba。泛指任何承認事物是實有的外道、毗婆沙師、經部師、唯識師)並不承認補特迦羅是「勝義有」，那麼，他們亦應該通達眼等事物皆是無自性。
(答難：)你是認為由于他們主張眼睛及苗芽等粗顯的事物是假有，所以他們亦應通達這些事物是無自性。若是這樣的話，便會和你所說的實事師觀點自相矛盾。假如實事師能通達無自性，那中觀師就不必向他們證明苗芽是無實了。還有，完成善業或不善業的過程是一種相續，假如實事師承認相續是無自性，他們又怎會反對中觀師認為相續如夢無實的說法呢?正如《現觀莊嚴論顯義釋》(梵：Abhisamayalamkara -vivrtti。獅子賢論師，梵：Haribhadra 造)：
(實事師對中觀師說：)假如一切諸法如夢，那麼，十種不善及布施等便應該不存在。否則，未入睡時也和入睡相同了。
由此可知，實事師與中觀師對事物于「世俗」或「勝義」是否存在的說法，兩者是存在巨大的分歧。實事師認為在世俗上是存在的東西，從中觀師的標準看來卻是在勝義上存在的東西，而實事師認為在勝義上是存在的東西，依中觀的看法則是在世俗上存在的東西。所以這里並沒有任何矛盾之處，(反難者)必須加以區別。
還有，這些實事師所說的假有補特迦羅與月稱論師所說的假有補特迦羅，名稱雖然相同，但是意義卻有差別，蓋因月稱論師認為這些(內道佛教的)實事師未具有通達「補特迦羅無我」的見地。由于月稱論師認為若未通達「法無我」亦不能通達「補特迦羅無我」，所以，月稱認為他們|(實事師)不舍棄「蘊」是實有的立場，便會繼續執著補特迦羅是實有，因為實事師未能通達補特迦羅在勝義上是不存在。
午二正式抉擇真實:
「正式抉擇真實正見」分三：(一)說明正理的所破。(二)以應成規還是以自續規作為能破。(三)以這種能破規在自心相續引生正見的方法。
未一說明正理的所破:
「說明正理的所破」分三：(一)為何必須謹慎認識所破。(二)遮破其它未認識所破而妄加破除的宗派。(三)自宗認識所破的方法。
申一為何必須謹慎認清所破:
若要確定某位補特迦羅是不存在，首先就必須認識這位不存在的補特迦羅，同理，若要確定「無我」或「無自性」的意義，亦必須謹慎認清這個不存在的「我」(梵：atman。藏：bdag)或「自性」(梵：svabhava。藏：rang bzhin )。因為若對「所破」(藏：dgag bya。即是所要破除的對象，又作所遮、所破事、所破境)缺乏清晰的觀念，對它的「遮破」( 藏：dgag pa) 亦不會具有準確的了解。正如《入菩薩行論》(智慧品)所說：
倘若不能觸及(或認清)假立的實事，便不能理解那種實事是不存在。
在「所破事」之間的差別雖然無量無邊，但是在破斥時可把它們歸納為所破除的根本，這樣便能把所有一切「所破事」破除。此外，若我們不把「所破事」的最深細處破除而有剩余，便會落入「實有邊」(即是陷入執著實有的極端)而耽著實事的想法，這樣便不能脫離三有輪迴。假如不能限定所破事而破太過(即是破得太過份或太濫，連不應破除者亦加以破除)，這樣便會對因果緣起的次第失去信解，從而落入「斷邊」，被這種斷見引入惡趣，所以必須謹慎認清「所破」，若不能認清便一定會生起「常見」或「斷見」。
申二遮破其它未認識所破而妄加破除的宗派:
「遮破其它未認識所破而妄加破除的宗派」分二：(一)遮破確認所破太寬。(二)遮破確認所破太狹。
酉一遮破確認所破太寬:
「遮破確認所破太寬」分二：(一)說明他宗的主張。(二)指出他們的錯誤。
戌一說明他宗的主張:
現今自稱教導中觀法義的人多會這樣說：從「色」至「一切種智」的一切諸法，均可以被觀察「生」等是否真實存在的正理破除。因為若以正理來觀察我們所舉出的任何事情，能經得起分析觀察的就連一顆微塵也沒有。又因一切有、無等「四邊」(藏：mu zhi)皆被破除，所以不會有任何不包含在這四邊之中的事情。
還有，此輩宣稱能見「真實」(空性)的聖智(梵：jnana。藏：ye shes)是看見沒有絲毫生、滅、系縛、解脫等法存在，既然事物的確像這種聖智所認知的那樣，「生」等事情便不會存在。
假設我們聲稱「生」等是確實存在，此輩便會質問：「這些事情的實性能經得起正理觀察嗎?假如能經得起觀察，便應該有能經得起正理觀察的事情，這樣亦應該有真實存在的事情。假如不能經得起觀察，被正理遮破的事情又怎可能存在呢? 」
同樣，若我們認為「生」等事情是存在，此輩又會質問：「它們是否有「量」成立嗎?」若我們說有「量」成立，他們便會說能見實性的聖智既看見「生」不存在，所以這種「智」是不能成立「生」。若我們認為「生」是由名言眼識等成立，他們便會說這些「名言識」(梵：vyavaharavijnana。藏：tha snyad pa』i blo)不能作為成立「生」的「量」，因為在佛經之中已把「「名言識」是「量」」的說法遮破。正如《三摩地王經》所說：
眼識、耳識和鼻識並不是「量」，舌識、身識和意識亦不是「量」。假如這些根識是「量」，聖道能對誰人有益呢?
(量，梵：pramana。藏：tshad ma。意指尺度、標準。「量」既可指認知的成果、認識的方法、認知的關系，又可指能認知者，須視乎文義脈絡而定。古印度各學派頗重探討知識來源、形式、真偽等問題，遂產主各種不同的量學。參見《西藏佛教認知理論》、《藏傳佛教中觀哲學》。)
《入中論》亦說：
世間一切皆非正量。
他們認為沒有正量成立便不能聲稱「生」是存在，因為我們自己亦不承認這種觀點而且這種觀點亦不合道理。他們還認為若要承認「生」就必須要在「名言」上承認，因為在中觀而言是不能在「勝義」上承認的。但是這種看法並不合理，因為《入中論》曾說：
自生及他生的論據在勝義實性之中並不合理，即使在世俗之中亦不合理。既然這樣，還有什麼論據能證明你們所相信的「生」呢?
這就是說遮破勝義生的論據亦能遮破世俗生。
此輩又說若我們承認有「生」而不承認有從自、他等所生的果，那當我們要以中觀的四句觀察來遮破「生」時(指《中論》第一品所說的「金剛屑因」，又作「無生四句」－不自生、不他生、不共生、不無因生)，便不會奏功。因為我們已承認在這四者(自生、他生、共生、無因生)之外還有另一種「生」。
他們又說若是從這四句之一而「生」，那就應該是從他「因」而「生」，因為我們並不承認其余三者(自生、共生、無因生)，可是這樣並不合理，因為《入中論》曾說：
在世間亦沒有從他生。
所以，這些人說我們在遮破「生」的時候，不應加上「勝義」的簡別語，因為《明顯句論》對于加上這種簡別語已作出破斥。在以上各種說法之中，雖然有一些聲稱即使在名言上亦不承認有「生」等事情存在，另一些則聲稱「生」等在名言上是確實存在，但是他們卻異口同聲地宣稱：「以正理遮破自性是阿闍黎月稱的宗規實不容置疑。蓋因月稱于二諦均遮破自性。由此可知，假如某種事物並非自性有，那它還會有其它存在方式嗎?所以，于「所破」加上「勝義」的簡別，只是「中觀自續派」的規矩。」
戌二指出他們的錯誤:
這又分為兩部分：(一)指出他們違背中觀的不共特勝。(二)指出中觀是不破除世俗有。
亥一指出他們違背中觀的不共特勝:
這又分為兩部分：(一)說明中觀的不共特勝。(二)指出他們是怎樣違背這種特勝。(三)中觀師對違背這種特勝者的回答。
天一說明中觀的不共特勝：
《六十正理論》(梵：Yukti-sastika。龍樹造)說：
憑藉這種善德，願一切眾生能積集福慧資糧，獲得由福慧所生的兩種殊勝。
意思是說，依殊勝大乘修行的所化弟子，在達至果位時即能獲得兩種殊勝的事情，這就是「殊勝法身」及「殊勝色身」。由于他們依照前文所說，在修道時方便智慧互不分離而積集無量福慧資糧，才能獲得這種成就。而這又必須依仗對「盡所有性」取得定解，這種至心定解便是明了由特定的「因」引生特定的利害「果」的世俗因果關系。然而，在積集福慧資糧時亦必須依仗對「如所有性」取得定解，亦即至心定解一切諸法連微塵般的自性也沒有。我們必須對「盡所有性」及「如所有性」獲得定解，因為缺乏這兩者便不能至心修學具足方便智慧二分的完整道軌。
這是在達證果位時成就(色、法)二身之道的關鍵扼要，能否正確掌握這種關鍵則視乎成立根本正見的方法是否正確，而成立這種正見的方法便是像剛才所說對二諦獲得定解。除了中觀師之外，其它人均不知道如何無矛盾地解說二諦的方法，在他們眼中所見的二諦可謂矛盾重重。唯有具足深妙廣大睿智的中觀師，才能以其通達二諦的善巧方便，沒有絲毫矛盾地成立二諦，獲得諸佛的究竟意趣，從而令他們對我們的大師及其聖教產生殊妙稀有的恭敬心，屢屢由衷高聲宣稱：「有智慧者應當知道「自性空」的「空性」的意思是指「緣起」，而非「沒有作用」，「空無所有」。」
佛教內部實事師的智者，雖然廣泛修學多種明處，可是他們並不接受中觀正見，還對中觀師提出這樣的質疑：「假如一切諸法是無自性成或自體空，一切輪迴系縛及涅槃解脫的教法就不能成立了。」在《中論》之中便提到這種觀點：
若這些事情是空，那就應該沒有「生」及沒有「滅」。那「四聖諦」對你們來說亦應不存在。
這些人是說，假如是「自性空」的話，「生」、「滅」及「四諦」便沒法站得住腳。在《迴諍論》(梵：Vigraha-vyavartani)亦提及到實事師的質難：
若一切諸法皆是完全沒有自性，那你的說話亦是無自性，所以不能破除自性。
意思是說，語言若沒有自性，那就不能遮破自性，亦不能成立無自性。他們的看法是認為：如果沒有自性，則能生、所生及破、立的作用均不會站得住腳。由此可知，他們的論點是本著「破除自性便會破除一切作用」的立場而提出質難。所以，實事師和中觀師在辯論他們各別的宗義時，只是在爭辯「自性空」能否成立一切與輪迴和涅槃有關的教法。
因此，中觀的特勝之處便是：雖然承認連一顆微塵般的體性或自性也沒有，但是卻能認許能生、所生及破、立等一切與輪迴、涅槃有關的教法。《中論》第二十四品說：
(你們實事師認為中觀師所說的「無自性」)應成種種不合理的過失，于(我們中觀師所說的)空性(來說)根本沒有過失。你們舍棄空性才會有過失，但對我(們中觀師來說)卻沒有過失。因為能承認空性者，一切皆成立。不承認空牲者，一切皆不能成立。
論意是說，實事師所舉出的過失，例如：「若一切皆空，則應沒有生滅……」等等，對于主張「無自性」者並不適用。論中又指出，在「自性空」的立場之中，生、滅諸法悉能成立，但是，在「法」非「自性空」的立場之中，它們反而不能成立。在《明顯句論》亦引用這段文字作出解釋：
對于自宗來說不但不會犯上實事師所說的應成過失，而且，在自宗的立場之中，(成立)四聖諦等一切教法更會相當合理。為顯出這一點，龍樹便在論中說：「能承認空性者(，一切皆能成立，不承認空性者，一切皆不能成立。)
《中論》第二十六品是開示十二支緣起的順轉生起次第(流轉門)及逆轉還滅次第(還滅門)。其余的二十五品主要是破斥自性。第二十四品－「觀四諦品」，對于「在「自性非空」之中，生、滅等一切輪、涅教法皆不能成立，然于「自性空」中，這些教法則能成立」的道理，作出廣詳的抉擇。因此，我們必須知道如何以這一品的意義來貫通其余各品。
所以，現時那些自命教導中觀法義的人，竟認為在「無自性」之中，能生、所生等一切因果均不能成立，實在是宣說實事師的宗旨立場。因此，怙主龍樹主張行者必須基于「如是之「果」是依如是之「因」生起或謝滅」的因果教法，來尋求「自性空」及「中道」的意義。正如《中論》第二十四品所說：
若是緣起所生，我便說為「空性」，此即「假名施設」(藏： brten nas gdags pa)，亦即是「中道」。從未有一種法(現象)不是因緣生，所以沒有不是空的法。
這就是說，凡是「緣起」的就一定是「自性空」，所以，切勿違背龍樹的說法而宣稱「凡依因緣生者定必有自性」。《迴諍論》說：
假如誰能成立空性，便能成立一切事情。假如誰人不信空性，便不能成立一任何事情。我向這位能開演空性、緣起和中道皆是同一意義的無比殊勝大師佛陀，稽首頂禮。
《七十空性論》( Sunyata-saptati )亦說：
由于一切諸法皆是自性空，所以無等倫的如來說諸法皆是緣起。
《六十正理論》說：
由于認同緣起，執著「我」和「世間」的人，均會被常和無常的邊兒所劫奪。若有人說緣生法是實有，他們又怎能遠離常等過失呢?若有人認為緣起諸法猶如水中映月，非真亦非妄，便不會被這些邪見劫奪。
《出世讚》(梵：Lokatita-stava。龍樹造)亦說：
正理師說苦、自作、他作、俱作、無因作。佛陀則說緣起。佛陀認為凡是「緣起」的便是「空」。「法非自有」之說是無與倫比的獅子吼。
(正理師，梵： Nyayika 藏：tog ge pa。尼夜耶，梵名：Nyayika，意譯為正理、因論、因明、因明處。印度六派哲學之一。又作正理派。以《正理經》(梵：Nyaya-sutra，尼夜耶經)為根本聖典，據傳此派的鼻祖便是該典的作者喬答摩，梵：Gautama ，意譯足目仙人。此派學說是以自然哲學與論理學，梵：hetu-vidya，因明為主要內容。正理師與數論師是印度佛教論師的主要辯論對手。但是，對于精通因明的佛教大德亦會以「正理師」來稱呼，如佛教的因明大師陳那和法稱便合稱為「二正理王」)
論意明確指出，由于緣起，所以「法」是「自性空」。這種「「緣起」即是「無自性空義」」的說法，便是怙主龍樹的不共宗規。
所以，若說無自性的空性是為自宗的中觀派而設，而自宗不善安立的緣起因果教法，則說它們是為其它宗派而設，這就不是「緣起」的意思。因為《中論》說：
因為能承認空性者，一切皆能成立，(不承認空性者，一切皆不能成立)。
意思是說任何宗派若宣說無自性，這個宗派的一切輪迴和涅槃的緣起法皆是合理。
(問：)那麼，主張空性的宗派又是怎樣成立一切輪迴和涅槃之法呢?
(答：)正如下文所說，奉持「一切諸法自性空」之見者，乃是由「諸法觀待因緣生起」的道理來成立「自性空」。
所以，「緣起」在「自性空」的宗派之中能成立，「緣起」既能成立，則「苦」亦能成立，因為「苦」是依仗「因」(梵：hetu。藏：rgyu)和「緣」(梵：pratyaya。藏：rkyen)而產生，假如沒有緣起，就不會有「苦」產生。既然是有「苦諦」，則生「苦」的「集(諦)」，滅「苦」的「滅(諦)」，能滅「苦」的「道(諦)」亦皆合理，所以「四諦」皆有。若有「四諦」的話，當知(苦諦)、當斷(集諦)、當證(滅諦)等前三諦及當修(道諦)亦能分別成立。如果這些(苦當知、集當斷、滅當證、道當修)修持是有，那「三寶」等一切亦能成立。正如《明顯句論》所說：
假如某個宗派能成立一切諸法性空，這個宗派所說的一切亦能成立。為什麼?因為我是把「緣起」稱為「空性」。能成立「空性」的宗派便能成立「緣起」，對于這些能成立「緣起」的宗派，四諦皆是合理的。為什麼?因為有緣起才會有苦，沒有緣起便沒有苦。既然「緣起」的事情是「無自性」，它便是「空」。
只要有「苦」，「 苦集」、「苦滅」及趣向「苦滅」的「道」皆可成立。所以，知苦、斷集、證滅、修道亦能成立。既有知苦的苦諦等四諦，便可以成立有各種聖果。既有各種聖果，亦可以成立有能證得這些聖果的人。若有能證得這些聖果的人，亦即是有趣向這些聖果的人。既有能證得及能趣向這些聖果的人，就會有「僧寶」。
若有各種聖諦，就有正法。若有正法及僧寶，亦會有佛，所以三寶亦能成立。這樣，世間和出世間種種一切甚深證德亦皆成立，如法及非法的行為，它們的果報，與及一切世間名言(梵：lokavyavahara。藏：jig rten gyi tha snyad)亦皆成立。所以(龍樹在《中論》)說：
因為能承認空性者，一切皆能成立，(不後認空性者，一切皆不能成立)。
假如不能成立「空性」，便不會有「緣起」，這樣，一切事情亦不能成立。
所以必須知道論中所說的「能成立」及「不能成立」是指這些事情是有抑無。
又龍樹阿闍黎在《迴諍論》中對于前文引錄(實事師所提出：「若一切諸法皆是完全沒有自性，那你的說話也是無自性，所以不能破除自性。」)的質難，作出清楚明確的答復：「于無自性之中一切作用皆能成立」。正如《迴諍論》所說：
假如「法」是依仗緣起，我們便把它稱為「空性」。假如「法」是仗緣而生，便稱之為「無自性」。
(龍樹于)《迴諍論自釋》(梵：Vigraha-vyavartini-vrtti)又說：
你們(實事師)由于未能理解諸法空性的意義，所以便質難中觀師說：「你們的說話沒有自性，所以不能破除諸法的自性。」但此處是說諸法緣起便是空性。為什麼?因為諸法是沒有自性。這些緣起之法由于沒有自性，所以和自性並無關連。為什麼?因為它們是依仗因和緣。假如諸法是有自性，那即使沒有「因」和「緣」亦應該存在，但事實可不是這樣。由于它們是無自性，所以我才說它們是「空」。
同樣，我所說的話亦是緣起，所以也是無自性，稱它們是「空」也是合理的。由于瓶子、衣服等法皆是緣起，所以它們沒有自性，然而，瓶子能盛載蜜糖、清水或乳粥，衣服抵御風雨、寒冷及烈日。我的說話也是這樣，雖然它們是緣起無自性，但是卻能完全成立諸法無自性。所以你們不應質問：「由于你的說話是沒有自性，所以不能破除一切諸法自性。」
所以，龍樹非常清楚的指出，正面而言，凡是觀待因緣的事情皆是無自性。反面而言，凡是有自性的事情就不必觀待因緣。龍樹非常明確地指出「語言雖無自性，但是卻有「破」或「立」的功用」。由此可知，一切依仗因緣的染淨諸法的生滅緣起及無自性皆是相輔相成，此實不言而諭。「緣起」是通達「無自性」的最佳理由，我們必須知道只有中觀智者才會具有這種特殊的方法。
假如我們堅執緣起生滅必須要有自性，而以破除自性的理由來破除生滅緣起，這樣就好像天神變惡魔，成為尋求中觀的準確了解的嚴重障礙。所以，若我們能生起「諸法就連一顆微塵的自性也沒有」的定解，但是對自宗的因果關系卻缺乏生起定解的基礎，而必須借助他人的看法來確定它們，又或對自宗的因果雖能引生定解，但對自宗的無自性卻不能建立定解，而必須另外尋求其它解釋無自性的密意說(指不了義的說法)，這樣就可以知道我們尚未獲得中觀正見。
(問：)什麼做法才會有助我們獲得正見呢?
(答：)我們必須清淨守護自己的戒律，以各種方法精勤積集福德資糧及智慧資糧，努力淨治罪障。必須親近博學善士，努力聽聞及思維他們的教授。
由于能同時對「顯現」和「空性」兩者生起定解的人寥寥無幾，所以中觀正見是極難獲得的。正如《中論》第二十四品的密意所說：
能仁心里知道慧力低劣的人是極難了解這種甚深教法，所以不欲說法。
《寶鬘論》亦說：
這具粗劣、能當下明見，常常顯現不淨相的身體，尚且不能留住于心中。試問無所住，不能當下明見的極甚深妙正法，又怎能輕易進入心中?能仁深明這種甚深妙法難以了解，所以在成佛時不願宣說這種教法。
所以各大經論均說甚深正見是極難通達的。
有些不能了解「顯現」與「空性」兩者的人，誤解某些權威性論典說以一、異的道理觀察瓶等事物及其支分抉擇來證明無自性的意思。他們在觀察瓶等事物是否就是它的瓶嘴、瓶頸等支分時，未能在它們的任何支分之中找到瓶等事物，從而產生「瓶子是不存在」的定解。然而，他們又以同樣的方法來抉擇「能觀察者」而確定「能觀察者亦不存在」。可是這時他們卻懷疑：「假如不能找到能觀察者，那知道瓶等事物不存在的又是誰人?」于是他們便說：「諸法既非有亦非無」。若以為由這種相似道理(似是而非的理由)引生的「顛倒解」(藏：nges pa phyin ci log)便是獲得中觀正見，那麼，這種正見就應該是世上最容易獲得的事情了。
所以，具有慧力的人應要引生「空性的真義即是緣起」的不動搖定解，這是在了義經及詮釋其本意的各大清淨中觀論典所說的意思，它是眾大中觀智者的不共特勝。尤其特別者，這是阿闍黎佛護及吉祥月稱透徹解釋聖龍樹及聖天父子本懷的微細之處，這是依緣起引生無自性定解的方法，是領悟無自性的事物皆是因果的方法。
天二指出他們是怎樣違背這種特勝：
由此可知，怙主龍樹的宗規便是「諸法連一顆微塵的自性也沒有」，又假如是有自性，那一切輪迴和涅槃的教法均不能成立。既然這些教法不可不說，那所有系縛和解脫等教法皆應建立，所以我們必須清楚明確地宣說「無自性」。可是，你們這些誤解中觀的人卻說：「一切諸法若是沒有自性，還會有其它東西存在嗎?所以，在破除系縛、解脫、生、滅等事情時，以破除自性的正理便可以把它們破除，不必加上「勝義」等簡別語。」
假如你們是這樣說的話，就應該仔細思考一下，為何不應反對能讓你們于無自性之中安立系縛、解脫、生、滅等事情的道理。
(反駁：)月稱論師認為系縛和解脫等輪涅教法皆是在名言上成立，而我們在名言上亦承認這些事情，所以沒有過失。
(自宗問答：)這是不合理的，因為月稱是承認：「在名言之中，諸法亦沒有自性」，而你們亦承認這種主張。即使在名言之中，破除自性的正理亦必須把自性破除，而你們聲稱破除自性的正理亦能破除生、滅、系縛、解脫等。所以，在你們的宗規之中，即使在名言之中亦破除系縛和解脫等事情，這是非常明顯的。
總言之，假如你們聲稱「無自性」是與系縛、解脫、生、滅等事情相違悖，那就不可能于自性空的空性之中，就(二諦的)任何一諦作出完全合理的教導，這樣便會把中觀的不共特勝破壞。
若我們認為無自性與系縛(、解脫、生、滅)等事情並無沖突矛盾，那就沒有任何正確的理由能支持我們聲稱「于「所破」完全不必加上「勝義」等簡別，以破除自性的正理亦能破除生、滅、系縛、解脫等事情」。所以，假如破除自性的正理能夠破除因果，那我們便會認為生、滅等事情在無自性之中均不能成立。這種立場顯然與《中論》第二十四品舉出的實事師論點毫無分別：
如果這些皆是空的，那就應該沒有生滅，這樣，四聖諦對于你們(中觀師)來說亦應該不存在。
這種立場與《迴諍論》舉出的實事師論點也是全無差別：
若一切諸法皆是完全沒有自性，那你的說話亦是無自性，所以不能破除自性。
(反駁：)生、滅等事情于「自性空」與「自性不空」之中均不能成立。我們既不承認「自性空」，亦不承認「自性不空」，所以不會有過失。
(自宗回答：)這全不符合中觀論典的看法，因為(月稱論師)在《明顯句論》明言：
生、滅等事情對我們來說不但沒有不能成立的過失，而且更能成立四諦等等。
《中論》對于在自性空之中能成立四諦，自性不空則不能成立四諦，亦曾作出清楚的區分。《入中論》亦說：
眾所周知，影像等事物是依仗因緣和合的空事。但這類影像等空事卻能生起認取其行相的識。同理，雖然一切諸法皆空，但是這些空的事物定能產生種種作用。
還有，以正理破除系縛、解脫、生、滅等事情時，若依照你的主張是不適合在勝義上破除，所以必須在世俗上破除。既然如此，即使在名言之中亦應破除一切輪迴和涅槃的教法。這樣的中觀師實是前所未見。
天三中觀師對否定這種特勝者的回答:
「假如諸法是自性空，生死輪迴和涅槃的因果便不能成立。」對于這種反駁，怙主龍樹說這是由于中觀師在破除他們(實事師)時，所舉出的過失過寬，于是他們便以其人之道還自其人之身。《中論》第二十四品說：
你們把自己的過失轉而說成我們的過失，就像乘在馬上的人忘掉自己的馬。假如你們視諸法是因為有自性而存在，那你們便應該視一切諸法悉皆沒有因和緣。
同論又說：
如果這些法並非一切皆空，那就應該沒有生滅，這樣，四聖諦對于你們來說亦應該不存在。
除此以外，論中還有其它類似的文句。
所以，那些聲言：「如果沒有自性，還會有其它東西存在嗎?」之輩，顯然未能清楚區分「苗芽是無自性」與「苗芽是無」的差別，因此，他們亦不能分辨「苗芽是有自性」與「苗芽是有」的不同。所以，他們顯然是認為凡是「存在」的事物，就一定是「自性有」，若不是「自性有」的事物，就一定不存在。否則，他們為何會說破除自性的正理能破除唯有、唯生、唯滅等事情呢?他們認為在承認苗芽等事物存在時，它們就一定是有自性，所以他們才會斷言苗芽假如全無自性，它們就必定是完全不存在。持有這種立場之輩定必墮入常斷二邊，因此，他們的觀點與實事師沒有分別。在《四百論疏》清楚指出：
實事師說，有事物存在的時候，就有自性。沒有自性的時候，這些事物就會像驢角(舊作兔角。佛經常以龜毛、兔角來指稱子虛烏有的事情)一樣完全不存在。由于，這些實事師不能遠離常斷二種邊見，所以他們難以自圓其說。
除非你們能了解吉祥月稱對于「有」與「有自性」，「無」與「無自性」的區別，否則就一定會落入二邊，這樣便不由此可知，這樣才是龍樹所說的「斷見」。《明顯句論》亦說：
瑜伽師若通達僅由無明產生的「世俗諦」是全無自性，知道它們的空性是具有勝義的特徵(勝義相)，便不會落入二邊。他們認為：「怎會有先有而今無的事情存在呢?」由于他們不認為先前的事物是有自性，所以便不會認為這些事物後來會變為不存在。
(回答：)這是不合理的。若你認為必須先前承認事物是先有而後無，才會成為斷見，那麼「順世派」(所持的唯物論)亦應該不是「斷見」了，因為此派既不認為前世、後世、業果等事情是先有而後無，亦從未承認這些事物是有。(順世派，梵：Lokayata , Lokayatika。藏：』jig rten rgyang pan pa。又名順世外道。是古印度六師外道之一，主張隨順世俗的唯物享樂主義。認為身心是地、水、火、風等四大元素合成。身壞命終時，四大、五根、心識亦隨之散滅，不論行善作惡一切悉歸虛無，沒有輪迴、業果。一切祭祀獻供、布施等活動全全無意義。見漢譯《沙門果經》或《寂止果經》。)
所以，「若說某種有自性事物是先有而今無，這就會成為斷見」一句是指主張諸法有自性的實事論者，必定會產生「常見」或「斷見」。因為他們若認為這種「自性」是永不轉變的話，便會生起「常見」，假如他們認為自性是先存在而後壞滅，便會產生「斷見」。中觀師連一顆微塵的自性也不會承認，雖然確能證明他們沒有這種認為自性是先有而後壞的「斷見」，但是，這並不能證明他們已斷除所有一切「斷見」。
至于中觀師有別于持無業果斷見論者的各種道理，《明顯句論》曾作出詳盡說明：中觀師跟「無見」論者的分別，是在于這些斷見論者認為沒有業果亦沒有後世，而中觀師卻認為這些事情是無自性。中觀師是以諸法緣起為理由而說這些事情(業果、後世)無自性，但無見論者並不承認業果是緣起，所以他們不會以緣起為理由來支持自己的論點，反而是以「看不見有從前世來到今世及從今世前往後世的眾生」為理由來支持無業果的說法。所以，無見論者和中觀師在理由上是有巨大的差別。《明顯句論》說：
有人說中觀師與無見論者沒有分別。為什麼呢?因為中觀師說善業、不善業、作業者、果報，及一切此世和他世的世間皆是自性空，而無見論者亦說這些事情並不存在。所以這些人認為中觀師與無見論者全無分別。
然而並不是這回事。因為中觀師是說緣起，由于有緣起之故才說此世和他世等一切事情物是無自性。無見論者並非通過了解「諸法是緣起故自性空」而認知後世等事情不真實。那他們是說些什麼?他們說這個世間的諸法行相是自性所緣，所以既不見它們從另一個世間來到這個世間，亦不見它們從這個世間前往另一個世間，因而否定有其它跟這個世間之中的可見事物一樣的(前世、後世)事物存在。
(自性所緣，藏：rang bzhin gyis dmigs。據格魯派大論師妙音笑所說，「說這個世間的諸法行相是自性所緣」的意思是指「無因」rgyu med par，暗指順世派是承認諸法是從自身的本質產生。見《廣論》英譯本)
(反駁：)雖然中觀師和無見論者舉出的理由各有不同，但兩者的無自性見是一樣的，因為他們同樣通達業果及前後世是沒有自性。
(回答：)他們在這一點也有不同。因為無見論者所持的無自性(見)是畢竟無(完全不存在)，所以無見論者于二諦均不承認有業(果)等事情，但中觀師卻承認在世俗上是有業和果等事情存在。《明顯句論說》：
(反駁：)僅管是這樣，他們的見解也是如出一轍，因為無見論者認為諸法無自性就是無。
(回答：)不是這樣的，中觀師承認諸法于世俗中無自性，但無見論者卻不承認這種看法，所以他們並不相似。
意思是指，自命為中觀師者若在世俗上亦不承認有業果存在，他的見解便和順世派的見解相若。月稱論師對于中觀師有別于無見論者的道理既沒有說：「無見論者是有所承認，我們卻沒有。」亦沒有說：「無見論者是認為這些事情是無，我們卻不會說它們是「無」(藏：med pa)，而是說它們是「非有」(藏：yod pa ma yin pa)。」相反，月稱論師說中觀師是提倡業(果)等事情是無自性，他說中觀師是以緣起來作為成立無自性的理由，還說中觀師于世俗上是承認業(果)等事情。
(反駁：)你們說業果等事情是無自性，而無見論者也是由于認為這些事物是「無」而承認它們是「無自性」。所以就「無自性」這一點來說，無見論者與中觀師是一致相同的。
(回答：)絕不相同。就如有人不知道誰人偷了財寶而誣說：「是這個人偷的。」而另一個看見這個盜賊偷了財寶的人亦這樣說：「是這個人偷的。」他們兩人所指證的盜賊確曾偷竊財寶，但是一者所說的是假話，而另一者是實話。因此並不相同。正如《明顯句論》所說：
(反駁：)但是，在實事(不存在)這一點上，中觀師和無見論者是一致相同的。
(回答：)即使中觀師和無見論者均承認沒有實事存在，但兩者仍不相同，因為他們對于「無實事」的理解方法是有分別。譬如，有人並非真的知道某人犯了偷竊罪，但卻出于憎恨此人而誣告：「是他盜竊」。而另一位親眼目擊這名賊人犯案的人亦作出同樣指控。雖然兩者的指控符合事實，但是兩者仍有不同，因為我們會說前者是假話，後者是實話。只要細心觀察，便會知道前者的說話會受人鄙夷，但後者卻不會。這里的意思也是相同，能如實通達諸法本性的中觀師其所知所說(的無自性)，跟那些未能如實通達諸法本性的無見論者其所知所說(的無自性)，是不能相提並論的。
有一些人認為在了解無自性時這種正理便會破除業果，于是斷言在他們自己的宗規是不能安立業果。這些人認為即使在世俗「顯分」有錯謬仍能獲得「空分」的正見，月稱論師對這種主張徹底作出駁斥。所以莫以為空性的意思是指沒有達成作用的功能。相反，儘管是無自性，但是你們仍必須安立因果緣起。《四百論疏》說：
既然是這樣，假如有任何一種事物在生起時沒有來處，在壞滅時沒有去處，那這種事物就必定是沒有自性。如果它是沒有自性，還有什麼?還有種種以染淨為因，緣起為性的「法」存在。
上文顯然是解答「如果它是沒有自性，還有什麼?」的疑問。佛護阿闍黎亦對「有」與「自性有」的明確分別作出解答。如《中觀根本論佛護疏》在解釋《中論》第二十品時說：
(反駁：)假如時間是不存在，那因果和因緣的聚合亦不會存在。那還有其它東西嗎?所以中觀所說的只是一種虛無斷滅的理論。
(回答：)不是這回事。時間等事物絕不會像你們所想象一般是有自性，而是依仗因緣假立。
由此可知，論主是要破除像實事師所承認的自性有，因為它是不合理的。但是論主卻說緣起(諸法)是有，它們是依仗因緣假立。
所以，若能分辨「有」與「有自性」及「無」與「無自性」的差別，便能斷除數之不盡的顛倒邪見，更不會把「破除有自性的正理」誤解為「破除有」。由于中觀師對實事師智者們的答辯，主要是出于這四者的差別，所以必須略加解說。
亥二指出中觀是不破除世俗有(梵：samvrtisat。藏：kun rdzob du yod pa。又作「名言有」，梵：vyavaharasat。藏：tha snyad du yod pa)：
「指出中觀是不破除世俗有」分四：(一)不能透過考察世俗法能否經受正理觀察作為破除而遣除世俗法。(二)不能透過考察能否由量成立作而遣除世俗法。(三)不能透過考察是否四句所生作為破除而遣除世俗法。(四)有事無事等四句破不能正確辯破世俗法。
天一不能透過考察世俗法能否經受正理觀察作為破除而遣除世俗法：
若在真實意義上，如理觀察「色」等諸法，便稱為「觀察真實正理」或「觀察究竟正理」。由于自宗中觀師不承認「色」(梵：rupa。藏：gzugs。指物質現象，又作色法)等的「生」能經得起這種正理的觀察，所以我們的主張能遠離「有實事」的過失。
(問：)假如這些事情不能經得起正理觀察，在正理破除它們後又怎可能會存在呢?
(答：)你們把「不能經得起正理觀察」與「正理所破」混為一談。許多犯了這種錯誤的人也說：「雖然觀察真實性的正理能破除「生」等事情，但它們仍然存在。」這真是胡言亂語，我們絕不認同。
事物是否經得起正理觀察(堪忍正理觀察)的意思是指由觀察真實的正理能否發現(尋獲)這些事物。正如《四百論疏》所說：
因為我們的觀察為了尋求「自性」。
意思就是要尋求色等事物有沒有「生」和「滅」等自性，亦即是觀察查看「色」等事物是否具有「自性有」的生滅，而不是以這種正理尋求唯「生」和唯「滅」。所以這種正理是稱為「觀實性」，蓋因它是觀擇生、滅等事物是否實有。(據格西貝丹札巴Geshe palden drakpa 所說，這種正理是要觀察諸法是否像其顯現般成立，見《廣論》英譯注。)
若以這種正理觀察尋求「生」等事物時，竟連絲毫的痕跡也找不到，這樣就稱為「經不起觀察」(不堪正理觀察)。雖然這種正理確未能發現它們，但也不一定是說正理能破除它們。假如確實存在的事物必須由正理成立，但這種正理卻不能成立，這樣才稱為「正理所破」。「色」等事物的生、滅是由「名言識」成立，儘管「色」等事物是存在，但它們並非由「理智」(藏：rig shes)成立。所以，正理既不能發現「色」等事物，那又怎能破除它們呢?例如，「眼識」雖然不能發現「聲音」，但可不是眼識能破除「聲音」。這是同一道理的。
所以，假如生、滅等事情是「有自性」或「真實有」，那麼，正理就必定會發現它們，因為正理能如理觀察「色」等事物是否具有「自性有」的「生」和「滅」。由于這種觀察未能發現「生」等事情，所以它能破除「自性有」或「真實」的生、滅等事情。因為它們若是有自性，就必定能為這種觀察所發現，但是這種觀察卻未能發現它們。舉例說，假如東方是有瓶子的話，找尋瓶子的人就應該會在東方找到瓶子。假如不能在東方找到瓶子，即使他能破除東方有瓶子，但這豈能破除瓶子的「唯有」。同理，假如這種有自性的「生」是存在，中觀的觀察就必定能發現它，如果在觀察時未能發現這種「生」，這就會成為(能破除)自性有或真實有的「生」的遮法。這樣又怎能破除唯「生」?正如《四百論疏》所說：
所以，若以正理這樣地觀察，假如在根、境、識之中沒有自性存在，它們就是沒有自性。假如它們是有自性，那麼在正理觀察之中，便會更清楚地看見它們是由自性成立，但事實並非如此。因此，它們是由「自性空」而成立。
月稱論師雖然屢屢明言是有色、聲等世俗法存在，但它們絕不是由觀察真實或觀察有沒有自性的正理成立。所以，正理檢察並不適用于它們。而且，月稱論師常說，以正理觀察時，假如因為以正理未能發現它們便聲稱世俗法已破滅，這種人便沒有能力安立世俗法。
假如觀察有沒有自性的正理能破除它們，你們就更應以正理考察「色」、「受」等世俗法，可是，在這位論師(月稱)的論典之中，卻把這種意圖徹底否定。所以，假如以觀察有否自性的正理未能有所發現，即聲稱某種事物是正理所破，這種人便已完全偏離中道。
同樣，聖者的根本智是不會看見「色」等(世俗法)的生滅，難道這樣便是看見生、滅等事情不存在嗎?雖然觀察有沒有自性的正理亦不能發現生、滅等事情，但它們並不會認為生、滅等事情不存在。
所以，對于以下各點：(1)「經不起正理觀察」與「正理所破」的分別。(2)聖者的根本智「未看見生、滅」與「看見生、滅不存在」的分別。(3)觀察有沒有自性的理智「未能發現生、滅」與「發現生、滅不存在」的分別。即使先賢大德亦有誤解，現今的人更不用說。所以有慧力者應當仔細觀察此理，慎作辨別。(據格魯派大論師妙音笑所說，是指大譯師羅丹喜饒，藏：Lochen Blo ldan shes rab、恰巴卓之生格，藏：Phya ba chos kyi seng ge。達瑪丹增Zhwa dmar bstan 』dzin 說卓壟巴欽波，又作大卓壟巴，藏: Gro lung pa chen po亦是其中之一。)
從上文所說便可以知道，我們既不承認「名言識」的力量大于「勝義量」，亦不承認「名言識」能損害「勝義量」。但是，你們說觀察真實的正理在觀察名言的色、受等事情時假如一無所得，那它們便被這種正理破除。但事實上不但不能破除，反而世間共認的量會把任何要破除「世俗法」的意圖否定。《入中論》：
若以為世間不會對你們有妨害，則應依世間的準則來破斥事情。待你們和世間爭辯之後，我便會依從優勝的一方。
(月稱論師的)《入中論疏》：
我們為了破除世間的世俗法，曾經歷盡艱辛。假如世間不會妨害你們，那就請你們把世間的世俗法破除，然後我們便會和你們結伴。可是世間必定會妨害你們。
「我們為了破除世間的世俗法，曾經歷盡艱辛」意指為了淨除「眼識」等錯亂有境(心)及「色塵」等錯亂顯境，而精勤修道。可是，我們並不承認這些是正理所破的「境」，而是認為它們是由修道所遮破的「境」。
「那就請你們把世間的世俗法破除」是對于唯識師的回答，他們認為：「你們中觀師若破除實有依他起性，那我們亦能舉出同樣過失，以正理來破除你們的世俗法。」月稱論師回答:「我們能破除依他起性，如果你們也能以正理破除世俗法，我也會贊同你們。」意思是說，假如正理能破除世俗的話，我們亦會樂見其成，因為這樣就不必為了斷除它們而艱苦修道了。所以這段文字是要說明正理是不能破除世俗法的。(依他起性，梵：paratantra。藏：gzhandbang。唯識派所說的三性之一。三性之中, 只有「偏計執性」是無。「依他起性」及「圓成實性」是實有。)
不但不能破除，月稱論師更說任何要破除世俗法的意圖反會被世間共認的量損害。由于名言識能損害任何(以為能破除世俗法的)相似正理，所以我們認為名言識的力量更大。因此，當實事師以正理觀察來破除外境等世俗法時，正理雖然未能發現這些世俗法，但並不是說正理能妨害(否定)世俗法。
(對方反駁：)于世俗名言中不破除「色」等事情的意思是指在牧童等世間凡夫的眼中不破除它們。但是觀察真實的正理卻能把它們破除。
(自宗問答：)你的說法極不合理。因為具有觀慧的人才會質疑觀察真實的正理能否破除這些事情，心思未受宗見影響的人是絕不會對不能破除這些事物有所懷疑的。還有，假如觀察真實的正理確能破除它們，那就必定是在世俗名言之中破除。(據達瑪但增所說，宗喀巴大士認為他們不應把「名言」或「世俗」的意思降格為「無知」。見《廣論》英譯本。)
月稱論師亦清楚說明觀察真實的正理是不能遮破所有各種「生」。如《四百論疏》所說：
(錯見：)聖天論師是說「有為法」是無「生」，因為這種觀察能破除一切「生」。
(回答：)若是這樣，「有為法」的「生」應不是像幻師所變的幻象，所以應用石女的兒子(石女是不能生育的婦女。石女的兒子便是絕不存在的事物)等比喻來說明。但由于害怕犯上「緣起不存在」的過失，所以我們不使用這種比喻，而以幻師所變的幻象等不違反緣起的譬喻來比喻諸法的「生」。
文中所說的「這種觀察」就是觀察真實的正理。「能破除一切「生」」是指把一切不加上任何簡別的「生」破除。文中所謂的「石女」意指假如正理破除一切「生」是像石女的兒子或兔子的角等(子虛烏有的)事情，便會成為全無作用的虛無事物，這樣就恐怕會犯上「撥無緣起」的過失。所以我們不會把它說成某種全無作用功能的事情，就好像石女的兒子等的「無生」。我們會說「生」是像「幻師所變的幻象」等事物，由此而破除「實有」或「有自性」的「生」。《四百論疏》亦說：
(對方反駁：)假如眼等事情不存在，為何眼(耳、鼻、舌、身)等各種「根」會被視為業感異熟的事情?
(自宗何答：)那我們豈不是要破除這種業感異熟(由業生果)的性質?
(對方反駁：)既然你們要遮破眼等事情，那為何不把它們破除呢?
(自宗問答：)由于我們的觀察是為了尋覓自性，所以我們在這里要破除的是有自性的事物，我們並非破除眼等是所作(造作所成)及緣起的業果，所以它們是存在的。因此，若把眼等事物僅解釋成業果，它們就一定存在。
因此，月稱論師顯然是說明正理所能破除及不能破除的事情是什麼。所以只要他在某段文字之中作出這種辨別，那即使在論中其它章節並未提及，亦必定同樣適用。
所以，正理能破除于事物自方發現的境自性有，並非破除唯有。由于月稱論師說正理是為了尋覓「自性」，所以正理就是要找尋有沒有事物是「有自性」。此意是說，這種觀察所破就是一種對自性的遮破，所以必須分辨這兩者的不同(即是要認清所破除的是「境的自性」而非破除「唯境」)。
月稱論師不但不破除這類業果的事例，還說中觀師必須承認它們。此論(《四百論疏》)後文還說，智者不會以剛才所說的那種與觀見真實正理相應的觀察來進行觀察世間的事物，他們反而會承認世間的事物全是不可思議的業果。他們會承認世間的一切皆如由變化所展現的變化。
那麼，在你們要建立二諦時，成立「勝義」的正理是否會妨害「世俗」的建立?若有妨害，那你們所建立的二諦便會自相矛盾，這樣又怎能算是精通「二諦」的安立呢?另一方面，假如在你們所安立的二諦之中毫無矛盾，那麼若聲稱成立勝義的正理能破除世俗的建立便會有矛盾。《明顯句論》說：
你們不擅(安立)勝義諦和世俗諦，所以便會不當地使用觀察的標準而破壞世俗。由于我們擅于安立世俗諦，所以能和世間的立場並存，而且我會以世俗的標準來推翻你們用于破除世俗范疇而設立的標準。我和世間的耆宿長老一樣絕不會違越世俗，我只會破斥你們這些乖違世間傳統標準的觀點。
由此可知，月稱論師只是破除違越世俗的各宗論師，而非破除世俗法。又說不擅于安立二諦的人才會以觀察真實的正理破壞世俗法。所以，這位論師(月稱)決不會以正理破除世俗的「色」等事情。
總之，在中觀派或任何一種印度佛教宗派之中，儘管有人會試圖在別人建立的二諦論中尋找矛盾之處。但是我敢斷言，沒有一人會說：「在自宗安立的二諦之中，對向勝義的正理能破除世俗事。」
天二不能透過考察能否由量成立作而遣除世俗法:
至于承認「色」等事物的存在，我們並不承認這些事物不能由「量」成立，而是承認它們能由「量」成立。
(反方詰難：)那麼，《入中論》說：「世間一切皆非正量」又怎合道理呢?
(自宗回答：)這一句是要破除世間的眼識等能作為「真實」的「量」(即是對真實空性的有效認知)，並不是破除眼識等是一切事物(境)的「量」。所以《入中論疏》說：
因此，在思維真實時，只有聖者才能作為定量，不是聖者便不能作為定量。若我們接受世間的評論而承認在觀察真實時，世間的認識是「量」，那麼，不是聖者的人也能作為真實的定量了。所以(《入中論》)說：
假如世間能作為正量，便應該能看見真實。這樣聖者對這些人還有何重要?聖道還有何作用?所以愚夫能作為定量是不合理的。
(月稱論師于)《入中論疏》又說：
假如只要眼識等就能決定真實，那為了證悟聖道而努力聽聞、思維、修習便不會有結果了。然而，絕不是這樣的一回事。所以(《入中論》)有說：
世間一切皆非正量，所以世間對于真實是不能有所評論的。
《六十正理論疏》(梵：Yukti-sastika-vrtti。月稱造)亦說：
若看見色等事物是存在，就不是看見真實。所以佛世尊(于《三摩地王經》)說：「眼識、耳識和鼻識並不是「量」」。
由于月稱論師是引用這種經典為證，所以他顯然是要破除眼識等能作為「殊勝境」，亦即「真實」的「量」，而不是破除眼識等能作為其它「境」的「量」。
假如不是這樣解釋，月稱論師的說法便會前後矛盾。假設月稱論師說：「若眼識等能作為色、聲等名言義境的量，那麼要見真實便不應勤求聖道。」這種說法就像聲稱「眼識」若能見「色」就不必用「耳」來聽「聲」一般不知所謂。另一方面，假設月稱論師說：「若眼識能作為色的量，那麼要見色、聲等事物而勤求聖道亦應是毫無意義了。」這種說法便是和我們完全一致，所以怎能把它說成令人不悅的謬論嗎?
(反方詰難：)《四百論疏》曾說：
把根識等稱為「現識」，還認為它們能作為其它事物的「量」是極不合理的。世間把不欺誑的識視為「量」，但佛世尊卻說這種識是有為，它的性質是虛妄欺誑，就像幻師所變的幻象，所以，這種性質虛妄欺誑，猶如幻象的事情並非不欺誑的，因為它以這種形式存在卻又顯現出其它形式。把它稱為「量」是不正確的，否則，其余一切識也可以稱為「量」了。
對于這種總體破除眼識等皆是「量」的立場，請問你們是怎樣解釋呢?
(自宗回答：)這段文字和「眼、耳、鼻等皆不是「量」，」並不相同，由于會引生極大的疑難，所以必須詳細解釋。
這種對于眼識等是「現識」和「量」兩種立場的遮破，乃是遮破正理師的主張。所以我們首先應研究他們的主張。《四百論疏》說：
由于這些正理師完全不熟悉世間的意義，所以你們必須像訓練稚童一樣，從頭開始訓練他們。為了教導他們你必須這樣問：「在你的宗派里，「現識」是指什麼? 」答：「「現識」就是「識」。」問：「是哪一種「識」? 」答：「就是遠離分別的那一種「識」。」 問：「什麼是「分別」? 」答：「分別就是在「境」之上添加名稱和類別的變動想，由于五種根識遠離這種想，所以它們只認取其「境」的離言自相。所以稱為「現識」。」
由此可知，正理師認為「現識」是一種「離分別」和「無錯亂」的「識」。「無錯亂」是指它能如實認取「境」的「自相」(梵：svalaksana。藏：rang mtshan。)由于五根現識皆能量度(認知)其「境」的「自相」，所以色、聲等的自相皆是這五種現識的「所量境」。因此他們(正理師)便把與這五種境的自相有關的「現識」稱為「量」。
但是正如下文所說，月稱論師即使于名言之中亦不承認任何事情是有自性或有自相，所以他又怎會承認這種「根識能作為其境自相之「量」」的說法呢?因此，這種對于「根識是「量」」的遮破，乃是破斥認為它們(五根識)能作為五境自相之量的見解。這是引用佛世尊所說「識是虛妄欺誑」的教法而進行破斥。由于「量」的定義是「不欺誑」，所以這種以「欺誑」破除「不欺誑」的說法，亦即是把它的有效性破除。「欺誑」的意思是什麼呢?正如月稱論師所說：「它以這種形式存在卻又顯現出其它形式」，這就是說，色、聲等五種境，事實沒有自相，但是在種種根識之中卻現似有自相，所以才說這些根識是不能作為其境自相的正量。
總之，月稱論師這段文字的本旨是說各種根識不能作為五境自相的正量，蓋因在五境所顯現的自相皆是欺誑。這五種境皆是空無自性而現似有自相，這就好像看見兩個月亮的「識」。
在這一點之上，實事師認為色、聲等事物假如沒有自性或自相，它們便應是全無作用功能的無事(虛無事物)。所以他們認為各種根識若不能作為五境自相的現量，那就不能成為五境的量，假如各種根識是五境的量，那它們亦能成為五境自相的量。
依照月稱論師所說，假如某種事物是有自性或有自相，那就應是實有。而安立這種實有境的「量」亦必須能作為境自相的「量」。但由于境是虛妄，所以能安立它們的「量」亦不必是境自相的「量」。正如《四百論疏》所說：
以世間的認知廢除真實的認知並無道理，因為世間的認知只是世間的量，它的所緣境的性質亦是虛妄欺誑。
由于月稱論師是破除正理師所說的「根識能作為其境自相之量」的主張，所以他不需要完全破除根識是量的主張。
因此，月稱論師並非總體破除「各種名言識是量」的主張。否則，他(在上文)所說的「世間把不欺誑的識說為「量」」便不合理了，因為他已把所有名言識的「量」完全破除。而且這種看法也和《明顯句論》所建立的現量、比量、聖教量、譬喻量有矛盾，因為論中是說：
所以我以四種量來安立世間所通達的各種意義。
月稱論師破除有自性的(能)量和所量(梵：prameya。藏：gzhal bya。又作所量境)，而不破除緣起觀待(互相依賴)安立的(能)量和所量。同論(《明顯句論》)又說：
這些皆是由互相觀待而建立的。有「能量」便會有「所量」的意義，有「所量」的意義就會有「能量」。然而，「 能量」和「所量」均非有自性。
所以，假如未被眼病等錯亂的內外因素損壞的根識，就名言來說它是正確的，但由于受了無明影響而執取本無自性而現似有自性的對象(境)，所以就顯現來說它是錯亂的，但是這不會損害其名言的正確性。《入中論》說:
虛妄的認知又分為根明確和根受損兩類。相對于根良好的識而言，根受損的識是錯亂。為世俗所認知並由六種未受損的根認取的境，對于世俗是真實。余者于世俗是安立為不真實。
意思是指，就名言識來說，名言識和它們的對象(境)可分為正確和顛倒兩種。至于各種損壞「根」的內緣(內在因素)，在《入中論疏》說：
眼病(如近視)、黃膽病或吃達都羅等，皆是損壞根的內緣。
(達都羅，梵：datura。藏：thang phrom。又名莨菪、天泡果、佛茄。是一種含有迷幻藥成份的茄科有毒植物，據說食後會令人產生幻覺。)
同論又說及各種損壞「根」的外緣(外在因素)：
各種損壞「根」的外緣是包括：芝麻油、水、鏡、谷響(空谷回音)，還有在某些時間和地點的日光等。即使沒有損壞根的內緣。這些亦能令我們執取影像、谷響、陽焰水(如海市蜃樓)等事情。 應知道幻師等使用藥物、咒語等也是這樣。至于能損害「意根」的因素，除了剛才提及的因素外，還有不正確的宗見(邪宗)和似比量。
(似比量，梵：anumanabhasa。因明用語。即是錯誤的推論，如誤忍霧為煙而認為該處有火，是屬于「非量」的一種。)
意指各種惡劣的宗見和似因，皆是削弱「意識」的因緣。月稱論師還說，睡眠亦是削弱夢中等「意識」的因緣。正如下文所說，「無明」所執取的對象，即使于名言亦不存在，所以你們不應把受無明影響而造成的損害，視為此處所說的損害因素。(似因，梵：hetv-abhasa。因明用語。是因明學之中的三似－似云、似因、似喻之一。亦即似是而非的理由，在因明論式之中，「因」若犯上四種不成、六種不定、四種相連等過失，使屬于「似因」。「似因」不僅不能證成「宗」，就連「因」本身亦不能成立。)
(反方詰難：)假如除了無明之外，五種根識若未受到其它錯亂因素損害便是于名言不錯亂，那麼，于它們顯現的相，亦應該于名言之中存在。但是，月稱論師並不承認這種說法，所以我們必須承認「根識」皆是錯亂。若是這樣的話，這些(根)識便不適合作為于名言之中安立色、聲等事情的「量」。因為于名言之中，它們對于色等事情皆是錯亂的。
(自宗問答：)清辨論師在這一點是承認色等事情的性質于名言之中是以「自相」的方式存在。唯識師說由于「遍計執」的性質並不是以自相的形式存在，所以認為「遍計執性」是「相無自性」。為了破除唯識師，清辨論師對遍計執性的「能遍計」和「所遍計」進行觀察，他說假如唯識師(瑜伽行派)主張「遍計體性和差別特徵的名相與心意，于名言是沒有自相」，那麼他們便是誰謗「依他起性」的存在。所以清辨論師顯然是承認「依他起性」于名言之中是有自相。《般若燈論》(梵：Prajna-pradipa-mula_madhyamaka。全名《中觀根本頌疏·般若燈》。清辨論師造)于解釋中論第二十五品時說：
若說遍計「色」的意言(亦即分別思維)與言說(亦即語言說名稱)的本性是不存在，你們便是誹謗諸法，因為你們誹謗意言及言說。
觀音禁論師(梵：A valokitavrata。又作觀誓論師)于其《般若燈論大疏》(梵：Prajna-pradipa-tika)說：
(清辨論師)這句說話是指瑜伽行派諸師說遍計執性的本性，由于是「相無自性」，所以它是無自性。于「色」等的體性及差別之中，什麼是能遍計意言分別及言說名言的性質?假如你們說由于它們是「相無自性」所以便沒有自性，這就不合理了，因為你們連世俗存在的依他起事物亦誹謗。
意思是說，若認為這些合攝于遍計名相和心意之中的依他起，即使于名言之中也是相無性，這樣便是誹謗。
「相無性」中的「相」便是自相(藏：rang mtshan )或自性(藏：rang bzhin )。唯識師認為遍計執是沒有這種自相，而依他起卻有這種自相，所以是有自性。然而，由于依他起是從其它事物產生，所以它們並沒有自生的性質，因此唯識師是就這種意義而認為它們是「無性」。佛陀在《解深密經》亦是這樣解釋，他說各種般若波羅密多經典所說的「一切法無自性」乃是一種密意說。蓮華戒論師(于《中觀光明論》)說：
這部經典(《解深密經》)是由顯明三種無性的密意來開示遠離二邊的中道，所以它樹立起了義的宗規。
(三種無性是就遍計執、依他起、圓成實三性而討論無自性之義。l 相無性，又稱相無自性性，是對向遍計執性而立。蓋遍計所執性為所謂「情有理無」，迷情之上雖有，只不過是當情所現的假相，喻如空華。于理而言，體、相俱無，故稱「相無性」。 2 生無性，又名生無自性性，是對向依他起性而立。依他諸法是托眾緣而生，無決定實性，喻如幻事，故稱生無性。3 勝義無性，又稱勝義無自性性、無真性、第一義諦無自體相。是對向圓成實性而立。真如是殊勝的真理，亦是根本無分別智的對象，故稱勝義。意指由遠離之前的遍計執我、法性故，假說無性，非性全無。此即真如，亦即唯識實性。)
蓮華戒論師認為此經是說明：「增益(或添加)」在「依他起」之上的勝義自性便是「遍計執」，因此並不存在，同時又開示「依他起」于名言之中是有自相，從而遣除「損滅」，藉此而開示中道的意義。由此可知，蓮華戒論師亦承認諸法于名言之中是有自相。《入中論疏》說：
譬如：把繩計為蛇是遍計，把真蛇計為蛇是圓成實。同樣，把種種依仗緣起造作的依他起計為自性便是遍計。于佛的行境則為圓成實。應了解這種建立三自性的方法，然後再解釋《解深密經》的意義。
《入中論》說：
經中所說的事情若非真實義，應知道這就是不了義，還須加以說明。
論文明確顯示月稱論師認為《解深密經》所建立的三自性是不了義。(月稱論師)自宗所說的遍計是指「依他起有自性」，因此，月稱論師于名言之中也不承認依他起是具有「自相」或「自性」。
唯識師僅接受「遍計執相無自性」，而不承認「依他起相無自性」和「圓成實相無自性」，所以他們主張這兩者是有自相或有自性。這種主張似乎是以《解深密經》為主要依據，因此，他們認為「依他起」和「圓成實」是「勝義有」。
佛護論師和月稱論師認為某種事物假如是以「自相」的方式存在，那就應是實有。但清辨等論師認為僅是這樣並不能代表這種事物是「勝義有」。
唯識師還說每一顆極微也不是根識的境，蓋因他們不能在根識之中顯現。(由)許多極微(積集而成)的聚合亦不是根識的境，因為它是沒有實體。唯識師說這就好像兩個月亮的顯現。(極微又名極微塵、極細塵。是物質色法最後不可分拆的極小單位。《俱合論》說以一顆極微中心，集合六方極微而成一團，即稱為「微」，又稱「微塵」，亦即合七極微為一微塵，始為天眼等之所見。七微塵的集合即稱為金塵，七金塵的集合即名水塵，七水塵的集合即名兔毛塵，七兔毛塵的集合即名羊毛塵，七羊毛塵的集合即名牛毛塵，七牛毛塵的集合即名隙游塵或向游塵。金塵、水塵能夠通過金和水中的空隙。兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵，乃指塵如兔毛、羊毛、牛毛的毛端般微細。隙游塵便是可從窗隙透出的光線看見的浮游細塵，這種微塵才能為用肉眼看見。)
《分別熾然論》(全名《中觀心論·分別熾然》。又作：《中觀心論注·思擇焰》，梵：Madhyamaka-hrdaya-vrtti-tarka-jvala。清辨論師造)說：
若你們成立未和合的單一極微並不是根識的境，那你們便是成立已成立的事情。
清辨論師對于後一種立場(－由許多極微積集而成的聚合亦不是根識的境－)作出這樣的回答：
你們認為單一極微聚合並非根識的因，理由是因為這些聚合並無實體，對嗎?若是這樣的話，我決不會同意你們的理由。因為這種聚合是由許多同類的極微集合而成，所以皆是「境」的組成部分(支分)，並由此而生起現似極微聚合相的想法。我們認為瓶子等事物也是和極微一樣是實有，因為它們是同類極微的和合體。正如極微的體性是八事的聚合，若你們認為它是實有，那瓶子等聚合體亦應是實有，並沒有單一非聚合的事物。
(「八事」便是地、水、火、風、色、香、味、觸。極微在集合形成具體物質時，必須具足地、水、火、風四大，與及色、香、味、觸四塵才能形成。由于不能缺少其中一者，故稱「八事俱生，隨一不減」。)
文意似指清辨論師是認為聚合體的每一顆極微也是根識的因，而且是實有。由于他明顯主張當中的每一者皆是極微的極限，所以亦即是承認「無方分微塵」(無方分，藏：cha med。又作「無分」)便是根識生起的「所緣緣」。所以，清辨論師認為根識假如未受前面所說的內外錯亂因緣損害，便是不錯亂。他在名言之中承認「極微」是生起「識」的「所緣緣」，這點是與「經部」(又作「經量部」。位：Sautrantika。藏： mdo sde pa)一致的。《入中論疏》說：
有人說，經都師所說的勝義，中觀師卻認為是世俗。應知這種說法是對龍樹于《中論》所說的真實一無所知。還有人說，毗婆沙師所說的勝義，中觀師卻認為是世俗，這些人亦是對《中論》所說的真實全無認識。因為出世間教法與世間教法在這方面是不能相提並論的，智者應當了知自宗的不共特點。
由此可知，月稱論師即使于名言亦不承認這些部派的不共宗義所安立的無方分「境」和「有境」。《四百論疏》說：
佛教各派是不應像勝論師一般承認實有極微。
(勝論，梵：Vaisesika。藏：bye brag pa 。印度六派哲學之。音譯吠舍史迦、毗世師、衛世師。又作最勝學派、異勝論學派、勝宗。勝論派約于公元前三世紀至公元一、二世紀之間成立，其學說在龍樹以前頗為流行，常與佛教辨論。佛教論典均載有批駁此派學說的議論。勝論論派認為一切事物均有實體，森羅萬象皆可歸入實、德、業、同、異 、和合等六句義之中。此六大范疇是統攝一切諸法的實體、屬性及其生成壞滅的原理。)
所以，月稱論師是不承認無方分微塵。
月稱論師于論中是說，中觀于名言亦不承認這種被「毗婆沙」和「經部」兩派稱為「勝義」的無方分微塵，而不是說中觀師于名言之中亦完全否定這兩派所承認的一切實有事情。例如，毗婆沙師和經部師是主張色、聲等事物是實有，而中觀師于名言之中亦承認這些事物是唯有。
(月稱論師在)《四百論疏》破除「于「根」中極微聚合之內的每一顆極微，便是根識的「因」」的主張，並認為諸「根」與「極微」的關系，不論是「即」或「離」均不能成立，于是便依仗這些極微而把諸根假立為根識的所依基礎。于「境」而言，各種「根識」的「境」同樣是「依他」而成立的假有。月稱論師又認為「識」是(約認知的意義而)假名為「現前」(藏：mngon sum)，而「識」的「境」才是真正的「現前」(，因為「境」是在「識」之前)。所以，月稱論師和清辨論師雖然同樣不承認外境，但是他們安立「根」和「境」的方式似有分別。
之前在破除根識能作為自相的「量」時，月稱論師于《四百論疏》曾說根識的境是欺誑，「因為它以這種形式存在卻又顛現出其它形式」。所以，色、聲等事物雖然于根識之前是現似有自相，但是于根識顯現的「自相」即使于名言亦不存在。所以，月稱論師即使于名言之中亦認為這些根識是錯亂的。然而，各種根識于名言亦不是不可能作為安立色、聲等境的「量」。安立這些根識是錯亂的理由是在于沒有顯現于根識的「境」是有「自相」的。這種「境」並不存在乃是透過觀察諸法是否有自性的「理智」(藏：rigs shes)而成立，絕不是由「名言量」(梵：vyavaharapramana。藏：tha snyad pa』i tshad ma)成立。所以，就「名言識」而言，它們並不是錯亂的。
各種認知二月或影像等事物的「識」，二月及面孔影像等于「識」顯現的「意義」並不存在，是由「名言量」成立，無需依靠「理智」。所以，把這些錯亂的根識和前面五種能作為「正量」的根識區分為「倒世俗」和「正世俗」是合理的。
(反力詰問：)即使我們同意由「理智」或由「名言量」而得知「識」的錯亂是有分別。但是，就如認知所現影像為面孔的耽著若不存在，那認知任何事物有自相的耽著亦不存在。又如「色」等無自相的事物若是存在，那沒有面孔的影像亦會存在。因此，即使這些認知是與尋常的名言心有關，也沒有顛倒和不顛倒的分別。
(自宗回答：)即使自相有的事物與現似面孔影像的意義，于名言之中同樣是不存在，而種種「色」與種種影像于名言之中是同樣存在。可是《入中論疏》說：
某些像影像和谷響等虛妄的緣起事物，即使對于有無明的人亦現為虛妄。但是青等「色」及心、受等事情卻現為真實。而事物的究竟本性(空性)卻完全不會對有無明的人顯現。所以這種本性(空性)與任何于世俗現為虛妄的事情均不是「世俗諦」。
月稱論師把「青」等事情安立為世俗諦，而不把影像等事物安立為世俗諦。假如有人對于這種區分提出質疑，我們能怎樣回答呢?所以私意認為，色與影像雖然同樣顯現于名言識之中，但是世間的識也能了知影像等事物是虛妄，所以不把它們安立為世間或名言識的俗諦。青色等事情雖然也是虛妄，但是世間的「識」並不能認知它們是虛妄，所以月稱論師才把它們安立為世間或名言識的「諦」。
所以，「境」是可以就名言識來區分真實和虛妄，而「有境」亦同樣可以就名言識來區分顛倒和不顛倒。
(反方詰問：)假如就名言識而言是不顛倒的根識，于名言之中卻是錯亂，這樣便有矛盾。
(自宗回答：)當我們說它們于名言之中是錯亂時，有一種是就錯亂根識而說的名言，還有一種是就未受損的根識而安立為不顛倒名言的識。假如兩者是相同的話，這樣便有矛盾。但由于這兩種「名言」的用法各有不同，又哪里會有矛盾呢?
它們是怎樣區分呢?這就是以正理破除「色」等事物的自性或體性時，不能在勝義上破除，而必須在名言上破除。于這種名言識來說，各種根識皆是錯亂的。除此以外，其余為尋常明言識所見的根識皆是不錯亂，所以沒有矛盾。舉例說，在世俗的語言習慣之中所說的「某些人在這里，某些人不在這里」，「某些人」這個字眼雖然相同，但是，沒有人會認為在這里的「某些人」和不在這里的「某些人」是相同的事情。同樣，這種根識的不錯亂性質是就尋常的世間識安立，而非中觀師承認它們是不錯亂的。故(《入中論》)說：
(為世俗所認知並由六種未受損的根認取的境，)對于世俗是真實。
所以，中觀師雖把根識安立為錯亂，但是這和根識安立名種虛妄境並無矛盾。相反，假如我們認為所安立的真實境是由錯亂的有境安立，這樣才會有矛盾。
我們于名言之中是承認一切諸法悉如幻師所變的幻象，所以于名言之中，一切諸法皆是虛妄，但這仍不會與安立它們為「世俗諦」有矛盾。故(《入中論疏》)說：
由于無明能障覆法性，所以稱為「世俗」(梵：samvrti。藏：kun rdzob)。
由此可知，事物于「無明」或「世俗」而言是真實。在破除諸法自性時，于「世俗」而言則是虛妄。這兩者是沒有矛盾的。(《入中論疏》)又說：
任何于世俗現為虛妄的事情均不是「世俗諦」。
這就是說，能通達諸法如同面孔的影像悉皆虛妄的名言量，而不是說于名言之中「色」等事物皆是虛妄。自宗中觀師便是這樣于名言安立種種建立輪迴和涅槃的說法，並且把實事師們特別提倡的世俗有妄計破除。由于這些道理極難通達，所以能正確通達二諦建立的可謂絕無僅有。
有人誤以為我們在遮破實事師所妄計的世俗有時，必須以正理觀察而進行破斥，但是我們自已對于生、滅等世俗有也會這樣想，具觀慧的人是根據能被證明的事情而決定應承認的事情，而證據則是基于一系列的正理而有。以正理進行考察時，有人覺得自己所承認的生、滅等世俗法和實事師的遍計所執，其中一者若被正理觀察推翻，另一者也會同時被推翻，反之，若正理觀察不能推翻其中一者，另一者亦不能被推翻。因此，假如他們否定「大自在天」或「自性」等世俗有的妄計，那亦必須把「色」等世俗有否定，假如他們認為色等于名言之中是存在，那亦必須承認大自在天是存在，兩者是等量齊觀的。所以，他們認為自宗對于任何事物均不應提出：「這是如此這般」或「這不是如此這般」的區別和主張，還以為這樣便是獲得中觀的真實義。他們更根據這種理解而認為「全無所取令心安住」便是修習清淨中觀正見，持有這種觀點的人為數極多。
這樣的言論實非博學智者所喜，因為他們全不能認識上文所說的「正理所破」，于是便以破除自性的正理來破壞一切名言的建立，所以，這種把正見和邪見平等看待，錯則兩者俱錯，不錯則兩者俱不錯的主張，確實是極大的顛倒邪見。因此，長時修習這種見地的行者非但不能靠近正見分毫，反而會逐步遠離正見。因為這種邪見是與自宗「一切輪涅緣起教法皆能成立」的正道完全背道而馳。正如《入中論》所說：
外道被無明昏睡擾亂而遍計的「我」，與及陽焰、幻師所變的幻象等事物的遍計(意指把陽焰妄計為真實的水流。把魔術師所變的動物幻象，妄計為真實的動物)，即使于世間而言亦不存在。
意指外道或前文引用佛教實事師各別主張的遍計所執，在我們中觀派之中即使于世俗之中亦不存在。這點我將會作出解釋。
以什麼方法來決定某種事物是否于名言之中存在?這就是：(1)這種事物是「名言識」所認知，(2)這種被共認是這樣的事情並不會和其它「名言量」相違悖，(3)與如理觀察真實或觀察有否自性的正理不違悖。若能符合這些準則，我們便會承認它于名言之中是存在，否則便不會承認它于名言之中是存在。
(先解釋第一者的意思：)就某種意義而言，「名言識」是以一種不事觀察的方式運作，它只是隨著法的顯現方式運作，而不會觀察：「這是否境的真實存在方式？」又或「它是否只以這種方式顯現于自心?」所以它被稱為「無觀察識」，但它並不是全無觀察的，它只是隨著事物于名言識的顯現方式運作，又或隨著世間所共認的方式運作，而不會透過觀察事物的真實存在方式而運作，因此又被稱為「世間共許」。這種「識」是普遍存在于一切曾受門派宗見薰陶或未受門派宗見薰陶的人之中，所以，不論這種「識」在誰人的心相續中出現亦稱之為「世間共許」(世所共知)或「無觀察識」。
切勿以為這種「識」只會存在于那些未受宗見薰陶影響的世間常人心中。雖然那些曾受這些宗派薰陶的人也許常常懷有：「名言認知是否準確?」又或「這種境于真實之中是否以這方式存在?」的觀察識，但是他們的「識」又怎會完全屬于觀察真實存在方式的「識」呢?所以，假如你們要了解什麼是「世間共許」，便不能只向那些沒有宗見的世間耆老長者詢問，只要觀察這兩類人在辯論時，「無觀察識」是怎樣在心相續之中運作便會知道。這些為「識」所共認的事情便是設立名言的顯現或經驗基礎。
常人雖然不認識業果、地道等事情，但當他們透過聽聞及經驗而以它們為「境」時，這些事情即使在不觀察事物真實存在方式的凡常識之中亦能顯現。所以我們並沒有世間不共許的過失。
(第二者：)世俗有不與其它「名言量」相違悖的意思。舉例說，不觀察真實存在方式的「識」會把繩妄認為蛇又或把陽焰妄認為水。然而，這種「識」所認取的「境」是與「名言量」相違悖，所以，這一類「境」即使于名言亦不存在。
(第三名：)世俗有與如理觀察有否自性的正理相悖的意思是指，名言安立的事情必須由「名言量」成立，但是，它們和如理觀察是否有自性的「理智」決不能有矛盾。假如這種正理所成立的事情必定是由自性成立為存在，那便會和名言境相違悖。所以，「與理智不違悖」和「由理智成立」二者是不可混淆的。以下這兩種「非理分別」便是基于把二者混為一談而產生：
(1)認為于名言之中，由善、不善感生的樂、苦與「大自在天」和「自性」所生的樂(其中一者)若對則兩者皆對。
(2)認為于名言之中，由善、不善感生樂、苦與「大自在天」和「自性」所生的樂、苦，(其中一者)若錯則兩者皆錯。
這種非理分別是不正確的，雖然兩者在某程度上同樣不是如理觀察事物有否自性的正理所能成立，但是，就能否被正理破斥這一點看來，兩者在各方面均不相等。
佛教實事師和外道實事師提出的無方分「境」和「有境」、神我、自性、大自在天等獨特的主張皆是遍計所執。他們是以理觀察這些事物是否有自性之後再安立它們，他們認為以這種正理觀察便能發現這些事物。由于他們承認這些事物能經得起正理觀察，所以他們必須認同其它宗派的人也能以這種正理觀察來尋求這些事物是否有自性。在進行這種觀察時，這些事物若經不起無瑕正理考察的壓迫，那它們便不是正理所能發現的事情，于是便被遮破，因為它們若是存在的話，就必定能被這種正理發現。
我們安立色、聲等事情，僅是由于它們能被未受內外錯亂因素損害的「名言識」所共認，而不是觀察它們是「唯名言」又或是一種被發現是「有自性」的客觀存在。所以，觀察是否有自性的正理對它們並不適用，因為我們並不承認這些對象(境)能經得起正理觀察。同樣道理，假如有人說：「這是一頭羊」，那我們在觀察這種說法時就不應質問：「這是馬還是象?」
雖然有些事物從無始以來已為世間所共認，但是，由于它們能被正理推翻，所以即使在名言之中亦不存在。舉例說，人們因「無明」而把「自性」添加于諸法之上(亦即增益執。藏：sgro btags)，並由「壞聚見」而計執有自性的「我」和「我所」，又或把昨日的山等境界計執為今日的山等境界。所以並非凡是世間共認的事情，中觀師于世俗上也會完全接受承認。
有人認為，就「名言有」而言，色、聲等事物與外道妄執假立的事情是不能相提並論的，因為前者是為一切世間所公認，但後者只是奉持外道宗見者所認同。持有這種立場的人未能作出清楚的區別，否則他們便會發現自己的論點是有許多過失，譬如：「色等事物于名言之中並不是像(幻師所變的)幻象，而是于名言之中有自性」。《六十正理論疏》亦說：
「顛倒」的意思便是執著輪迴萬法是樂等，因為這些事物即使在世俗之中也不具有這種性質。「不顛倒」的意思便是執著這些事物是苦等，因為這些事物在世俗之中是具有這種性質。
(顛倒，梵：viparyasah。藏：phyin ci log pa。簡稱「倒」。意指違背常識正理的妄見，此處所說的顛倒便是以苦為樂、以無常為常、以無我為有我、以不淨為清淨。合稱「四顛倒」。)
論意是說，雖然輪迴諸法是「常」(、樂、我、淨)等乃是世間的共同認識，但是這種執取即使于世俗而言也是顛倒的。然而，世間雖然並非普遍認同輪迴諸法是「無常」(、苦、無我、不淨)等，但這種執取是不顛倒的。
所以，執取「蘊」為無常等的分別識，雖于它的顯現境是有錯亂，但是我們仍稱之為不顛倒或不錯亂，因為它所認取的事情並沒有被正量推翻。雖然各種根識于它們的顯現境亦同樣有錯亂，但由于它們沒有其它不錯亂的因素存在，所以我們不把它們稱為不錯亂。
雖然所有根識于其顯現境同樣是有錯亂，但是，顯現(面貌)影像等的根識是倒世俗識，而其它未受損的根識則是正世俗識。這是基于顯現于這種根識的「境」在世間觀點看來是有抑無而定。
由于執「蘊」有「常」等的分別識所執取的境，在名言之中並不存在，所以正理便能把它們破除。然而，執「蘊」為「無常」等耽著境(藏：zhen yul)于名言之中是存在，因此，正理不能把它們破除。既沒有「勝義」或「本性」是常(、樂、我、淨)等四種事情，同樣亦沒有「勝義」或「本性」是無常(、苦、無我、不淨)等四種事情，所以執著這八種事情是實有，是完全沒有顛倒或不顛倒的分別。所以佛陀于《般若經》曾說，不論修習「色」是常或無常，樂或苦，有我或無我，皆是在修習實有相。
(反方詰問：)若你們說要以正理破除把自性添加于諸法之上的無明妄執，但是卻不破除各種名言境，這樣就會有矛盾。因為《入中論》說：
能仁曾說無明愚癡能障覆法性，故名「世俗」。由于這些偽法被認為是諦實(真實)，故佛陀把它們稱為「世俗諦」。
這就是說，色、聲等事物是由無明的勢力而安立為「世俗諦」。
(自宗回答：)並無過失，我們把色、聲等事物安立為「世俗諦」的意思是指它們是憑著某種特殊思維的力量才成為諦實。由于這種思維定非「諦實執」莫屬，所以色、聲等事物是因為「無明」把自性增益添加于它們之上才成為「諦」。由此可知，月稱論師在論中所說的：「他們看見這些顯現是虛偽而非諦實，因為他們沒有執諦實的增上慢。」是指已斷染污無明的兩種阿羅漢及第八地以上的菩薩。月稱論師便是基于這種理由而說對于這些沒有諦實執的人而言，色等事物皆是「唯名言」。
所以，色、聲等事物雖然是依「無明」而安立為「諦」，但是，無明卻不會安立色、聲等事物。以執繩為蛇的邪識為例，繩就是蛇，但是「繩」可不是由這種邪識安立的。由于安立色、聲等事物的心是眼識等六種未受損的「識」，所以它們所成立的境于名言是存在，因此它們不會被正理破除。然而，它們即使于世俗亦不是像無明執取它們的方式而存在，因為無明把「自性」添加在它們之上，而這種自性即使于名言之中亦不存在，所以，正理才能把無明所執取的事物破除。假如正理不能把它破除，你們便不能于名言之中成立諸法如同(幻師所變的)幻象。
無明愚癡把「自性」增益添加在諸法之上，然後又在這種自性之上增益添加可愛或不可愛的特徵，從而生起貪、嗔等(煩惱)，所以，正理亦能應用于斷除貪等執取其境的方式。《四百論疏》說：
貪等只是在無明所添加的自性之上增益可愛或不可愛的特性。所以它們必須依仗無明且不能離開無明。因此「無明」是最主要的煩惱。
雖然這些是無始以來已在運作的俱生煩惱，但是由于正理能把它們執取諸法的方式斷除。所以它們的「耽著境」即使于名言之中亦不存在。因此，俱生心的「境」是有正理能破除或不能破除兩種。安立色、聲等事物的種種俱生名言量的「境」，于名言之中是存在的，所以正理是不能把它們破除。
因此，在佛護阿闍黎及月稱阿闍黎的宗規里，我們即使于名言也要破除自性，所以要安立種種名言境似乎非常艱難。但假如我們未能妥善認識能毫無矛盾地安立這些事情的方法，對于「行品」(藏：spyod phyogs。是指有別于「見品」藏：Ita phyogs 或「空品」，藏：stong phyogs 的慈悲善巧方便)的修持便不能完全肯定，曾見有許多人因此而墮入極大的毀謗惡見之中。所以明智的人應當精通此派安立世俗的方法。唯恐文煩，故不贅說。
天三不能透過考察是否四句所生作為破除而遣除世俗法：
(反方詰難：)中觀既能遮破自生、他生、共生和無因生。假如「生」是能破除，那麼，「四句生」在中觀派而言，就連名言亦不存在。這樣，在破除「生」時，就不必加上任何簡別語。假如「生」是不能破除，那你們的破除「四句生」便不能破除「勝義生」。
(自宗回答：)在這兩種立場之中，我們是不認同前一種說法，所以只會解答後者。
若承認有「勝義生」的人，亦必須承認勝義生能輕得起觀察真實的正理觀察。若是這樣的話，他們就必須以正理來觀察它(勝義生)是出于自生、他生(、共生、無因生)等四句的哪一者。蓋因承認「勝義生」者，就必須承認它能夠在四句的任何一句之中進行分析確定。
由于我們所承認的是「由如是因緣而生如是果」的「唯生」，因此不會承認真實的「生」。既然我們不承認「真實生」，那又怎會運用觀察真實的正理來觀察它是出于自生、他生等四句的哪一句呢?蓋因我們無須承認「生」是經得起正理的觀察，而且「緣生」本身已能破除四句生。正如《入中論》所說：
由于諸法是依緣而生，這些顛倒分別不能經受觀察。所以，緣起正理能割破一切惡見的網罟。
所以，月稱論師是主張「緣生」能破除「四句生」。但是假如你們認為沒有出于四句的「生」就絕不會有「唯生」。但是，你們的說法看來是違背了月稱論師的主張。《入中論》說：
諸法不是無因生，不是由大自在天所生，亦不是從自生、他生或共生。諸法是依緣而生。
假如按照你們的觀點，月稱論師這種說法便是自相矛盾。所以，仗緣而生的緣起是完全遠離「生」的四邊，所以不要再追問，「這個離四邊的緣生是屬于四邊的哪一邊?」這些反對者也是由于未能分辨「自性無生」和「無生」的不同而出錯。
(反方詰難：)那麼《入中論》所說的：
于勝義真實而言，自生和他生的論點皆能不成立，即使于名言之中，「生」亦不能成立。
你們對于這段說話是怎樣解釋呢?
(自宗回答：)這句說話的意思是說，假如你們承認「實有」(藏：rdzas yod)的「生」或「自相有」的「生」，那麼即使于名言之中，也可以用這種論證來把它破除，這絕對不是破除「唯生」。由于這段論文的結合文(即是《入中論疏》)說：
(反駁：)作為染法和淨法之因的事情，必須由實體產生。
(問答：)假如是這樣，你們的言詞就不應該存在。
為什麼呢?月稱論師在此處引用上述的頌文(「于勝義真實而言，自生和他生的論點皆不能成立，即使于名言之中，生亦不能成立。」)並作出解釋：
所以，即使你們不願意，但是也要承認這種「自相有」的「生」于二諦之中均不存在。(見《入中論疏》)
由此可知，「自性生」就是「勝義生」。承認這種事情的人，即使他們是于名言之中承認它，你們亦必須像破除「勝義生」一樣，適當地把它破除。由于這是月稱論師的殊妙睿見，所以你們即使在名言之中也不應承認「有自性」的「生」。《入中論》說：
如同石女的兒子一般的自生，于真實或世間均不存在。同樣，一切諸法于世間或真實皆沒有自性的生。
有人認為「自性無生」或「生無自性」的意思必定是指「生」不存在，他們質疑「緣生」與「無自性生」兩者是互相矛盾。月稱論師(于《六十正月論疏》)曾說他們是無耳和無心的人。「無耳」是指我們說及「自性無生」時，他們卻聽不見「自性」(這個簡別語)，竟然錯認為我們是說「無生」。「無心」是指他們即使聽見「自性」這個字眼亦不能理解它的意義。《六十正理論》說：
通達真實的無上士曾說：「緣生即是無生」。
它的意思就如《六十正理論疏》所說：
若見緣起便不會妄認諸法是自性有，因為仗緣而生的事物就如同(鏡中的面孔)影像一樣，不是自性所生。
(反駁：)仗緣而生不就是「生」嗎?又怎能說它是無生?若你們說某些事物是無生，就不應說它是緣生，因為它們是互不兼容的，所以你的觀點並不合理。
(回答：)太可憐了!你們無耳無心竟然對我提出質難，實在令我為難。我是說仗緣而生的事物，就如影像一般，自性無生。因此，你們又怎會有反駁的余地呢?
所以，對于其中的差別切莫掉以輕心。《無熱龍王請問經》(梵: Anavatapta-naga-raja-pariprccha-sutra)亦說：
凡是從緣而生的事情便是無生，它是沒有自性的生。依仗眾緣的事情，我便說它是空。了解空性的人是不放逸的。
(據格魯派大師妙音笑所說，「不放逸」，梵：apramada。戚: bag yod 的意思是指「安住于解脫道」，藏：thar lam la nas pa。見《廣論》英譯本。)
在第一句之中，佛陀是說明：「凡是從緣而生的事情便是無生」，而第二句：「它是沒有自性的生」是顯示「無生」的道理。所以佛陀是在所破事加上簡別語來說明沒有自性的生。有一些聞言而不解其義之輩專門高唱：「生即是無生，依即無依」的悖論，他們顯然以為出言愈狂妄，見地便愈高上。《明顯句論》亦引用《入愣伽經》(梵：Lankavatara-sutra)明申此理：
大慧!應知道我說「一切諸法無生」的意思是指它們沒有自性的生。
(大慧，梵：Mahamati，是《愣伽經》初會的上首菩薩。)
雖然經文事實已回答了應否在破除「生」等事情時加上簡別語的問題。但是，我在下文會更明確地解答這個問題。
以上這些論點顯出問難者所提出的「能破」，是沒有一者能破除于「無自性」之中安立因果等法。總之，最極致的「似能破」便是一種可以把遮破論敵的觀察完全抹殺的論證，而你們的說法正是最極致的「似能破」，因為你們是以「觀察正理能否破除」來遮破論敵的立論，但這種方法也可以反過來破除你們自己的立論。(能破，梵：dusanasamyak。藏：sun 』byin yang dgag。似能破，梵：dusanabhasa。藏：sun 』byin Itar snang。因明學用語。具有能破斥論敵或問難者的立論，稱為「能破」。「能破」又可分為「真能破」與「似能破」兩種」1真能破，略稱能破，意即正確的反駁論據，它又可分為：a立量破－提出正確的論式來破斥論敵之論題。b顯過破－不提出論式，僅指出論敵在論式上的錯誤。凡「立量破」必定包含「顯過破」，因為提出論式來破除論敵時，便會同時指出對方的過失。相反「顯過破」卻不一定包合「立量破」。2 似能破，意即似是而非的反駁論據，亦可分為兩種：a 對方的論式本無過失，卻妄加批駁，反令自己陷于過失。b 對方的論式雖有過失，但自已並不知道對方的過失何在，而對沒有過失的地方妄加指責，編造過失而進行駁斥，于是反令自己陷于過失。)
(反方詰難：)你們既承認「色」等事情存在，所以用四句來觀察它們才會對你們的「宗」有影響。但是我們沒有自己的「宗」，所以這種觀察對我們沒有影響。(「宗」即是立場或主張。在本論之中，「宗」有時是指宗規或宗派，有時是指「三支」的「宗支」，視乎不同情況而定。)
(自宗回答：)這種理由並不能免除那些過失。在後文以「應成派」的論式還是「自續派」的論式來成立正見一節，便會解釋這個道理。
天四有事無事等四句破不能合理破除世俗法：
(反方詰難：)各大中觀教典是把某種事物或自性是：有(存在)、無(不存在)、亦有亦無(既存在亦不存在)、非有非無(既不存在亦非不存在)等四句完全破除。既然沒有任何法不歸屬于這四句之中，所以，正理能夠破除一切事物。
(自宗回答：)正如前文所說，「事」(又作有事或事物。藏: dngos po)是有兩種意義(即是「自性」及「作用」)。在這兩種意義當中，我們是要破除認為：「于二諦之中是有「自性有」的事物」的主張，但是，我們在名言之中是不會破除「有作用」的事物。而在「無事」之中，倘若你們認為無為法(梵：』dus ma byas kyi chos。藏：astaasamskrtadharma)是「自性有」的「無事」，那這種「無事」也要破除。同樣，「自性有」的「亦有事亦無事」及「自性有」的「非有事非無事」也要破除，所以，你們應知道所有一切破四句的方法也是這樣的(即是必須以加上「自性」作為簡別)。
假如在破四句時沒有加上這類的簡別語，那你們在破除「有事」或「無事」的立場時便會這樣說：「它們不是亦有亦無」。再繼續破斥時又會說：「它們亦不是非有非無」。這樣顯然就是「自宗相違」(自己的立場自相矛盾)，假如你們仍堅稱這樣也沒有過失，那就不必辯論了，因為我們是不會跟蠻不講理的人辯論的。
還有，若你們破除「蘊」的「體性」、「自性」或「我」，便會生起一種思維「自性」或「我」並不存在的智慧，假如你們這時連這種智慧的境，亦即「無自性」也破除的話，那便是在破除中觀的正見，因為你們已把能通達「法無自性」的智慧的「境」破掉。
所以，我要請問那些認為「自性」和「無自性」兩者皆要破除的人，請告訴我，你們是怎樣把確定諸蘊非自性有的智慧的「境」，亦即是「無自性」破除的。
(反方詰難：)《中論》曾說：
「非空」若有絲毫蹤跡可尋，那空性亦應有跡可尋。同樣，假如「非空」是無跡可尋，空性又怎會有跡可尋?
所以，由于沒有任何事情是「不空」的，所以亦沒有「無自性」的「空性」。
(自宗回答：)在《中論》這一段所說「空」和「非空」是指「自性空」及「自性不空」，而且在整部《中論》之中，它們的用法自始至終也是這樣。由此可知，「自性不空」的意思就是「有自性」。假如你們認為：「由于沒有自性，所以也沒有「無自性」的「空性」」，那還有什麼會比這種說法更為荒謬可笑!
又如認持苗芽等事物無自性的定解只會認持在苗芽之中沒有自性，而不會認為：「這種無自性是「有」」又或「這種無自性是「無」」。你們閉上眼睛向內反觀，便會知道它是極易了解的，因此不應認為「無自性」是以這種方式存在。
假如真是這樣的話，那為了要斷除「無自性是「有」」的執著，就應該運用正理來破除有「空性」的存在，雖然你們仍會認為自己只是在破除另一些把「無自性」執為某種存在的心境，但是若把通達苗芽無自性的智慧境破除，那就極為錯誤了。
當我們破除苗芽的自性時，便會存有「苗芽沒有自性」的定解。之後，即使另一些覺心把「無自性」執為「有」但是正理也不會破除這種心的境。但是，假如這種心認為「空性」是「有自性」，那正理便要破除這種看法。
(反方詰難：)為何會產生這種「無自性是有自性」的執取呢?
(自宗回答：)在認知苗芽的無自性時，雖然不會執持苗芽是有自性，但是卻會產生「無自性」是苗芽的「自性」的想法。譬如，我們雖然不會對「無瓶」生起「確實有瓶」的想法，但是卻會生起「確實無瓶」的想法。
因此，若說「由于沒有「自性不空」的事情，所以苗芽的無自性空也是沒有自性」，這樣也是完全合理的。《四百論疏》亦提到破除空性的自性：
假如所謂的「空性」是有絲毫的自性，那麼諸法亦應會有自性，可是它們卻沒有。為了顯示此理，《四百論》(梵：Catuh-sataka)說：
假如一無所有便是「不空」，空性又從何而生?假如沒有所要對治的事情，又怎會有能作對治的方法?
假如你們不認同而把無自性的空性的存在破除，這樣，無自性亦不會存在了。既然如此，就應該有實體或自性存在，這樣，自性就完全不可以破除了。正如《迴諍論》所說:
我所說的無自性豈會破除我所承認的諸法無自性?能破除「無自性」即是證明「有自性」。
《迴諍論自釋》亦對此作出極明顯的解釋:
(反駁: )就像有人發出:「不要作聲」的聲音來制止聲音一樣，你所說的「無自性」亦能破除你所主張的「諸法無自性」。
(回答: )比喻雖然合理，可是你的觀點不對。但此處的「無自性」言辭僅能破除諸法有自性。假如無自性的言辭能把諸法的無自性破除，這樣亦應該能把無自性本身破除，所以，諸法就應該是有自性，既然有自性就不是空。
所以，上文所引的《中論》才會說：「空性又怎會有跡可尋?」，然後又說：
佛陀說空性能滅除一切執見。但是執著空見的人，佛陀說他們是無可救藥。
執著空見並不是指執持「諸法無自性」的見地，而是把「自性空」的空性執成諦實，又或把它視為真實的事物。《中觀根本論佛護疏》曾舉出一則譬喻來顯示這個道理：
只要對那些執著諸法有自性的人解釋空性，對他們說:「諸法是緣起，是藉由因和緣的力量而假名為如此這般的事物，而非事物有自性。」以此來說明諸法自性空，這樣便能去除他們的妄執。但是，假如有人把空性執成實在的事情，那任何人也沒辦法去除他們的妄執。這就好像對某人說：「我一無所有。」可是這人卻說:「那就把這個「一無所有」給我吧! 」這樣又怎令他明白你是一無所有呢?
假如不作這樣的解釋，便不能切合這個譬喻了。假設你對我說：「請給我一些錢財。」但我說：「我沒有錢財。」假如你認定這人沒有錢財便沒有問題，但如果你把「沒有錢財」視為一種「錢財」的話，那就沒法子令你明白我是沒有錢財了。同樣道理，假如你問：「諸法是有自性還是沒有自性?」而我答：「諸法沒有自性。」若你聞言後也是認為諸法沒有自性，那又怎會有問題呢?因為這正是我要你了解的想法。但是，假如你認為諸法的無自性，其本身是有自性的話，這就有問題了。按照你的說法，當你聽見我說沒有錢財後，即使生起：「這人沒有錢財」的想法，也要把這種想法破除，所以你們還是依我所說為妙。
《明顯句論》亦提到執空性為實事的問題，由此可知(月稱論師)並不是要破除空性本身，所以純粹持有空見是沒有過失的。《聖般若波羅密多攝頌》說：
執著「諸蘊皆空」的菩薩便是修「相」，且對無生界缺乏信解。
《寶鬘論》亦說：
所以，大能仁遮破我與無我之見。
這些經論及其它經論雖說不應執持空性見或無我見，但是你們皆要依照上文的解釋來理解她們。否則，她們便會與其它教典的許多說法有矛盾。在《心經》(梵：Prajnaparamita -hrdaya-sutra)之中，舍利子向觀自在請問那些希望修持甚深般若波羅密多的人，應要怎樣修學。觀自在使這樣回答:
菩薩應正確地觀照五蘊皆是自性空。
《聖般若波羅密多攝頌》說：
通達法無自性的人便是修持無上般若波羅密多。
《入中論》說：
瑜伽師因觀照「我」與「我所」皆空而得解脫。
所以，一切衰損的根源便是增益(添加)自性有的「無明」。只有一種與無明認取事物的方式完全相反的心識才能把「無明」斷除，這就是通達無我或無自性的智慧。所以假如我們破除這種認取事物的方式，就不得不承認是在破除真實的正見。正如《四百論》所說：
這是寂靜(涅槃)的不二法門。
《四百論疏》亦說：
滅盡貪愛是達證涅槃之因。除了無自性見外，沒有其它教法能成為滅盡貪愛之因。所以，以「無自性」為特徵的「無我」是寂靜的唯一門徑，是趣向涅槃城的無比獨一門徑。
雖然還有「空」、「無相」、「無願」的「三解脫門」，但是仍以無我正見為最優勝。若你們能通達諸法皆是無我，便能盡斷種種對一切諸法的貪愛，這樣還會渴求任何事物或攀緣任何事物的相嗎?因此，「無我」是獨一無二的靜寂門徑。《菩提資糧論》(藏：Byang chub kyi tshogs。傳為龍樹所造)說：
法無自性，所以是空。法既然是空，相又有何用處?諸相既已去除，智者又怎會對法有所希願呢?
所以，月稱論師把開示「三解脫門」的經典和其它宣說無自性空見才是唯一解脫之門的教典當中似有矛盾的地方消除，還以教、理證明唯有這種正見才是解脫之門。
為何唯自性的遮遣(否定)就是智慧之境的能破呢?因為這種證悟能對治兩種我相執，所以它沒有絲毫(自性有)妄執的痕跡。若你們連這種分別也視為過失，而把一切善惡的分別完全破除，這樣顯然是要樹立堪布支那和尚的宗風。
酉二遮破確認所破太狹:
(反方詰難：)所要遮破的自性是有三種特性：(1)自性不是由因和緣產生。(2) 自性的狀態是永遠不變。(3)不須依仗其它事物安立。正如《中論》所說：
自性從因、緣所生是不合理的。假如自性是由因、緣所生，那它就是造作而成的東西。自性是造作而成的東西又怎合道理呢?因為，自性並非被造作，亦不必依仗其它事物。
(自宗回答：)總之，若有人認為苗芽等種種內外諸法，是含有這種「自性」的意義，那中觀師就必須把它破除。然而，這里的「確認所破」是指認清根本的所破境。當我們把根本所破境破除時，在自心相續之中便會生起證知「法無自性」的中觀正見。
假如我們依循這些論敵者的說法(指上述的三種自性的特徵)便會犯上過失。因為非中觀的佛教部派論師已經成立因、緣所生的有為法是變異無常，因此我們無須對他們成立無自性，他們亦能通達諸法無自性，所以這又怎會是中觀的特殊所破境呢?
雖然在許多中觀教典均提出這樣的問難：「假如諸法是有自性，就應該不需要依仗因緣及不變等等」。但是，這些論證是顯出「諸法若有自性」所必定會犯上的過失，而沒有根據自己的主張來確認所破境。
又假如事物是勝義有、真實有或諦實有，就不應依仗因、緣等，但這並不是勝義有(、真實有或諦實有)的意義。例如，雖然瓶子必定是「無常」，但「無常」並非瓶子的真正意義，所以倒不如把瓶子的意義說為一種腹大及能載水的事物。
同樣，假如某種事物是勝義有等，它就應該是一種「無方分法」(無方分的事物)，但是在自宗中觀派之中，並不主張「無方分法」是根本的所破境，因為「無方分法」只是基于奉持某種宗義者的特殊觀點安立。這種見解並非把有情眾生系縛于生死輪迴的根因。再者，雖然你們已確定這種無方分法沒有自性兼且妥善修習，但是對于無始以來已在運作的俱生無明妄執卻是分毫無損的。所以，即使能究竟現證這種意義，仍沒法斷除各種俱生煩惱。
因此，在抉擇見地(藏：Ita bas gtan la 』bebs) 時，你們的主要任務便是確定俱生無明所執著的「境」並不存在。把各種分別所執的「境」破除，只是達成這種任務的輔助方法。假如不能明了這個道理，便不能斷除俱生無明的看法，當你們破除「人我」時，只是破除常、一、自主的「我」。在破除「法我」時，亦只是破除無方分微塵的「所取」(境)及不可分剎那的「能取」(有境)，又或只是破除「數論派」所說的具有三種功德的「自性」，這種做法是絕對不適當的。否則當你們在抉擇見地時，就只能成立這種粗淺的「無我」。(數論派，梵：Samkhya。藏：grangs can pa。婆羅門教六大學派之一，又作僧怯派。此派說一切事物皆具有三種德性：1 薩埵，梵：sattva－勇健德。2 刺闍，梵：rajas－塵坌德。3 答摩，梵:tamas－暗鈍德。)
抉擇見地的意義就是為了修習，因此在修習, 「我見」的根本，就真的令人咋舌。
《入中論疏》亦說：
可由這則譬喻來說明這些事情和俱生煩惱毫無關系的道理：有人看見家中壁上的洞穴有蛇，另有一人為了消除他的擔憂便對他說：「這里沒有大象。」若以為這樣便能消除對蛇的恐懼，別人必定會覺得滑稽可笑。
論中雖然是說「人無我」，但是亦同樣適用于「法無我」，所以也可以這樣說：
在通達「無我」時雖然會斷除「我執」，但不可錯認這是「無明」的所依基礎。所以，若說通達這種無我便能拔除「無明」的根本，就真的令人咋舌。
(詰問：)前文引用《中論》說自性的特徵就是「並非被造作，亦不必依仗其它事物」。這種說法是假設的，還是真的有這種自性存在呢?
(問答：)佛陀說：「這是諸法的真實法性」(又作真如、真實、亦即空性)即是安立「自性」不是被造作，亦不必依仗其它事物。《入中論疏》亦引用經文來證成是有這種自性存在：
龍樹阿闍黎是承認有這種特徵的自性嗎?是的，這就是佛陀廣泛提及的那種不論如來是否出現世間，諸法法性恆時常住的法性。這種法性是什麼?它就是眼等諸法的自性。這種自性又是什麼?它就是並非被造作，亦非依他，也就是遠離無明癡翳之智所通達的特殊性質。它是存在還是不存在?假如它是不存在，那菩薩修習各種波羅密多道軌還有什麼意義?他們又為何要歷盡百般艱難而求證法性呢?
(詰問)：你們之前不是認為一切諸法沒有自性嗎?
(回答)：即使不是內心假立的法，也不會有絲毫的自性。這個答案我們不是說了許多遍嗎?像這樣的自性即使在「法性」或「勝義諦」之中，也是完全沒有的，其它的「法」更不用說。《明顯句論》說：
「本性」便是在過去、現在、未來三世必然存在于火中，非造作而成的本質。它不是先前沒有而後來才產生的事物，亦不是像水的溫度或「彼此」、「長短」一樣要依仗因和緣。火具有這樣的本性嗎?它既非本來具有這種本性，亦非本來沒有這種本性。然而，為了不會嚇怕聽眾，所以才把它具體化而稱為「名言有」。
所以，月稱論師是遮破這種自性本有的見解而說它是「名言有」。
(詰問)：月稱論師說是為了不令聽者畏懼才把它具體化，而不是承認它是存在。
(回答)：不合道理。因為他亦提到其它的「法」也是基于相同的理由而安立它們。所以，「本性」若不存在，其它的「法」亦不會存在。正如前文所引，月稱論師亦成立本性是存在的，因為本性若不存在，那修持梵行便是愚蠢無意義的事情。《入中論疏》亦說：
不獨龍樹阿闍黎承認這種自性，亦能令別人接受。所以他安立的這種自性，于辯論雙方皆能成立。
假如不是這樣的話，你們便會認為中觀宗不能獲得解脫。因為月稱論師說獲得涅槃的意思便是現證涅槃，又說涅槃便是「滅諦」，而「滅諦」就是「勝義諦」。還有，「勝義諦」並不存在，所以月稱論師于《六十正理論疏》苦心地證明在獲得涅槃時必須現證勝義滅諦。
因此，就「自性有」的意義而言，眼等有為法並不是自性，當「法性」被「安立」為「本性」時，它們也不是「自性」，所以它們不是這兩種自性的任何一種。當「法性」被安立為「本性」時，「勝義諦」便是「自性」，而且能把它們安立為這種自性的理由，是因為它們既非「造作所成」，亦非「依他」。它們完全沒有所謂「自性有」的「自性」，所以它們只是于名言之中存在(名言有)。
「造作所成」便是「所作」，亦即是從前不存在的新生事物。「依他」的意思便是依仗「因」和「緣」。由于「色」等事物並非這兩種自性的任何一種，所以，在提到為求觀見「本性」而修道時，「自性」便具有「法性」的意思。因此，月稱論師說修持梵行並非毫無意義，又說其絕不承認諸法具有「自性有」的「自性」的說法，並不會和現在忽然承認有本性的說法有矛盾(格魯派大論師妙音笑論師說「忽然」，藏: glo bur 一詞在這里可以理解為「名言」，藏: thasnyad)。《入中論疏》說：
(對方反駁：)哎呀，真是荒誕得很!你們既不承認任何真實的事物，可是忽然又承認有非造作所成及非依他的自性。你們真是說矛盾話的專家啊!
(自宗回答：)你們這樣說便是不明白《中論》的意思。論意是說:假如眼等凡愚有情所見的緣起事物就是它們的自牲，修持梵行就沒有意義了，因為這種自性竟達「顛倒識」也能認知。正因為它們並不是它們的本性，為求觀見這種自性而修持梵行才有利益。還有我是相對于世俗諦而說這種自性既非造作所成亦非依他，只有不為凡愚有情所見的事情才可以作為自性。所以，勝義既非「有事」亦非「無事」這就是自性寂靜。
這里所說的「有事」和「無事」與上文「二邊」一節所說
一樣，意思是指「自性有」及「畢竟無」。
當凡夫抉擇諸法連一顆微塵的自性實體也沒有時，便會發現「自性空」的「空性」乃是色等「差別事」的「差別法」，所以，在一心的「境」之中其有「差別事」及「差別法」並無沖突。由于(凡夫)未能遣除「二現」(藏: gnyissnang。又作二顯、二相、二取顯現)，所以這種「空性」只是一假名，而不是真正的「勝義諦」。(差別法。藏: khyadchos。略作差別，意指屬特徵、屬性。差別事，藏: khyad gzhi。即是差別法的特徵或屬，性所依之處，亦即事物的本體。見《藏漢大辭典》。)
但是，若能串習這種能通達無自性的正見，便會現證正見而通達無自性，因為這種智慧能把一切「錯亂顯現」(藏: 』khrul sna嗯，又作「亂相」) 遣除。所謂「錯亂顯現」便是無自性而現似有自性。由于現證「法性」的智慧並不會看見色等差別事，所以在這種智慧看來，這種「法性」及其「差別事」皆不存在。因此，空性及色等事物必定是由其它「名言識」安立為「法性」及「差別事」(法母法師是譯作「法性」歧「法」) 。
因此，除了一切自性戲論寂滅之外，還要完全遠離一切無自性而現似有自性的錯亂顯現才能安立「勝義諦」。所以，難道我們必須承認有自性才可以主張有究竟本性嗎?《名顯句論》說:
凡夫受無明痴聽驅使而攀緣種種事相。由于遠離無明癡騁的聖者不會看見這種錯亂相，而另有其境，因此便把這種本性安立為事物的究竟自性。
又說:
諸法的無生白，性並不是任何東西，由于它只種「無事」因此沒有體性，所以它不是諸法的自性。
有一些人不把「勝義諦」安立為盡斷「所遮二我戲論」，反而(把勝義諦)安立為能通達諸法真實的不錯亂心境，勝義就像青色、黃色等顯現在凡夫的心中的事物一樣，以自己的力量而顯現為有。又認為能確定這種存在方式便是通達甚深義的正見。他們還說，若把有情執為(人、法)二我的所依菩薩的內外諸法視為無自性，便是正見的歧途。這種觀點完全脫離了一切大乘經典和小乘經典的范圍，因為他們認為必須把令?切有情系縛于生死輪迴的根本我執破除，但是又說通達被我執妄計為「我」的「差別事」沒有自性並不能破除我執，反而說通達其它無關的實有法才能破除我執。這種說法和以下的譬喻如出一轍:雖然東邊沒有蛇，但有人卻以為那里有蛇而惶恐不安。可是，你們卻說了解東邊沒有蛇是不能消除這人的妄想，而是要認定西邊有樹才能把有蛇的妄想和恐懼消除。
所以，自愛的人應當遠離這種邪見，然後更要致力求取能破除把我們系縛于生死及令我們墮落于輪迴的根本無明行相(指無明妄執諸法的方式)的方法。這種方法便是依止聖者龍樹及聖天父子明示如何對種種了義經建立深厚定解，與及為何不能以其它方法解釋這些經義的各大「正理聚」論典，這樣才能度越三有輪回大海而達至彼岸。
若要避免在求取中觀正見時誤入歧途，最重要的就是把與「所破境」有關的錯誤觀念破除，所以我在這里作出廣泛的解釋。
申三自宗認識所破的方法:
「自宗認識所破的方法」分三：(一)正式說明所破境。(二)何時才對其它所破境加上簡別語。(三)應否對所破境加上勝義的簡別語。
酉一正式說明所破境：
總之，「所破境」是分為「道所破境」和「理所破境」兩種。前者(道所破境)就如《辨中邊論》所說：
一切障礙皆包含在「煩惱障」及「所知障」的教法之中。二障盡滅便能獲得解脫。
由此可知，是有「煩惱障」及「所知障」兩種，這些所破境確實存在于所知境之中(藏: shes bya)。因此，假如它們是不存在的話，那麼一切有情不必努力用功也能脫出生死輪迴了。至于(後名)「理所破境」，就如《迴諍論》所說:
假如有人把變化的女子認作真實的女子，便要以變化來破除這種妄執。這里的做法也是一樣。
《迴諍論自釋》說:
假如有人把由某人變出但其本性是空的女子，錯執為真實的女子，且由這種邪執而產生貪愛。如來或其聲聞弟子便變化出另一個化身，以此造除其人的邪執。同樣，我的說話也是空的，就像變化一般。 應遺除一切事物有自性的執著。一切諸法空無自性，如同變化的女子．
意指「邪執」便是「所破境」，而它們所執取的「自性」也是「所破境」，所以共有兩種所破境。但是，後者才是主要的所破境，蓋因要遣除顛倒識就必須首先破除這種識所執取的「境」，正如緣起能破除「人」有自性或「法」有自性。
後一種所破境(自性)是不會存在于所知境當中，因為假如存在的話便不能破除它。雖然這種所破境不存在，但執有的增益執(藏: s gro btags)卻是存在的，所以你們必須把它遮破。但這種「遮法」(藏: dgag pa)可不像以鏈子擊毀瓶子，而是要生起「知「無」為「無」」的定解。若能生起(自性)「不存在」的定解，便能夠遮止執有的錯亂識。
同樣道理，以理成立某種事情亦不是像種子發芽的情況一般，從前沒有而新近成立，而是要引生如實認知諸法的定解。《迴諍論》說:
假如沒有語言，成立「無」的遮破又有何用處?答:「無」這句說話是要令人了解，而不是遣除。
《迴諍論自釋》說:
(詰問: )假如一話不說也能成立某種事物是無的遮破，為何還要說一切諸法皆無自性?你們這樣說又有什麼用處呢?
(回答:) 「一切諸法皆無自性」這句說話不會諸法變成無自性，但是「諸法無自性」這旬話能令他們了解諸法無自性。舉例說:雖然天授本來不在家中，但有人卻說天授在家。另有J人為了指出天授不在家中而說:「天授不在那里」。這句說話只是顯示天授不在家，並不會自令天授變成不在家。同樣，「諸法無自性」這句說話亦不會令諸法變成無自性。一切諸法皆無自性猶如幻師所變的幻人，可是愚夫對于一切諸法無質性有所誤解，所以我們要令這些受無明蒙蔽而妄計有自性的愚人了解諸法沒有自性。所以你們所說的:「沒有自性便沒有語言，假如一話不說亦能成立諸法無自性，那麼這類「無自性」的語言又有何用處?」是不合道理的。
上述的說明非常清楚，我們應要了解其中的意思。
有人認為以正理觀察廣泛進行破立只是在世俗名言之中打轉，因為一切萬法無破無立，假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除。這只是一堆無意義的矛盾說法，既不能說明正理所破及所立的事情的總體認識，亦不能說明修道所破及所立的事情的總體認識。因為你們一邊說不應破立，但在另一邊卻破斥論敵所用的破立觀察，因為你們說：「假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除」。還有你們所說的理由便是不應破除那些認為必須進行破立的論敵，因為正如你們所說，假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除。
以正理遮破是為了遣除顛倒錯亂的分別。以正理成立則是一種能引生不顛倒定解的方法。所以，凡希望遣除種種顛倒心及生起種種不顛倒心的人，就必須遵循由龍樹等眾大論師所造的各種正理聚論，要對「破」和「立」引生具足不顛倒定解的心念。
(問：)依你們所說，以正理進行遮破是要透過斷除顛倒的執取形式(藏：』dzin stangs，又作執相)而引生不顛倒的定解，這樣正理便是要去除某種心所執取的境，請問這種心是什麼?
(答：)總體而言，執取所破境的分別心雖是無量無邊。但是你們必須仔細認清的便是能成為一切過患的根本的那種顛倒分別心，而且要把這種分別心的耽著境斷除。因為若能把它斷除，那所有一切過患亦能斷除。
又契經(梵：sutra。藏：mdo)所說對治貪等其余各種煩惱的方法，只是對治部分煩惱的方法。其所說的對治「無明」方法，才是對治一切煩惱的方法。所以「無明」才是一切過患的根本。正如《明顯句論》所說：
佛陀依二諦而開示的契經等九部教法，是順應世間的行為適當開示廣大的對治法。在這些對治法當中，為了斷「貪」而說的對治法是不能斷「嗔」，那些為了斷「嗔」而說的對治法是不能斷「貪」，為了斷「慢」等而說的對治法又不能去除其它垢染。所以它們的效用並不廣普，這些經典並沒有重大意義。但是那些為了斷「痴」而說的對治法卻能去除一切煩惱，因為諸佛世尊曾說一切煩惱皆是以「癡」為基礎。
(九部教法，又作九分教、九部經。是佛經內容的九種分類。九部的名稱，南傳佛教和北傳佛教各有多種說法。據巴利文善見律毗婆沙序、長部經證序、南本大般涅槃經所說，九部教法是指：契輕、應頌、諷頌、授記、自說、本事、本生、方廣、希法。)
什麼是「癡」?此即妄執內法和外法由「自相」而存在，能增益添加「自性」的心，也就是「無明」。《四百論疏》說：
若「識」增益諸法自性，為染污無知所影響而貪著諸法，這就是流轉生死輪迴的種子。若能完全滅除這些種子，便能滅除生死輪迴。為了說明這個道理，所以《四百論》說:
三有的種字是「識」，「境」是「識」的行境(活動范圍)。若見「境」是無我，便能消滅三有的種子。
所以，聖天論師認為看見「境」是無自性便能完全減除引生貪著的輪迴種子識。聲聞、獨覺及證得「無生法忍」的菩薩便是這樣減除生死輪迴。
(「無生法忍」，梵：anutpattika-dharma-ksanti。又作無生忍、無生忍法。菩薩登初地時內心寧安住諸法無生無滅的諦理，得不退轉。《大智度論》說：「無生法忍者，于無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，是名無生忍」。)
《四百論》又把它稱為「實有執」：
就像「身根」遍布于身體一樣，「痴」亦遍布于所有一切煩惱之中。所以，只要把愚癡摧毀便能摧毀一切煩惱。
《四百論疏》對此作出以下的解釋：
「癡」就是認為諸法是如其顯現一般真實存在的分別思維而帶來的混沌愚蒙，它能把實有性添加在諸法之上。
(反方詰難：)若如你們所說，「無明」是生死輪迴的根本。那麼月稱論師在《入中論》和《明顯句論》之中說「壞聚見」(薩迦耶見)是生死輪迴根本便不合理。因為生死輪迴是不會有兩種主要原因。
(自宗回答：)我在「中士道」一節已解釋其它論師所主張的「無明」和「壞聚見」是什麼。所以這里是說明月稱論師的主張。其它中觀師認為執諸法為諦實是「所知障」，但月稱論師卻認為這種執著是「無明」，而且認為是「染污無明」。正如上文所引的《四百論疏》所說，實有執便是染污。《入中論疏》亦說：
由于這能令有情對于諸法的真實狀態的看法產生混亂，所以它就是把諸法所沒有的質性妄加于諸法之上的愚痴無明。 由于它的特性是有礙認知諸法的本質，所以又稱為「世俗」。
同論又說：
所以，「世俗諦」是由包含在各種「有支」之中的染污無明勢力安立。
(有支，即是十二有支，或作十二因緣。)
由于月稱論師說它是十二緣起的第一支，所以它是「染污」而非「所知障」。至于什麼是「所知障」?下文便會作出解釋。
因此，月稱論師說十二支中的第一支—「無明」便是生死輪迴的根本，又說「壞聚見」是生死輪迴的根本。由于「無明」是總體范圍，而「壞聚見」是個別例子，所以沒有矛盾。
「無明」就是「明」的違品(即是與跟「無明」水火不容的狀態)，但這可不是指任何一種「明」也是無明的違品，而是指通達無我真實性的的智慧。而這種「明」的違品亦非僅指沒有這種智能又或這種智能以外的其它事情，而是指與這種智慧針鋒相對的執著，也就是「我」的增益。這種增益又分為「法我的增益」及「人我的增益」兩種。因此，「法我執」及「人我執」皆是「無明」。所以月稱論師雖說「壞聚見」是其余一切煩惱的根本，但並非說「無明」不是(生死輪迴的)根本。正如《寶鬢論》所說：
只要執著「諸蘊」便會執著「我」。
意思是指對于法我」愚蒙迷惑的「無明」能產生于「人我」的愚蒙迷惑。由于這是就因果關系而對「無明」作出的內部劃分，所以它與「除無明外，壞聚見是一切煩惱的根本」的說法並無沖突。
假如你們不懂得這種闡明月稱論師本意的方法，而說生死輪迴的根本是有兩種，要極難消除這種自相矛盾的過失。怙主龍樹亦認同這種闡明「無明」的方法。正如《七十空性論》所說：
大師佛陀說，把由因緣產生的事物，分別計執為真實便是「無明」十二支便是由此而生。得見真實便會知道諸法皆空，這樣便不會生起「無明」。這就是「無明」的「滅」，所以十二支亦滅。
《中論》第二十六品亦說：
若能永遠滅除「無明」，「行」便完全不會生起。能滅除「無明」的便是認知真實和修習真實。能滅除先前各支，往後各支便不會生起，這樣便能把整體大苦聚徹底滅除。
《寶鬢論》所說的「只要執著「諸蘊」(便會執著「我」)」亦即是說生死輪迴的根本便是執著諸蘊有自性，和以上所引各論的意思完全一致。聖天論師認同這種說法，在上文所引：「就像「身根」遍布于身體一樣… 」及「生死輪迴的根本便是識… 」(這一句與上文所引的《四百論》稍有分別)等論文之中已經清楚說明。
龍樹阿闍黎在《中論》破除「所破境」的種種正理，純粹是要遮破于一切諸法增添「自性」的愚癡，從而顯示「諸法無自性」。所以龍樹所說的各種正理皆是要把無明執取事物的方式斷除。《中觀根本論佛護疏》說：
開示緣起是有什麼意義呢?因為以大悲為本性的龍樹阿闍黎看見有情眾生被種種苦惱侵襲。為了令眾生解脫，所以便負起宣說諸法真實的重任，開始傳授緣起。正如論文所說：
看見不實的事情便是系縛。看見真實的事情便是解脫。
何謂諸法的如實真實性呢?這就是無自性。慧眼被愚癡暗冥遮蔽的愚夫妄計諸法之中是有自性，于是他們便生起貪嗔。當了知緣起的智慧光明生起把愚癡暗冥照破時，慧眼便能看見諸法無自性。這時其它煩惱便沒有立足的基礎，貪和嗔亦不會生起。
(佛護論師)在此論的第二十六品(《中論》)釋文亦說：
(問：)你們已解釋由大乘教典趣入勝義。現在應解釋由聲聞教典趣入勝義。
(答：)(《中論》)有說：由于被無明障覆，所以輪回又再次出現。」
同論于第二十七品(《中論》)釋文亦說：
(問：)現在請依照聲聞乘的經典來說明沒有惡見。
(答：)(《中論》)有說：「在過去已生。…」
上文明顯指出佛護論師亦承認十二緣起的第一支—「無明」，便是在諸法之上增添「自性」，而且亦承認即使聲聞和獨覺亦要通達「法無我性」。所以應知道能顯示聲聞和獨覺皆是證悟「法無自性」的最佳明證，便是這種以「法我執」作為十二支當中的「無明」的理論。
《四百論》說：「系縛即是分別見，它正是這里要遣除的事情。」然而，此論所說的「分別」可不是指任何一切分別心，而是把「自性」妄加于諸法之上的分別心。《四百論疏》對此是作出這樣的解釋：「「分別」就是增益不實的自性意義。」還說它就是「染污無明」。由此可知，這些認為一切思量：「這就是這個」的分別心皆是正理的所破境之輩，並沒有仔細研究這個問題。
假如不是這樣，不能現見真實義的凡夫異生就沒法以無分別心了解空性的意義了。還有，假如凡是「分別心」的「境」均與正理相悖，那麼「定解」的「境」就會像錯亂邪識一般妄加自性，這樣便沒有能引導趣向涅槃境位的正見了。《四百論》說：
有些人把非空性的事情看作空性，還說：「我已達證涅槃。」可是他們並未證得涅槃。因為如來曾說邪見是不能達證涅槃的。
如前所說，內道、外道各宗實事師正是在這種「無明」的耽著境(亦即自性)的基礎之上加枝添葉，從而產生許多不同的見解。當你們遮破無明的耽著境，便能像拔除樹根一樣，把這些宗義假立的事情完全斷除。所以，有慧力的人必須了解「俱生無明」的耽著境便是根本的所破境，而不應專事破斥各宗論師假立的種種遍計分別。因為這種遮破「所破境」的做法並不是要無事生非，而是看見因為邪分別心把「所破境」(自性)執為它的「境」，令有情系縛于生死輪迴，所以才要把邪分別心的「境」破除。因為「俱生無明」才能把一切有情系縛于生死輪迴，「分別無明」(又作「遍計無明」)只會存在于不同宗派的信徒之中，所以「分別無明」並不是生死輪迴的根本。所以對這一點獲得明確的定解是非常重要的。
因此，這種計執所破境的究竟邪分別心，便是「俱生無明」，亦即十二因緣的第一支。「遍計分別」(藏：kun brtags)的所破境僅是從「俱生無明」衍生的增益執，因此正理不能破除根識等一切無分別識認取事物的執相(藏：』dzin stangs)，只有分別意識才具有正理所破除的執相，尤其是兩種我執與及在這兩種我執所計度的境上增益「差別法」(藏：khyad chos)的分別心執相才是正理所能破除，而非所有一切分別識的執相也是正理所能破除。
(問：)無明是怎樣增益添加自性的?
(答：)總之，月稱論師雖然在論中對于各種僅于世俗存在的事物設立了「自性」或「自體」等多種名相。但是這里所說的無明增益是指執著諸法或補特迦羅(人)任何一種對象各自具有本性(藏：gnas tshul) 的存在形式，而非由自心的勢力安立。這種為無明所執取的耽著境，也就是這些法的獨立本性，便是一種虛構假設的「我」或「自性」。《四百論》說：
這些悉皆沒有自性，所以沒有「我」。
對此《四百論疏》是作這樣的解釋：
這就是說諸法是自性、自體、自在地存在，不依他…
意指上文所說的這些名相皆是同義。「不依他」非指不依仗「因」和「緣」，「他」的意思是指「有境」亦即「名言識」所以某一種境(事物)並非由名言識的勢力安立才稱為「不依他」。「自在」是指某一種境的性質是具有特殊的本性或存在形式，而這種性質就稱之為「自體」或「自性」。這就好像把繩妄計為蛇一樣，這條虛構的蛇只是由妄執的心虛構假立而成，假如我們不理會這種想法而去觀察這條蛇的本質是什麼一回事?那麼，由于在這種境之上完全沒有蛇，所以無法觀察出它的特徵。同樣，若我們不觀察諸法在名言識之中的顯現方式，而去觀察「境」的本身，並追問諸法的存在方式是什麼?這樣便會發現諸法是完全不存在。但「無明」可不是這樣認取諸法，「無明」是執著諸法在本身之中各自具有某種非由名言識的勢力安立，而且可被認知的存在形式。《四百論疏》說：
凡依仗分別思維才會存在，沒有分別思維即不存在的東西，無疑與妄計盤繩而成的蛇一樣，肯定不是有自性。
所以月稱論師是說明諸法為何不是有自性。
所以，就其「自性」而言，「于境之上」(藏：yul gyi steng Tu)存在，而非由「有境心」的勢力安立的事情，就稱為「我」或「自性」。若于「補特迦羅」之中沒有這種特質便稱為「補特迦羅無我」(或「人無我」)，若于眼、耳等法之中沒有這種特質便稱為「法無我」。由此可知，若執于「法」或「補特迦羅」之中有這種自性，便是(法、人)二我執。正如《四百論疏》所說：
「我」的意思就是「不依他」的諸法「自性」或「自體」。沒有這樣的事情存在便是「無我」。由于「法」和「補特迦羅」各有分別，所以應知道有「法無我」和「補特迦羅無我」(人無我)兩種名稱。
(反駁：)執著補特迦羅有自相並不是「補特迦羅我執」，否則，攀緣其它補特迦羅並執著他們是有自相也應該是「補特迦羅我執」。若你們同意的話，那它就應該是「壞聚見」，但是，它(對于其它補特迦羅)並非執著這種「我」的想法，所以它不是壞聚見。
(回答：)正如前所說，月稱論師認為于補特迦羅之中有自性便是「補特迦羅我」，所以必須承認執著補特迦羅有自性便是「補特迦羅我執」，但「補特迦羅我執」並不一定就是「壞聚見」。
那麼，何謂壞聚見的我執呢?就「分別壞聚見」(分別薩迦耶見)的我執來說是沒有一定的看法，就如「正量部」(梵: Sammitiya。藏: bkur ba』i ste ba。小乘部派之一。是佛滅後三百年，與法上部、賢胃部、密林山部同時自上座犢子部分出的學派)之中有一些是說在攀緣諸蘊時執「我」。但是，就「俱生壞聚見」(俱生薩迦耶見)而言，在《入中論》是遮破諸蘊是所緣境，而《入中論疏》則說待緣安立的「我」便是所緣境。所以俱生壞聚見不是以諸蘊作為所緣境，它所攀緣的只是補特迦羅，而且它必須是能作為「我」想的生起基礎的補特迦羅。所以，其它心相續及身蘊的補特迦羅皆不是所緣境。這種所緣境的執著方式就如《入中論疏》所說：
「壞聚見」在「我」與「我所」的想法之中運作。
意思是說，它不僅執著有「自性」或「自相」，更是一種執「我」的想法。《入中論疏》：
要斷除的只是「壞聚見」，通達「我」的「無我」便能把它斷除。
月稱論師說能通達所緣境的「我」是「無我」或「無自性」，便能把「壞聚見」斷除。所以「壞聚見」執著的事情必定是「無我慧」的違品，又因「壞聚見」是執著「補特迦羅」有自性，所以它是執著有自相的「我」。執著「我所」的「壞聚見」也可以由此例知。
即使它們不會妄計「我」或「我所」，但是執著「補特迦羅」是實有(藏：rdzas yod)仍屬于妄計「補特迦羅我」的無明，所以它們並非「不染污」的。
因此，論中所說的「我」既可指「自體」或「自性」，亦可指純粹「我」想之心的境。而兩者之中的前者才是正理的所破境，後者只是在名言之上承認，所以不會破除。由此可知，這段文字指出你們不應破除「俱生壞聚見」所攀緣的「境」，但可不是指不應把其執取有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你們雖然不把執著「聲是常」的所緣境亦即「聲」破除，而把這種執著的貪著境，亦即「聲常」破除，但這是不會有矛盾。
所以，聖父子(龍樹、聖天)及兩位大論師(佛護、月稱)若于遮破時先說：「若諸法是自性有、若諸法是自體有、若諸法是自相有、若諸法是實有。」那就必須知道這些教典所說的自性(自體、自相、實有)等的意義，也是和上文所說一樣。也要知道，顯示這些事情不存在等的語句是指它們並非以「無明」所妄計的方式存在。
酉二何時才對其它所破境加上簡別語：
若你們所說的事情是像兔角、石女之子等不存在的「畢竟無」，就不必加上「自性」等這一類的簡別語。同樣，有些事物雖然于「所知境」(藏：shes bya)之中是存在，但它們只是在某些時間地點存在，在其它時間地點則不存在。假如我們所說的事情在特殊的時間地點不存在，這樣亦無需加上簡別語。還有，在破除佛教實事師或外道實事師等各種于中觀師並不承認是名言有的特殊遍計宗義時，亦不必于(所破)境重新加上「自體」或「自性」的簡別語，除非要考慮論敵的觀點才偶然會加上簡別語，因為奉持該宗見的人已經承認這些(所破)境是自性有。
除此以外，中觀師在任何情況之下也要在名言之中安立各種事義，假如你們在遮破時不加上簡別語，你們的能破正理也會犯上同樣的過失，這樣就只會變成「似能破」，所以必須加上簡別語。
又如前文所說，觀察有否自性的「理智」及「名言量」均不能與中觀師們于名言之中安立的事情相悖，否則我們于名言不承認大自在天等事情但卻承認色、聲等事物的差別便完全不能成立了。這樣便沒法安立：「正道、邪道」，「正宗、邪正宗」等世間和出世間的說法。這樣，便不能成立于自性空之中能建立一切輪迴和涅槃的獨特方法。
若把和正量不相悖的事情遮破，必定為智者恥笑，所以你們若要破除「色」等諸法，便一定要加上簡別語。(月稱論師的)《四百論疏》和《六十正理論疏》在破除「所破境」時加上簡別語可說司空常見。這些簡別語亦常常出現在(怙主龍樹的)《中論》、(佛護論師的)《中觀根本論佛護疏》、(月稱論師的)《明顯句論》、《入中論》及《入中論疏》之中。由于這些論師認為要重複加上簡別語實太冗贅，又即使在某處不加上簡別語亦不難明白它的意思，所以在沒有加上簡別語的地方也要加上，因為在這些地方加上簡別語或不加上簡別語是不會有分別的。
此外，他們亦常常會加上像：「作觀察時，它便不存在」的觀察簡別語。正如前文所說，假如某些事物是「自性有」就一定會被觀察它的存在方式的「理智」所發現，但由于沒有發現，所以「有自性」的事物並不存在。由此可知，這跟「它並非有自體或有自性」的說法是同樣意思。正如《四百論疏》所說：
假如諸法如同旋火輪或變化等事情一般欺誑，才會成為「無事」。否則，在精密的正理觀察之下，他們的體性便會像金匠檢驗黃金一樣纖毫畢現。但由于這些事物是由顛倒因產生，所以若為觀察的火焰燒煉，其體性便會不存在。
酉三應否對所破境加上勝義的簡別語：
認為在所破境加上「勝義」的簡別語只是「中觀自續派」的做法是極為錯誤的。《入中論疏》引《佛母般若經》(此處是指《二萬五千頌般若波羅密多經》梵：Panca-vimsatisahasrika -prajnaparamita。即漢譯《大品般若經》此經為《大般若經》的第二分。本經的同本異譯尚有《光讚般若經》、《放光般若經》。印度稱之為「中般若」。龍樹菩薩的《大智度論》便是本經的釋論)：
長老須菩提，這豈不是無得，無證嗎?須菩提說：長老舍利弗，雖然是有所得亦有所證，但不是就二相的意義而說。長老舍利弗，得、證是在世間名言之中存在，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩也是在世間名言之中存中。在「勝義」之中，無證亦無得。
(須菩提，梵：Subhuti。意譯為善業、善現、善見、空生。佛陀十大弟子之一。原為印度舍衛國婆雖們之子，智慧過人，然性惡劣，嗔恨熾盛，為親友厭患，遂舍家入山林。得山神引導往詣佛所，佛陀為說嗔恚過患，師自悔責懺罪。先後證得須陀洹果及阿羅漢果。是佛陀弟子中最善解空理者，被譽為「解空第一」。佛陀說法時，須菩提常為法會上首正機。)
由此可知，月稱論師的《入中論疏》是說你們應遵從這種說法。難道你們認為《入中論疏》所引用的是自續派的經典嗎?所以，各大了義經添加這類「勝義」簡別的情況實在不少。《七十空性論》說：
佛陀是依世間名言而說住、生、滅、有無及下品、中品、上品。而非依真實(勝義)而說。
《寶鬢論》說：
雖說有「我」和「我所」，但兩者于勝義是不存在的。
同論文說：
假如能產生某種事物的種子是虛妄不實，這種事物又怎會是諦實?
又說：
同樣，在這個猶如幻化的世間雖然是有生和滅的顯現，但是在勝義之中是無生無滅的。
由此可知，這些教典常會在所破境加上「勝義」、「諦實」、「真實」，即使沒有加上這些字眼時，亦多會加上「無自體」、「無自性」、「無自相」等簡別語。《中觀根本論佛護疏》說：
《中論》有言：「諸佛是依于二諦，亦即世間世俗諦及勝義諦而宣說正法。」所以，若依世間世俗諦而言，可說是有瓶子或有竹席，亦同樣可依這種世俗而說瓶子和竹席是無常，像：「瓶子破碎」，「竹席燒毀」。但是，在思維真實時，說瓶子和竹席是假名安立的事情尚且不合理，說它們破碎或燒毀呢又怎會合理呢?又以世間世俗而言，即使如來也可說是無常，像「如來已老」，「如來已般涅槃」。但是，在思維真實時，說如來尚且不合理，說如來年老或離苦涅槃又怎會合理呢?
月稱論師又說他雖然破除諦實的「生」，但並非破除唯「生」。《六十正理論疏》說：
對于某種緣生及虛妄的所執影像，我們絕不會說它是無生，而是說它不是依本性而顯現。只有在這種意義上，我們才說它是無生。我們是依什麼本性而說它是無生呢?這就是你們能確認為諦實的本性。但不是說它是無生那就是一種虛妄的事物。
所以，月稱論師並非遮破如同幻象般虛妄的「生」，而是遮破諦實的「生」。所以他說緣生與自性無生並無矛盾。同論又說：
「生」和「無生」兩者的范圍各不相同，所以怎會互相矛盾呢?
又說：
我們是認為緣生諸法猶如影像，自性無生。你們又怎有機會作出詰難呢?
這是回答「緣生」與「自性無生」有矛盾的質疑。《入中論》又說：
所以，透過這種次第便會知道諸法于真實本來無生，而是于世間生。
所以，月稱論師要在「無生」加上「真實」的簡別語。《入中論》又說：
正如瓶等事物于真實之中並不存在，但是就世間的認識來說，它們確實存在。一切諸法也是這樣。所以，它不會犯上像石女兒這樣的過失。
月稱論師的意思是說，內外諸法于真實之中並不存在，但是在名言之中確實存在。所以他不會把所破境的「勝義」簡別語省卻。
總之，若你們決不同意對「所破境」加上「勝義」的簡別，便無法區別二諦，這樣便不可以說：「在勝義上是如此這般，在世俗上是如此這般。」這樣解釋中觀是完全沒有的，純屬邪見。
《明顯句論》是就破除「自生」而遮破于所破境加上「勝義」的簡別，非就破除唯「生」，在此論的疏釋之中已有清楚說明。《入中論疏》又說：
龍樹阿闍黎沒有使用簡別語，而是總說「無自生」而破除「自生」。
但是，有人(指請辨論師)卻加上簡別語而說：「諸法于勝義是不自生，因為它們是存在，就如有情眾生。」我認為加上這種「勝義」的簡別語是毫無意義的。
因此，我們不會以「是否于所破境加上簡別」來區分「自續中觀」和「應成中觀」，它們的分別乃是在名言之中是否破除「自體有」或「自性有」。所以，應成派認為在破除內法和外法的「自體」或「自性」時，是不必重新加上「勝義」、「真實」、「諦實」等簡別語，因為若有自體或自性便已經成立「勝義」等一類的意思。自續派認為若不加上「勝義」等諸如此類的簡別語，便不能把它們破除，所以便加上「勝義」、「真實」、「諦實」。但是，兩派中觀均不認同不加「勝義」或「自性」等類的簡別語而能破除生、滅、系縛、解脫等(于世俗名言是存在的)事情。
那麼，「勝義無」(藏：don dam par med pa。即是于勝義之中不存在)是什麼意思呢?「義」(梵：artha。藏：don)是指某種所知事。「勝」(梵：parama。藏：dam pa)是指「第一」。「勝義」(梵：paramartha。藏：don dam)就是兩者同屬一事。「勝」亦可指「無分別智」，這種「勝」(亦即無分別智)的「義」(亦即所知事)便是「勝義」，因為它是這種「智」的「義」或「境」。還有，與現證「勝義」的「無分別智」相順的「慧」亦稱為「勝義」，(清辨論師的《中觀心論》)有：
地等大種均非勝義。
《分別熾然論》對它的解釋是：
由于「勝義」是「所知事」，所以稱為「義」，它是「所觀事」及「所識事」的同義詞。「勝」是「第一」的別名。「勝義」便是由「第一」和「義」兩詞合成，由于「空， 性」是「義」亦是「第一」，所以稱為「勝義」。
「勝義」又可指「第一」的「義」(梵：paramasyaartha。藏：dam pa』i don)，因為「空性」是「第一」亦即「無分別智」的「義」，所以稱為「勝義」。
還有，「勝義」亦指「與勝義相順」，因為與現證勝義相順的「慧」是具有這種「勝義」，所以稱為「與勝義相順」。
所以，當他們說某些事物是「勝義無」或「勝義非有」時，
便是上述三種意義之中的最後一種。因為同論(《分別熾然論》)又說：
(詰難：)「勝義」是超離一切心識，而破除諸法自性卻屬于文字范疇，這樣，豈不是無可破除嗎?
(回答：)「勝義」是有兩種：第一種是不依分別活動運作，它是出世間、無漏、沒有種種戲論。第二種是依與福慧二資糧相順的分別活動運作，它又名為「世間智」，而且具有種種戲論。我們在這里是取後者作為立「宗」(勝義無)的簡別，所以沒有過失。
這就是指如理觀察其實的聞、思慧及它們之上的慧，而非僅指聖者的「後得智」。《中觀光明論》亦說：
所謂「勝義無生」的意思是指：由聽聞、思維、修習真實所成的慧，皆是不顛倒的有境心，所以它們被稱為「勝義」，因為它們是這些慧的「勝義」。雖然它們是有現前或非現前的分別，但是它們的思維勢力能令其了知一切諸法悉皆無生。所以，「勝義無生」的意思是指證知真實是不會成立諸法是「生」。這種說法與前論(《分別熾然論》)的說法頗為一致。《中觀莊嚴論釋難》(梵：Madhyamakalamkarapanjika。蓮華戒論師造)亦說：
法無自性的，性質是什麼?寂護論師對于這個問題的答復是：「于真實之中」。所謂「真實」是指某些由事勢比量而證知的真實性。這就如同觀察真實性時說諸法是空，而解釋「于真實之中」及「于勝義之中」等等。
又「真實」等術語亦可單指「真實智」，因為這是它的所緣境。真實智的力量能令我們獲得宣說諸法無自性的了解。
在《般若燈》及《分別熾然》兩論常會對「無自性」加上「真實」等簡別語。《般若燈論》在解釋(《中論》)第十五品時更說：
假如諸法沒有自性，它們又怎會是諸法?假如它們是諸法，便不是沒有自性。所以你的說話是有毀謗自宗的過失。
這是質疑清辨論師立宗所說的「諸法無自性」是犯了自語相違的過失。(自語相違，梵：svavacana-viruddha。是因明三十三種過失之中的「宗九過」之一。即是在因明辨論時，立宗者或立論者所在的「宗」或「命題」的前陳與後陳互相矛盾乖違之過失。例如：「我母是石女」。由于「宗」的所依者便是「法」及「有法」。「有法」是體，「法」是其義，「義」須依「體」，兩者相順不違。但「我母」的意思是指有子，但石女卻表示無兒。「體」－我母與「義」－石女，相違不順，自語前後矛盾，故屬過失。)請辨論師在同論作出以下的答復：
我們不承認諸法于勝義之中有自性，然後又立宗而說諸法無自性。所以我們沒有毀謗自己的宗義。由于這並非「因不成」(因明用語，即是理由不能成立)，所以沒有過失。
清辨論師認為他並沒有因為承認諸法于勝義之中無自性而否定諸法，所以他顯然認為若說諸法于名言之中無自性便是毀謗。同論又說：
種種內法于勝義之中皆無自性，因為它們是被造作的。又由于這種「被造作」的特殊說法是指諸法是觀待所依，如同幻師所變的幻人一樣。
(據妙音笑論師所說，「被造作」或「所作性」是指諸法皆是依仗因緣。見《廣論》英譯。)
所以，請辨論師在遮破自性時必定會加上「勝義」的簡別語。
所謂「勝義無」的意思是指以如理觀察的理智觀察某種事物的本性時，這種理智是不會成立它的存在，這是各大論師一致認同的。所以，即使清辨論師在論中安立世俗時亦這樣說：「不從事與觀見真實相符順的觀察」。他在破除自性時常說：「以正理觀察便不存在」。所以這些說法與上述各大論師所說相同。
然而，這些論師對于有自性的事物是否一定經得起觀察本性的正理考察，並沒有一致的看法。正如前文所說，佛護、月稱二師認為有自性的事物，就必定經得起觀察真實的正理考察，所以亦必定是勝義成立。
二、以應成規還是以自續規作為能破：
應以應成規還是以自續規來在遮破「所破境」是分為兩部分：(一)應成和自續的意義。(二)應依哪一派的教規在心相續中引生正見。
申一應成和自續的意義：
佛護論師的疏釋並未明確建立應成派，把「應成」(梵：Prasangika。藏：thal 』gyur pa)和「自續」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)作出區分。但是，他在解釋《中論》開首所說的：「諸法非自生，非從他生、既非共生、亦非無引因生。在任何情況皆不會有「生」」時，是舉出其它宗派的過失來破除四種「生」。清辨論師認為佛護論師的論點無力成立自宗或駁斥他宗，所以便遮破佛護論師的論點。月稱論師詳盡解釋佛護論師的宗是沒有犯上這種過失，又說明中觀師應以「應成」而非「自續」的論理來作為引導別人生起中觀見的方法。所以月稱論師以遮破自續的論據來顯示應成的宗。
安立「應成」和「自續」的分別又分兩部分：(一)遮破他宗。(二)安立自宗。
酉一遮破他宗:
「遮破他宗」分二：(一)陳述他宗的觀點。(二)遮破這些主張。
戌一陳述他宗的觀點:
界定「應成」和「自續」的道理是這麼多，試問有誰人能盡言?所以此處只是略說一二：
(第一種錯見：)先說勝喜論師(梵：Jayananda。舊作慶喜)所持的觀點。在他的《入中論疏》(梵:Madhyamakavataratika)說：
(問：)若認為「應成」的論理是「因」，那這種「因」是由正量成立(舊作「量成」) 的嗎?假如是由正量成立，對于(自他)雙方亦應成立，這樣你們又怎能說它是「他方」所承認。假如不是由正量成立，「他方」便不會承認不成立的事情，這樣你們又怎能說寫它是「他方」所承認?
(能立，梵：sadhana。藏：sgrub byed kyi。是指因、喻二支。而「宗支」是「所立」梵：siddha。藏：bsgrub bya。因為，在因明對論中「因支」與「喻支」是用于證成「宗支」能否成立，所以稱為「能立」。相對而言「宗支」是有待證明的主張命題，故「所立」。)
(答: )也許有人會這樣回答：「凡是由正量成立的事情于雙方皆能成立」，但這明顯是我不知道的事情。當一方安立某些事情為「能主」時，即使對于安立的一方來說是由正量成立，但他又怎能確定另一方也是認為由正量成立呢?畢竟，他人的心思特徵並不是「現量」和「比量」的「境」。而且，你們又如何能確定自己才是由正量成立呢?由于你們長久以來也被錯謬操控，所以你們也有可能是欺誑的。因此，我是基于立敵雙方認同的量而承認諸法的本牲，所以我是就他們的主張來破除他們的「宗」。
(現量，梵：pratyaksa。藏：mngon sum。或作現前知、現識。此量，梵anumana。藏：rjes dpag。又作推比知。)
勝喜論師的意思是說，立論者並不知道論敵的因(理由)是否由量成立。因為兩種「量」(現量、比量)均不能讓立論者了解論敵的想法。還有，即使你們也不能確定自己是由正量成立，因為就算你們肯定自己是由正量成立，但仍然有可能是欺誑的。既然沒有正量成立的因，所以便要基于雙方承認為「量」的事情而進行辯論。因此，雖然任何一方均非正量成立，但是可因應立論者所承認的事情來破除他們。同論又說：
按照「自續因」的一方來說，令某種事情成為自續的「能立因」便是能成立「因」與「所立」的「周遍」的「量」，然而，這種「周遍」並未成立。能成立「周遍」的「量」便是「現量」或「比量」，以下便要逐一說明。
「現量」不能成立「周遍」，透過可現見的事情及不可現見的事情，你們才能得知于灶上的煙和火是有著必然的關系，于是便可以說此有即彼有，彼無即此無，但你們卻不能推斷一切有煙的地方便會有火。
你們不能運用比量來成立周遍，因為它同樣是局限于某些范圍之中。比量的范圍並不普遍，為什麼呢?以認識某種事情是無常的智為例，這種智只會由與「所立」有關的「因」產生，並非在一切時間或地方也能產生。所以「周遍」只是依世間的認許而成立，並非由量成立。所以運用應成因來破除論敵的宗，又怎會不合理呢?
(周遍，藏: khyab pa。因明用語，亦即「同品定有、異品遍無」，意指在同類事情必定具有而不同類的事情決不會有的普遍關系。)
所以，假如「量」確能成立「凡有菸即有火」又或「凡是被造作的事情便是無常」等「周遍」時，這樣才可以接受自續的論理，但是它們並非由量成立。假如以「量」成立「周遍」那麼亦必須要在一切時間和地方成立「凡有菸即有火」又或「凡是被造作的事情便是無常」的「周遍」。然而，由于「現量」和「比量」只會在灶和瓶子等特殊范圍之內才能成立「周遍」，所以這些「周遍」的范圍亦是有限。因此即使「周遍」亦只是由認許成立，而非由「量」成立。所以勝喜論師顯然是認為運用以量成立的「三相」為因而作證成，便是自續派，假如只是完全使用他方認許的三相而作證成，便是應成派。(三相，梵: tri rupa。藏：tshulgsum。又作三性。為了能如實領悟所量未知的事物，其列舉的正因必須具備三支：1宗法，梵：paksadharma。藏：phyogs chos。又作遍是宗法性。2 隨遍，梵：anvayavyapti。藏：rjes khyab。又作同品遍、同品定有性。3倒遍，梵：vyatirekavyapti。藏：ldog khyab。又作異品遍、異品遍無性。)
(第二種錯見：)某些為勝喜論師之徒的譯師說中觀師沒有自己的宗，他們只會遮破別人所宗的觀點。因為這些「有法」(藏：chos can，指「宗」或命題的主詞)雙方並不一致認同，所以自續派的論理不能成立。正理觀察的結果只會令別人放棄他們的宗。除此以外，由于中觀師沒有自己的看法，所以在任何情況之下均不可使用自續因，只能使用應成的論理。事實上，能成立應成的論理即是究竟的自續因。所以只能允許使用能遮破論敵觀點的應成論理。由于應成是一種「因」及「周遍」僅為雙方承認又或從雙方觀點衍生的歸謬論證，所以「因」和「周遍」並非由正量成立。應成便是基于這種歸謬論證來破除別人的主張或戲論，它的破法是有四種：
(1)舉相違應成(舉出相違矛盾的應成論理)－
例如，論敵若承認「生」是有意義及有窮盡，又假如他們認為諸法是「自生」。「舉相違應成」便會這樣說：「假如諸法是由自己產生，也就是說已存在的事物是被造作，這樣「生」就應該是無意義及無窮盡，所以認為它是有意義及有窮盡便不合道理。」如果他們認為諸法是「自生」但卻認同這一點，這樣亦會不合道理。當論敵者了解其中的矛盾後，唯一結果便是放棄這種宗見。
(2) 他許比量應成(舉出他人所認同的比量的應成論理)－
意指以論敵所承認的有法及因等來破除論敵。例如，若你們承認「自生」的芽苗不是「自生」，因為它自體有。雖然中觀師說它不是「自生」，但這只是破除他人認為諸法是自生，而不是中觀師自己要成立「無自生」的觀點，所以中觀師沒有成立自己的宗見。
(3) 能立同所立應成(舉出能立與所立相同的應成論理)－
舉出論敵為證成自己的「宗」而舉出的「因相」和「譬喻」跟所要證成的「宗」全無關系。
(4) 因相相等應成(舉出理據相等的應成論理)－
向論敵指出兩種難以分別的因是相等的，若承認這一種點便要承認另一點。
(詰問：)那麼，你們是否相信這是遮破論敵所承認的觀點?假如你們相信這是遮破論敵所承認的觀點，那你們便是建立自己的「宗」，這樣就應該有證成這種「宗」的「自續因」。假如你們不相信這是遮破論敵所承認的觀點，那你們遮除別人觀點的論據便沒有意義了。
(勝喜論師的弟子回答：)在觀察勝義時，若你們承認「無自性」或「無生」等為「所立」，那你們就必須承認自續宗及自續因。但由于我們不承認這種「所立」，所以沒有過失。假如只因為相信某些事情便是有宗見，那麼人人對任何事情也會有宗見了。
以上使是勝喜論師的弟子所說的立場。他們顯然認為自己完全沒有立宗，只是遮破別人的宗。他們雖有信仰，但卻沒有宗見，沒有自己的宗見便是在觀察勝義時不成立「無自性」等宗見。看來他們是認為在觀察勝義時，若承認「無自性」為「所立」並成立「無自性」為自己的「宗」者，便屬于「自續派」。若不承認這種「所立」而只是遮破他人者便是「應成派」。
(第三和錯見：)現今有一些自命應成中觀師之輩，聲稱自宗在才名言之中亦不承認任何于勝義或世俗事情。因為若有這種「宗」，就必須承認有能證成的「因」和「喻」，這樣便屬于自續派。所以，應成派是完全沒有自己的「宗」。《迴諍論》說：
若我有少許的宗見，我便會有這種過失，但是我沒有宗見，所以絕不會有過失。假如根現量等能真的看見某些事情，才會有要成立或遮破的事情，但它們卻看不見，所以我不會被難倒的。
《六十正理論》說：
大雄(世尊)沒有宗見也沒有語言。他們尚且沒有自已的宗見，又怎會有和別人相反的宗見呢?
《四百論》說：
不論你們怎樣長期努力，也不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人。
上述各種教典均說明中觀師是沒有自己的宗見立場。《明顯句論》說：
假如你是中觀師的話，就不應該使用自續的論理，因為我們並不認同其它的「宗」。
同論又說：
應成破斥的意義是屬于論敵，而不是屬于自已，因為我們沒有「宗」。
《入中論》亦說：
由觸及所破而進行遮破，還是由不觸及所破而進行遮破呢?有宗見的人就一定會出現這種問題。我沒有宗見，所以便不會遇上這種問題。
論意是說中觀師由于沒有宗見，所以不會犯上這些過失。因此，中觀師只是因應對方的觀點立宗。正如《入中論》所說：
你們承認真實的依他起事，但我們即使在世俗之中亦不承認它們。由于「果」的緣故，我才會說這些不存在的事情是存在。我是順應世間的觀點而說「我」。
《迴諍論》說：
由于沒有所遮破的事情，所以我完全沒有要破除的事情。所以，若你們說我要破除某些事情，這就是誹謗。
按照他們的說法，就連遮破他宗的事情也沒有。
(第四種錯見：)早期的西藏中觀智者效法月稱論師遮破各種宗見，他們聲稱：我們要徹底遮破這些認為中觀師沒有自己的「宗」和能立的「量」。而自宗是要破除以能經得起正理觀察的自相建立的能量和所量及依其事勢的現、比二量(亦即事勢量。藏：dngos po』 i stobs zhugs kyi tshadma)，但卻承認在于名言之中不以正理觀察的世間公認能量和所量。雖然，自宗中觀師對論敵建立能成立的語言，以正因成立諸法無實有，即使這樣，我們仍不是自續師，因為我們是依世間公認的「量」，不作觀察而安立無實有。
戌二遮破這些主張：
(遮破第一種見：)在勝喜論師的「入中論疏派」之中，「因」和「周遍」並非由「量」成立。但是，勝古論師認為「因」不是以「量」成立的理由並不適當。因為：(1)即使在那些認為立敵雙方均須首先以「量」立「因」的派別之中，亦不能僅因為立方未能確定敵方成立的「因」，便不承認某種事情是「因」。所以勝喜論師的理由對于敵方必須以「量」立「因」並無損害。(2)假如你們說由于自己不知道敵方的心意，所以便不知道敵方是否以「量」立「因」，那麼，你們也應該無法確定別人所承認的特殊觀點，這樣亦不可能以敵方所承認的事情來遮破他們。為什麼呢?因為當敵方說：「這是我所承認的事情」時，雖然你們對他的說話是具有現知的確定，但是按照你們的說法，你們是不能確實了解他們話中所承認的事情，因為你們不了解別人的心思。
勝喜論師對于「周遍」不是以「量」成立所提出的理由亦不適當。因為當你們于「灶」上成立「有菸即有火」時，「灶」便是你們認知「周遍」之處。由此而得知的僅是「有菸即有火」的「周遍」，而不是認取「有灶菸即有灶火」的「周遍」。所以，你們又怎能認取局限于特定時間地點的「周遍」呢?否則，假如這種「周遍」是有特定的局限，便不能以「灶」來作為確定這種「有限的周遍」的根據，而必須舉出其它確定「有限的周遍」的根據。譬如：若要在「聲」之上確定所要成立的「無常」性質，(這種無常性質)就必須適用于「聲」和「瓶」兩種事物，而不能單獨把「聲」的無常方式安立為所立的性質。由這種道理即能證明「「比量」成立的「周遍」並不是「量」」的說法並不正確。
又勝喜論師認為「因」是不能以「量」成立，所以只能以立敵雙方承認的「周遍」成立。這種說法同樣不合理，為什麼呢?因為如果你們僅把所承認的「宗」視為它的因由，便不能遮破論敵，蓋敵方所承認的意義亦能成立它，所以立敵雙方均沒有任何能遮破它的「量」。
(問：)若說承認的方式是有不同，一者能成立「因」或「周遍」，而另一者則不能成立，這樣區分又會怎樣呢?
(答：)假如你們僅由已承認的事實來證明這種區分是合理，你們的理據便是和你們要證成的事情相同，而沒有提出自己的「宗」。但是，假如你們基于這種主張是否有「量」支持來作出區分，那你們便已偏離自己這種沒有「量」的看法。
(遮破第二種錯見：)你們認為自續宗的意思是指在觀察真實時並不承認「無自性」的「宗」。請問你們是因為觀察有否自性的理智不能立宗，而不承認這種宗見?還是以這是觀察真實的時刻為理由而不承認這種宗見呢?
在第一種說法之中，假如理智不能成立「無自性」的宗義，那麼理智亦不能遮破「有自性」的宗義，因為理由是相同的。若你們以為在觀察真實時是不能遮破「有自性」的宗義，這就極不合理，因為：(1)你們在前面曾說是以正理觀察來遮破其它宗派。(2)無觀察心是不能遮破其它宗派。(3)否則，假如觀察不能遮破「有自性」的宗，你們又何須特別聲明自宗沒有所立的宗義呢?因為若是這樣的話，你們就連破除其它宗派的應成論理亦不能承認了。
當你們運用應成的論理來破除他派的宗義時，遮破「有自性」即是成立「無自性」。正如前文引用《迴諍論》及《自釋》所說，這是沒有第三種選擇的。否則，他人便會反過來說：「我是成立無自性而不是破除有自性。」這樣你們能怎樣回答呢?假如你們認為要確定「無自性」就必定要遮破「自性」，那麼，遮破有自性亦必定要確定「無自性」，因為理由是相同的。
假如你們認為這是觀察真實的時刻，所以不可成立「無自性」等宗見，那你們便要說明其中的理由。假如你們說在觀察真實時，若成立有某些事物存在便是「勝義有」，所以不應承認。但這種結論是不合理的，假如你們並不承認在觀察真實的時刻，那就應該承認完全沒有以中觀正理觀察諸法的時刻。假如你們承認這種時刻，那亦必須承認有能觀的人、觀察的理、所觀的事及與你一起觀察的論敵。所以，為何在此刻存在的事情必定是「勝義有」呢?你們說應成只是對應論敵所承認的事情又或由這些主張衍生的勝義事情，所以雖然沒有「量」亦能舉出其過失。但這種說法亦難以令人滿意，因此我大可以像上文遮破第一派的見解一樣，把你們的見解破除。
還有，你們不應說在觀察真實時不承認任何事情，但是于名言則有所承認。因為觀察真實的時刻必定是名言之中的事情，而不是勝義的事情，所以這是和你們的宗義有矛盾的。又假如「于觀察真實時即不存在」的意思是指于勝義不存在，那麼在觀察真實時無所承認就不是應成派的不共特色了，因為沒有任何中觀師會認為自己在勝義上是有所承認的。
(遮破第三種錯見：)正如前文所說，那些認為中觀師于名言亦不承認宗見的人，是沒有正確認識正理的所破境。所以當他們以破除自性的道理遮破論敵時，若然被對方詰難，他們便會看見這些道理亦能用于遮破自宗，因為他們在安立自宗時並不知道如何遠離過失。于是，一切輪迴和涅槃的緣起最終也是像「大自在天」等外道的戲論一樣有本性，所以這是最為鄙劣的毀謗中觀師者。前文已經詳細說明遮破這種邪見的方式。
凡是分析中觀師是否有所承認的人，必定同意具有中觀的人才能稱為中觀師。因此，他們亦須承認中觀師是通達「于勝義之中即使一顆微塵也不存在，于名言之中一切猶如幻化」的緣起意義，所以是有承認的事情。還有，你們必須破除與這種宗見相違悖的兩種鄙劣言論，也就是認為諸法是「勝義有」及「名言無」的鄙劣言論。所以既有能通達所破及所立的正量，亦有中觀師能依自身的證悟，以不顛倒的教語教導別人。基于這種緣故，兼且沒有任何論敵能合理反駁他們提出的論點，所以這種宗派是最極清淨的。
因此，即使你們不知道怎樣安立完善的中觀派教規，但最低限度亦不應誰謗中觀派是「無」(意指即使于名言上亦無所承認)。應當承認緣起正理而把一切惡見網罟割破。關注這一點的智者便能遠離任何矛盾而成立中觀派，而不會相信此輩的一派胡言。《明顯句論》說：
所以，我的宗見才是最清淨，絕不會違反任何世俗或勝義真實的傳統說法。相反，你們的宗見顯然有過失，而且違反傳統的說法。你們真的愚不可及，不能正確看見功德和過失。這些全是你們過失而非我的過失。
正如前面引用的論典所說，中觀派的說法是由抉擇勝義的量及名言量建立，它是無可反駁，完全清淨無過，讓你們能安立一切輪迴和涅槃的說法。否則，若說中觀師沒有自己的宗見就是無可反駁，那麼聲稱你們所說的一切全是謊言，也是完全不能破斥了，因為兩者的道理是相同的。
(反駁：)無所承認的人是不會經受有承認的觀察。由于我們沒有任何主張，所以沒有人能破斥我們。
(回答：)全無道理。假如這種說法合理，那即使有人聲稱：「一切語言皆是虛妄」，亦不能指出他們是自語相違。因為這些認為一切語言皆是虛妄的人亦聲稱一切語言皆是虛妄，這樣就不必觀察其說話的真實性。這種說法也是不合理的，正如《入中論》所說：
假如是有少許實有的「我」，那就應該是某種與身或心一起存在的事情，並不會不可言詮的。
「犢子部」是認為有一種實體我，但卻不能說明這種實我與諸蘊是「一」(同一)或「異」(異別)。所以上文作出這樣的破斥：「若我是實體有，便一定可以說明它與諸蘊是「一」或「異」」，否則，犢子部便可以這樣回答：「你們不能這樣觀察」。(犢子部，梵：Vatsiputriya。藏：ma bu ba。為小乘二十部派或十八部派之一。音譯跋私弗底梨與部、跋私弗多羅部、婆蹉妒路部、婆蹉富羅部、婆粗富羅部、婆蹉富多羅部、跋私弗部、婆蹉部。又稱跋次子部、跋私弗多羅可住子部、可住子弟子部、婆雌子部。此部的分派有多種說法。據《異部宗輪論》所載，此部是于佛陀入滅後三百年，從「說一切有部」分出者；《舍利弗問經》及《南傳島史》等，則說從「上座部」分出。《南傳佛教》則說是于在佛陀入滅後二百年間分出。)
假如你們認為可以這樣觀察：「犢子部若認為實體有的補特迦羅不能以諸蘊來說明，便不合道理，因為這是和補特迦羅既非與諸蘊同一亦非與諸蘊相異的見解相違背。」如果你們提出這種：「不承認任何事情，便是沒有主張」的論點，事實上便已有所承認，因為兩者的道理是相通的。你們或會認為以下兩種情況是相同：(1)若說：「我沒有錢財」，但對方回答：「就把這種無錢財的錢財送給我吧」。(2 )若說：「我無所承認」，但對方回答：「無所承認本身便是有所承認」。然而，你們在提出這種論典時卻誤解自己的宗見。我們並不是說沒有主張即是一種主張。那我們所說的是什麼呢?我們要說明的是你們必須承認自己不承認任何事情才能真實宣稱自己是無所承認。因此你們的說法必定會自語相違。
假如你們提出的說法並不屬于中觀派，那你們引用聖龍樹父子的論典來作證明，便是自相矛盾。又這種說法亦不能視為月稱論師一派或其它佛教宗派的教規，所以你們已經脫離聖教正法。
凡是奉行中觀派，尤其是奉行月稱論師一派的人，假如認為自己沒有宗規，便是自相矛盾。同樣，若你們認為自己只是因應別人的觀點而安立一切事情，並希望以這種方法令自己免于有所承認，也是不合道理。若說你們只是順應別人的觀點才必須承認色等諸法是有，縱使自己不承認色等諸法是有，但是仍須承認要就他人的看法來安立色等事情，這樣仍不能令自己免于承認各種主張。這時，你們就必須承認：(1)有須因應其觀點來安立各種事情的他人，與及(2)有能安立這些事情的自己。所以若認為只是就別人的觀點承認各種事情而沒有自己的宗規，非但無益，而且有害。
(反駁：)我們並不是說沒有自己的宗規而只是順應他人的觀點來安立論點。這是你們一廂情願的看法。
(回答：)這種宗見竟連「順世外道」也不會否定的現事(即是由眼、耳等根識獲得的感官經驗)亦加以否定。你們居然對自己的說話也毫無知覺，要經過我們聽聞你們才能明了，真的令人吃驚。假如你們真的否定現事的證據，又何必堅持自己沒有主張?因為不論你們說些什麼，隨後便可以把它否定，所以永遠不會有過失。
(對方反駁：)即使我們應成派的論理也是順應他人的觀點安立。我們自宗是不會承認它們的。
(回答：)那麼你們遮破「自續派」而尊崇月稱論師的應成派教規又有何意思?如果你們自宗不承認自續，這樣亦不會承認應成，同樣如果是順應他人的觀點而承認應成，那亦須要順應他人的觀點而需要使用自續。
正如我們不能順應他人的觀點，把那些自宗不承認唯識的人稱為承認唯識見的唯識師。同樣，我們亦不能把那些自宗不承認以應成論理成立中觀意義的人稱為應成師，但是卻順應別人的觀點而把他們安立為應成師。又由于那些提倡這種宗見的人也不是自續師，所以他們顯然不是中觀師。如論(《入中論》)所說：
鑑于「果」的緣故，雖然它們是「無」，我依世間的觀點而說「有」。
此意非說僅是順應別人的觀點而承認一切宗見。為什麼呢?因為諸法無自性只能透過如理觀察有否自性的理智而安立，而不能于庸常的名言識之中安立。為什麼呢?因為假如庸常識能成立無自性，理智便沒有意義了，所以這是不合道理的。論中所說的：「我依世間的觀點而說有」是指色等事物是就世間的觀點安立。
此論于前文曾說不承認世俗，意指我們不是像「唯識宗」一般承認依他事，但並不是說自宗不承認世俗。因為論中是說：「說像你們承認真實的依他事一般。」為回應唯識師的論點，此論的貫注說：「假如你們用正理遮蔽依他，我便會用你的正理來遮破你們所說的世俗。」所以此處的意思是說，你們唯識師相信依他起的事情能經得正理的觀察，但我們並不承認這樣的世俗法，由此可知，我們對于能否以正理遮破它們的看法並不一致。
我們不認為「依世間的觀點」是指不屬于自宗的其它觀點，而是指各種未受損的名言識。這是因為種種世俗義的存在均須在這種識的范圍之中安立，而且由于安立名言的「量」亦存在于中觀師的心相續之中，所以我們認為「雖它們是無」的意思是指它們並非「自相有」，所以這一句應解釋為：「雖然它們並非以自相的方式存在，但我們卻說為存在。」而不應解釋作：「雖然它們不存在，但我們卻說為存在。」因為這句說話是說明自宗安立種種名言義的道理，但它們雖于名言亦沒有「自相有」。《入中論疏》對此作出這樣的解釋：「世間認為是有的事情，我亦承認是有。世間認為是無的事情，我亦承認是無。」由此可知，不能把這段文字解為諸法並不存在。所以，由于論中常說諸法非勝義有，而是世俗有，因此，「雖然它們是「無」，我依世間的觀點而說「有」」一句之中的「有」和「無」是有不同的意義，所以沒有任何過失。
(反駁：)那麼，《迴諍論》說中觀師沒有宗見及立論又是什麼意思?還請你們解釋一下。假如你們立「宗」：「苗芽無自性」，那亦必須承認「因」：「由它是緣起法」和「喻」：「譬如影像」。因此，你們亦必須承認要為論敵設立「三支」(藏：sbyor ba，即是宗、因、喻三支作法或三段論式，又名三分)，亦即：
(1)與「有法」(藏：chos can)有關並具有兩種「周遍」(藏：khyab pa)的「因」。(意指「正因」所須具備的三種條件：遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。「遍是宗法性」是規定因與「宗」或「命題」的主詞或有法的關系，這是「因」對「宗」所應具備的義理。「同品定自性」是規定「因」與「同喻」的關系。「異品遍無性」是規定「因」與「異喻」的關系。因為在宗、因、喻三支之中，以因望宗、異喻、同喻等三方時，所構成的關系便是「因」和「二相」。)
(2)由「因」成立的「所立」(藏：sgrub bya。亦即「宗」)。
(3)能領悟「所立」的「比量」。
這樣的話，你們亦只是厭惡「自續」這個名字罷了，又何必費力遮破自續的三支呢?
(回答：)雖然《迴諍論》確有像你們所引用的無宗、無立論的說法，但是論中亦有多處指出必須安立自己的主張。所以僅引用其中一段說話又怎能證明中觀師是沒有自己的宗見呢?不過，持有「無自性」的宗見者亦確有成為「自續」之嫌，由于這點是極為微細難解，所以我們在建立自宗時將會作出解答。
怙主龍樹在《迴諍論》所說的無宗，是指中觀師所說的「法無自性」。實事師詰難說：「假如這種立宗的言詞是有自性，說一切諸法無自性便不合理。假如這些言詞是無自性，那它們便不能破斥諸法有自性。」然而，根據前面引用《迴諍論》的內文及其疏釋所說，無自性的事物能具有「破」和「立」的作用卻是合理的。所以，有宗或無宗總體上並不是諍論龍樹是否有宗，而是諍論「諸法無自性」的立宗言詞是否有自性。因此，《迴諍論》的意思是說：「假如我承認這種立宗的言詞是有自性，這樣便會有違「一切諸法無自性」的宗而犯上過失。但我並不承認此事，因此不會有過失。」所以不能用這些文字證明中觀師沒有宗見，蓋因「無」和「無自性」兩者是有極大的分別。
(《迴諍論》)論中「假如「根現量，等….」的頌文是說根現量等全無可緣，但是，按照前文引用的《明顯句論》所說，這是指「能量」和「所量」均非有自性的「能緣」和「所緣」，而不是說沒有緣起的「能量」和「所量」。依實事師的觀點看來，即使由根現量成立諸法的自相亦能破除，但中觀師則認為一切諸法皆是自性空，所以根現量及其所量境亦應是自性空，因為它們皆是合攝在「諸法」之中。所以從他們的觀點看來是沒有根現量及所量境，因此不能破除諸法的自相。論中所說的根現量無可緣是為了答復這種實事師的觀點而設。這種觀點就像《迴諍論》所說：
假如根現量能緣諸法，然後才能遮破。然而，能緣諸法的現量本身並不存在。
《迴諍論自釋》亦說：
假如認為現量能攀緣諸法，那就可以用「一切諸法皆空」把它們破除。為什麼?根現量是包含在「一切諸法」之中，因此它們亦應該是空的。所以亦不應有「量」的所緣。既無所緣便不能遮破，所以認為一切諸法皆空是不合理的。
至于《四百論》所說的「不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人…. 」《四百論疏》說這是指即使耗費極長時間亦不能破斥宣說空性的人。若你們認為連空性也不能承認，又怎能引用這些論文來作為全無主張的證據呢?《入中論》在這一段亦引用聖天論師的四句頌文：
奉持諸法唯是假名有者而作二邊之論是不合理的。所以，基于二邊論而對中觀師作出破斥或答復的人，是永不會找到任何根據的。正如聖天論師在《四百論》所說：
不論你們怎樣長期努力，也不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人。(此處並非以四句偈頌體譯出)
所以，月稱論師是以這段文字說明執諸法有自性的「實事師」或完全否定「色」等諸法的作用的「無事師」(藏： med pa ba)均不能破除那些破斥自性而承認假有的人。由此可知，這些文字並不能作為中觀師沒有自宗宗見的證據。又「有」、「無」等宗見顯然是指二邊論的宗見，所以，我們大可以像前文所說的破四句生及破有無論的方法來處理它們。《六十正理論疏》對于《六十正理論》所說的：「大雄(世尊)沒有宗見也沒有諍言…. 」是作出以下解釋：
沒有這種實事便不會有自宗或他宗。看見這種道理的人必定能夠斷除煩惱。
論意是以「無實事」來作為「無宗」的理由。又此處所說的「實事」必定是指「自相」或「自性」，因為若把「實事」視為「作用」的話，便會和「看見沒有這種實事即能斷除煩惱」的說法相悖。所以，此論是就中觀師沒有承認「自性有法」的宗見而說中觀師沒有「宗」。因為《六十正理論疏》在這段文字之前曾說「實事」的主張便是于諸法增益自相。正如《六十正理論》及《六十正理論疏》所說：
至于那些沒有思量這種緣起法性及遍計諸法有自相的人。論中有說：
若承認有實事，便肯定會執著能引生貪、嗔的頑劣惡見，還會由這些惡見引發爭論。
由此可知，這些教典並沒有說中觀師沒有自宗之見。所以，應當知道《明顯句論》所說的「….因為我們並不認同其它的宗….」乃是引月《迴諍論》及《四百論》。
在《迴諍論》所說的「由于沒有所遮破的事情，所以我完全沒有要破余的事情」，其中的「所遮破」容有兩種解釋。若認為「所遮破的事情」是指「增益諸法有自性的境」，那麼，龍樹說由于無自性所以完全沒有要破除事情就不合道理了。所以它的意思是指能增益(自性)的心識才是所遮破的事情。月稱論師的注釋亦說即使能破也沒有，因此，無能破及所破兩者便是沒有「有自相」的能破及所破。《迴諍論自釋》說實事師認為能破和所破便是以這種「有自相」的方式存在，還毀謗我們，說我們作出這事遮破。怙主龍樹確實承認能破或所破皆如幻事，為什麼?因為《迴諍論》說：
變化能遣除變化，幻士夫能以幻破幻。這種遮破也是同樣道理。
同論又說：
假如執著有自性便不是緣起，那執著緣起豈不是空嗎?假如執著有自性，有誰能把它斷除呢?其它一切執著也是這樣，所以我沒有作出回答。
意指若執著陽焰為水是有自性，不應依仗自身的「因」和「緣」產生，那就沒有人能遣除這種執著。
《明顯句論》所說的：「應成破斥的意義是屬于論敵，而不是屬于自己，因為我們沒有宗」同樣不能作為證明中觀師沒有自宗的證據，因為這段說話是指中觀師沒有「自續」的宗。
月稱論師在《入中論》說沒有宗見的意思是指他認為自宗的能破和所破皆無自性。所以，當他以正理觀察來遮破他宗「「因」是自性生「果」」的說法時，才會質問「因」是否由觸及它們而生「果」，但這種遮破並不適用于月稱論師本人，因為他並不承認諸法能經得起正理的觀察。這才是論中的意思，所以絕不是說我們沒有自己的宗見。因為月稱論師在《入中論疏》曾說：
我們自宗是不會陷于類似的謬論之中，因為從我們的觀點看來，能破非因觸及所破而不能它破除，亦非因不觸及所破而不能把它破除。蓋因「能破」和「所破」皆無自性，所以它們觸及與否亦無須理會。
意指實事師所提出的正理觀察並不適用于中觀師的遮破。為什麼呢?月稱論師說這是由于「能破」和「所破」皆無自性，而不是由于中觀師沒有主張，他又引用《佛母般若經》(指《二萬五千頌般若波羅密多經》)為證，舍利弗在經中向須菩提請問由「生法」或「無生法」哪一者而得「無生法」。舍利弗在破斥由這兩者而得之後，又問：「這會是不是沒有得證呢? 」而須菩提就像上文所引一樣，說兩者皆有但不是以二邊的方式而有。《入中論疏》亦以此作為例子而作解釋：
由于它會導致這種二邊的謬論，所以經中遮破由生法或無生法而得。又因二邊觀察並不適用于無實事，所以依世間名言不作觀察而承認有「得」。同樣，雖然「能破」和「所破」既非觸及亦非未觸及，但是，于名言仍須知道「能破」是能夠破除「所破」的。
這顯然是說，以觸及或不觸及作觀察時，于兩者之中皆沒有遮破，但是由于這種觀察並不能否定遮破的存在，所以中觀師須于名言之中承認是有遮破他人的宗。
不僅如此，月稱論師還承認以(三支的)「因」成立「所立」(宗)。為什麼?上文引用的《入中論》及《入中論疏》隨即便說：
你們在日輪的影像之中亦能看見日蝕等細貌。質問日輪是否觸及它的影像並不合理，這只是依仗因緣和名言產生。(鏡中的)影像雖非真實的事物，但是為了令你的面貌漂亮，必須把它當作事實一般看待。同樣，「因」是具有潔淨慧面的功用，它們雖然離實，但是卻能證明所成立的意義。
你們必須了解，由于影像絲毫不存在，所以完全不可能觀察它是否由觸及日輪而生或不觸及日輪而生。然而，當色緣現前看見影像，便能確定所要了解的事情。同樣，無自性的遮破能破斥所破的事情，自性空的離實「因」亦能證明所成立的意義(據妙音笑論師所說，實事師認為破除自性的正理是離實，因為它不能證明自性有境的存在，見《廣論》英譯)。由于這不會引致二邊觀察的謬論，所以你們認為我們的說話會像你們的宗一般受謬論所害，實不合理。
所以，月稱論師的回答是說，破除他人的正理是不能反過來用于破斥自己，但他並未說沒有自己的宗。
還有，以觀察「因」生「果」是有觸及或未觸及來破斥那些認為因果有自性的人時，月稱論師是以我們主張「無自性」為理由而說這種過失對我們並不適用，所以他能遠離這種過失。但他並不是說我們沒有自宗才能遠離這種過失。《入中論疏》說：
「生」應怎樣解釋呢?由于因果兩者皆如幻化，所以對我們來說，世間萬法是有並無過失。這種觀察可應用在那些認為因、果各為有自相的能生和所生的人。但是，若認為諸法皆是顛倒遍計所生，猶如幻化，非自性所生，又或認為諸法皆是分別施設的「境」並無自性，猶如眼疾患者看見毛髮，那麼這些人便沒有自性生的執著。所以我們不會有剛才所說的過失。又于不作觀察時，世間萬法確實是看，所以一切皆能成立。
月稱論師是以承認自相來作為理由而指出過失是適用于他宗，又以承認「諸法如幻」來作為自宗沒有過失的理由。若能明了此理便應該領悟如何安立無過失的中觀宗規。
總之，宣說：「是此而非此」又或：「有此而無此」的各種了義經和中觀論典均具有無量無邊的例證，能說明這些皆是其作者的主張，故此不必引用特殊的教典來證成。否則，當我們要解釋那些沒有說明：「我承認如此這般」的教典的意義時，便不能分辨某些事情是不是作者的主張。不過，假如你們一定要有「我信受」、「我承認」或「我所宗」等說法的實例也是非常充足的。《迴諍論》說：
假如不承認名言，我們便沒法解說。
《六十正理論》亦說：
于生起的法壞滅時，即假名為「滅」。同樣，善士亦承認「滅」如幻化。
同論又說：
一切緣生之法猶如水中月影，既非真實亦非不實。能承認此理便不會被邪見侵奪。
《出世贊》亦說：
由因所生的事物，無因便不能存在，這顯然就像影像一樣。你們又怎能不承認呢?
同論又說：
既然沒有所受，能受本身便是無我。佛亦承認受不是自性有。
又說：
佛是依名言而說「業」和「作業者」。佛亦承認它們是相互觀待而有。
又說：
果是不能從已壞滅的因出生，亦不能從未壞滅的因出生。佛認為果的出生猶如夢境。
又說：
凡是緣起所生，佛說即是空。
《入中論疏》亦說：
智者應當了解這種宗見是全無過失兼有巨大功德。所以你們必須堅定受持這種宗見。
同論又說：
所以，由于我們承認緣起諸法唯緣起性，正如我們承認諸法是依緣假立，所以我們的宗見是不會犯上撥無一切名言的過失。他人亦應受持這種宗見。
以上這些教典是說明定須承認種種宗見，類似這樣的說法還有許多。《入中論疏》又說：
宣說四宗之後，便要說明如何以正理成立它們，這就是：「這不是自生又怎會從他生?它亦不是自他共生，而且怎會無因而生? 」
由于《明顯句論》亦有相同的說法。所以怙主龍樹及月稱的宗規確有自己的信仰，主張及宗見。
(遮破第四種錯見：)第四派雖承認于名言有自相，但卻破斥能經得起正理觀察的名言自相有。我們已解釋這是錯誤的。此派又說，在月稱論師的宗規認為中觀師以他比量(藏：gzhan don rjes dpag)對實事師立宗時，成立「三相」(藏：tshul gsum)的「因」是有兩派。但這是不合理的，因為：(1)《明顯句論》對這種見解分別作出遮破。(2)若你們持有這種見解，縱然沒有把它稱為「事勢因」，但它必定是「自續因」。這些要點在後文還須詳細說明，于此不贅。
酉二安立自宗：
透過解釋應成師是如何遮破自續宗而安立自宗，便能對兩派有所了解，所以現在便要開始解釋。《明顯句論》對此事作了許多說明，由恐文繁，所以此處只會簡略說明其重點。
「安立自宗」分二：(一)正式遮破自續。(三)為何自宗不會犯上相同過失。
戌一正式遮破自續：
「正式遮破自續」分二：(一)顯示自續派三支的有法或所依不極成的宗過失。(二)由于這種過失的緣故，顯示因亦不成立。
亥一顯示自續派三支的有法或所依不極成的宗過失:
此處又分為兩部分：(一)說明清辨論師的計執。(二)遮破這種計執。
天一說明清辨論師的計執:
由于《明顯句論》對于這些事情的說法是極難了解，所以我要引用此論的文句來作出解釋：
為什麼呢?在「聲是無常」的「宗」里，只是采用「總義」的「有法」(藏：chos can。此處是指「聲」)及「法」(藏：chos。此處是指「無常」)，而非采用「差別」(「宗」的述詞是界定主詞的特性類則，故名「差別」)。假如兩者皆采用「差別」便沒有「能推比」和「所推比」。 譬如，若以「四大所造聲」為「有法」，在辯論時于他方「勝論師」便不能成立。又假如是以「空德」為「有法」，于自方佛弟子便不能成立。同樣，當勝論師向敵方「數論師」立「聲是無常」的「宗」時，假如以「所作聲」為「聲」，于「數論師」便不能成立。相反，若以「顯現聲」為「聲」，于勝論師本身便不能成立。「滅」也是同樣道理，若以某種比「生」更需要其它「因」的「滅」為「滅」，于自方佛弟子便不能成立。但是，若以「無因」的「滅」為「滅」，于他方勝論師亦不能成立。所以，就如上述的情形一般僅采用總義的「有法」及「法」，此處亦只是采用(總義的)「有法」而舍棄「差別」。這便是清辨論師的說法。
意思是說，當佛弟子向勝論師立「聲是無常」的宗時，假如以「大種所造聲」為「有法」，對勝論師便不能成立。若以「空德」作為「有法」對自己便不能成立。同樣，當勝論師對「顯現論者」(藏：gsal byed pa，又作「聲顯論」亦即「數論師」。此祇認為「因」中本已有「果」，所以「果」只是顯現而非新生)立「聲是無常」的宗時，若以「所作聲」為「有法」，對「顯現論者」便不能成立。若以「先有而由「緣」顯現的「聲」」為「有法」，對勝論師便不能成立。所以不能采用某些與自宗的獨有看法相沖突的事情來作為「有法」。因為「有法」是立敵雙方觀察某種特性是否存在的依據，所以必須雙方共同承認。
就如「有法」(聲)必須為雙方共同承認一般，「法」(無常)亦必須為雙方共同承認，所以只采用「總義」的「無常」而不采用「差別」。而且，在成立「所立」(藏：bSgrub bya。即是「宗」)之前，他們舉出的「譬喻」亦必須共同成立。同樣，當自宗中觀師對外道成立眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「內處」或色(、聲、香、昧、觸、法)等「外處」無自生，與及對內道實事師成立無他生時，如以「實眼」等作為「有法」，對我們自己便不能成立，但假如我們以「不實眼」等為「有法」，對于另一方便不成立。所以，必須舍棄這種「差別」而采用「唯」眼或「唯」色作為「有法」，蓋因它是中觀師及實事師觀察有否「生」等特性的依據，所以雙方必須共同承認。
所以，清辨論師認為「共同成立」的意思是指立方和敵方皆是以同類的「量」來成立(如敵方以比量成立，則立方亦以比量成立)。
天二遮破這種計執:
「遮破這種計執」是分為兩部分：(一)說明意義不合理。(二)說明譬喻不適當。
地一說明意義不合理:
《明顯句論》說：
並不是這樣的。于此(指在眼等並非「勝義生」的論證之中)，若承認以遮破「生」為「所立」，「所立」的依據與及由顛倒識所獲得的自有事物，在真實之中完全崩潰，這是他(請辨論師)本人必須承認。由于沒有共同承認的「有法」，所以便有諍論。顛倒識和不顛倒識是有差別的，所以當顛倒識把不存在的事物認作存在時，就好像眼疾患者看見毛髮一樣，豈會看見少許的真實義。不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的非有義。因為龍樹阿闍黎在《迴諍論》說：
假如根現量等真的能看見某些事物，那便會成為要成立或要破斥的事情，但由于它們並不是，所以我不會被你們找到過錯。
由于顛倒識及不顛倒識具有這種分別，所以，有「不顛倒識」便不會有「顛倒識」，所以又怎會有以世俗眼來作為三支的「有法」呢?因此，清辯論師未能避免「宗不成過」及「因不成過」，所以他的答復完全不能令人滿意。
現依三支來說明這段文字，因為采用以下這個例子會較易理解：
「宗」(梵：pratjna。藏: dam bca』 ba)－色處(有法)並非自生(法)。
「因」(梵：hetu。藏：gtan tshigs)－因為它是存在。
「喻」(梵：udaharana。藏：dpe)－如面前的瓶子。
在《明顯句論》回答清辨論師的這段文字指出，這項辯論的「有法」並非雙方共同承認。那麼，論中是怎樣解釋呢?在這段《明顯句論》指出，那些要顯示為何不能成立與論敵共同的「有法」的人，便是要破除「自生」的自續師。不過，總體而言，《明顯句論》的論敵是有兩種：(1)承認諸法于勝義有自性的實事師。(2) 破除勝義有自性而承認諸法于名言有自性或自相的自續師。自續中觀師雖然被稱為「無實事師」，但是為求精筒，所以論中所說的「無自性師」是指「應成師」，而「有自性師」是指「實事師」和「自續師」。
據「有自性師」的說法，在上述三支的「有法」亦即「色處」，是必須由能見它的眼識現量成立。還有，假如這些「識」不能以無錯亂的方式成立「色處」，它們便不能作為成立其境的現量，所以，它們必須是不錯亂的。無分別現量是以無錯亂的方式成立其境嗎?應成以外的宗派認為「境」是藉由它于任何無錯亂識顯現的自相而存性，而且，「境」的存在必定是像它于「識」的顯現一樣。
因此，自宗應成師說這種能對實事師成立「有法」的「量」，對于中觀師並無作用?因為即使于名言之中也沒有任何法是具有由自相成立的體性，所以並沒有能成立這種事物的「量」。因此，月稱阿闍黎便是本著此意而遮破自續師，這還說明如何破除「最初必須使用自續三支來作為向他人灌輸通達諸法無自性正見的支分步驟」的說法。至于在自宗應成師內部，為求互相引生通達「盡所有名言義」當中某些意義的比量，是否必需使用自續三支來作支分步驟的道理，暫且不作考察。
現以月稱論師的論文和我的觀察結合解釋。文中所說的：「于此(指論證眼等並非「勝義生」之中)，若承認以遮破生為所立，所立的依據與及由顛倒識所獲得的自有事物，在真實之中完全崩潰，這是他(清辨論師)自己必須承認。由于沒有共同承認的有法，所以便有諍論…. 」意思是指「所立的依據」亦即「眼」或「色」等「有法」是「在真實之中完全崩潰」，亦即不能成立，這就是清辨論師本人所承認的事情。這類「有法」(眼和色)是什麼東西呢?這就是受「無明」擾亂而「由顛倒識所獲得的自有事情」，意指這些是由「眼識」等「名言識」成立的意義。「他自己必須承認」的意思是指他(清辨論師)于此(眼等並非勝義生」的論證之中)必須承認。由于破除以「勝義生」為「所立法」(藏：sgrub bya』 i chos)是基于這些「有法」，假如它們于真實之中確實存在，「有法」與「法」的關系使會出現矛盾。
假如他是這樣承認諸法又會怎樣呢?這些既非真實有亦非真實本身的「色」等「有法」，並不能視為由無錯亂識獲得的意義，因此它們是認取虛妄境的有境心或名言識的所得境，所以這些識皆是被無明擾亂的錯亂識。故此，無錯亂識的所得境是不會在錯亂識顯現，錯亂識的所得境亦不會為無錯亂識所獲得。這是因為「顛倒」的錯亂識與「不顛倒」的無錯亂識「是有差別的」，這就是說兩者是各有其所趣向的「境」。這便是月稱論師論中說：「顛倒識和不顛倒識是有差別」的意思。
再解釋以下這段論文：「所以當顛倒識把不存在的事物認作存在時，就好像眼疾患者看見毛髮一樣，豈會看見少許真實義。不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的非有義…. 」。「顛倒識」是指「眼識」等被「無明」擾亂的「名言識」。說這些識「把不存在的事物認作存在」的意思是指「色」、「聲」等並沒有「自性」或「自相」，而是「根識」執著它們具有這種特質。無分別識是以「唯顯現」的方式來執取其意義，所以「色」等于「根識」是現似「有自相」。「豈會看見少許真實義」意指自相本不存在而是虛妄顯現，所以這些識又豈能成立些微有自相的意義，而「毛髮」便是比喻雖無「自相」的意義而有虛妄顯現。這些句子的意思是說，于各種根識顯現的色、聲等事物皆是錯亂，所以不能成立「境」是有自相。
為了顯示無錯亂識絕不會執取色、聲等事情，論中又說：「不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的非有義…. 」。「不顛倒」是指無錯亂識。只有現證真實的聖者才具有這種識，此外無人能有。這種無錯亂識是「不會妄自增益不真實義」，意指它不會把絕不真實的色、聲等事物增益或計執為「有」，舉例說，它就像沒有眼疾者的眼識一樣，絕不會看見毛髮的錯亂相。「世俗」是指像色、聲等虛妄的意義。「非有」是指沒有「自相」。以真實義為「境」的無錯亂識即使絲毫這類世俗的意義也不能成立，所以無錯亂識是不會看見這些世俗的意義。
月稱論師又引用怙主龍樹的論文為據：「假如根現量等真的能看見某些事物，那便會成為要成立或要破斥的事情，但由于它們並不是，所以我不會被你們找到過錯。」意思是要證明現量(、比量、聖教量、譬喻量)等四種量均不會成立少許「有自相」的意義。
論中所說的：「由于「顛倒識」及「不顛倒識」是有這種分別，有「不顛倒識」便不會有「顛倒識」，所以又怎能以「世俗眼」作為三支的「有法」呢? 」這段文句便是總結前文所說的意義。「所以又怎會有以世俗眼來作為三支的「有法」呢? 」這一句並不是說沒有「世俗眼」等這類「有法」，而是像上文說，由「自相有」或「無錯亂現量」所成立的「色」等「有法」，即使于名言之中亦不能作為三支的「有法」。
「因此，清辯論師未能避免「宗不成遍」及「因不成遇」所以他的答復完全不能令人滿意。」這一段的意思是說，當「無自性師」和「實事師」把「色處」安立為三支的「有法」時，無錯亂現量便不能成立雙方共認的「有法」。由于沒有「量」能成立雙方共同承認的「有法」，所以你們若試圖以「自續因」對論敵立宗就一定會有過失。
(反駁: )你的說法對向「于名言之中不承認有自性」的宗雖然正確。但由于我們(指清辨論師的信徒)于名言之中並不承認這種事情，所以便承認有自續三支的「有法」等，故此不會有「宗」的過失。
(回答：)于名言之中承認有這樣的自性是不可接受的，我們在前文已經說明，但是在下文也會再次解釋，所以你的回答並不合理。
地二說明譬喻不適當:
《明顯句論》說：
(在成立「聲是無常」三支當中的)譬喻亦不適當。在個譬喻之中，立敵雙方均不認同有總義的「聲」或總義的「無常」。所以在成立「眼非勝義生」的三支當中，性空論師與不空論師均不承認總義的眼是世俗有，亦不承認是勝義有，因此譬喻並不適當。
切莫錯認這段文字的意思是說沒有非真非妄的總義眼，而有非大種所造、非空德、非先有而由緣顯現的總義聲，與及非依仗因亦非不依仗因的總義無常。因為(1)這些(既非空德亦非大種所造的聲等)是立敵雙方均不承認的事情，(2)假如他們承認這種事情，便沒有人能指出譬喻是無效的。
那麼這段論文的意思是什麼?這段論文是說，在譬喻之中的立方和敵方兩派雖未具體說明它是「大種所造的聲」還是「空德的聲」，也可以決定有「聲」。但是，在自性空論師及自性不空論師兩派之中，並沒有這種既非由無錯亂識亦非由錯亂識的量成立的總義「眼」或總義「色」。假如它是由錯亂識成立，于敵方便不成立，而立方應成中觀論師的量亦不會成立它是由無錯亂識獲得，所以譬喻無效。
總體而言，「無錯亂」一詞的意思是指現證「勝義諦」的根本智，但在這里是同指「于顯境自相無錯亂的現量」與及「于著境自相無錯亂的比量」(「著境」是指推尋的對象或意義)。由于沒有這種能成立「因三相」的「量」，所以由無錯亂識所獲得的境義並不是「有法」。
此處所說的「自相」並不是像正理師的用法一般，僅指某些有作用的事物，而是像前文所說一樣，是指認為任何有作用或無作用的事物各自具有的「自性」。所以，有自性師認為就具有這種「自性」的所著境而論，即使理解「無事」的比量亦是不錯亂的。倘若一切與這種自性有關的無錯亂識，于其「顯境」或「著境」均無錯亂，那這種無錯亂識于究竟真實亦必須無錯亂，所以我們自宗不認為有這種能成立「有法」等事情的量，但是我們不會否定在立敵雙方的心相續中具有攀緣眼、色等事情的「名言量」。事實上，正如前文所說，即使在論敵的心相續中，由未受損的根識引生僅有「色」等存在的決定智境，在道理上亦沒有錯誤。我們可以三種執著有苗芽的方式為例子來詳細說明此理：
(1)執芽苗為實有，亦即執芽苗是有實體自性。
(2)執芽苗為妄有，即是執芽苗無自性而像幻象一般而有。
(3)僅執芽苗為總有(惟有)，並未具體說明它是真實或虛妄。
雖然你們亦會執著芽苗是常或無常等等，但是，由于沒有任何執著會不涉及這三種執著方式之一，所以這里不必解釋其它的執著方式。
在心相續中未生起通達無自性正見的有情眾生，只會具有第三種「執唯有」及第一種「執實有」的執著方式，而不會有「諸法無性如幻」的執著。所以，若認為有情眾生在獲得「諸法如幻」的見解之前，凡是執著事物為「有」的分別心皆是執實有，便完全不合理。其理于前文解釋明言量及區分「有、無、有自性、無自性」四者的分別時經已說明。
否則，那些尚未了解無自性正見的有情，只要想及任何世俗事物，就一定會把諸法執為實有。這樣便會像前文所說，中觀師在名言上承認由未受錯亂因素影響的世間尋常名言識安立的一切意義，便會完全被正理破壞。由于無法區分名言義的本性和大自在天的本性之間的分別，所以，這種顛倒見便會成為通達中觀真義的最大障礙。
許多出現這種錯解空性徵狀的人，初時雖以分別思維修習多種善行，後來，當他們要判分自己所得的見地時，竟把從前所修的善行一概視為執相，能把他們系縛于生死輪迴。于是他們便認為這些善行是為那些未能獲得這種了義見的人宣說，更基于這種認為「一切思維分別皆是過失」的誤解而對正法諸多誹謗，就像堪布支那和尚的情況一樣。
在補特迦羅未獲得諸法無自性正見之前，是不能區分「唯有」與「自相有」兩者的分別，因為他們就像上文引用的《四百論》所說，認為任何存在的事物必定是有自性。因此，他們便把一切無自性的事物視作「全無」，認定「自性空」不能安立因果，遂對自性空作出諸多質難。
于自心相續已生起通達無自性正見的補特迦羅，雖然亦會生起三種執有的方式，但是當這種正見已經生起而且勢力未退失時，只要他們以正理觀察抉擇事物是否有自性，妄認諸法有自性的實有執便會暫時消失。但這可不是說他們沒有「俱生實有執」，所以，即使那些已生起通達無自性正見且末退失的人，在執取苗芽是有的時候，也不一定會執著苗芽是如幻而有，否則他們便會產生認為自己再不會有苗芽等實有執現行的謬論。
一些像清辨論師等于名言之中承認諸法有自性或有自相的中觀師，亦是因為承認于名言有自性或有自相才會于自宗承認自續因。所以，于自宗是否安立自續因的人，最終也是取決于此人所安立的最細所破境。因此在他們自續派之中是認為顯現自性的未受損根現量，于名言之中的所現境是無錯亂，而執著苗芽等有法具有這種性質的分別識，于它的所著境同樣是無錯亂。否則，若承認這些識是錯亂，那他們與實事師兩宗又怎會有共同成立的「量」呢?假如像月稱論師的想法，若對實事師成立實無自性而顯現有自相的根現量，又怎能使用自續因呢?因為對實事師成立「有法」時已經成立無自性。
(反方詰問：)對實事師等論敵成立「有法」時，只要他們成立便可以，中觀師和他們雙方實在不必共同成立的。
(自宗回答：)這不是清辨論師本人所承認的事情，而且亦不合理。假如是這樣的話，一切能立因及三支論式便只是就別人所承認的事情而提出，那麼，他便會變作應成派的信徒了。
寂護等(瑜伽行自續中觀派)論師承認于名言之中無外境，而「真相唯識師」則于名言承認在識體是有「青色」等，既然顯現「青色」等的根識確有其相，所以便執持它們有自相，但是，寂護論師等認為根識于其青色相是不錯亂。(「自續中觀派」為兩種：1瑜伽行自續中觀派，梵:Yogacara -Svatantrika-Madhyamika。藏：rNal byor spyod pa』i dbuma rang rgyud pa。2 經部行自續中觀派，梵：Sautrantika- Svatantrika-Madhyamika 。藏：mDo-sde spyod pa』I dbu marang rgyud pa。前者以寂護論師為代表，此派承認有「自證分」而不承諾「外境」，後者以清辨論師為代表，此派是不承認「自證分」而承認「外境」以自相而存在。「唯識派」又分為兩種：1 真相唯識派，梵：Satyakaravadin。藏: rNam bden pa 。2 假相唯識派，梵：Alikakaravadin。藏：rNam brdzun pa。兩者的主要分別是在于「真相派」認為在看見青色的眼識之中所顯現的青色相是真實，而「假相派」則認為是虛假。)
若把「眼」等隱蔽事(藏：lkog gyur。又作「不現事」。宗喀巴大士認為在清辨論師的正破論式范例之中，作為「有法」的「眼」是指「眼處」，因為「眼」並不屬于隱蔽事)安立為三支的「有法」，雖然「現量」不能直接地(藏：dngos su。舊作「親」)成立它們，但只要我們追溯其根本能立者，就必定會回到「現量」那里。這是佛教各宗論師一致公認的，因為「比量」就像一個被「現量」引領的盲人，所以，寂護論師及其追隨者認為即使「隱蔽事」的根本能立者，最終仍非「現量」莫屬。于此，他們認為根本現量不是無錯亂的「見分」就是無錯亂的「自證分」。又如前文所說，他們認為確有「自相有」的意義顯現，而且必定如同顯現一般，于境之上(藏：yul gyi steng tu)而有。所以，這些論師和無自性中觀師雙方並沒有成立彼此共同承認的無錯亂現量。
又即使不能回溯至「現量」的意義亦能作出回答。奉持有自性的論師認「量」能成立一切「有為」和「無為」的意義。這是什麼意思呢?是否須由這些量來成立于境之上是有本性的意義嗎?但由于正理能破除它們，所以它們不能作為能成立其意義的「量」。
亥二由于這種過失的緣故，顯示因亦不成立:
《明顯句論》說：
顯示「所依不成立」的「宗過」的方法，亦可以顯示「因為它是存在」(見前文所舉出的宗、因、喻三支)是有「因不成立」的過失。
月稱論師于前文曾說，由于沒有「量」能成立性空論師及不空論師立敵雙方所共認的「有法」所以，由自續論式的「有法」－「色處」及「法」－「並非自生」兩者組合而成的「宗」或「所立」亦不存在。由于這種緣故「因為它是存在」的「因」亦不能成立，蓋因沒有正量能成立它是雙方共同承認的「因」。依上文的解釋便能明了其中的道理。《明顯句論》說：
由于這位正理師(指清辨論師)本人暗里亦承認我們剛才所說的意義，所以就是這樣。他是怎樣承認呢?其它宗派向清辨論師提出這種論證：「能引生內六處等的「因」悉皆是有，所以不須簡別，因為如來曾這樣說。就像他所說的「涅槃寂靜」教法一樣，凡是如來所說的皆不顛倒。」(清辨論師回答：)「你們為何相信「因」的意義呢?這種因是因為如來于世俗是這樣說而有，還是因為如來于勝義這樣說而有呢?假如是于世俗而說，那這種「因」的意義對你們便不成立。 假如是于勝義而說，那麼「因」就不能成立而且更會違反自宗，因為「所立」或「能立」于勝義均不能成立。」清辨論師便是以這種方法指出這種論證的過失。因此，他認為「因」是不能成立，所以任何把(增益所成的)實事安立為「因」的論點，對他來說均不能成立。
一些自稱追隨月稱論師的西藏人說：清辨論師的《分別熾然論》和其它自續師的論釋是這樣設立三支：
「宗」－地(有法)于勝義不是堅實性(法)。
「因」－因為它是大種。
「喻」－如風。
他們又說，月稱論師是這樣把它遮破：假如你們安立「因為它于勝義是大種」為「因」，對自己便不能成立。若安立「因為它于世俗是大種」為「因」，于敵方實事師便不能成立。假如這種論理不能令你承認自己的「因」不能成立，那你們便會和自己所說的：「不是由(于世俗或于勝義)這兩種觀點成立的「因」，必定是不能成立的因」自相違背。
又有人說，由于(清辨論師)僅以「大種」為「因」而沒有具體說明，因此不能以理智成立，于是才被(月稱論師)破斥。但是這種遮破的方式完全不合《明顯句論》的意思，清辨論師亦沒有承認這樣的事情。所以這些人的說法于兩派均屬謬論。
那麼，這段論文的意思是什麼?「由于這位正理師本人暗里亦承認我們剛才所說的意義」一句之中的「我們剛才所說的意義」是指先前解說「有法」不能成立及「因」不能成立的方法，而這種方法是在之前的一段文字說明。「意義」是指成立「有法」及「因」的「現量」必定屬于『錯亂」及「無錯亂」兩類，若我們把「錯亂識」所獲得的意義安立為「因」或三支的另一支，對于實事師便不能成立。若把「無錯亂識」所獲得的意義安立為「因」或三支的另一支，于我們自已的「量」亦不能成立。這就是我們對上文的解釋，亦是「我們剛才所說的意義」句的意思。
清辨論師認為這種以觀察方式安立的「因」是不成立的。為了說明清辨論師的主張，月稱論師引用清辨論師以(世俗、勝義)二諦來觀察論敵(實事師)的「因」－「因為如來曾這按說」為證。
與上述的解釋相反，這種觀察根本不是要觀察所說的「因」是否「因為如來于世俗是這樣說而有」抑或「因為如來于勝義這樣說而有」。因為正如上文所說，清辨論師的立場是要你們安立的「有法」必須沒有「真實」或「虛妄」的簡別。清辨論師認為具有這類簡別的「有法」于立方或敵方均不能成立，他又認為于「因」、「喻」等亦會這樣。所以，假如清辨論師是以「于世俗」或「于勝義」等簡別來破除實事師的「因」，他的理論就可謂粗劣笨拙，自相矛盾，試問這位智慧卓絕的論師又怎會犯上這種錯誤呢?
所以，清辨論師是要質問：這種「因為如來于勝義這樣說而有」的「因」是指的二諦的哪一諦?假如是指世俗，于你們實事師便不能成立，因為你們並不承認「因」是指世俗的意義。假如是指勝義，則于我們不能成立，因為我們是破除「果」從「有、無、亦有亦無、非有非無」之「因」出生的「勝義生」。既然雙方皆不承認有既非「勝義諦」亦非「世俗諦」的意義，清辨論師就無須作出澄清。
若你們把清辨論師對其論敵提出的問題理解為：「若你們說「因為它是大種」，那麼把大種安立為「因」的是二諦的哪一諦? 」正如我們在上文所說，這種解釋是正確的。然而，假如你們認為清辨論師是說：「在二諦中，是成立哪一諦的大種為「因」?」這就完全誤解論敵(指《明顯句論》的破斥對象－清辨論師)的立場。假如這是清辨論師的意思，那他又怎會對他的論敵(實事師)說：「是二諦的哪一諦?若是勝義，于我們便不成立，但若是世俗的話，于另一方亦不成立嗎? 」即使清辨論師所觀察的是「勝義有」和「世俗有」的事情，但由于他把「內處」安立為三支中的「有法」來破除于世俗有勝義生，所以這種「有法」于論敵實事師亦不能成立。
那麼，月稱論師又怎能因為清辨論師以二諦觀察實事師的「因」便聲稱他是承認「我們剛才所說的意義」?現在便要解釋，月稱論師在這里是以無錯亂識所獲得者名為「勝義」，錯亂識所獲得者名為「世俗」。所以，「是二諦的哪一諦? 」與及「能獲得「因」的識是兩種識的哪一種? 」這兩個問題的重點是相同的。因為，假如被安立為「因」的意義既非世俗亦非勝義，「因」就不能成立。同樣，假如被安立為「因」的意義既非無錯亂識所獲得，亦非錯亂識所獲得，則「因」亦不能成立，因為兩者的道理是等同的。所以，月稱論師雖說清辨論師自已是承認他的「因」不能成立，但沒有說清辨論師明確承認此事(據妙音笑論師所說，清辨論師雖然沒有明確承認，但卻認為他的「因」是由無錯亂現量成立的意義)。所以，月稱論師于《明顯句論》說：「所以任何把實事安立為「因」的論點」時是特別指定為「實事」。清辨論師雖然認為在他安立的「因」之中，有一些是無錯亂現量直接成立而另一些則否，但最終皆是由無錯亂現量成立，然而卻被這位論師(月稱)遮破。前文引用《明顯句論》說中觀師不會承認他宗的主張，因為承認「自相有」的意義是不合理的。為了證明這種看法，所以便引用「假如根現量等…」等《迴諍論》的文句來決定沒有能成立「自相」的「量」，其目的便是對向清辨論師的追隨者成立此義。
戌二為何自宗不會犯上相同過失:
我們自己的「比量」是會否像他人一樣，同樣具有「有法不成立」及「因不成立」等過失呢?假如確有這些過失，我們就不應找尋他宗的比量的犯駁處。
由于他宗接受「自續因」的比量式，所以他們才有這些過失。《明顯句論》指出我們由于不承認自續的比量，所以便不會有這些過失。此處所說的「比量」就是「三支論式」，若你們承認自續的三支論式，就必須承認立敵雙方共同承認有成立「自相」的正量。所以，必須由立敵雙方以這種無錯亂的正量成立的三支來成立「所立」，但由于這種正量並不存在，所以「有法」和自續三支的其余各支均不能成立。
假如你們不承認自續的三支論式，便可以讓實事師采用這些量來成立「有法」等，而你們自己卻不必以這些量來成立「有法」等。所以，在《明顯句論》等教典所說的比量，皆是純粹為了遮破他宗的「他比量」，而不是自續的比量。正如《中論》第三品所說:
眼是不能自見。不能看見自己又怎能看見其它事情?
這就像以眼睛不能看見自己為「因」來成立眼睛不能看見其它事物。既然「因」已為他宗承認，而中觀師亦承認「看見其它事物無自性」的「宗」，這種三支論式就稱為「他比量」。《明顯句論》說：
我們不使用自續的比量，因為遮破他宗便是我們的比量的唯一效用。
意思是說，月稱論師所使用的三支論式雖然不是自續的論式，但他可沒有說不使用三支論式，因為他承認這些論式的唯一目標便是遮破他宗。《明顯句論》的下一段指出月稱論師是怎樣使用三支論式來破除他們的宗見：
認為眼睛能看見其它事物的人也認為眼睛不能自見。他們亦承認眼睛若沒有看見其它事物的特性便不會見物。所以我們詰難：「不能自見便不能看見其它事物，就如瓶子一樣，眼睛亦不能自見，所以亦不能看見其它事物。所以，眼睛能看見其它像青色等的事物和眼睛不能自見是互相矛盾的。所以這種比量是基于你們所承認的事情來否定你們的宗見。」這就是以他們成立的比量來破除他們的宗見的方式。
從立方中觀師的觀點而言，若對敵方說：「你們所承認的事情」就等于說：「他人所承認的事情」。
依他人所承認的事情而設立三支論式便是我們遮破邪執的方法。由于這是非常重要，所以應該詳細說明。在最後一句之中的「他們成立」，並不是說我們自宗不承認：(1)有法－眼睛、(2)喻－瓶子、(3)因－眼睛不能自見、(4) 所立法－不能看見青色等事物。亦不是說由于「因」「周遍」等三相只是他方承認的事情，所以它們只是于敵方成立。
這是什麼意思呢?即使我們自宗承認此四者，但是，即使于名言之中，自宗亦沒有能成立它們或能認識其境是有自性的「量」。由于主張有自性的論師在成立「有法」等事情時，必須依靠這種「量」才能成立它們，所以沒有認識其境是有自性的「量」能為雙方共同承認。因此，它們只是基于他人所承認或成立的事情，而非雙方共同成立。
(疑問: )假如這種「量」于名言亦不存在，那麼，承認敵方所成立的事情，便會像增益添加的「自性」一樣，被正理否定。這樣，你們又怎能依靠他們的論據而獲得中觀正見呢?倘若為正量否定的論據亦能獲得無謬正見，那麼你們便可以使用任何錯謬的宗義來求取這種正見了。
(回答: )既然我們自宗亦承認敵方執為實有的境：(1)有法－眼睛、(2)因－眼睛不能自見、(3)喻－瓶子、(4)所立法－不能看見青色等事物，所以正理便不會否定它們。然而，由于敵方未能分辨它們是「有」和它們是「自性有」的差別，若執持它們是由認識「有自性」的「量」成立的「境」，便會被正理否定。然而，正理並不能破除敵方心相續中由未受損的名言識成立的事情，所以，既然實事師和我們自宗對于「能認識境是有自性的正智」是否存在的看法並不一致，因此我們不能以自續的論式向他們成立各種事情，僅能把他們自己的主張的相違矛盾之處揭露。
應怎樣揭露呢?就以上述所設立的他比量論式為例：因－「有法」眼睛不能自見，于名言雖然是存在，但是能看見青色等事情的自性，即使于名言之中亦不存在。所以前者能破除後者。于眼睛而言，(1)「因」－不能自見，及(2)所破的「法」－不能看見其它事情，有則兩者皆有，無則兩者皆無，這樣，兩者又怎能否定另一方的存在呢?所以，于他比量(依他人承認的事情而設立的三支論式)之中，「有法」、「法」、「因」等事情均須「名言有」，僅于敵方承認實不足夠。
既然敵方自己已承認眼睛等「有法」及「因」、「喻」，為何中觀師還要成立它們呢?因為假如他們強行抵賴說：「它們于我不能成立，要再成立」，那就沒有什麼事情不可抵賴了，跟他們辯論也是毫無意義。這樣，還有誰人能幫助他們?
(反駁: )你說要把敵方認為「眼睛不能自見」及認為「眼睛具有能看見青色等事情的自性」之間的矛盾處揭露，但是，哪一種認知能認識這些矛盾呢?假如這些相違矛盾是由「正量」成立，那就必須于雙方成立，這樣就不應說是「基于他人承認的事情」。假如你們僅是由他人承認的事情來成立相違矛盾，那麼，由于敵方認為「眼睛不能自見」與及「眼睛能看見其它事情」兩者並無相違矛盾，所以利用他們的主張安立相違矛盾便不合道理。倘若你們是基于自己的主張來把它們安立為矛盾，這就可謂荒謬絕倫了。因為你們怎能出于你們認為這兩種立場有矛盾，于是便向敵方說他們認為這兩種立場沒有矛盾是不合理呢?
(回答: )我們不會有這種過失。因為「眼睛不能自見」與「眼睛具有實體自性」是有相違矛盾，而這種矛盾是由「正量」成立，所以並非單憑他人所承認的事情而安立。
(疑問: )如果能對敵方顯示這種正量而令他們認清矛盾所在，那又何須依靠他們承認的事情呢?
(回答: )按照實事師的看法，能成立相違矛盾的正量的事情是必定要認識自性有境。但是我們怎能以自方認為不存在的事情來成立矛盾呢?
假如他們承認「所量」的事情沒有實體自性並不會和「能量」有矛盾，那他們便已獲得通達法無自性的正見，所以此處實無須對他們成立不能自見的事情跟它的能見自性是有矛盾。所以，假如你們要了解月稱論師的宗規，就必須仔細觀察這些要點才能明了它們的意義。
(疑問: )但是，怎樣利用他們承認的事情來顯示「不能自見便一定不能看見其它事情的自性」的周遍性。
(回答: )正如《中觀根本論佛護疏》所說：
舉例說，由于有水才能看見溼地，有火才能看見熱水，有茉莉花才能看見芳香的衣服。我們必須由水、火、茉莉花三者才能看見有濕潤的土地、溫熱的水、芳香的衣服三事。這是你們自己承認的。同樣道理，假如諸法是有自性，你們就應該首先看見在事物身上有自性，然後才會在其它有關的事物身上看見有這種自性。假如最初不能于事物本身看見有自性，那又怎能在其它事物身上看見有自性。正如在茉莉花之中看不見有臭味，那麼在衣服之上亦不會看見有這種臭味。
這就是以敵方所認同的譬喻，令他們對「周遍」及「反周遍」(藏：Idog khyab。又作異品周遍。因法立量的第三支。與立量所立事物反義相屬，故于立量異品之中決定是無。如云：「若其是常，則遍是非所作性。」異品遍無，與所立反即與因反。見《藏漢大辭典》。)作出確定。假如眼睛是具有能看見的自性，就應該首先發現它能自見，然後才發現它能看見色等事物及發現它能看見在聚合法之中的色法聚合。但是，既然眼睛不能自見，所以亦不能看見其它事物。這就是我們利用他人承認的事情來顯示「周遍」的方法。《四百論》亦說：
假如諸法有自性，首先便會于諸法自身顯現。這樣的話，眼睛為何不會認取眼睛本身。
(反駁：)雖然火不能自焚，但是卻能焚燒其它事物。同理，眼睛不能自見卻能看見其它事物也是沒有矛盾。
(回答: )我們並非總體破除火能焚燒柴薪又或眼睛能看見色法。而是破除眼睛是具有能看見其它事物的自性。若是這樣的話，你們的譬喻必定與火有焚燒柴薪的自性相同，因此，你們的譬喻就和你們要成立的事情一樣不合道理。假如火和柴薪兩者皆有自性，那它們的自性就必定是「一」(同一)或「異」(相異)。它們是屬于哪一者呢?假如兩者的自性是「一」，那麼火便會自焚，這樣火又怎會成為「能焚者」，而柴薪則成為「所焚事」?假如你們堅持這種看法的話，人們也可以反過來說火是「所焚事」，柴薪是「能焚者」，這時你們應怎樣回答?假如兩者的自性是「異」，那麼，即使沒有柴薪也會有火，正如沒有馬亦能有牛。《四百論》說：
火能焚燒熾熱的東西，不是熾熱的東西又怎能被焚燒呢?所以離開火便沒有柴薪，離開柴薪也沒有火。
所以，若你們認為焚燒是有自性，它理應不能自焚亦不能焚燒其它東西。同樣，若你們認為眼睛是有能看見的自性，就必須承認眼睛若不能自見便不能看見其它事物。所以上述的過失依然沒有改變。
由于看見這些對于相信「自性」所作出的質難，便會舍棄執著有自性的宗義，然後便能明了于「無自性」之中，「能」(藏: bya)與「所」(藏: byed)才能成立，從而便能分辨「無」與「無自性」的差別，于是亦能區別「有」與「有自性」的不同，這樣便能通達無自性的「量」能沖量無自性的「所量事」等等。
(疑問: )能通達火與柴薪無自性的「量」並非「現量」，所以必須承認它們是「比量」。若是這樣的話，它們是基于什麼的「因」呢?
(回答: )如果火與柴薪是有自性，它們(的自性)就必定是「一」或「異」。但當你們往後看見必需「無自性」才能破除「一」或「異」的自性，這樣便能完滿正因三相的前二相。然後，當我們決定了解沒有「一」或「異」的自性時，便能完滿第三相，亦即「遍是宗法性」。所以，這就是完滿能引生比量智的正因三相的「因」。以這種理由便能決定火與柴薪皆無自性，而這種定解便是比量。須知，在前文安立他比量的三支論式中，我們便是使用相同的方法成立三相而引生比量(即是, 「于自性上眼睛不能看見其他事物，因為眼睛不能自見」)。
若以應成的方式便是這樣立論：「火與柴薪若有自性，它們的自性應是「一」或「異」」又或「若它們的自性是「一」，火應會自焚」等等。這種方式是利用他方承認為「因」的事情而帶出跟他們的信仰相反的含義。這個例子能讓你們知道怎樣建立其它的應成論式。
所以，只要敵方仍未放棄實事師的宗義，他們便會繼續依仗量度諸法有自性的「量」來成立三支比量中各支的耽著境，直至他們以正量通達任何事物皆無實體自性的那一刻，才會舍棄實事師的宗義。《明顯句論》說：
(問: )于破除實事師所用的比量之中的「有法」等，即使于雙方皆不成立，但是否至少也要于其中一方的比量成立呢?
(答: )是的，要使用于實事師自己成立的「因」，而不使用于他方(中觀師)成立的「因」。因為在世間也會看見這種事情。在世間之中，有時會透過雙方信賴的證人的證詞來定勝負，但有時只會用他們自己的證詞來斷定而不必由他人的證詞來定勝負，宗見正理和世間道理也是這樣，因由處于正理論典的重要關頭便只有世間名言。
文中舉出例子及解釋來說明能以他人所接受的事情作為「因」。
正理師認為三相及「有法」等事情必須于立敵雙方共同成立，因為他們認為敵方若以任何一種「量」成立三相及「有法」等事情，那麼立方亦須要以這種量來成立這些事情。但月稱論師卻破斥這種說法，正如同論(《明顯句論》)所說：
(反駁: )「能立」和「能破」均須立敵雙方共同承認。但你們卻辦不到，因為你們對「有法」等事情是否須于雙方或任何一方成立有懷疑。
(答: )即使你們是這樣想，但是也要接受我們所說的方法，也就是要接受基于世間的「比量」。亦即是說，若我們以教義來破除某種觀點時，不必只是使用雙方一致承認的教義。為什麼呢?因為你們能使用只有他們才承認的教義，我們對敵方所用術語的推斷，于敵方已經成立。這種方法是值得信賴的，反而試圖于雙方成立某些事情卻不可靠。所以正理師定出的規限並非必須，因為諸佛也是以人們各自承認的事情來利益不明真實的所化有情。
所以，若以前文所說的「量」及立敵雙方共同成立的「因」來成立「所立」，即稱之為「自續因」。若不以這種方式成立的「因」而僅以敵立承認的三相來成立「所立」，這樣就稱為「應成」。很明顯，這才是月稱論師的本旨。
申二應做哪一派的教規在心相續中引生正見:
既然追隨龍樹、聖天父子的眾大中觀師是分為兩派，那我們應追隨哪一派呢?在這里是追隨應成派。又如前文所說，即使我們于名言之中破除自性，但在破除自性之後，必須妥善安立一切輪迴和涅槃的說法。所以，你們對于這兩種道理必須取得決定了解(指破除自性及破除自性後仍能成立輪迴涅槃)。
這兩位論師在論中常說，若你們承認諸法有自性，那大可以用觀察實性的正理仔細檢驗它們。鑑于聖父子的論典于此完全一致，所以我才接受這一派。因此，你們顯然也要依照前文所說而接受應成派的宗見。
未三以這種能破規在自心相續引生正見的方法:
這一節是解釋如何以應成派的破規于自心相續引生正見的方法。此處又分三部分：(一)抉擇補特迦羅無我的方法。(二)抉擇法無我的方法。(三)修習正見淨除煩惱障及所知障的方法。
申一抉擇補特迦羅無我的方法:
「抉擇補特迦羅無我的方法」分三：(一)正式抉擇我無自性。(二)開示由此亦能成立我所無自性。(三)如何把這些正理應用于余法之上。
酉一正式抉擇我無自性:
「正式抉擇我無自性」分二： (一)設立譬喻。(二)說明喻義。
戌一設立譬喻：
月稱論師于《入中論疏》引經典所說：
「我」是一種魔心，你們懷有這種邪見。這些「行蘊」皆是空的，在它們之中並無有情。正如人們是依仗各種支分(藏: yan lag 。如輪胎、輪軸、座椅等零件)的聚合而把它假名為「車」，我們亦是依仗諸蘊而使用「有情」這個世俗名稱。
佛陀以「車」是依仗它的車輪等支分假名安立作為譬喻，藉由此說明「我」或「有情」也是依仗諸蘊假名安立。譬喻的解釋分四：(一)說明車是無自性而是假名有。(二)斷除駁斥。(三)由不同名稱成立的方法。(四)由此譬喻能速得正見的優勝處。
亥一說明車是無自性而是假名有:
《入中論》說：
車不離它的支分，亦非不離它的支分，亦非具有這些支分。車並非依于支分，支分亦非依于車。車不是支分的聚合亦不是這些支分的形相。它就是這樣。
文意是說，車于一、異等七種方式之中均不存在，它只是假名有(指觀察車和它的支分是同一、相異等七種方法，而得知「車」是假名安立)。「我」與「取蘊」也像車和它的支分一樣。假如「車」是具有自體或自性，那麼，它就一定能夠被觀察有否自性的正理，于一、異等七相的任何一相成立。可是，它並不能被這種正理于七相的任何一相成立，所以它必定沒有自性。
所謂車的支分便是軸、輪、釘等各種零件，車和這些支分的自性並非同一，假如它們的自性是同一，那麼，車的數量亦應像支分一樣多。若車是單一，那支分亦應是單一，能作者與所作事亦應相同。
車與它的支分亦非相異，因為若是相異的話，車與它支分就應該像瓶和衣一樣互不相干，然而並不是這回事。又這樣亦應該沒有理由依這些支分來安立車。車並非像盤子盛載奶酪一般，是其支分的依處。車亦不是像天授處于帳蓬一般，處于其支分之中，因為這種關系只有車和它的支分自性各異才能成立，但車和它的支分並不是這樣。所以我們在這里並不是要遮破它們唯是相互依存，而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上兩個例子也是就他人承認有自相的能依和所依時舉出，但是在同類的情況下也可以這樣理解。
車擁有它的支分亦不合道理。假如我們認為車就像天授擁有牛犢一般擁有它的支分，那車和它的支分就應該像天授和牛犢一般，兩者可被分別理解，但是兩者並不能被分別理解，所以沒有這樣的擁有方式。若說車是像天授擁有耳朵一般擁有其支分也是不合理的，因為我們已經遮破自性是相異。若諸法有自性，那這種擁有方式就應該是同一自性，而我們亦已破斥。再說，我們並不是破除天授擁有耳朵的名言有，此理于車亦同樣適用。所以我們只是破除自相的擁有。至于其余兩種執見，就如《人中論》所說：
假如支分的聚合便是車，那麼即使把車的支分一一堆砌起來亦應該有車。沒有「有支」就不會有「支分」。因此唯形狀亦不成車。
(有支。藏: yang lag can。即是包含各種支分的整體。)
有人認為唯支分的聚合又或支分的特有形狀，便可安立為車。僅以支分的聚合為車並不合理，這可分為兩點：
(1)違反正理－即使把輪等各種分散的支分完全集合一起，亦應有車，因為支分的聚合便是車。
(2)違反他們自己的主張－內道實事師認為只有唯「支分」的集合而沒有「有支」。若是這樣，「支分」也不應有，因為並沒有擁有「支分」的「有支」。所以，既然沒有唯支分的集合，支分聚合亦不成車。
月稱論師認為破除支分聚合不必加上簡別，由于為聚合便是車的「施設處」(藏：gdags gzhi。又作施設基、安立所依)，因為月稱論師說諸「蘊」的聚合是施設「我」的依處，而不是「我」。(月稱論師于《人中論》說：「「我」是依蘊安立，所以唯蘊的聚合並不是「我」」。)
(反駁: )我不是說唯支分的聚合是車，而是以支分堆砌為特有形狀來安立為車。
(回答: )若這樣說便違背了你們自己的主張。正如上文所說，既然你們認為沒有擁有支分的「有支」，那亦應該沒有「支分」。所以，把唯支分的形狀安立為車買不合理。文中的「亦」字是說並非只是唯聚合不能成立為車。
還有，若你們說這種形狀是車，那麼不同支分的形狀是車還是聚合的形狀是車呢?假如說不同支分的形狀是車，那麼支分的形狀和被組合之前的形狀是否沒有分別?抑或它們的形狀是有別于被組合之前的形狀?《入中論》指出第一種看法的過失：
若你們說每一種支分先已具有它的形狀，那麼把它們組合為車時，它們的形狀也應該是這樣。假如支分未被組合時不能稱為車，那它們被組合後亦不會有車。
意思是說，輪等支分的形狀在組合前和組合後完全沒有差別。所以正如當支分分散時不會有車，同樣在支分組台時亦不會有車。
假如認為輪等支分在組合後或未組合時的形狀，是有另一種有別于車的形狀，這樣亦有過失。正如《入中論》說:
假如車已在面前時，輪等支分仍有不同的形狀，那就應該明顯可見，但事實不然。所以唯形狀並不是車。
若輪、軸等支分的形狀在組合前或組合後是有不同形狀，理應明顯易見，然而，不論你們怎樣觀看亦不能看見這種事情。因為支分的形狀在組合為車前與組合為車後若有分別是不合理的。
(反駁: )我並非認為各別支分的不同形狀是車，而是把支分聚合的總體形狀視為車。
(回答: )這樣亦有過失。《入中論》說：
按照你們的說法便是完全沒有聚合，這樣，形狀就應該不是支分的聚合。那麼，你們又怎能在某種不存在的事物的形狀之中看見車呢?
意思是說，以支分聚合的形狀作為車是不合理的，因為聚合並非實有，所以把虛假的支分聚合施設為形狀並不合理。因為你們實事師認為一切假有施設的法均須具有實有的施設處。支分的聚合是無實，它沒有實體自性，假如是有自性，它和組成聚合的支分的自性就必定是一或異。無論你們怎樣說，我們也可以像上述的車喻一般把你們遮破。
我們自宗並不認為假有施設法的施設處是實有。支分聚合的形狀雖然是車的施設所依，但由于車是一種依這種形狀假立的假有施設法，因此我們不會把唯聚合的形狀視為車。所以在破除聚合的形狀是車的主張時，我們不必對所破除的事情加上任何像「勝義」之類的簡別。
(反駁: )我們沒有理由不能以無實的聚合及無實的形狀安立為車。
(回答: )若是這樣的話，你們亦必須同意沒有理由不承認依無實的無明、種子等因能產生一切無實的行、苗芽等果。正如《入中論》所說：
若你們是認為這樣，那你們亦應知道一切無實性的「果」皆是依仗無實的「因」產生。
這個「車」的例子亦能破除以色等八種微塵的唯聚合安立為瓶等事情(「有部」或「毗婆沙師」認為粗顯色法最後是由沒有體積方位的「無方分極微」組成。然而這些微塵只是「無方分」而非「無分」，因為每一顆集合微塵最少含有色、香、味、觸、地、水、火、風等八種實體微塵，見《廣論》英譯注)，又能破除依八種實有微塵假立為瓶等，還能破除依實有「色」等的特別形狀假立為瓶等的主張。因為色等事情是自性無生，所以它們沒有自性，因此，認為它們是實有並不合理。正如《入中論》所說：
由于它們是無生，所以色等亦不存在，因此認為各種色法聚合的形狀是瓶並不合理。所以認為瓶等覺知是依色的特殊形態產生亦不合理。
(反駁: )假如瓶和車一樣不是其支分聚合的形狀，那腹部圓大等形狀亦必定不是瓶的特徵，因為這些是構成形狀的特質。
(回答：)你們認為形狀腹大、頸長的東西便是瓶，但我們不會承認腹大的形狀是瓶，否則便要承認(任何)腹和頸也是瓶。
亥二斷除駁斥：
(實事師反駁: )若你們以觀察有沒有自性的正理，如上文所說的七種方法尋找車子而一無所得，便一定沒有車子。若是這樣的話，世間亦應該沒有「車」的名言施設。這是不合理的，因為由「取車」、「買車」、「造車」等言論可以證明車等事情確實存在。
(自宗回答: )月稱論師的《入中論疏》明言這種過失只會出現在你們實事師身上，而不會出現在我們身上。
首先，假如它是像你們所說一樣，亦理應沒有「取車」等世間名言。因為你們若安立諸法為「有」，便要以正理觀察尋找它們有否自性，可是以七相正理尋求後並不能獲得車子，由于你們認為沒有其它方法能成立諸法，所以車子應不存在。
現今有一些自稱弘揚中觀教義之輩竟認為中觀派被實事論者這樣質難：「若以正理尋找車子有否自性而找不到車子，那車子便是不存在。」若是這樣的話，他們就必定會犯上「不能建立任何名言法」的過失。《入中論》曾明言自宗是不會有這種問題的道理：
車于真實或世間均不能以七相成立。但是若不觀察的話，就世間而言，車是依其支分假立。
意思是說，若以七相正理尋找車子是否有自性，便會看見于二諦之中也不會有車子。但是，假如以七相正理未能找到車子，豈不是可以破除車子嗎?須知，有「車」的看法並非由觀察諸法有否自性的正理成立，而是舍棄正理觀察，僅由未受損的世間凡常名言識成立。所以，安立車子的方式乃是依仗它的支分來成立它是假名有。
(反駁: )當瑜伽士這樣觀察時，由于正理未能發現車子，所以車是無自性，然而，車的支分是有自性的。
(回答: )真的可笑，你們是在燒布的灰燼之中尋找毛線，「有支」若無，「支分」亦不會有。正如《入中論》所說：
假如車本身並不存在，既無「有支」亦沒有「支分」。
所以，若無「有支」(整體)亦不會有「支分」。
(疑問: )這是不合理的，因為車子破毀時，仍能看見有輪等支分。
(回答: )不是這樣。因為只有那些之前曾看見車子的人才會有「這個輪是車子的輪」的想法，其它人是不會有這種想法的。當車子破毀後，輪等物件與車子再沒有任何關連，所以這些對象不是車的支分，而不是沒有「有支」的「車」而有「車」的「支分」。這時既沒有「有支」的「車」，亦沒有「車」的「支分」，不過，輪等對象相對于其本身的組合部件亦可以稱為「有支」，而這些組合部件則稱為它們的「支分」。所以沒有「有支」便不能安立「支分」。還可以運用車的例子來理解沒有「有支」便沒有「支分」的道理。《入中論》說：
譬如說，燒掉車子，它的支分便不存在，同樣，觀察慧火若燒掉「有支」，則「支分」亦不存在。
亥三由不同名稱成立的方法:
《入中論疏》說：
我們自宗不但極明確地成立由世間共認的事情而假立「車」的名稱，還要以世間共認而不觀察的事情承認各種「車」的不同名稱。故《入中論》說:
「有支」及「聚合」于眾生可稱為「作者」與「受者」。
意思是說，車是相對于輪等支分及組合部件，共認而名為「有支」或「聚合」(藏: tshogs pa 舊作「有分」。即是包含各種組合部件的聚合)。同樣「作者」的名稱是相對于輪等所取的事情而說，「受者」的名稱亦是相對于「所受」的支分而說。
在佛教內部有認為只有組合部件和支分的集合體存在，離此便沒有「有支」和「聚合」。同樣，他們說只有「業」而無「作(業)者」，又說離開「所受」便沒有「受者」，所以有「所受」而沒有「受者」。就世間世俗而言，這些皆是顛倒謬說，若他們的說法不顛倒，支分等事情應不存在。月稱論師于《入中論》對于其中的密意說：
切莫破壞世間共認的世俗。
所以，于勝義上既沒有「有支」等，亦沒有「支分」等。于世俗上容有「支分」等，亦容有「有支」等。我們這種說法是不會違反二諦的原則。
亥四由此譬喻能速得正見的優勝處:
《入中論疏》說：
雖然以這種方式觀察時，世間世俗並不存在，但是僅由共許而不觀察便會存在。所以，瑜伽行者若依這種次第觀察世間世俗，便能迅速測知真實(空性)的深度。如何測知呢?如《入中論》所說:
怎會有不存在于七相的事情呢?由于瑜伽行者未能發現有車存在，從而亦能輕易悟入真實。所以你們也應該承認車是以這種方式成立。
意指由這種觀察車子的(七相)正理，即能快速測知真實無自性的甚深意義。所以這種正理極為重要。以這種方法觀察諸法實義的瑜伽行者能生起這樣的定解：「假如車是有自性，以一、異等七相的任何一種尋求有否自性的正理進行觀察時，肯定能于七者的其中一者之中發現它。但雖然在七相之中未能發現車子，我也不會否定「車」的名言。「車」只是依慧眼受無明癡翳損害者的方式分別假立。它並非自性有。」這種瑜伽師將會迅速梧入其實。
文中「從而亦能輕易悟入真實」的「亦」字，是指這種觀察不會損害世俗。破除車的自性最為決斷的便是這七種抉擇方法，它們既能闡明各種可能性，更能非常清楚地闡明破斥的道理，所以用這種觀察能輕易通達車無自性。
總之，上述由「車」開始而作出的開示是有三種功德：(1)容易破除于諸法增益自性常見的功德。(2)容易破除無自性緣起非理斷見的功德。(3)以這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。
第一「容易破除于諸法增益自性常見的功德」－
假如只以破除一、異來遮破自性有，這種方法過于簡略，所以頗難了解，但是過于廣繁便會十分困難。
第二「容易破除緣起于無自性緣起非理斷見的功德」－
在最初遮破時即于所破境加上簡別而進行遮破，這種方法能破除自性而不會毀壞能作者和所作業的世俗有。
第三「由這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。」－
若能對「有自性便一定不會超出一、異等七相(能遍)」生起定解，便能逐一顯示出它們每一者均有矛盾。若能確定于七相之中均有矛盾，便能破除「能遍」，從而亦能破除「所遍」。能做到這一步便能對「無自性」屢屢生起定解。隨後，當看見雖然無自性亦不能否定「車」的名言時，便會有這樣的想法：「真奇妙啊!業惑(煩惱)幻師竟能幻現「車」等幻象。它們每一者各由本身的因和緣產生，毫不紊亂，而且每一者均沒有絲毫自性的痕跡。」這樣即能肯定「緣起」的意思便是「諸法自性無生」。正如《四百論疏》所說：
若以自因是「一」抑「異」等五相觀察，瓶等諸法雖然不存在。但它們依緣假立卻能達成盛載蜜糖，舀水取水乳等作用。難道不奇妙嗎?
同論又說：
無自性而現有的事情，就像旋火輪(旋動火棒時出現的火輪相)一般，自性皆空。
戌二說明喻義:
解釋車喻所說意義又分兩部分：(一)補特迦羅無自性的意義。(二)補特迦羅由眾名成立。
亥一補特迦羅無自性的意義:
「補特迦羅無自性的意義」分四：(一)遮破我與蘊是一。(二)遮破我與蘊是異。(三)此理亦能遮破其它立場。(四)依這種破法能見補特迦羅猶如幻化。
天一遮破我與蘊是一:
總體而言，我們看見某種世間現象(法)時，心中若把它判為「有對」便會排除「無對」，若把它判為「無對」便會排除「有對」。由于「無對」和「有對」分別就是「一」與「多」。所以，總體來說，「一、異」或「一、多」是完全排除第三種選擇。假如總者能決定事物必屬「一」或「多」，別者亦能決定「自性」不出「一」或「異」。同樣，假如「我」(梵: atman。藏: bdag)或「補特迦羅」(梵: pudgala。藏: gang zag。又作人、數取趣、有情)是有自性，補特迦羅和它的「蘊」(梵: skandha。藏: phung po。又作取蘊)亦必定不出「一」或「異」。所以，瑜伽行者應要觀察「我」與「蘊」是體性同一，還是體性相異。
首先，瑜伽行者要尋找同一性的過失，應這樣觀察：「假如成立「我」與「蘊」體性是一，會有什麼矛盾過失呢?」佛護論師對這種看法舉出三種過失：(1)執「我」是沒有意義。(2)應有許多「我」。(3)「我」應有生滅。
先說第一種過失(執「我」沒有意義)－若認為「我」與「蘊」體性同一，妄計有「我」便毫無意義可言，因為「我」與「蘊」只是名稱不同(意義無別)，正如「月亮」和「懷兔」這兩個名詞一樣(「懷兔」是月亮的詞藻。印度人和西藏人常說月亮表面的陰影狀如兔子，漢地也有類似的說法)。《中論》第二十七品亦說：
除了「取蘊」之外定必沒有「我」。若計執「取蘊」是「我」，那麼，你們所說的「我」必定不存在。
第二種過失(應有許多「我」)－假如「我」與「蘊」體性是一，既然一位補特迦羅是具有多種「蘊」，那麼一位補特迦羅亦應有許多的「我」。又假如只有一個「我」，那麼亦應該只有一種「蘊」。《入中論》亦舉出這些過失：
假如「蘊」就是「我」的話，既然有多種的「蘊」，那麼亦應該有許多的「我」。
第三種過失(「我」應有生滅)－《中論》第十八品說：
假如「蘊」就是「我」，「我」即應有生滅。
《中論》第二十七品說：
「所取」應不是「我」，它們是有生滅。
應知文中所說的「所取」便是諸蘊。
(問: )認為「我」是剎那生滅會有什麼過失呢?
(答: )《入中論》及《人中論疏》說這種看法是有三種過失：(1)憶念宿命應不合理。(2)已造的業應會失壞。(3)雖未造業也會遭受果報。
先說第一種過失(憶念宿命應不合理)－
假如「我」是剎那生滅(時刻不停生滅),「我」的「生」和「滅」亦應是自性有，那麼，前際的「我」和後際的「我」其自相亦應有分別。若是這樣，佛陀(在《入愣伽經》)就不應該說：「在那一生，我是頂生王(梵：Mandhatr)時…. 」，因為頂生王的「我」和本師佛陀的「我」的自相是有分別。例如，天授要回憶其過去生時是不會憶起：「我是祠授」。否則，若你們認為先者的「我」和後者的「我」雖然自相有別，但是先者的經歷能被後者記憶並無矛盾，那為何祠授不能回憶天授的經歷呢?你們必須解釋其中的不同處，但你們是不能找到理由的。
這就和破除「他生」的道理一樣。若認為種子和苗芽是有自性，但它們是有「因」和「果」的分別，這樣我們便會詰難：「假如這種自性各別不同的法可以成為因、果，那麼，火焰也可以產生黑暗了。」但這不是破除認為種子和苗芽只是有分別的主張。
那麼，這部經典是說佛陀和頂生王是同一人嗎?這段經文只是遮破「他相續」，而不是說他們兩者是同一。所以經中最後是這樣說：「你們認為那一生的補特迦雖是另有其人嗎?不可有這種看法啊！」這就是月稱論師的看法。
一些誤解這部經典的人這樣說：「佛陀和他過去生的這些有情是同一人。」因為佛在經中說：「我于前生成為這位有情。」這就是說佛陀和前生的有情是同一人。還有，由于一切有為法皆是剎那壞滅，所以並非同一，因此佛和這些前世的有情兩者皆是恒常的。
在前際四種惡見之中，這是屬于第一種惡見(在《梵綱經》梵：Brahma-jala-sutra 所說的六十二種惡見之中，前十八種是與前世有關。而最初四種是屬于常見。又在這四種常見當中，第一種惡見是一位具有通力的外道仙人基于過去生的記憶而斷定我和世間是恆常不變)。龍樹菩薩在《中論》第二十七品對它作出這樣的破斥：
「我在過去世出生」這種說法是不合理的。在過去世出生者並非現在這個人。
若依這些人的說法，則一位有情亦應轉生成整體六趣，因為有情皆曾個別受取六趣之身，所以先後的人應是常一。
龍樹菩薩又遮破先後的「我」體性有別的看法，假如「我」有自性，先後的「我」若非體性同一而成為「常見」，便是體性相異而成為「斷見」。所以智者不應聲稱「我」有自性。
第二種過失(已造的業應會失壞)－
有人認為假如「我」是由自相而創那生滅，但是後「我」仍會承受前「我」造業的果報。這種看法在下文(見第三種過失)將會作出破斥，現在我先提出質疑：假如是這樣，便沒有人會承受先前造業的果報，因為造業的「我」在受果之前已經壞滅，而且也沒有其它要承受果報的「我」。既然先後的事物並非自性相異，便沒有與前「我」自性不同的後「我」，假如前「我」不會受果，後「我」更一定不會受果。若說前「我」和後「我」是同一相續，下文便會作出破斥。所以你們無法避免這種過失。
第三種過失(雖未造業也會遭受果報)－
有人認為前我雖會壞滅，但後我仍會受果，所以沒有業果失壞的過失。若是這樣的話，其它從未造集能感生果報之業的補特迦羅，亦會承受另一些補特迦羅造業的果報，因為按照你們的說法，某位有自性的補特迦羅所造的業果，會由另一位不同自性的補特迦羅承受。正如《入中論》所說：
于未般涅槃之前應不會有業果，因為沒有剎那生滅的造業者承受果報。每一補特迦羅即應承受其它補特迦羅所造的業果。
月稱論師雖然提及另外三種過失，但這些只是要遮破佛教內部的其它說法。由于這里是作出總體的破斥，所以不作說明。《中論》第二十七品亦提及以上兩者的道理：
假如這個「我」是有別于先前的「我」，那即使沒有前者亦能產生。同樣，在先前的「我」住世未死時，這個「我」也能夠出生。這樣便會有相續中斷、業失壞，他人造業余者受果等過失。
月稱論師所引用的過失便是上文所說的「業失壞」及「他人作業余者受果」兩者。文中所見的「假如這個「我」有別(于先前的「我」)」意指前生的「我」若與現在的「我」體性有別。若是這樣的話，現在的「我」就完全不必依仗前生的「我」，即使不依靠前「我」亦能出生。就像瓶子造成時衣服不必壞滅，同樣，後「我」出生時，前「我」亦能常住不滅。我們在前世仍未死去時亦能夠生于此世。
(反駁: )前生的「我」與現在的「我」雖然體性有別，但是也不會有「業失壞」和「未造業也會遭受果報」的過失，因為前後各生的「我」是同一種相續。
(回答: )在同一種相續的「我」而有不同自相是不能成立的，所以這點你們還須證明一下。由自性各異的事物構成同一種相續實不合理，正如彌勒和近護(梵：Upagupta。音譯鄔波笈多。生性慈愍聰慧，辯才無礙。付法藏第三祖商那和修知尊者是具根法器，道教以系念之法：若起惡心，則于左邊著黑石，若生善念，則于右邊著白石。尊者依教攝念，最初黑石多，漸漸黑白石相等，至滿七日唯見白石時，商那和修遂為說四諦法，尊者當下證得須陀洹果。又觀諸法苦、空，無常，證得阿那含果，至出家受具足戒時，得阿羅漢果。並任阿育王的帝師)。《入中論》說：
若認為有真實的相續是沒有過失，我在先前觀察相續時已經說明這種過失。
至于觀察的方法，就像此論所說：
彌勒與近護所有的法各有不同，所以不屬于同一種相續。自性各別的事物而屬于同一相續是不合理的。
假如法是自相各別，就是兩種不同的相續，這樣便不能把它們安立為同一種相續。《中論》第二十七品亦說：
人和天若不相同，它們是同一種相續便不合道理。
總之，假如自性是各有異別的事物，就應該經得起觀察實性的正理抉擇，可是以這種正理仔細觀察時，它們連絲毫能經的起觀察的微塵也有沒有。所以，假如能承受前「我」所造業果的後「我」是同一相續之中不同的「我」，那不同相續之中的「我」便會變成完全相同，無法區分。必須知道這個道理是適用于任何情況的。
(疑問: )既然前生經驗者與後生憶念者並不相同，那憶念前生經歷及領受前生所造業果就和不同相續的情況一樣，那麼連我們自宗也不合理。
(回答: )我們沒有過失。因為在其它不承認自性有的宗派之中，在同一相續之中有能受者及能憶念者是不合理的，但是就自宗來說，在同一相續之中有能受者及能憶念者並無矛盾。例如，在茅屋之中放了一個盛載奶酪的容器，而屋頂則有一頭鴿子，雖然鴿子的爪沒有落入容器之內，但人們卻可以在奶酪之中看見它的爪印(據格西移喜塔噶Geshe Yeshay Tapkay 及格西土登金巴Geshe Thupten Jinpa 所說，印度人普遍相信會有這種事情發生，並不認為這是一種超自然的現象。見《廣論》英譯本)。同樣道理，現世的補特迦羅沒有回到前世，但是這位補特迦羅能回憶前生的經歷也沒有矛盾。《四百論疏》說：
我們應舍離任何認為因和果是「一」抑「異」的見解。假如只有由特殊因而引生的無常諸行相續，才有理由說能執取這種相續的假我能憶念其過去生。諸法雖無自相，但是眾緣會遇便會轉變，這是完全合理的。所以必須謹慎考察，諸法具有種種無自相的因緣，委實不可思議。正如可以在屋內的盛著稀乳酪的容器之中看見停在屋頂厚厚茅草之上的鴿子足跡，但是鴿子的足爪卻沒有落入容器之內。
詳細的說明可從《入中論》得知。此處將以普通的語言說明其中的意義。認為「我」與「蘊」是同一的說法已被龍樹菩薩的問難完全推翻。如《中論》第二十七品所說：
所取之法怎會變成能取者?
正如名言所說的：「這個補特迦羅受取這種身體」，意指「蘊」是「所取法」而「我」是「能取者」。假如說這兩者是同一，那麼，所作事與能作者亦應是同一，所砍割與能砍割，瓶與制瓶師，火與柴薪等等亦應是同一。《中論》說：
假如薪便是火，所作與能作亦應是一。以火和薪為譬喻便可以完全說明「我」與「取蘊」乃至「瓶」和「衣」等事情的道理。
《入中論》亦說：
能取與所取是一顯然不合理，否則所作與能作亦應是同一。
所以，若說「我」與「蘊」是「一」就會有(以上所說的)六種過失：(1)主張有「我」應沒有意義。(2)應有許多的「我」。(3)能作與所作理應是一。(4)已造的業應會失壞。(5)未造業也會遭受果報。(6)佛陀回憶宿世之說不合道理。所以不應主張「我」與「蘊」是一。
天二遮破我與蘊是異:
(問: )假如「我」與「蘊」自性並非同一，那認為「我」與「蘊」自性是相異會有什麼過失呢?
(答: )龍樹菩薩在《中論》第十八品使指出這種過失：若「我」是有別于「蘊」，它就不應具有「蘊」的特徵。
假如「我」于本質上與「蘊」有別，它就不會具有諸蘊的生、住、滅特徵。就如馬是有別于牛的事物，所以便不會具有牛的特徵。若有人仍堅持這種想法，我們可借用《明顯句論》的「他比量」(梵：pararthanumana。他比量是一種攻擊的論法，其論式全由敵者所承認的事情組成)作出問難：
(宗: )「蘊」應不能作為「我」的名言施設處亦不能作為「我」的所執境。
(因: )因為「我」是無為。
(喻: )猶如虛空中的花或涅槃。
正如佛護論師所說，若「我」是沒有生滅，即應是恆常，若是恆常便不會轉變，亦不會有作為，則「我」的施設便是全無意義，因為它不能達成修善斷惡。
還有，「我」是具有某種有別于五蘊的明確特徵的自性，便應該明顯可見，就像「色」和「心」的特徵一般明顯不同。可是並沒有這樣的「我」能被認知，所以並沒有離開諸蘊特徵的「我」。《中論》第二十七品說：
「我」有別于「取蘊」是不合理的，若「我」有別于「取蘊」，那即使沒有「取蘊」，「我」亦能被認知，但卻不能。
《入中論》亦說：
所以沒有異于「蘊」的「我」，因為無「蘊」就不會執取。
由于外道論師不了解「我」是唯假名，又看見「我」與「蘊」是一並不合理，所以便在宗義上虛構增益一種有別于諸蘊的「我」。然而，在他們心相續中的各種尋常名言識卻沒有看見這樣的「我」。
你們必須屢屢修習，務求能對這些能推翻「有本質異于諸蘊的「我」」的道理取得堅固定解。假如對主張一、異之論的過失未能生起清淨定解，縱使能決定補特迦羅無自性，這亦只是一種未成立的宗見，你們尚未獲得清淨正見。
若要觀察補特迦羅是否真實有，就必須這樣觀察：補特迦羅若是實有，它與「蘊」是「一」抑「異」。假如「補特迦羅」與「蘊」是「一」，這就會有火和薪等能作、所作應成同一的決定遮難。假如主張火和薪是一，就必須以世間現量把它破除，因為立敵雙方不一致認同的「宗」就不是有效的遮難。同樣，假如「補特迦羅」與「蘊」自性是「異」，它們就會像色和心一樣可以分別看見，可是卻看不見這樣的事情。這種遮難是就尋常識不能認知這種分別而成立，特殊不共的宗義並不是有效的遮難。
所以，即使在觀察真實時，任何遮難的究竟根據皆是來自立敵雙方心相續中的種種未受損害的名言識。因此《入中論》說：
于真實之中世間沒有遮難。
意思就如前文所說，種種世俗識雖然不是真實的「量」，但這並不是否定未受損的名言識在觀察真實時能夠提出相違矛盾的證據。否則，就沒有遮難他方特殊主張的根據。
在辯論時是有許多引用教量的不同宗見，其中有人承認亦有人不承認，即使在承認這些教量的人當中，對于了義和不了義的看法亦不一致，所以必須以理證成，除此以外還有什麼道理可用嗎?
對于他方的主張，你們可以這樣說：「若你承認這樣，亦必須承認那樣」又或「若你不承認這樣，亦不應承認那樣」。但假如沒有出自共同世俗經驗的正理，又怎能作出決定呢?所以，一切「能立」和「能破」的根本出處皆是源自立敵雙方的未受損名言識。假如有人承認某些能違害這些名言的事情，那立敵雙方便會看見他們的經驗能破除它，所以這是所有中觀師及量學家(梵: Pramanika。即因明家)不可違越的共同規則。
然而，我們必須避免名言識能成立「無自性」等的過失，這就像「現量」雖能成立「聲」是「所作」(被造作的事物)，但是「現量」不必成立「聲」是「無常」。總之，「能立」和「能破」的根本雖然來自「現量」，但是根本所立(宗)卻不必由「現量」成立。
天三此理亦能遮破其它立場:
假如「我」與「蘊」自性是異，使會像碗中的乳酪一樣，會有兩種能依和所依的方式，或是「我」依「蘊」而有，又或是「蘊」依「我」而有。然而，正如前文「車喻」所說，若「我」與「蘊」自性並非相異，就不會有「所依」和「能依」。《入中論》說：
「我」自性非依于「蘊」，「蘊」自性亦依于「我」。假如「我」與「蘊」自』性是「異」，這種分別便是正確。但是「我」與「蘊」自性非「異」，所以這是邪分別。
「我」擁有「蘊」的說法亦可所依「車喻」所說而得知。
《入中論》說:
我們不認為「我」是擁有「色蘊」。因為「我」不存在，所以，「我所擁有」是沒有意義的。假如「我」與「蘊」是異，就會像擁有牛犢一樣，若「我」與「蘊」非異就會像擁有「色」一樣，可是「我」與「色」既非一亦非異。
文中「擁有牛犢」的意思就像天授所擁有的牛只，而「擁有「色」」就像天授所擁有的身色。
那麼，只是「蘊」的集合便是「我」嗎?這也是不合理的，因為若說依仗五蘊假名施設的「我」的「施設處」便是「施設事」並不合理。《入中論》說:
經說「我」是依于「蘊」，所以唯是「蘊」的集合並不是「我」。
月稱論師于《入中論》及《入中論疏》亦說，假如認為僅只諸蘊的集合便是「我」，這就會有「所作」和「能作」是「一」的過失。因為若認為「我」能執取各別的「蘊」，就必須承認「我」能執取整體一切五蘊，所以「我」亦能執取諸蘊的集合。論文的意思是說，諸蘊的集合乃是假立「我」的依處，而不是「我」，這顯然是說對于諸蘊的相續也要這樣承認。
(反駁: )雖然這些並不是「我」，但我是把「色」等集合的特有形狀安立為「我」，舉例說，把車的輪、軸等零件組合起來後，若看見車子的特別形狀便可以視為車。
(回答: )具有「色」的東西才會有形狀，那麼「識」等聚合便不能安立為「我」。《入中論》說:
「我」就是形狀嗎?有「色」的東西才有形狀，所以你們只應該把這類東西稱為「我」。「識」等集合沒有形狀，所以應不是「我」。
所以，正如車雖于七相的任何一相之中均沒有自性，但是仍可以依仗它的支分假名為「車」。同樣，雖然在「我」與「蘊」是一、異等七相的任何一相之中，「我」均沒有自性，但是仍能依「蘊」而假名為「我」，由于兩者十分相似，所以能簡明地成立佛陀于經中以「車」和「我」兩者作為譬喻的意義。
天四做這種破法能見補特迦羅猶如幻化:
「幻」(梵: maya。藏: sgyu ma)有兩種意義。第一種是指「勝義諦」如幻(藏: sgyu ma lta bu)，譬如說，雖然可成立「勝義諦」是「唯有」，但是卻遮破它的「諦實有」。說「色」等如幻的意思，是指「色」等自性空而有顯現，猶如幻化。雖然此處所說的是後者的意思，但後者能兼具前者的「幻」義，前者卻不一定具有後者的「幻」義。
成立後一種「幻」義的方法是要運用兩種心。第一種是認知「顯現」的心，另一種是決定「空性」的心。以象、馬為例，你們如何能知道象、馬的顯境是幻現還是妄現呢?答案就是須要有: (1)能看見幻現象、馬的「眼識」，與及(2)能知道象、馬並非像它們的顯現般存在的「意識」。又譬如，若要確定補特迦羅是幻現還是妄現，同樣須有: (1)于名言識無可否認的補特迦羅顯現，與及(2)由理智定解這位補特迦羅是自性本空。理智不能成立顯現是有，而名言量亦不能成立它是自性空。因此必須同時具有: (1)能尋求諸法是否有自性的「理智」，及(2)能認知「色」等是有的各種「名言心」。
又有人說令「色」如幻顯現是有多種方式，實不必費力引生這種顯現的方法，因為這些顯現是自然存在于各種認取「色」的名言識之中。應時常以觀察有否自性的正理來觀察「色」等，必須對破除自性引生堅固定解，然後，看見顯現生起時，它便會像幻化般顯現。此外便沒有其他法能建立如幻空性。
先賢大德(據妙音笑大師所說，這些大德是指王臣時代的班智達和譯帥，見《廣論》英譯注)所使用的「如虛空空性」一詞，是指以「理智」于顯現的有法之中僅遮遣自性生、滅等的空性。而他們所使用的「如幻空性」一詞是指自性本空而現似有自性的色等顯現。所以，即使在修持禮拜、旋繞念誦等行品(即是每座正修之間的行持)，應首先以正理觀察這些修持是否有自性來破除自性，由這種修持無自性的定解智力攝持而學習生起「如幻顯現」，並在這些顯現之中從事禮拜等修持。若能明了這種扼要，便能對于如何以定中(藏: mnyam bzhag 。即是「等引位」或「根本位」)修習「如虛空空性」的勢力，在「後得位」(藏: rjes thob)引生「如幻空性」的道理獲得堅固的了解。
又如前文所說，假如你們未能界定「所破境」，唯是以正理抉擇「我」與「蘊」是「一」抑「異」等，這樣當你們看見能否定這些立場的論證時，便會認為完全沒有補特迦羅等事物，又或認為補特迦羅等事物就像兔角等一切無作用的「無事」，這樣便會成為「斷見」。所以必須知道這是正見的歧途。《四百論》說:
若是這樣的話，又怎能說三有如幻呢?
《四百論疏說》:
當你們能如實看見緣起時，它們就會像幻師所變化一般，而不是像石女的兒子。(問: )由于這種觀察是破除一切「生」，也就是說「有為法」是「無生」。(答: )若是這樣的話，它們就應該不是如幻。假如你們以石女的兒子等譬喻來理解事物，便理應沒有緣起。我對這種撥無緣起的過失不敢苟同，所以我不會作出這種比喻，我會以幻化等不違反緣起的譬喻來比喻它們。
所以，假如尋求諸法有否自性的理智執取僅如幻有，雖然也是過失，但是，若你們以正理觀察而破除自性後，決定要引生諸法僅如幻有的執取，則不是過失。月稱論師在《四百論疏》說:
所以，當我們這樣觀察時，諸法有自性是不能成立的。所以諸法各自僅剩下如幻的性質。
意思是說必須保留這種如幻的意義。
在破除苗芽的自性時，只要正理的作用不失壞，以正理觀察有沒有自性便是合理，你們並不會執取苗芽有自性。不過，假如認為苗芽的無自性是諦實有，又或認為自性空的如幻顯現是諦實有，這種邪執就必須以正理破除。有人以為若不執著「諦實」而只是執取「如幻」是「有」，那就不可以說執取如幻的性質也是有執著而必須把它斷除。否則便不可能有任何「緣起」的定解，這樣便會成為極大的過失。這個問題我在前文已經多次解釋，這種情況肯定是未能分辨「如幻的意義是「有」」和「如幻的意義是「實有」」的不同。
在觀察某種「境」時，你們會以正理來分析它，最初你們會覺得「境」是不存在，隨後你們同樣會看見沒有「能觀察者」，最後就連能確定「無」的人也沒有。這樣便沒法斷定「是這樣」或「不是這樣」，于是便會開始覺得顯現的事情混沌難分，這種問題便是由于未能分辨「有自性、無自性」及「唯有、唯無」而以正理破除一切事情而導致。這種空性是一種破壞緣起的空性，所以，我們所說的「如幻性」絕不是指這種空性證悟所引生的混沌顯現。
所以，以正理觀察思擇後，你們便會認為補特迦羅連絲毫的「境自性」(客觀存在的實體自性)也沒有，由此便不難獲得這種混沌不分的顯現，任何信解中觀宗義但對開示諸法無自性的教法孤陋寡聞的人也會產生這種經驗。然而，最困難的地方乃是對「完全破除自性」及「安立無自性的補特迦羅為造業者及受果者等」這兩件事情同時引生定解。可是，能同時安立這兩者的人可謂絕無僅有，所以要獲得中觀正見是非常艱難的。
若不能獲得這種(性空、緣起互為助伴)正見，于「見地」的定解愈增長，于「行品」的定解亦必定愈衰弱，相反，于「行品」的定解愈增長，于「見地」的定解亦必定愈衰弱，這樣便沒法對兩者引生勢力均等的強大定解，從而必定墮入妄執實有自性的增益常見或有事見的那一邊，或墮入妄計諸法全無作用功能的損滅斷見或無事見的那一邊。正如《三摩地王經》所說:
然後，無罪及具足十力的勝者便宣說這種殊勝的三摩地：「三有的一切悉如夢境，當中沒有「生」亦沒有「死」。有情、人類和生命皆是不可得。諸法猶如泡沫，猶如芭蕉樹，猶如幻象，猶如閃電，猶如水中映月，猶如陽燄。沒有人在這個世間死去，亦沒有前往或移居于另一個世間，但是所造的業永不失壞，善果和惡果皆會在世間成熟。雖不是「常」亦不是「斷」，亦沒有造業亦沒有受業，但是可不會造業而不受果報，亦不會承受他人的業果。」
所以，雖然正理未能發現有經歷生死的補特迦羅，但是，在猶如幻化的諸法之中仍會產生善果和惡果，所以對于此經所說：「凡造業者絕不會不觸及或領受這些業的果報，若未造業便不會遭逢這些業的果報，其它未造這些業的補特迦羅也不會遭受它們的果報。」必須生起定解。
求取定解的方法就如前文所說，先令正理所破境的觀念清楚現起，然後仔細思維，必須認清自性有的補特迦羅是由自心相續之中的無明安立，然後專心思維若有這種自性有的補特迦羅，那這種補特迦羅和它的「蘊」就只會是「一」或「異」的道理，與及正理能推翻這兩者的道理。要觀照這種遮難而引生定解，最後應堅固定解補特迦羅全無自性。在修習「空分」時，應當時常這樣修持。
然後便要令不能否定的名言補特迦羅在心中顯現，讓自心轉而思維「緣起分」，亦即是把這種(名言有)補特迦羅安立為造業者及受果者，從而定解無自性能成立緣起的道理。假如覺得兩者似有矛盾的話，便要采用影像等譬喻來思維兩者互不相違的道理。鏡中的面孔影像所顯現的眼睛、耳朵等等雖然是空，但它們依仗鏡子、面孔等因緣的聚合便會生起，緣散即滅。同樣，補特迦羅雖然連一顆微塵的自性也沒有，但這並不會和有造業者、受果者與及由宿業、煩惱產生(等各種緣起顯現)有所沖突。所以應當修習這種見解，還要知道這種見解在任何情形也是一樣的。
(疑問: )能定解影像等顯現是空就能夠通達它們是無自性嗎?假如能通達，那麼異生凡夫亦應該能夠現證空性，這樣他們應能成為聖者。若不能通達，又怎能以影像來作為補特迦羅無自性的譬喻呢?若你們必須再運用能成立無自性的因才能理解這些譬喻，那麼當你們觀察這類為那些譬喻而設立的譬喻時，便會有永無窮盡的過失。
(先賢智者回答: )雖然異生凡夫能現證影像等事情是無自性，但他們不是聖者，因為他們只通達少分「有法」的空性。必須現證一切諸法皆無自性才能成為聖者。
(自宗回答: )這種答案不合理。因為《四百論》說:
有說能見一法的人，即是能見一切法的人。因為一種法的空性即是一切法的空性。
意思是說，能通達一種事物無自性的人，即能通達一切諸法無自性。
所以，能通達面孔影像是空的人，雖然不把面孔執為真實，但是卻把影像執為實有，這又有什麼沖突呢?
未學會說話的幼童若看見自己的面孔影像，便會跟影像玩耍嬉戲等，由此可知，他們是把影像執為真實的面孔。能言善道的長者，雖然確實知道這些影像並不是面孔，它們的面孔是空，但是他們仍然把這些現為面孔的影像執為有自性，這種執取便是諦實執。在我們心相續中的感覺能成立這是我們看見影像的方式。
然而，影像等事情仍適合作為無自性的譬喻，因為我們使用這些譬喻的理由是在于現量能成立它們的顯現是無實體，所以這些事情確實不是它們所顯現的事情。若于苗芽等事情之上能以正量能成立這種「顯現自性是空」，它就能夠通達苗芽無自性，所以苗芽等事情是有別于影像等事情。《入中論》說:
正如瓶等事物于真實並不存在，但是就世間的共識而言卻是存在的。
對實事師安立瓶等事物作為無自性的譬喻，情況也是像影像等譬喻一樣，他所說的是少分空性而不是說無自性。因為就像前文所說，無自性大多是以車等譬喻成立。同樣道理，觀眾把幻師所變的幻象執為真實的象馬，幻師證知象馬是虛妄也是證知少分空性。
在夢中看見的情界和器界，在醒時便會知道這些顯現是空無虛妄的，甚至在入睡時也可以這樣執取它們。然而在這兩種情況之中，你們只知道在夢中顯現的男女當中並沒有其它不同的男女，而不是證知夢是無自性，這就正如了解在影像等事物之中沒有面孔。正如前文所引，《入中論》亦說:
陽焰、幻象等假立的事物，即使于世間也不存在。
意思是說:尋常的名言量能損害在陽焰、幻象、夢中的水、象、馬及男女等，所以了知這些識所執著的意義並不是通達無自性的正見。
所以，應如上文所說思維如幻性的意義，又應念誦甚深經藏的偈頌。如以《三摩地王經》所說的偈頌思維:
猶如陽焰和尋香城，亦如幻象和夢境，各種有相的修習皆是自性空。應知一切諸法也是這樣。
猶如淨空明月的影像顯現在澄海之中，月亮並沒有落入水中。應知一切諸法也是這樣。
猶如居住在山林的人，雖然聽見歌聲、說話、笑聲、哭聲的迴響，但卻不見其人。應知一切諸法也是這樣。
雖然回音是由歌聲、音樂、哭聲而產生，但是這些聲音決不是藏在回響之中。應知一切諸法也是這樣。
人們在夢中獲得想要的東西，在醒後便消失不見，但愚人卻對它們起貪執。應知一切諸法也是這樣。
幻師變化種種色相、做出各種象、馬、車，這些顯現的事物是絕不存在。應知一切諸法也是這樣。
少女在夢中看見自已的兒子出生及死去，但她愛生而厭死。應知一切諸法也是這樣。
猶如月亮的影像在晚上映現于清澈的水中，水中月影空無虛妄，沒法把捉。應知一切諸法也是這樣。
炎夏正午趕路的旅人，口渴難當，所以把陽焰看作水源。應知一切諸法也是這樣。
雖然陽焰完全沒有水，可是愚蒙混亂的有情卻要飲用。但陽焰是虛妄不實無法飲用的。應知一切諸法也是這樣。
有人要把充滿水份的芭蕉樹干剝開而找尋樹心，但是無論在內在外也找不到。應知一切諸法也是這樣。
亥二補特迦羅由眾名成立:
若車是依仗輪等事物而假立，這些支分便是「所取」，而車是「取者」。同樣，若「我」是依仗五蘊、六界、六處而假立，這些事情便是「所取」，而「我」是「取者」。又如把車和它的支分安立為「作者」和「所作」，由于「我」能占取「蘊」等，所以「我」是「作者」，而「蘊」等是「我」所占取的事情，所以它們是「所作」。《入中論》說:
同樣，就世所共認的事情來說，是依仗蘊、界、處而把「我」視為「取者」，「所取」便是「所作」而「我」是「作者」。
這就像「車」的情況一樣，若在七相的任何一相之中均不能找到「我」，所以「我」連絲毫的自性也沒有，但是若不觀察的話，「我」于世俗之中是確實存在的。
酉二開示由此亦能成立我所無自性:
若以尋找有否自性的正理來尋找「我」時，于七相的任何一相之中也找不到「我」，所以當它把「我」的自性遮破後，又怎能以正理發現「我所有的眼睛」等事情呢?所以，「我所」同樣是無自性。若瑜伽師完全看不見任何「我」或「我所」的自性，他們便能解脫生死輪迴，此理在下文便會作出解釋。《中論》說:
沒有「我」又怎會有「我所」。
《入中論》亦說:
由于沒有「作者」便沒有「所作」，沒有「我」便沒有「我所」。所以瑜伽師由看見「我」與「我所」皆空便能解脫。
藉由通達「我」無自性的勢力，便能通達「我所」無自性，而斷除此處疑難之法應依前面所說，你們必須了解這種道理。
酉三如何把這些正理應用于余法之上:
這種正理也可以應用在其它事物之上。觀察「我」與「蘊」就像觀察「車」的方式一樣，所以應知瓶子、衣服等也是這樣。若以尋找有否自性的正理以一、異等七相來觀察瓶子、衣服等事物和它們的「色」等，那麼就二諦的其中一者而言，在這七相之中皆不可發現它們。相反，它們是就無觀察名言識而假立。所以，佛陀主張不以正理來遮破世所共認的事情。正如《三律儀經》(梵:Tri-samvara-nirdesa-parivarta- su tra。即《大寶積經》初品)所說:
世間雖和我諍論，但我不會和世間諍論。世間認為是有的，我亦會認為是有。世間認為是無的，我亦認為是無。
所以《入中論》說:
你們必須了知世間眾生所使用名言，像:瓶、衣、帳篷、軍隊、森林、珠鬘、樹木、房屋、車子、旅館或任何一切事物。為什麼?因為大師能仁不會跟世間諍論。支分、德、貪、能相、薪等，及有支、有德、有貪、所相、火等，這些意義于觀察車的七相之中皆不存在。此外就世所共知的事情而言，它們確實存在。
意思是說，只需要知道任何世間眾生所使用的名言是「有」，無須觀察。這些名言是什麼?它們就是「支分」及「有支」等。以瓶為例:瓶是「有支」、「有德」、「所相」(藏: mtshon bya。又作「名相」，假有三法全具備者，或為心、名、用等名言三法所行對境。如云所知、實事和瓶皆是名相。見《藏漢大辭典》)，瓶的瓦片等是「支分」，青色等是「德」，腹大、能載水、長頸等是「能相」(藏: mtshan nyid。又作「性相」。實有三法全具備者，名諸法性相。如能托屋梁是柱的性相。見《藏漢大辭典》)。衣等事物亦可由此例知。
文中的「貪」是指強烈的貪執。「有貪」是指「貪」的所依，勝喜論師的《入中論疏》是把「有貪」解釋為為具有貪愛的補特迦羅。「火」是能焚燒，「薪」是所焚燒。
「有支」是依仗「支分』假名安立，「支分」是依仗「有支」假名安立。其余從「德、有德」至「火、薪」等每一對也是這樣。正如「火」是依「薪」假立，「薪」是依「火」假立。《中論》第十八品說:
依「所作」而有「作者」，依「作者」才有「所作」。除此以外便沒有「作者」和「所作」。
同論又說:
以我對「作者」和「所作」的解釋便能明了其余一切諸法。
所以，由此可知「所生」和「能生」，「道路」與「路人」，「所見」與「能見」，「所量」和「能量」等一切諸法皆是無自性，它們只是互相觀待而有。
因此，若能明了怎樣于一種法安立二諦，正如在這種觀察之下，「我」是自性空，然而于無自性之中卻能成立「能作」和「所作」，這樣便能輕易通達一切無自性。所以應對前文所說的車喻及其意義獲得定解。正如《三摩地王經》所說:
你們應以對「我」的認識來了解一切諸法。一切諸法自性清淨，猶如虛空。你們能由一者而知一切，由一切而見一切。所以無論你們能解釋多少事情，也不可以對它產生傲慢心。
申二抉擇法無我的方法:
補特迦羅的施設處是包括: (色、受、想、行、識)「五蘊」、地(、水、火、風、空、識)等「六界」及眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「六處」，這些皆稱之為「法」(梵: dharma。藏: chos)。這些「法」是「自性空」就是「法無我」(梵:dhar manairatman。藏: chos kyi bdag med)。
(六界，梵: sad dhatuni。藏: 』byung ba drug。「界」指界限、范疇。眾生的身軀是六大聚合而各有分齊。1地界的聚合，地以堅礙為性，人身之中由「內地界」而受生成形者，便是發、毛、爪、齒、皮、骨、肉、筋、腎、心、肝、脾、肺等類，故稱為地界聚。2水界聚，水以潤濕為性，身中由「內水界」而受生成形者，便是髓、眼淚、汗、涕、睡、膿、脂、肪、血、誕等類，稱為水界聚。3火界聚，火以燥熱為性，身中由「內火界」而受生成形者，即熱身、暖身、煩悶身、溫壯身及能消解飲食等類，稱為火界聚。4風界聚，風以動轉為性，身中由「內風界」而受生者，即出息、入息等類，稱為風界聚。5空界聚，空以無礙為性，身中由「內空界」而受生者，即眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉動搖、食消下過等類，稱為空界聚。6識界聚，識是心識。識以分別為性，身中的樂、苦、喜、憂等識，為識大之假合，故稱為識界聚。)
然而，《入中論》是用遮破四種「生」的方式來抉擇諸法無自性。由于《入中論疏》說這種抉擇是抉擇「法無我」，所以這里要簡略解說破除四種「生」的道理。《中論》第一品說:
諸法非自生，非從他生、既非共生、亦非無因生。在任何情況皆不會有「生」。
意思是說，無論在任何情況之中「內法」和「外法」也不會從自身產生，其余三種宗見也是這樣設立。
破除「自生」的應成論式並不舉出「能立」的「因」或「喻」，而是舉出跟這些宗見相反的遮難。這就是說，假如某種事物是「自性生」，它便會侷限于「觀待因」或「不觀待因」這兩種可能性之中。
若是「觀待因」的話，「因「和「果」便會侷限于「因、果自性是一」或「因、果自性是異」這兩種可能性之中。「因、果自性是一」的「生」即稱為「自生」，「因、果自性是異」則稱為「他生」。
在「觀待因」的「生」之中又必定局限于「自、他各別而生」及「自、他共同而生」兩種可能性之中。「各別」則有「自生」和「他生」兩種情況。所以，只要破除四種「生」就能排除其它可能性的道理便是這樣。
(破自生: )
假如苗芽是從自身產生，它的「生」就應該沒有意義，因為「生」的意思是指所產生的事物已經形成。假如苗芽是「自生」它就應該像清楚顯現的苗芽一樣，早在過去已經形成。而且它的「生」亦會變得無窮無盡，因為，已經出生的種子假如會再次出生，同一顆種子就必定會屢屢出生，這樣便會有種子繼續不斷出生，而苗芽(枝、葉、花、果)等卻永不可能出生的過失。《中論》說:
假如「因」和「果」是同一，「能生」和「所生」亦應是同一。
《入中論》亦說:
它是從自身而生是毫無益處的。事物生而復生是不合理的。若你們以為事物出生之後又再出生，那在世上便不會看見苗物等事物出生。
同論又說:
所以，「諸法是自生」的看法，于真實或世間皆不合理。
(破他生: )
(反駁: )佛陀說「果」是由四種他緣產生，所以諸法是從他而生。(四種他緣是:因緣、所綠綠、等無間緣、增上緣。「他」是指這四種緣是與它們引生的「果」相異。)
(回答: )假如「果」是由本質不同的「因」產生。那麼火焰也可以產生黑暗了，因為兩者也是「他」(相異)。
進一步說，不論一切「是果」或「不是果」的事物亦應是由一切「是因」或「不是因」的事物產生。因為它們同樣是「他」(相異)。此意是說，若你們承認種子和苗芽是有自性，這顯然是說稻芽在本質上是有別于火焰等不能產生稻芽的事物，那麼，這種說法和認為稻芽在本質上是有別于它的「因」亦即稻種的說法，在道理上是完全相同的。因此，假如認為稻芽在本質上是有別于不能產生稻芽的事物，那麼，稻芽跟「自在」和「獨一」的意義就似乎有所分別，這和稻芽與稻種看似有別的道理也是相同的。假如稻芽和稻種看似有別的道理是在于它們的自體或自性現似有別，這樣就無法認清稻芽是由稻種產生而非由火等事物產生的分別。
(反駁: )我們是區分何者能產生稻芽而何者不能。我們是就某種事物在本質相異的意義上是否有別于稻芽來作出這種區分。
(問答: )這種說法已顯出有矛盾。正如《入中論疏》所說:
正如能產生的稻種是和它的「果」亦即稻芽有所分別，所以火、炭、麥種等各種不能產生稻芽的事物，也和稻芽有分別。又假如稻芽能由「他」稻種產生，那稻芽亦應能由火、炭、麥種等事物產生。又假如于稻種處能產生「他」稻芽，那麼，瓶、衣等事物也可以從稻種產生。可是你們從未看見這種事情，所以這種事情並不存在。
所以，(往昔西藏論師)這種認為由一類因的勢力成立決定相的主張，並不是月稱論師的意思。能推翻這種看法的道理，在前文遮破灶上不能成立「有菸必有火」一節已作出解釋。《中論》第二十品說:
假如「因」和「果」相異，那「因」和「非因」即應相同。
《入中論》亦說:
假如事物是依仗他法出生，那火焰也可以產生濃厚的黑暗。為什麼一切會產生一切呢?因為在「他」性之中，一切不能產生與能產生應是相同的。
若就某種事物不屬于「果」的同一相續來區分何者能產生或不能產生，便不能回答這種應成論式。因為正如前文所說，假如事物在本質相異的意義上是「他」，便不能成立它們是屬于同一種相續。還有，這亦不足以回答我們能看見何者能生某種「果」而何者不能的決定準則。因為我們現在所觀察的是假如「因」和「果」的差異于「境」本身是不可缺少，而非由名言心成立的話，這種準則能否維持。
(破其生: )
承認「共生」(由自他所生)者說瓶由陶泥產生就是「自生」。陶瓶由陶工等產生就是「他生」。內道佛教徒之中也有一些承認「共生」，他們認為天授是憑著命根(藏: srog)而受生于另一生，天授和他的命根是同一，所以就是「自生」。同時，天授是由他的父母及他的善業和不善業產生，所以就是「他生」。
既然單從「自」或「他」不能產生，那麼，自他合起來亦不能產生。從「自」而生的因素已被上述「破自生」的正理遮破，從「他」而生的因素亦已被上述「破他生」的正理破除。《入中論》說:
「共生」同樣不合理，因為它的過失已經說過。「共生」于世間或真實而言均不存在，因為「自生」和「他生」各自皆不能成立。
(破無因生: )
主張自然生的順世外道(梵: Lokaýata carvaka。藏: togge ba)認為諸法的產生只是自然生，因為從未有人看見蓮藕的粗硬和蓮瓣的柔軟是人為做成，亦沒有人看見孔雀等是被人捕獲後才加上各種形式(形狀)和顯色(色彩)。
這是不合理的。若是「無因生」的話，那麼，在某時某地存在的「生」，亦應存在于一切時間地點之中，又或永不會存在于任何地方。因為事物在某時某地出生或不出生的理由，不可說成是由于「因」的有無。否則孔雀尾毛的翎眼亦會出現在烏鴉等的身上。
總之，若諸法是「無因生」，那麼，它亦應能從一切諸法產生或不產生。這樣，世人為了獲得所追求的「果」而勤力創造其「因」便會毫無意義了。《入中論》說:
假如諸法是無因生，世人即不應歷盡無數艱辛來收集種子，種植莊稼。
(推斷自性生不存在的道理: )
由于看見能反駁(自、他、共、無因)四生的道理，便能成立「四邊無生」。這樣就能成立「無自性生」，正如前文把四邊以外的其它可能性排除的說法一樣。所以，由這些道理便能對「諸法無自性」生起定解。
當你們依循應成論式引生比量時，是沒有直接成立「所立」(宗)的三支論式。在《入中論》精簡地說明反駁「四生」的論點:
諸法並非從自、他、共、無因而產生，所以它們是無自性。
上文是指出于安立應成論式的「果」時，能依止三支論式正因引生比量的方法，而不是一開始便對敵方安立這種他方認可的比量(他比量)。(據妙音笑論師所說，利根補特迦羅僅依最初的應成式便能生起比量，為了幫助鈍根補特迦羅才要加上三支論式，見《廣論》英譯本注。)
以這種方法破除自性生，便能定解「有事」並非自性有，然後便能容易定解「無事」亦非自性有，從而便能獲得證悟一切諸法自性空的中觀正見。正如《中論》第七品所說:
若法是緣起，便是自性寂滅。
《入中論》說:
若諸法是緣生，邪分別便不能觀察。所以緣起正理能割破惡見的羅網。
因此，以「緣起」為「因」便能確定苗芽等事物是自性空。若能這樣做，心中便會非常清楚地知道能斷除任何誤入歧途的可能，所以應該簡略說明此理。以這則「他比量」為例:
(宗: )苗芽無自性。
(因: )因為苗芽是依仗它的因、緣所生。
(喻: )如同影像。
譬如說，當幼童看見面孔的影像顯現時，是不會認為這類顯現于心中的眼、鼻等事情的顯現方式並不是它的存在方式。反而會認為這些顯現是自性實有。同樣，當有情眾生經驗或看見某種法時，是不會把它執為由心力于其顯現而安立，而是妄執為它是如其顯現一般而存在，亦即是執著它是「于境上」有自性，這就是增益有自性的方式。這種「境」的自性就是:自體(藏:ngo bo)、自性(藏: rang bzhin)、自在(藏: rang dbang)的意義。所以，若具有這種性質的話，便會和跟「依他因緣」有沖突。假如沒有矛盾，那認為已存在的瓶不必從種種因、緣再次產生便不合道理。正如《四百論》所說:
法是緣起有便是無自在。這些法悉皆無自在，所以它們並沒有「我」。
《四百論疏》說:
若法是有自體、自性、自在，而非依仗他性，便是自有而非緣起。一切有為法皆是緣起。凡是緣起的法就是不自在，因為它要依仗因緣才能產生。這些事物皆無自在，所以沒有「有我」或「有自性」的事物。
所謂「自在」是指現似有自性的事物。又當它這樣顯現時，它對于同類心識是顯現出不依仗他法，並且是像它所顯現一般存在。然而，若以為「自在」的意思是指不依仗其它因緣而遮破這種「自在」，這樣便無須對我們內部佛教宗派成立沒有這種「自在」。而且即使破除這種「自在」亦不能安立中觀的中道正見。所以，「自在」的意思是指某種事物本質上是以一種能于境上自我成立的方式存在。
所以，「自性空」的意思就是沒有剛才所說的那種「自在」性質，非指全無作用的事情。因此，你們能以「緣起」為「因」來破除自性。上文所引的《四百論疏》繼續又說:
所以在這種中觀派之中，是「緣起」便是「無自在」，「無自在」的意義便是「空性」的意義。空性的意思並不是一無所有。
所以，認為有作用的事情不存在，是一種誤解如幻染淨緣起的顛倒見。認為諸法有自性的見解亦是顛倒，因為任何事物也不會具有這種自性。正如《四百論疏》所說:
所以，在這種中觀派之中，認為有作用的事物不存在便是顛倒見，因為它錯誤否定染淨緣起和如幻因的作用。由于它們並非有自性，所以，諸法有自性的見解同樣是顛倒。因此，認為諸法有自性而沒有緣起的人，必定會有「常見」和「斷見」的過失。
所以，希望遠離常斷二見的人，必須承認無自性及染淨二法的如幻緣起。
(反駁: )若你們以作用緣起來破除「自在」，又說「無自在」的意思是指緣起，那你們又怎會破斥我們呢?因為我們(指其它佛教宗派)同樣承認作用緣起。所以你們跟我們沒有分別。
(回答: )你們雖然承認緣起因果，可是卻和幼童一樣把面孔的影像執成真實的面孔。你們把緣起增益為自性有，還把它稱為諸法自性。所以你們既不能如實通達緣起的意義，亦不能如實宣說緣起的意義。但我們是認為緣起無自性而且這樣宜說，所以你們和我們是有分別的。正如《四百論疏》所說:
(疑問: )假如「無自在」的意思是指緣起。那你們怎會破斥我們?你們和我們有何分別?
(回答: )你們並未如實了解或宣說緣起的意義。這就是分別之處。正如未學語言的幼童把影像增益為實有而排斥影像的真實性質，亦即空性。你們就像愚昧的兒童一樣認為影像是有自性而不知道它是影像，雖然你們承認緣起但卻不能如實了解緣起的性質猶如影像，空無自性。因為你們沒有把無自性的事情執為無自性，反而把不存在的性質增益成存在的性質。由于你們不能宣說無自性反而宣稱諸法有自性，所以你們亦不了解怎樣宣說緣起的意義。
雖然我們和他們同樣承認因果緣起，但彼此的分別是在于我們懂得怎樣以自性和無自性如實通達緣起及如實宜說緣起，而他們卻不懂。
信奉有自性的實事師認為某種事物若被認許為有作用的事物，便把它稱為「諦實有」，但在他們之中有一些人認為有關諸法是否諦實有的辯論只是語義之諍。他們還說我們跟自續師辯論于名言之中有作用的事物是否具有于名言中有自相的性質，同樣只是語義之諍，因為自續師亦說諸法于名言之中有自相，但月稱論師明顯破斥這種看法。這種說法就等同有人說:「數論師說耳識的所聞境是常，佛教徒若承認耳識的所聞境而遮破聲是常，這只是在語義上吹毛求疵。」
其它有情看見依仗因緣產生的事物時，會把它們視為自性有，于是令他們系縛于生死輪迴之中。但是，于聖者而言，依仗因緣而生乃是足以遮破自性及引生無自性定解的「因」。因為它能斷除邊見的系縛，所以，以緣起為「因」來成立「無自性」實為最極殊勝稀有的善巧方便。由于佛世尊看見這種意義，所以便說:
凡是從緣生的事情便是無生，因為這不是自性生。凡是仗緣的事物，我便視之為空，能通達空性的人便是不放逸。(見《無熱龍王請問經》)
前兩句是指凡是從緣而生的就不是「自性生」。第三句是說依仗因緣的「緣起」便是「自性空」的意義。第四句是顯示通達空性的利益。同經(《無熱龍王請問經》)又說:
智者能通達緣起法而遠離邊見。
意指通達緣起便能斷除邊執。
又假如諸法是有自性，佛陀和他的弟子就應該這樣看待事物，但他們並沒有這樣做。又既然有自性的事物並非眾緣所能改轉，所以便不可能斷除相執戲論的羅網，這樣便沒有解脫可言。正如《象嚴經》(梵: Hasti-kaksya-sutra)所說:
假若諸法有自性，佛和他的弟子應能了知。以恆常靜止的法不能離苦，智者應當永離戲論。
雖然在(《中論》)第三品、第四品及第五品載有遮破處、蘊、界自性的道理，于抉擇「法無我」時所用的論理也是非常傑出。但恐怕過于冗長，故不廣泛解說。
申三修習正見淨除煩惱障及所知障的方法:
當看見「我」與「我所」連一點微塵的自性也沒有時，便能由修習這些義理而斷除「我執」與「我所執」的「薩迦耶見」(又作壞聚見、有身見、虛偽身見，各部派對薩迦耶之「薩」字見解不同，故有諸多異說。1「說一切有部」認為「薩」是指「有」，意謂身是五蘊的集合，此五蘊法體為實有，故稱「有身」，緣此實有之身而執著我、我所等妄見，即稱為「有身見」。2虛偽身見，又作壞身見、偽身見，為「經量部」所立。此部以「薩」為壞、無常之義，指身為五蘊的假合，生滅無常，無有實體，故稱壞身、虛偽身。緣此虛偽之身，生起我、我所等執著妄見，即名虛為身見、壞身見。3移轉身見，是唯識派所立。此宗以「薩」為移轉之義，亦即有無不定，或非有似有之義。以「身」為因緣和合依他起性，故謂身為非有非無，稱為移轉身，緣此移轉身推度我、我所等的妄見，即名移轉身見。若薩迦耶見分別緣于五蘊而論，則可以下列二十句表之:以色蘊為例，可分為四句，第一句為「色即是我，如主」;第二句為「我有色，如瓔珞」，第三句為「色即是我所，如僮僕」.第四句為「我在色中，如器」。受、想、行、識四蘊亦可如此類推，總數共為二十句)。
若能斷除這種薩迦耶見，便能斷除前文(由十二緣思維一節)所說的欲取(、見取、戒禁取、我語取)等四種執取。若能斷除這四種執取，緣「取」而生的「有」便不會出現，這樣，緣「有」而起的結蘊相續之「生」亦會結束，從而獲得解脫。
《中論》第十八品說:
由于「我」與「我所」泯滅，便沒有「我執」與「我所執」。
又說:
若已盡斷內法和外法之中的「我慢」和「我所慢」，便能把「取」滅除。「取」滅「生」即滅。
由此可知「取」是「煩惱」(惑)，而「有」是「業」。由于盡斷「生」的因，亦即「業」和「惑」，所以便能解脫。《中論》說:
「業」和「惑」盡斷即得解脫。
至于滅除什麼東西才能盡斷「業」和「惑」。同論隨著便說:
「業」和「惑」是從「邪分別」產生，「邪分別」是由「戲論」產生，「戲論」是以「空性」滅除。
意思是說，生死流轉是從「業」產生。而只有與染污相應的身、語、意三種行業才是能招感生死輪迴的「業」，所以「業」是從「煩惱」產生。若不生起于境上增益種種可愛相及不可愛相的非理分別(邪分別)，一切以薩迦耶見為根本的煩惱便不會產生，所以，貪、嗔等各種根源于「薩迦耶見」的煩惱皆是從這種非理分別產生。由于這些非理分別只會從妄執世間八法(利、衰、苦、樂、毀、譽、稱、譏)、男女或瓶、衣、色、受等為真實的想法產生，所以這些分別各種境的非理作意分別，便是從執著諦實的戲論產生。《明顯句論》說:
為什麼觀見一切諸法皆空的空性能滅盡一切世間戲論呢?因為若把諸法視為真實便會有上述所說的戲論。好色之徒若未看見石女的女兒，便不會生起以她為境(對象)的戲論。不生起戲論就絕不會對他們的境生起非理分別。不起非理分別，以執著「我」與「我所」的「薩迦耶見」為根本的煩惱便不會生起。以「薩迦耶見」為根本的煩惱若不生起，便不會造作各種「業」。不造「業」便不會招感所謂生、老、死的生死輪迴。
同論明顯指出通達空性能滅除這些戲論和非理分別:
理由是這樣:空性能離戲論，由于它具有能徹底息滅戲論的行相(特徵)。由于空性遠離戲論，所以能滅除非理分別。由于空性能滅除非理分別，所以能滅除煩惱。能滅除業、惑便能滅除「生」。所以，只有空性能具有滅除一切戲論的行相，所以(空性)又名為「涅槃」。
上文明顯成立「空見」能割斷三有輪迴的根本，而且是解脫道的心臟。所以必須對空見取得堅固的定解。
因此，聖龍樹阿闍黎的論典明示聲聞和獨覺亦能通達一切諸法無自性，因為這些論典指出解脫生死是經由自性空的正見達成。只要聲聞和獨覺仍有煩惱，便要修習這種正見，可是，當他們盡斷煩惱之後卻以此為足，不再堅持修習，所以便不能斷除各種「所知障」。相反，菩薩並不滿足于僅斷除煩惱，自了生死，他們為了利益一切有情求取佛果，以福慧二資糧為莊嚴，長時修習，直至把各種「所知障」完全斷除為止。
所以，雖然上文所說的空見確是能拔除二障種子的對治法，但由于聲聞和獨覺修習的時間有限，所以僅能斷除「煩惱障」而不能斷除「所知障」。舉例說，完全相同的「無我」證悟雖是「見所斷」和「修所斷」兩者的對治法，然而，僅現見無我只能斷除「見所斷」而不能斷除「修所斷」。所以要斷除「修所斷」就必須長時修習。斷除「所知障」的道理也是這樣。(「見所斷」又作「見道所斷惑」，簡稱「見惑」。即是在「見道」時斷除的煩惱。「修所斷」又作「修道所斷惑」，簡稱「修惑」。即是在「修道」時斷除的煩惱。)
還有，單憑長時修習仍不能斷除「所知障」，更須修學其余多種廣大妙行。由于聲聞和獨覺僅修習斷除「煩惱障」的方便而不修習「所知障」的對治法，所以便說聲聞和獨覺沒有圓滿證悟「法無我」。《入中論疏》說:
雖然聲聞和獨覺同樣現見這種緣起性，但他們尚未圓滿修習「法無我」，他們只具有斷除三界煩惱的方便。
所以，其它中觀師所認為的「法我執」，這位論師(月稱)卻認為是「染污無明」。雖然聲聞和獨覺修習的「法無我」已達至盡斷「染污無明」的位置，但他們仍沒有圓滿修習「法無我」。由上文及此處的解釋便能明白這些說法。
(應成)這一派的「所知障」是什麼?這就是從無始以來堅執諸法有自性的耽著薰習于心相續之中的牢固習(梵：vasa na。藏: bag chags。又作煩惱習、余習、殘氣。略稱習。指由煩惱薰習于心中的習慣、氣分、習性、余習、殘氣。猶取檀香後，在容器之內猶存香氣。行者雖滅除煩惱的正體或正使，然而尚有習慣氣分。佛典記載舍利弗及摩詗迦葉的嗔習、卑陵伽婆跋的慢習、摩頭婆私吒的跳戲習、憍梵波提的牛業習等，皆是習氣的例子。惟有佛陀才能永斷正使及其習氣)。這些習氣引生出令本無自性的諸法現似有自性的錯亂二取顯現。這種錯亂顯現便是(應成中觀派所說的)「所知障」，《入中論疏》說:
已斷除染污無明的聲聞、獨覺、菩薩，觀見諸行猶如影像等「唯有」的事情。由于他們沒有「諦實有」的增上慢，所以，諸行只具有虛假性(藏: bcos ma)而不是諦實。這些虛假性能欺誑愚者，但是于聖者看來，它們只是世俗，就如幻象等事情一樣，只是緣起。這種世俗只會在有相行聖者之中顯現，而不會在無相行聖者之中顯現。
文中的「已斷除染污無明的聲聞、獨覺、菩薩」是指證得「第八地」(即「不動地」。梵: acala-bhumi。藏: mi gyo pa)的行者，因為前文引用的《四百論疏》說他們是已證得「無生法忍」的菩薩。所以，小乘阿羅漢及第八地菩薩雖能盡斷新薰錯亂二取顯現的習氣，但是還有許多于往昔所薰習的錯亂二取顯現習氣有待淨除，所以他們仍須要長期修學。當他們把這些錯亂習氣完全滅除時，即名為「佛」。
聖龍樹和他的法嗣說大乘和小乘的了義見皆是相同，這種說法能引生兩種殊妙稀有的定解:第一，假如缺乏通達「一切諸法無自性」的正見，莫說達成佛果，就連能解脫生死輪迴也不可能。能生起這種定解便會盡最大的努力以多種方法尋求無垢正見。第二，能分辨出大寶菩提心及菩薩廣大妙行便是大乘有別于小乘的不共特勝。能生起這種定解便會承認行品的教法乃是甚深教誡，從而受持菩薩戒，學習各種菩薩行。現以偈頌作總結(此處是以長行譯出):
佛陀于世稱「靈鷲峰」的最勝殊妙山王，以六種方法震動大地，示現神變，放大光明遍照無量清淨剎土。能仁從他的妙喉開演經續二道的心臟，此即能生一切聖子的無比善說大佛母般若波羅密多。
曾獲授記的勇識龍樹撰造美名猶如日輪的最勝論典如理解說，其名《吉祥根本慧論》(即是《中論》)。佛子佛護又為此論撰造釋論善如解說(指《中觀根本論佛護疏》)。月稱妥善了解其善說後，又造論廣作注疏，顯明其句義(指《明顯句論》)。
我以容易明白的文字簡略解釋他們所說的「于如幻無自性的諸法之中，生死涅槃能所緣起皆能成立」的無垢宗義。儘管修學甚深中觀教典的法友們于無自性之中難以安立因果緣起，可是這樣才是中觀的宗義，所以還是依這種方法宣說為佳。否則你們便不能遠離對他宗所說的過失，而且會發現自己步入「無宗」。這樣的話，你們就必須繼續學習聖龍樹及其追隨者的論典于尋求正見的方法作出善妙的解釋，令佛陀的聖教能長久住世。
, 「我見」的根本，就真的令人咋舌。
《入中論疏》亦說：
可由這則譬喻來說明這些事情和俱生煩惱毫無關系的道理：有人看見家中壁上的洞穴有蛇，另有一人為了消除他的擔憂便對他說：「這里沒有大象。」若以為這樣便能消除對蛇的恐懼，別人必定會覺得滑稽可笑。
論中雖然是說「人無我」，但是亦同樣適用于「法無我」，所以也可以這樣說：
在通達「無我」時雖然會斷除「我執」，但不可錯認這是「無明」的所依基礎。所以，若說通達這種無我便能拔除「無明」的根本，就真的令人咋舌。
(詰問：)前文引用《中論》說自性的特徵就是「並非被造作，亦不必依仗其它事物」。這種說法是假設的，還是真的有這種自性存在呢?
(問答：)佛陀說：「這是諸法的真實法性」(又作真如、真實、亦即空性)即是安立「自性」不是被造作，亦不必依仗其它事物。《入中論疏》亦引用經文來證成是有這種自性存在：
龍樹阿闍黎是承認有這種特徵的自性嗎?是的，這就是佛陀廣泛提及的那種不論如來是否出現世間，諸法法性恆時常住的法性。這種法性是什麼?它就是眼等諸法的自性。這種自性又是什麼?它就是並非被造作，亦非依他，也就是遠離無明癡翳之智所通達的特殊性質。它是存在還是不存在?假如它是不存在，那菩薩修習各種波羅密多道軌還有什麼意義?他們又為何要歷盡百般艱難而求證法性呢?
(詰問)：你們之前不是認為一切諸法沒有自性嗎?
(回答)：即使不是內心假立的法，也不會有絲毫的自性。這個答案我們不是說了許多遍嗎?像這樣的自性即使在「法性」或「勝義諦」之中，也是完全沒有的，其它的「法」更不用說。《明顯句論》說：
「本性」便是在過去、現在、未來三世必然存在于火中，非造作而成的本質。它不是先前沒有而後來才產生的事物，亦不是像水的溫度或「彼此」、「長短」一樣要依仗因和緣。火具有這樣的本性嗎?它既非本來具有這種本性，亦非本來沒有這種本性。然而，為了不會嚇怕聽眾，所以才把它具體化而稱為「名言有」。
所以，月稱論師是遮破這種自性本有的見解而說它是「名言有」。
(詰問)：月稱論師說是為了不令聽者畏懼才把它具體化，而不是承認它是存在。
(回答)：不合道理。因為他亦提到其它的「法」也是基于相同的理由而安立它們。所以，「本性」若不存在，其它的「法」亦不會存在。正如前文所引，月稱論師亦成立本性是存在的，因為本性若不存在，那修持梵行便是愚蠢無意義的事情。《入中論疏》亦說：
不獨龍樹阿闍黎承認這種自性，亦能令別人接受。所以他安立的這種自性，于辯論雙方皆能成立。
假如不是這樣的話，你們便會認為中觀宗不能獲得解脫。因為月稱論師說獲得涅槃的意思便是現證涅槃，又說涅槃便是「滅諦」，而「滅諦」就是「勝義諦」。還有，「勝義諦」並不存在，所以月稱論師于《六十正理論疏》苦心地證明在獲得涅槃時必須現證勝義滅諦。
因此，就「自性有」的意義而言，眼等有為法並不是自性，當「法性」被「安立」為「本性」時，它們也不是「自性」，所以它們不是這兩種自性的任何一種。當「法性」被安立為「本性」時，「勝義諦」便是「自性」，而且能把它們安立為這種自性的理由，是因為它們既非「造作所成」，亦非「依他」。它們完全沒有所謂「自性有」的「自性」，所以它們只是于名言之中存在(名言有)。
「造作所成」便是「所作」，亦即是從前不存在的新生事物。「依他」的意思便是依仗「因」和「緣」。由于「色」等事物並非這兩種自性的任何一種，所以，在提到為求觀見「本性」而修道時，「自性」便具有「法性」的意思。因此，月稱論師說修持梵行並非毫無意義，又說其絕不承認諸法具有「自性有」的「自性」的說法，並不會和現在忽然承認有本性的說法有矛盾(格魯派大論師妙音笑論師說「忽然」，藏: glo bur 一詞在這里可以理解為「名言」，藏: thasnyad)。《入中論疏》說：
(對方反駁：)哎呀，真是荒誕得很!你們既不承認任何真實的事物，可是忽然又承認有非造作所成及非依他的自性。你們真是說矛盾話的專家啊!
(自宗回答：)你們這樣說便是不明白《中論》的意思。論意是說:假如眼等凡愚有情所見的緣起事物就是它們的自牲，修持梵行就沒有意義了，因為這種自性竟達「顛倒識」也能認知。正因為它們並不是它們的本性，為求觀見這種自性而修持梵行才有利益。還有我是相對于世俗諦而說這種自性既非造作所成亦非依他，只有不為凡愚有情所見的事情才可以作為自性。所以，勝義既非「有事」亦非「無事」這就是自性寂靜。
這里所說的「有事」和「無事」與上文「二邊」一節所說
一樣，意思是指「自性有」及「畢竟無」。
當凡夫抉擇諸法連一顆微塵的自性實體也沒有時，便會發現「自性空」的「空性」乃是色等「差別事」的「差別法」，所以，在一心的「境」之中其有「差別事」及「差別法」並無沖突。由于(凡夫)未能遣除「二現」(藏: gnyissnang。又作二顯、二相、二取顯現)，所以這種「空性」只是一假名，而不是真正的「勝義諦」。(差別法。藏: khyadchos。略作差別，意指屬特徵、屬性。差別事，藏: khyad gzhi。即是差別法的特徵或屬，性所依之處，亦即事物的本體。見《藏漢大辭典》。)
但是，若能串習這種能通達無自性的正見，便會現證正見而通達無自性，因為這種智慧能把一切「錯亂顯現」(藏: 』khrul sna嗯，又作「亂相」) 遣除。所謂「錯亂顯現」便是無自性而現似有自性。由于現證「法性」的智慧並不會看見色等差別事，所以在這種智慧看來，這種「法性」及其「差別事」皆不存在。因此，空性及色等事物必定是由其它「名言識」安立為「法性」及「差別事」(法母法師是譯作「法性」歧「法」) 。
因此，除了一切自性戲論寂滅之外，還要完全遠離一切無自性而現似有自性的錯亂顯現才能安立「勝義諦」。所以，難道我們必須承認有自性才可以主張有究竟本性嗎?《名顯句論》說:
凡夫受無明痴聽驅使而攀緣種種事相。由于遠離無明癡騁的聖者不會看見這種錯亂相，而另有其境，因此便把這種本性安立為事物的究竟自性。
又說:
諸法的無生白，性並不是任何東西，由于它只種「無事」因此沒有體性，所以它不是諸法的自性。
有一些人不把「勝義諦」安立為盡斷「所遮二我戲論」，反而(把勝義諦)安立為能通達諸法真實的不錯亂心境，勝義就像青色、黃色等顯現在凡夫的心中的事物一樣，以自己的力量而顯現為有。又認為能確定這種存在方式便是通達甚深義的正見。他們還說，若把有情執為(人、法)二我的所依菩薩的內外諸法視為無自性，便是正見的歧途。這種觀點完全脫離了一切大乘經典和小乘經典的范圍，因為他們認為必須把令?切有情系縛于生死輪迴的根本我執破除，但是又說通達被我執妄計為「我」的「差別事」沒有自性並不能破除我執，反而說通達其它無關的實有法才能破除我執。這種說法和以下的譬喻如出一轍:雖然東邊沒有蛇，但有人卻以為那里有蛇而惶恐不安。可是，你們卻說了解東邊沒有蛇是不能消除這人的妄想，而是要認定西邊有樹才能把有蛇的妄想和恐懼消除。
所以，自愛的人應當遠離這種邪見，然後更要致力求取能破除把我們系縛于生死及令我們墮落于輪迴的根本無明行相(指無明妄執諸法的方式)的方法。這種方法便是依止聖者龍樹及聖天父子明示如何對種種了義經建立深厚定解，與及為何不能以其它方法解釋這些經義的各大「正理聚」論典，這樣才能度越三有輪回大海而達至彼岸。
若要避免在求取中觀正見時誤入歧途，最重要的就是把與「所破境」有關的錯誤觀念破除，所以我在這里作出廣泛的解釋。
申三自宗認識所破的方法:
「自宗認識所破的方法」分三：(一)正式說明所破境。(二)何時才對其它所破境加上簡別語。(三)應否對所破境加上勝義的簡別語。
酉一正式說明所破境：
總之，「所破境」是分為「道所破境」和「理所破境」兩種。前者(道所破境)就如《辨中邊論》所說：
一切障礙皆包含在「煩惱障」及「所知障」的教法之中。二障盡滅便能獲得解脫。
由此可知，是有「煩惱障」及「所知障」兩種，這些所破境確實存在于所知境之中(藏: shes bya)。因此，假如它們是不存在的話，那麼一切有情不必努力用功也能脫出生死輪迴了。至于(後名)「理所破境」，就如《迴諍論》所說:
假如有人把變化的女子認作真實的女子，便要以變化來破除這種妄執。這里的做法也是一樣。
《迴諍論自釋》說:
假如有人把由某人變出但其本性是空的女子，錯執為真實的女子，且由這種邪執而產生貪愛。如來或其聲聞弟子便變化出另一個化身，以此造除其人的邪執。同樣，我的說話也是空的，就像變化一般。 應遺除一切事物有自性的執著。一切諸法空無自性，如同變化的女子．
意指「邪執」便是「所破境」，而它們所執取的「自性」也是「所破境」，所以共有兩種所破境。但是，後者才是主要的所破境，蓋因要遣除顛倒識就必須首先破除這種識所執取的「境」，正如緣起能破除「人」有自性或「法」有自性。
後一種所破境(自性)是不會存在于所知境當中，因為假如存在的話便不能破除它。雖然這種所破境不存在，但執有的增益執(藏: s gro btags)卻是存在的，所以你們必須把它遮破。但這種「遮法」(藏: dgag pa)可不像以鏈子擊毀瓶子，而是要生起「知「無」為「無」」的定解。若能生起(自性)「不存在」的定解，便能夠遮止執有的錯亂識。
同樣道理，以理成立某種事情亦不是像種子發芽的情況一般，從前沒有而新近成立，而是要引生如實認知諸法的定解。《迴諍論》說:
假如沒有語言，成立「無」的遮破又有何用處?答:「無」這句說話是要令人了解，而不是遣除。
《迴諍論自釋》說:
(詰問: )假如一話不說也能成立某種事物是無的遮破，為何還要說一切諸法皆無自性?你們這樣說又有什麼用處呢?
(回答:) 「一切諸法皆無自性」這句說話不會諸法變成無自性，但是「諸法無自性」這旬話能令他們了解諸法無自性。舉例說:雖然天授本來不在家中，但有人卻說天授在家。另有J人為了指出天授不在家中而說:「天授不在那里」。這句說話只是顯示天授不在家，並不會自令天授變成不在家。同樣，「諸法無自性」這句說話亦不會令諸法變成無自性。一切諸法皆無自性猶如幻師所變的幻人，可是愚夫對于一切諸法無質性有所誤解，所以我們要令這些受無明蒙蔽而妄計有自性的愚人了解諸法沒有自性。所以你們所說的:「沒有自性便沒有語言，假如一話不說亦能成立諸法無自性，那麼這類「無自性」的語言又有何用處?」是不合道理的。
上述的說明非常清楚，我們應要了解其中的意思。
有人認為以正理觀察廣泛進行破立只是在世俗名言之中打轉，因為一切萬法無破無立，假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除。這只是一堆無意義的矛盾說法，既不能說明正理所破及所立的事情的總體認識，亦不能說明修道所破及所立的事情的總體認識。因為你們一邊說不應破立，但在另一邊卻破斥論敵所用的破立觀察，因為你們說：「假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除」。還有你們所說的理由便是不應破除那些認為必須進行破立的論敵，因為正如你們所說，假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除。
以正理遮破是為了遣除顛倒錯亂的分別。以正理成立則是一種能引生不顛倒定解的方法。所以，凡希望遣除種種顛倒心及生起種種不顛倒心的人，就必須遵循由龍樹等眾大論師所造的各種正理聚論，要對「破」和「立」引生具足不顛倒定解的心念。
(問：)依你們所說，以正理進行遮破是要透過斷除顛倒的執取形式(藏：』dzin stangs，又作執相)而引生不顛倒的定解，這樣正理便是要去除某種心所執取的境，請問這種心是什麼?
(答：)總體而言，執取所破境的分別心雖是無量無邊。但是你們必須仔細認清的便是能成為一切過患的根本的那種顛倒分別心，而且要把這種分別心的耽著境斷除。因為若能把它斷除，那所有一切過患亦能斷除。
又契經(梵：sutra。藏：mdo)所說對治貪等其余各種煩惱的方法，只是對治部分煩惱的方法。其所說的對治「無明」方法，才是對治一切煩惱的方法。所以「無明」才是一切過患的根本。正如《明顯句論》所說：
佛陀依二諦而開示的契經等九部教法，是順應世間的行為適當開示廣大的對治法。在這些對治法當中，為了斷「貪」而說的對治法是不能斷「嗔」，那些為了斷「嗔」而說的對治法是不能斷「貪」，為了斷「慢」等而說的對治法又不能去除其它垢染。所以它們的效用並不廣普，這些經典並沒有重大意義。但是那些為了斷「痴」而說的對治法卻能去除一切煩惱，因為諸佛世尊曾說一切煩惱皆是以「癡」為基礎。
(九部教法，又作九分教、九部經。是佛經內容的九種分類。九部的名稱，南傳佛教和北傳佛教各有多種說法。據巴利文善見律毗婆沙序、長部經證序、南本大般涅槃經所說，九部教法是指：契輕、應頌、諷頌、授記、自說、本事、本生、方廣、希法。)
什麼是「癡」?此即妄執內法和外法由「自相」而存在，能增益添加「自性」的心，也就是「無明」。《四百論疏》說：
若「識」增益諸法自性，為染污無知所影響而貪著諸法，這就是流轉生死輪迴的種子。若能完全滅除這些種子，便能滅除生死輪迴。為了說明這個道理，所以《四百論》說:
三有的種字是「識」，「境」是「識」的行境(活動范圍)。若見「境」是無我，便能消滅三有的種子。
所以，聖天論師認為看見「境」是無自性便能完全減除引生貪著的輪迴種子識。聲聞、獨覺及證得「無生法忍」的菩薩便是這樣減除生死輪迴。
(「無生法忍」，梵：anutpattika-dharma-ksanti。又作無生忍、無生忍法。菩薩登初地時內心寧安住諸法無生無滅的諦理，得不退轉。《大智度論》說：「無生法忍者，于無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，是名無生忍」。)
《四百論》又把它稱為「實有執」：
就像「身根」遍布于身體一樣，「痴」亦遍布于所有一切煩惱之中。所以，只要把愚癡摧毀便能摧毀一切煩惱。
《四百論疏》對此作出以下的解釋：
「癡」就是認為諸法是如其顯現一般真實存在的分別思維而帶來的混沌愚蒙，它能把實有性添加在諸法之上。
(反方詰難：)若如你們所說，「無明」是生死輪迴的根本。那麼月稱論師在《入中論》和《明顯句論》之中說「壞聚見」(薩迦耶見)是生死輪迴根本便不合理。因為生死輪迴是不會有兩種主要原因。
(自宗回答：)我在「中士道」一節已解釋其它論師所主張的「無明」和「壞聚見」是什麼。所以這里是說明月稱論師的主張。其它中觀師認為執諸法為諦實是「所知障」，但月稱論師卻認為這種執著是「無明」，而且認為是「染污無明」。正如上文所引的《四百論疏》所說，實有執便是染污。《入中論疏》亦說：
由于這能令有情對于諸法的真實狀態的看法產生混亂，所以它就是把諸法所沒有的質性妄加于諸法之上的愚痴無明。 由于它的特性是有礙認知諸法的本質，所以又稱為「世俗」。
同論又說：
所以，「世俗諦」是由包含在各種「有支」之中的染污無明勢力安立。
(有支，即是十二有支，或作十二因緣。)
由于月稱論師說它是十二緣起的第一支，所以它是「染污」而非「所知障」。至于什麼是「所知障」?下文便會作出解釋。
因此，月稱論師說十二支中的第一支—「無明」便是生死輪迴的根本，又說「壞聚見」是生死輪迴的根本。由于「無明」是總體范圍，而「壞聚見」是個別例子，所以沒有矛盾。
「無明」就是「明」的違品(即是與跟「無明」水火不容的狀態)，但這可不是指任何一種「明」也是無明的違品，而是指通達無我真實性的的智慧。而這種「明」的違品亦非僅指沒有這種智能又或這種智能以外的其它事情，而是指與這種智慧針鋒相對的執著，也就是「我」的增益。這種增益又分為「法我的增益」及「人我的增益」兩種。因此，「法我執」及「人我執」皆是「無明」。所以月稱論師雖說「壞聚見」是其余一切煩惱的根本，但並非說「無明」不是(生死輪迴的)根本。正如《寶鬢論》所說：
只要執著「諸蘊」便會執著「我」。
意思是指對于法我」愚蒙迷惑的「無明」能產生于「人我」的愚蒙迷惑。由于這是就因果關系而對「無明」作出的內部劃分，所以它與「除無明外，壞聚見是一切煩惱的根本」的說法並無沖突。
假如你們不懂得這種闡明月稱論師本意的方法，而說生死輪迴的根本是有兩種，要極難消除這種自相矛盾的過失。怙主龍樹亦認同這種闡明「無明」的方法。正如《七十空性論》所說：
大師佛陀說，把由因緣產生的事物，分別計執為真實便是「無明」十二支便是由此而生。得見真實便會知道諸法皆空，這樣便不會生起「無明」。這就是「無明」的「滅」，所以十二支亦滅。
《中論》第二十六品亦說：
若能永遠滅除「無明」，「行」便完全不會生起。能滅除「無明」的便是認知真實和修習真實。能滅除先前各支，往後各支便不會生起，這樣便能把整體大苦聚徹底滅除。
《寶鬢論》所說的「只要執著「諸蘊」(便會執著「我」)」亦即是說生死輪迴的根本便是執著諸蘊有自性，和以上所引各論的意思完全一致。聖天論師認同這種說法，在上文所引：「就像「身根」遍布于身體一樣… 」及「生死輪迴的根本便是識… 」(這一句與上文所引的《四百論》稍有分別)等論文之中已經清楚說明。
龍樹阿闍黎在《中論》破除「所破境」的種種正理，純粹是要遮破于一切諸法增添「自性」的愚癡，從而顯示「諸法無自性」。所以龍樹所說的各種正理皆是要把無明執取事物的方式斷除。《中觀根本論佛護疏》說：
開示緣起是有什麼意義呢?因為以大悲為本性的龍樹阿闍黎看見有情眾生被種種苦惱侵襲。為了令眾生解脫，所以便負起宣說諸法真實的重任，開始傳授緣起。正如論文所說：
看見不實的事情便是系縛。看見真實的事情便是解脫。
何謂諸法的如實真實性呢?這就是無自性。慧眼被愚癡暗冥遮蔽的愚夫妄計諸法之中是有自性，于是他們便生起貪嗔。當了知緣起的智慧光明生起把愚癡暗冥照破時，慧眼便能看見諸法無自性。這時其它煩惱便沒有立足的基礎，貪和嗔亦不會生起。
(佛護論師)在此論的第二十六品(《中論》)釋文亦說：
(問：)你們已解釋由大乘教典趣入勝義。現在應解釋由聲聞教典趣入勝義。
(答：)(《中論》)有說：由于被無明障覆，所以輪回又再次出現。」
同論于第二十七品(《中論》)釋文亦說：
(問：)現在請依照聲聞乘的經典來說明沒有惡見。
(答：)(《中論》)有說：「在過去已生。…」
上文明顯指出佛護論師亦承認十二緣起的第一支—「無明」，便是在諸法之上增添「自性」，而且亦承認即使聲聞和獨覺亦要通達「法無我性」。所以應知道能顯示聲聞和獨覺皆是證悟「法無自性」的最佳明證，便是這種以「法我執」作為十二支當中的「無明」的理論。
《四百論》說：「系縛即是分別見，它正是這里要遣除的事情。」然而，此論所說的「分別」可不是指任何一切分別心，而是把「自性」妄加于諸法之上的分別心。《四百論疏》對此是作出這樣的解釋：「「分別」就是增益不實的自性意義。」還說它就是「染污無明」。由此可知，這些認為一切思量：「這就是這個」的分別心皆是正理的所破境之輩，並沒有仔細研究這個問題。
假如不是這樣，不能現見真實義的凡夫異生就沒法以無分別心了解空性的意義了。還有，假如凡是「分別心」的「境」均與正理相悖，那麼「定解」的「境」就會像錯亂邪識一般妄加自性，這樣便沒有能引導趣向涅槃境位的正見了。《四百論》說：
有些人把非空性的事情看作空性，還說：「我已達證涅槃。」可是他們並未證得涅槃。因為如來曾說邪見是不能達證涅槃的。
如前所說，內道、外道各宗實事師正是在這種「無明」的耽著境(亦即自性)的基礎之上加枝添葉，從而產生許多不同的見解。當你們遮破無明的耽著境，便能像拔除樹根一樣，把這些宗義假立的事情完全斷除。所以，有慧力的人必須了解「俱生無明」的耽著境便是根本的所破境，而不應專事破斥各宗論師假立的種種遍計分別。因為這種遮破「所破境」的做法並不是要無事生非，而是看見因為邪分別心把「所破境」(自性)執為它的「境」，令有情系縛于生死輪迴，所以才要把邪分別心的「境」破除。因為「俱生無明」才能把一切有情系縛于生死輪迴，「分別無明」(又作「遍計無明」)只會存在于不同宗派的信徒之中，所以「分別無明」並不是生死輪迴的根本。所以對這一點獲得明確的定解是非常重要的。
因此，這種計執所破境的究竟邪分別心，便是「俱生無明」，亦即十二因緣的第一支。「遍計分別」(藏：kun brtags)的所破境僅是從「俱生無明」衍生的增益執，因此正理不能破除根識等一切無分別識認取事物的執相(藏：』dzin stangs)，只有分別意識才具有正理所破除的執相，尤其是兩種我執與及在這兩種我執所計度的境上增益「差別法」(藏：khyad chos)的分別心執相才是正理所能破除，而非所有一切分別識的執相也是正理所能破除。
(問：)無明是怎樣增益添加自性的?
(答：)總之，月稱論師雖然在論中對于各種僅于世俗存在的事物設立了「自性」或「自體」等多種名相。但是這里所說的無明增益是指執著諸法或補特迦羅(人)任何一種對象各自具有本性(藏：gnas tshul) 的存在形式，而非由自心的勢力安立。這種為無明所執取的耽著境，也就是這些法的獨立本性，便是一種虛構假設的「我」或「自性」。《四百論》說：
這些悉皆沒有自性，所以沒有「我」。
對此《四百論疏》是作這樣的解釋：
這就是說諸法是自性、自體、自在地存在，不依他…
意指上文所說的這些名相皆是同義。「不依他」非指不依仗「因」和「緣」，「他」的意思是指「有境」亦即「名言識」所以某一種境(事物)並非由名言識的勢力安立才稱為「不依他」。「自在」是指某一種境的性質是具有特殊的本性或存在形式，而這種性質就稱之為「自體」或「自性」。這就好像把繩妄計為蛇一樣，這條虛構的蛇只是由妄執的心虛構假立而成，假如我們不理會這種想法而去觀察這條蛇的本質是什麼一回事?那麼，由于在這種境之上完全沒有蛇，所以無法觀察出它的特徵。同樣，若我們不觀察諸法在名言識之中的顯現方式，而去觀察「境」的本身，並追問諸法的存在方式是什麼?這樣便會發現諸法是完全不存在。但「無明」可不是這樣認取諸法，「無明」是執著諸法在本身之中各自具有某種非由名言識的勢力安立，而且可被認知的存在形式。《四百論疏》說：
凡依仗分別思維才會存在，沒有分別思維即不存在的東西，無疑與妄計盤繩而成的蛇一樣，肯定不是有自性。
所以月稱論師是說明諸法為何不是有自性。
所以，就其「自性」而言，「于境之上」(藏：yul gyi steng Tu)存在，而非由「有境心」的勢力安立的事情，就稱為「我」或「自性」。若于「補特迦羅」之中沒有這種特質便稱為「補特迦羅無我」(或「人無我」)，若于眼、耳等法之中沒有這種特質便稱為「法無我」。由此可知，若執于「法」或「補特迦羅」之中有這種自性，便是(法、人)二我執。正如《四百論疏》所說：
「我」的意思就是「不依他」的諸法「自性」或「自體」。沒有這樣的事情存在便是「無我」。由于「法」和「補特迦羅」各有分別，所以應知道有「法無我」和「補特迦羅無我」(人無我)兩種名稱。
(反駁：)執著補特迦羅有自相並不是「補特迦羅我執」，否則，攀緣其它補特迦羅並執著他們是有自相也應該是「補特迦羅我執」。若你們同意的話，那它就應該是「壞聚見」，但是，它(對于其它補特迦羅)並非執著這種「我」的想法，所以它不是壞聚見。
(回答：)正如前所說，月稱論師認為于補特迦羅之中有自性便是「補特迦羅我」，所以必須承認執著補特迦羅有自性便是「補特迦羅我執」，但「補特迦羅我執」並不一定就是「壞聚見」。
那麼，何謂壞聚見的我執呢?就「分別壞聚見」(分別薩迦耶見)的我執來說是沒有一定的看法，就如「正量部」(梵: Sammitiya。藏: bkur ba』i ste ba。小乘部派之一。是佛滅後三百年，與法上部、賢胃部、密林山部同時自上座犢子部分出的學派)之中有一些是說在攀緣諸蘊時執「我」。但是，就「俱生壞聚見」(俱生薩迦耶見)而言，在《入中論》是遮破諸蘊是所緣境，而《入中論疏》則說待緣安立的「我」便是所緣境。所以俱生壞聚見不是以諸蘊作為所緣境，它所攀緣的只是補特迦羅，而且它必須是能作為「我」想的生起基礎的補特迦羅。所以，其它心相續及身蘊的補特迦羅皆不是所緣境。這種所緣境的執著方式就如《入中論疏》所說：
「壞聚見」在「我」與「我所」的想法之中運作。
意思是說，它不僅執著有「自性」或「自相」，更是一種執「我」的想法。《入中論疏》：
要斷除的只是「壞聚見」，通達「我」的「無我」便能把它斷除。
月稱論師說能通達所緣境的「我」是「無我」或「無自性」，便能把「壞聚見」斷除。所以「壞聚見」執著的事情必定是「無我慧」的違品，又因「壞聚見」是執著「補特迦羅」有自性，所以它是執著有自相的「我」。執著「我所」的「壞聚見」也可以由此例知。
即使它們不會妄計「我」或「我所」，但是執著「補特迦羅」是實有(藏：rdzas yod)仍屬于妄計「補特迦羅我」的無明，所以它們並非「不染污」的。
因此，論中所說的「我」既可指「自體」或「自性」，亦可指純粹「我」想之心的境。而兩者之中的前者才是正理的所破境，後者只是在名言之上承認，所以不會破除。由此可知，這段文字指出你們不應破除「俱生壞聚見」所攀緣的「境」，但可不是指不應把其執取有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你們雖然不把執著「聲是常」的所緣境亦即「聲」破除，而把這種執著的貪著境，亦即「聲常」破除，但這是不會有矛盾。
所以，聖父子(龍樹、聖天)及兩位大論師(佛護、月稱)若于遮破時先說：「若諸法是自性有、若諸法是自體有、若諸法是自相有、若諸法是實有。」那就必須知道這些教典所說的自性(自體、自相、實有)等的意義，也是和上文所說一樣。也要知道，顯示這些事情不存在等的語句是指它們並非以「無明」所妄計的方式存在。
酉二何時才對其它所破境加上簡別語：
若你們所說的事情是像兔角、石女之子等不存在的「畢竟無」，就不必加上「自性」等這一類的簡別語。同樣，有些事物雖然于「所知境」(藏：shes bya)之中是存在，但它們只是在某些時間地點存在，在其它時間地點則不存在。假如我們所說的事情在特殊的時間地點不存在，這樣亦無需加上簡別語。還有，在破除佛教實事師或外道實事師等各種于中觀師並不承認是名言有的特殊遍計宗義時，亦不必于(所破)境重新加上「自體」或「自性」的簡別語，除非要考慮論敵的觀點才偶然會加上簡別語，因為奉持該宗見的人已經承認這些(所破)境是自性有。
除此以外，中觀師在任何情況之下也要在名言之中安立各種事義，假如你們在遮破時不加上簡別語，你們的能破正理也會犯上同樣的過失，這樣就只會變成「似能破」，所以必須加上簡別語。
又如前文所說，觀察有否自性的「理智」及「名言量」均不能與中觀師們于名言之中安立的事情相悖，否則我們于名言不承認大自在天等事情但卻承認色、聲等事物的差別便完全不能成立了。這樣便沒法安立：「正道、邪道」，「正宗、邪正宗」等世間和出世間的說法。這樣，便不能成立于自性空之中能建立一切輪迴和涅槃的獨特方法。
若把和正量不相悖的事情遮破，必定為智者恥笑，所以你們若要破除「色」等諸法，便一定要加上簡別語。(月稱論師的)《四百論疏》和《六十正理論疏》在破除「所破境」時加上簡別語可說司空常見。這些簡別語亦常常出現在(怙主龍樹的)《中論》、(佛護論師的)《中觀根本論佛護疏》、(月稱論師的)《明顯句論》、《入中論》及《入中論疏》之中。由于這些論師認為要重複加上簡別語實太冗贅，又即使在某處不加上簡別語亦不難明白它的意思，所以在沒有加上簡別語的地方也要加上，因為在這些地方加上簡別語或不加上簡別語是不會有分別的。
此外，他們亦常常會加上像：「作觀察時，它便不存在」的觀察簡別語。正如前文所說，假如某些事物是「自性有」就一定會被觀察它的存在方式的「理智」所發現，但由于沒有發現，所以「有自性」的事物並不存在。由此可知，這跟「它並非有自體或有自性」的說法是同樣意思。正如《四百論疏》所說：
假如諸法如同旋火輪或變化等事情一般欺誑，才會成為「無事」。否則，在精密的正理觀察之下，他們的體性便會像金匠檢驗黃金一樣纖毫畢現。但由于這些事物是由顛倒因產生，所以若為觀察的火焰燒煉，其體性便會不存在。
酉三應否對所破境加上勝義的簡別語：
認為在所破境加上「勝義」的簡別語只是「中觀自續派」的做法是極為錯誤的。《入中論疏》引《佛母般若經》(此處是指《二萬五千頌般若波羅密多經》梵：Panca-vimsatisahasrika -prajnaparamita。即漢譯《大品般若經》此經為《大般若經》的第二分。本經的同本異譯尚有《光讚般若經》、《放光般若經》。印度稱之為「中般若」。龍樹菩薩的《大智度論》便是本經的釋論)：
長老須菩提，這豈不是無得，無證嗎?須菩提說：長老舍利弗，雖然是有所得亦有所證，但不是就二相的意義而說。長老舍利弗，得、證是在世間名言之中存在，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩也是在世間名言之中存中。在「勝義」之中，無證亦無得。
(須菩提，梵：Subhuti。意譯為善業、善現、善見、空生。佛陀十大弟子之一。原為印度舍衛國婆雖們之子，智慧過人，然性惡劣，嗔恨熾盛，為親友厭患，遂舍家入山林。得山神引導往詣佛所，佛陀為說嗔恚過患，師自悔責懺罪。先後證得須陀洹果及阿羅漢果。是佛陀弟子中最善解空理者，被譽為「解空第一」。佛陀說法時，須菩提常為法會上首正機。)
由此可知，月稱論師的《入中論疏》是說你們應遵從這種說法。難道你們認為《入中論疏》所引用的是自續派的經典嗎?所以，各大了義經添加這類「勝義」簡別的情況實在不少。《七十空性論》說：
佛陀是依世間名言而說住、生、滅、有無及下品、中品、上品。而非依真實(勝義)而說。
《寶鬢論》說：
雖說有「我」和「我所」，但兩者于勝義是不存在的。
同論文說：
假如能產生某種事物的種子是虛妄不實，這種事物又怎會是諦實?
又說：
同樣，在這個猶如幻化的世間雖然是有生和滅的顯現，但是在勝義之中是無生無滅的。
由此可知，這些教典常會在所破境加上「勝義」、「諦實」、「真實」，即使沒有加上這些字眼時，亦多會加上「無自體」、「無自性」、「無自相」等簡別語。《中觀根本論佛護疏》說：
《中論》有言：「諸佛是依于二諦，亦即世間世俗諦及勝義諦而宣說正法。」所以，若依世間世俗諦而言，可說是有瓶子或有竹席，亦同樣可依這種世俗而說瓶子和竹席是無常，像：「瓶子破碎」，「竹席燒毀」。但是，在思維真實時，說瓶子和竹席是假名安立的事情尚且不合理，說它們破碎或燒毀呢又怎會合理呢?又以世間世俗而言，即使如來也可說是無常，像「如來已老」，「如來已般涅槃」。但是，在思維真實時，說如來尚且不合理，說如來年老或離苦涅槃又怎會合理呢?
月稱論師又說他雖然破除諦實的「生」，但並非破除唯「生」。《六十正理論疏》說：
對于某種緣生及虛妄的所執影像，我們絕不會說它是無生，而是說它不是依本性而顯現。只有在這種意義上，我們才說它是無生。我們是依什麼本性而說它是無生呢?這就是你們能確認為諦實的本性。但不是說它是無生那就是一種虛妄的事物。
所以，月稱論師並非遮破如同幻象般虛妄的「生」，而是遮破諦實的「生」。所以他說緣生與自性無生並無矛盾。同論又說：
「生」和「無生」兩者的范圍各不相同，所以怎會互相矛盾呢?
又說：
我們是認為緣生諸法猶如影像，自性無生。你們又怎有機會作出詰難呢?
這是回答「緣生」與「自性無生」有矛盾的質疑。《入中論》又說：
所以，透過這種次第便會知道諸法于真實本來無生，而是于世間生。
所以，月稱論師要在「無生」加上「真實」的簡別語。《入中論》又說：
正如瓶等事物于真實之中並不存在，但是就世間的認識來說，它們確實存在。一切諸法也是這樣。所以，它不會犯上像石女兒這樣的過失。
月稱論師的意思是說，內外諸法于真實之中並不存在，但是在名言之中確實存在。所以他不會把所破境的「勝義」簡別語省卻。
總之，若你們決不同意對「所破境」加上「勝義」的簡別，便無法區別二諦，這樣便不可以說：「在勝義上是如此這般，在世俗上是如此這般。」這樣解釋中觀是完全沒有的，純屬邪見。
《明顯句論》是就破除「自生」而遮破于所破境加上「勝義」的簡別，非就破除唯「生」，在此論的疏釋之中已有清楚說明。《入中論疏》又說：
龍樹阿闍黎沒有使用簡別語，而是總說「無自生」而破除「自生」。
但是，有人(指請辨論師)卻加上簡別語而說：「諸法于勝義是不自生，因為它們是存在，就如有情眾生。」我認為加上這種「勝義」的簡別語是毫無意義的。
因此，我們不會以「是否于所破境加上簡別」來區分「自續中觀」和「應成中觀」，它們的分別乃是在名言之中是否破除「自體有」或「自性有」。所以，應成派認為在破除內法和外法的「自體」或「自性」時，是不必重新加上「勝義」、「真實」、「諦實」等簡別語，因為若有自體或自性便已經成立「勝義」等一類的意思。自續派認為若不加上「勝義」等諸如此類的簡別語，便不能把它們破除，所以便加上「勝義」、「真實」、「諦實」。但是，兩派中觀均不認同不加「勝義」或「自性」等類的簡別語而能破除生、滅、系縛、解脫等(于世俗名言是存在的)事情。
那麼，「勝義無」(藏：don dam par med pa。即是于勝義之中不存在)是什麼意思呢?「義」(梵：artha。藏：don)是指某種所知事。「勝」(梵：parama。藏：dam pa)是指「第一」。「勝義」(梵：paramartha。藏：don dam)就是兩者同屬一事。「勝」亦可指「無分別智」，這種「勝」(亦即無分別智)的「義」(亦即所知事)便是「勝義」，因為它是這種「智」的「義」或「境」。還有，與現證「勝義」的「無分別智」相順的「慧」亦稱為「勝義」，(清辨論師的《中觀心論》)有：
地等大種均非勝義。
《分別熾然論》對它的解釋是：
由于「勝義」是「所知事」，所以稱為「義」，它是「所觀事」及「所識事」的同義詞。「勝」是「第一」的別名。「勝義」便是由「第一」和「義」兩詞合成，由于「空， 性」是「義」亦是「第一」，所以稱為「勝義」。
「勝義」又可指「第一」的「義」(梵：paramasyaartha。藏：dam pa』i don)，因為「空性」是「第一」亦即「無分別智」的「義」，所以稱為「勝義」。
還有，「勝義」亦指「與勝義相順」，因為與現證勝義相順的「慧」是具有這種「勝義」，所以稱為「與勝義相順」。
所以，當他們說某些事物是「勝義無」或「勝義非有」時，
便是上述三種意義之中的最後一種。因為同論(《分別熾然論》)又說：
(詰難：)「勝義」是超離一切心識，而破除諸法自性卻屬于文字范疇，這樣，豈不是無可破除嗎?
(回答：)「勝義」是有兩種：第一種是不依分別活動運作，它是出世間、無漏、沒有種種戲論。第二種是依與福慧二資糧相順的分別活動運作，它又名為「世間智」，而且具有種種戲論。我們在這里是取後者作為立「宗」(勝義無)的簡別，所以沒有過失。
這就是指如理觀察其實的聞、思慧及它們之上的慧，而非僅指聖者的「後得智」。《中觀光明論》亦說：
所謂「勝義無生」的意思是指：由聽聞、思維、修習真實所成的慧，皆是不顛倒的有境心，所以它們被稱為「勝義」，因為它們是這些慧的「勝義」。雖然它們是有現前或非現前的分別，但是它們的思維勢力能令其了知一切諸法悉皆無生。所以，「勝義無生」的意思是指證知真實是不會成立諸法是「生」。這種說法與前論(《分別熾然論》)的說法頗為一致。《中觀莊嚴論釋難》(梵：Madhyamakalamkarapanjika。蓮華戒論師造)亦說：
法無自性的，性質是什麼?寂護論師對于這個問題的答復是：「于真實之中」。所謂「真實」是指某些由事勢比量而證知的真實性。這就如同觀察真實性時說諸法是空，而解釋「于真實之中」及「于勝義之中」等等。
又「真實」等術語亦可單指「真實智」，因為這是它的所緣境。真實智的力量能令我們獲得宣說諸法無自性的了解。
在《般若燈》及《分別熾然》兩論常會對「無自性」加上「真實」等簡別語。《般若燈論》在解釋(《中論》)第十五品時更說：
假如諸法沒有自性，它們又怎會是諸法?假如它們是諸法，便不是沒有自性。所以你的說話是有毀謗自宗的過失。
這是質疑清辨論師立宗所說的「諸法無自性」是犯了自語相違的過失。(自語相違，梵：svavacana-viruddha。是因明三十三種過失之中的「宗九過」之一。即是在因明辨論時，立宗者或立論者所在的「宗」或「命題」的前陳與後陳互相矛盾乖違之過失。例如：「我母是石女」。由于「宗」的所依者便是「法」及「有法」。「有法」是體，「法」是其義，「義」須依「體」，兩者相順不違。但「我母」的意思是指有子，但石女卻表示無兒。「體」－我母與「義」－石女，相違不順，自語前後矛盾，故屬過失。)請辨論師在同論作出以下的答復：
我們不承認諸法于勝義之中有自性，然後又立宗而說諸法無自性。所以我們沒有毀謗自己的宗義。由于這並非「因不成」(因明用語，即是理由不能成立)，所以沒有過失。
清辨論師認為他並沒有因為承認諸法于勝義之中無自性而否定諸法，所以他顯然認為若說諸法于名言之中無自性便是毀謗。同論又說：
種種內法于勝義之中皆無自性，因為它們是被造作的。又由于這種「被造作」的特殊說法是指諸法是觀待所依，如同幻師所變的幻人一樣。
(據妙音笑論師所說，「被造作」或「所作性」是指諸法皆是依仗因緣。見《廣論》英譯。)
所以，請辨論師在遮破自性時必定會加上「勝義」的簡別語。
所謂「勝義無」的意思是指以如理觀察的理智觀察某種事物的本性時，這種理智是不會成立它的存在，這是各大論師一致認同的。所以，即使清辨論師在論中安立世俗時亦這樣說：「不從事與觀見真實相符順的觀察」。他在破除自性時常說：「以正理觀察便不存在」。所以這些說法與上述各大論師所說相同。
然而，這些論師對于有自性的事物是否一定經得起觀察本性的正理考察，並沒有一致的看法。正如前文所說，佛護、月稱二師認為有自性的事物，就必定經得起觀察真實的正理考察，所以亦必定是勝義成立。
二、以應成規還是以自續規作為能破：
應以應成規還是以自續規來在遮破「所破境」是分為兩部分：(一)應成和自續的意義。(二)應依哪一派的教規在心相續中引生正見。
申一應成和自續的意義：
佛護論師的疏釋並未明確建立應成派，把「應成」(梵：Prasangika。藏：thal 』gyur pa)和「自續」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)作出區分。但是，他在解釋《中論》開首所說的：「諸法非自生，非從他生、既非共生、亦非無引因生。在任何情況皆不會有「生」」時，是舉出其它宗派的過失來破除四種「生」。清辨論師認為佛護論師的論點無力成立自宗或駁斥他宗，所以便遮破佛護論師的論點。月稱論師詳盡解釋佛護論師的宗是沒有犯上這種過失，又說明中觀師應以「應成」而非「自續」的論理來作為引導別人生起中觀見的方法。所以月稱論師以遮破自續的論據來顯示應成的宗。
安立「應成」和「自續」的分別又分兩部分：(一)遮破他宗。(二)安立自宗。
酉一遮破他宗:
「遮破他宗」分二：(一)陳述他宗的觀點。(二)遮破這些主張。
戌一陳述他宗的觀點:
界定「應成」和「自續」的道理是這麼多，試問有誰人能盡言?所以此處只是略說一二：
(第一種錯見：)先說勝喜論師(梵：Jayananda。舊作慶喜)所持的觀點。在他的《入中論疏》(梵:Madhyamakavataratika)說：
(問：)若認為「應成」的論理是「因」，那這種「因」是由正量成立(舊作「量成」) 的嗎?假如是由正量成立，對于(自他)雙方亦應成立，這樣你們又怎能說它是「他方」所承認。假如不是由正量成立，「他方」便不會承認不成立的事情，這樣你們又怎能說寫它是「他方」所承認?
(能立，梵：sadhana。藏：sgrub byed kyi。是指因、喻二支。而「宗支」是「所立」梵：siddha。藏：bsgrub bya。因為，在因明對論中「因支」與「喻支」是用于證成「宗支」能否成立，所以稱為「能立」。相對而言「宗支」是有待證明的主張命題，故「所立」。)
(答: )也許有人會這樣回答：「凡是由正量成立的事情于雙方皆能成立」，但這明顯是我不知道的事情。當一方安立某些事情為「能主」時，即使對于安立的一方來說是由正量成立，但他又怎能確定另一方也是認為由正量成立呢?畢竟，他人的心思特徵並不是「現量」和「比量」的「境」。而且，你們又如何能確定自己才是由正量成立呢?由于你們長久以來也被錯謬操控，所以你們也有可能是欺誑的。因此，我是基于立敵雙方認同的量而承認諸法的本牲，所以我是就他們的主張來破除他們的「宗」。
(現量，梵：pratyaksa。藏：mngon sum。或作現前知、現識。此量，梵anumana。藏：rjes dpag。又作推比知。)
勝喜論師的意思是說，立論者並不知道論敵的因(理由)是否由量成立。因為兩種「量」(現量、比量)均不能讓立論者了解論敵的想法。還有，即使你們也不能確定自己是由正量成立，因為就算你們肯定自己是由正量成立，但仍然有可能是欺誑的。既然沒有正量成立的因，所以便要基于雙方承認為「量」的事情而進行辯論。因此，雖然任何一方均非正量成立，但是可因應立論者所承認的事情來破除他們。同論又說：
按照「自續因」的一方來說，令某種事情成為自續的「能立因」便是能成立「因」與「所立」的「周遍」的「量」，然而，這種「周遍」並未成立。能成立「周遍」的「量」便是「現量」或「比量」，以下便要逐一說明。
「現量」不能成立「周遍」，透過可現見的事情及不可現見的事情，你們才能得知于灶上的煙和火是有著必然的關系，于是便可以說此有即彼有，彼無即此無，但你們卻不能推斷一切有煙的地方便會有火。
你們不能運用比量來成立周遍，因為它同樣是局限于某些范圍之中。比量的范圍並不普遍，為什麼呢?以認識某種事情是無常的智為例，這種智只會由與「所立」有關的「因」產生，並非在一切時間或地方也能產生。所以「周遍」只是依世間的認許而成立，並非由量成立。所以運用應成因來破除論敵的宗，又怎會不合理呢?
(周遍，藏: khyab pa。因明用語，亦即「同品定有、異品遍無」，意指在同類事情必定具有而不同類的事情決不會有的普遍關系。)
所以，假如「量」確能成立「凡有菸即有火」又或「凡是被造作的事情便是無常」等「周遍」時，這樣才可以接受自續的論理，但是它們並非由量成立。假如以「量」成立「周遍」那麼亦必須要在一切時間和地方成立「凡有菸即有火」又或「凡是被造作的事情便是無常」的「周遍」。然而，由于「現量」和「比量」只會在灶和瓶子等特殊范圍之內才能成立「周遍」，所以這些「周遍」的范圍亦是有限。因此即使「周遍」亦只是由認許成立，而非由「量」成立。所以勝喜論師顯然是認為運用以量成立的「三相」為因而作證成，便是自續派，假如只是完全使用他方認許的三相而作證成，便是應成派。(三相，梵: tri rupa。藏：tshulgsum。又作三性。為了能如實領悟所量未知的事物，其列舉的正因必須具備三支：1宗法，梵：paksadharma。藏：phyogs chos。又作遍是宗法性。2 隨遍，梵：anvayavyapti。藏：rjes khyab。又作同品遍、同品定有性。3倒遍，梵：vyatirekavyapti。藏：ldog khyab。又作異品遍、異品遍無性。)
(第二種錯見：)某些為勝喜論師之徒的譯師說中觀師沒有自己的宗，他們只會遮破別人所宗的觀點。因為這些「有法」(藏：chos can，指「宗」或命題的主詞)雙方並不一致認同，所以自續派的論理不能成立。正理觀察的結果只會令別人放棄他們的宗。除此以外，由于中觀師沒有自己的看法，所以在任何情況之下均不可使用自續因，只能使用應成的論理。事實上，能成立應成的論理即是究竟的自續因。所以只能允許使用能遮破論敵觀點的應成論理。由于應成是一種「因」及「周遍」僅為雙方承認又或從雙方觀點衍生的歸謬論證，所以「因」和「周遍」並非由正量成立。應成便是基于這種歸謬論證來破除別人的主張或戲論，它的破法是有四種：
(1)舉相違應成(舉出相違矛盾的應成論理)－
例如，論敵若承認「生」是有意義及有窮盡，又假如他們認為諸法是「自生」。「舉相違應成」便會這樣說：「假如諸法是由自己產生，也就是說已存在的事物是被造作，這樣「生」就應該是無意義及無窮盡，所以認為它是有意義及有窮盡便不合道理。」如果他們認為諸法是「自生」但卻認同這一點，這樣亦會不合道理。當論敵者了解其中的矛盾後，唯一結果便是放棄這種宗見。
(2) 他許比量應成(舉出他人所認同的比量的應成論理)－
意指以論敵所承認的有法及因等來破除論敵。例如，若你們承認「自生」的芽苗不是「自生」，因為它自體有。雖然中觀師說它不是「自生」，但這只是破除他人認為諸法是自生，而不是中觀師自己要成立「無自生」的觀點，所以中觀師沒有成立自己的宗見。
(3) 能立同所立應成(舉出能立與所立相同的應成論理)－
舉出論敵為證成自己的「宗」而舉出的「因相」和「譬喻」跟所要證成的「宗」全無關系。
(4) 因相相等應成(舉出理據相等的應成論理)－
向論敵指出兩種難以分別的因是相等的，若承認這一種點便要承認另一點。
(詰問：)那麼，你們是否相信這是遮破論敵所承認的觀點?假如你們相信這是遮破論敵所承認的觀點，那你們便是建立自己的「宗」，這樣就應該有證成這種「宗」的「自續因」。假如你們不相信這是遮破論敵所承認的觀點，那你們遮除別人觀點的論據便沒有意義了。
(勝喜論師的弟子回答：)在觀察勝義時，若你們承認「無自性」或「無生」等為「所立」，那你們就必須承認自續宗及自續因。但由于我們不承認這種「所立」，所以沒有過失。假如只因為相信某些事情便是有宗見，那麼人人對任何事情也會有宗見了。
以上使是勝喜論師的弟子所說的立場。他們顯然認為自己完全沒有立宗，只是遮破別人的宗。他們雖有信仰，但卻沒有宗見，沒有自己的宗見便是在觀察勝義時不成立「無自性」等宗見。看來他們是認為在觀察勝義時，若承認「無自性」為「所立」並成立「無自性」為自己的「宗」者，便屬于「自續派」。若不承認這種「所立」而只是遮破他人者便是「應成派」。
(第三和錯見：)現今有一些自命應成中觀師之輩，聲稱自宗在才名言之中亦不承認任何于勝義或世俗事情。因為若有這種「宗」，就必須承認有能證成的「因」和「喻」，這樣便屬于自續派。所以，應成派是完全沒有自己的「宗」。《迴諍論》說：
若我有少許的宗見，我便會有這種過失，但是我沒有宗見，所以絕不會有過失。假如根現量等能真的看見某些事情，才會有要成立或遮破的事情，但它們卻看不見，所以我不會被難倒的。
《六十正理論》說：
大雄(世尊)沒有宗見也沒有語言。他們尚且沒有自已的宗見，又怎會有和別人相反的宗見呢?
《四百論》說：
不論你們怎樣長期努力，也不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人。
上述各種教典均說明中觀師是沒有自己的宗見立場。《明顯句論》說：
假如你是中觀師的話，就不應該使用自續的論理，因為我們並不認同其它的「宗」。
同論又說：
應成破斥的意義是屬于論敵，而不是屬于自已，因為我們沒有「宗」。
《入中論》亦說：
由觸及所破而進行遮破，還是由不觸及所破而進行遮破呢?有宗見的人就一定會出現這種問題。我沒有宗見，所以便不會遇上這種問題。
論意是說中觀師由于沒有宗見，所以不會犯上這些過失。因此，中觀師只是因應對方的觀點立宗。正如《入中論》所說：
你們承認真實的依他起事，但我們即使在世俗之中亦不承認它們。由于「果」的緣故，我才會說這些不存在的事情是存在。我是順應世間的觀點而說「我」。
《迴諍論》說：
由于沒有所遮破的事情，所以我完全沒有要破除的事情。所以，若你們說我要破除某些事情，這就是誹謗。
按照他們的說法，就連遮破他宗的事情也沒有。
(第四種錯見：)早期的西藏中觀智者效法月稱論師遮破各種宗見，他們聲稱：我們要徹底遮破這些認為中觀師沒有自己的「宗」和能立的「量」。而自宗是要破除以能經得起正理觀察的自相建立的能量和所量及依其事勢的現、比二量(亦即事勢量。藏：dngos po』 i stobs zhugs kyi tshadma)，但卻承認在于名言之中不以正理觀察的世間公認能量和所量。雖然，自宗中觀師對論敵建立能成立的語言，以正因成立諸法無實有，即使這樣，我們仍不是自續師，因為我們是依世間公認的「量」，不作觀察而安立無實有。
戌二遮破這些主張：
(遮破第一種見：)在勝喜論師的「入中論疏派」之中，「因」和「周遍」並非由「量」成立。但是，勝古論師認為「因」不是以「量」成立的理由並不適當。因為：(1)即使在那些認為立敵雙方均須首先以「量」立「因」的派別之中，亦不能僅因為立方未能確定敵方成立的「因」，便不承認某種事情是「因」。所以勝喜論師的理由對于敵方必須以「量」立「因」並無損害。(2)假如你們說由于自己不知道敵方的心意，所以便不知道敵方是否以「量」立「因」，那麼，你們也應該無法確定別人所承認的特殊觀點，這樣亦不可能以敵方所承認的事情來遮破他們。為什麼呢?因為當敵方說：「這是我所承認的事情」時，雖然你們對他的說話是具有現知的確定，但是按照你們的說法，你們是不能確實了解他們話中所承認的事情，因為你們不了解別人的心思。
勝喜論師對于「周遍」不是以「量」成立所提出的理由亦不適當。因為當你們于「灶」上成立「有菸即有火」時，「灶」便是你們認知「周遍」之處。由此而得知的僅是「有菸即有火」的「周遍」，而不是認取「有灶菸即有灶火」的「周遍」。所以，你們又怎能認取局限于特定時間地點的「周遍」呢?否則，假如這種「周遍」是有特定的局限，便不能以「灶」來作為確定這種「有限的周遍」的根據，而必須舉出其它確定「有限的周遍」的根據。譬如：若要在「聲」之上確定所要成立的「無常」性質，(這種無常性質)就必須適用于「聲」和「瓶」兩種事物，而不能單獨把「聲」的無常方式安立為所立的性質。由這種道理即能證明「「比量」成立的「周遍」並不是「量」」的說法並不正確。
又勝喜論師認為「因」是不能以「量」成立，所以只能以立敵雙方承認的「周遍」成立。這種說法同樣不合理，為什麼呢?因為如果你們僅把所承認的「宗」視為它的因由，便不能遮破論敵，蓋敵方所承認的意義亦能成立它，所以立敵雙方均沒有任何能遮破它的「量」。
(問：)若說承認的方式是有不同，一者能成立「因」或「周遍」，而另一者則不能成立，這樣區分又會怎樣呢?
(答：)假如你們僅由已承認的事實來證明這種區分是合理，你們的理據便是和你們要證成的事情相同，而沒有提出自己的「宗」。但是，假如你們基于這種主張是否有「量」支持來作出區分，那你們便已偏離自己這種沒有「量」的看法。
(遮破第二種錯見：)你們認為自續宗的意思是指在觀察真實時並不承認「無自性」的「宗」。請問你們是因為觀察有否自性的理智不能立宗，而不承認這種宗見?還是以這是觀察真實的時刻為理由而不承認這種宗見呢?
在第一種說法之中，假如理智不能成立「無自性」的宗義，那麼理智亦不能遮破「有自性」的宗義，因為理由是相同的。若你們以為在觀察真實時是不能遮破「有自性」的宗義，這就極不合理，因為：(1)你們在前面曾說是以正理觀察來遮破其它宗派。(2)無觀察心是不能遮破其它宗派。(3)否則，假如觀察不能遮破「有自性」的宗，你們又何須特別聲明自宗沒有所立的宗義呢?因為若是這樣的話，你們就連破除其它宗派的應成論理亦不能承認了。
當你們運用應成的論理來破除他派的宗義時，遮破「有自性」即是成立「無自性」。正如前文引用《迴諍論》及《自釋》所說，這是沒有第三種選擇的。否則，他人便會反過來說：「我是成立無自性而不是破除有自性。」這樣你們能怎樣回答呢?假如你們認為要確定「無自性」就必定要遮破「自性」，那麼，遮破有自性亦必定要確定「無自性」，因為理由是相同的。
假如你們認為這是觀察真實的時刻，所以不可成立「無自性」等宗見，那你們便要說明其中的理由。假如你們說在觀察真實時，若成立有某些事物存在便是「勝義有」，所以不應承認。但這種結論是不合理的，假如你們並不承認在觀察真實的時刻，那就應該承認完全沒有以中觀正理觀察諸法的時刻。假如你們承認這種時刻，那亦必須承認有能觀的人、觀察的理、所觀的事及與你一起觀察的論敵。所以，為何在此刻存在的事情必定是「勝義有」呢?你們說應成只是對應論敵所承認的事情又或由這些主張衍生的勝義事情，所以雖然沒有「量」亦能舉出其過失。但這種說法亦難以令人滿意，因此我大可以像上文遮破第一派的見解一樣，把你們的見解破除。
還有，你們不應說在觀察真實時不承認任何事情，但是于名言則有所承認。因為觀察真實的時刻必定是名言之中的事情，而不是勝義的事情，所以這是和你們的宗義有矛盾的。又假如「于觀察真實時即不存在」的意思是指于勝義不存在，那麼在觀察真實時無所承認就不是應成派的不共特色了，因為沒有任何中觀師會認為自己在勝義上是有所承認的。
(遮破第三種錯見：)正如前文所說，那些認為中觀師于名言亦不承認宗見的人，是沒有正確認識正理的所破境。所以當他們以破除自性的道理遮破論敵時，若然被對方詰難，他們便會看見這些道理亦能用于遮破自宗，因為他們在安立自宗時並不知道如何遠離過失。于是，一切輪迴和涅槃的緣起最終也是像「大自在天」等外道的戲論一樣有本性，所以這是最為鄙劣的毀謗中觀師者。前文已經詳細說明遮破這種邪見的方式。
凡是分析中觀師是否有所承認的人，必定同意具有中觀的人才能稱為中觀師。因此，他們亦須承認中觀師是通達「于勝義之中即使一顆微塵也不存在，于名言之中一切猶如幻化」的緣起意義，所以是有承認的事情。還有，你們必須破除與這種宗見相違悖的兩種鄙劣言論，也就是認為諸法是「勝義有」及「名言無」的鄙劣言論。所以既有能通達所破及所立的正量，亦有中觀師能依自身的證悟，以不顛倒的教語教導別人。基于這種緣故，兼且沒有任何論敵能合理反駁他們提出的論點，所以這種宗派是最極清淨的。
因此，即使你們不知道怎樣安立完善的中觀派教規，但最低限度亦不應誰謗中觀派是「無」(意指即使于名言上亦無所承認)。應當承認緣起正理而把一切惡見網罟割破。關注這一點的智者便能遠離任何矛盾而成立中觀派，而不會相信此輩的一派胡言。《明顯句論》說：
所以，我的宗見才是最清淨，絕不會違反任何世俗或勝義真實的傳統說法。相反，你們的宗見顯然有過失，而且違反傳統的說法。你們真的愚不可及，不能正確看見功德和過失。這些全是你們過失而非我的過失。
正如前面引用的論典所說，中觀派的說法是由抉擇勝義的量及名言量建立，它是無可反駁，完全清淨無過，讓你們能安立一切輪迴和涅槃的說法。否則，若說中觀師沒有自己的宗見就是無可反駁，那麼聲稱你們所說的一切全是謊言，也是完全不能破斥了，因為兩者的道理是相同的。
(反駁：)無所承認的人是不會經受有承認的觀察。由于我們沒有任何主張，所以沒有人能破斥我們。
(回答：)全無道理。假如這種說法合理，那即使有人聲稱：「一切語言皆是虛妄」，亦不能指出他們是自語相違。因為這些認為一切語言皆是虛妄的人亦聲稱一切語言皆是虛妄，這樣就不必觀察其說話的真實性。這種說法也是不合理的，正如《入中論》所說：
假如是有少許實有的「我」，那就應該是某種與身或心一起存在的事情，並不會不可言詮的。
「犢子部」是認為有一種實體我，但卻不能說明這種實我與諸蘊是「一」(同一)或「異」(異別)。所以上文作出這樣的破斥：「若我是實體有，便一定可以說明它與諸蘊是「一」或「異」」，否則，犢子部便可以這樣回答：「你們不能這樣觀察」。(犢子部，梵：Vatsiputriya。藏：ma bu ba。為小乘二十部派或十八部派之一。音譯跋私弗底梨與部、跋私弗多羅部、婆蹉妒路部、婆蹉富羅部、婆粗富羅部、婆蹉富多羅部、跋私弗部、婆蹉部。又稱跋次子部、跋私弗多羅可住子部、可住子弟子部、婆雌子部。此部的分派有多種說法。據《異部宗輪論》所載，此部是于佛陀入滅後三百年，從「說一切有部」分出者；《舍利弗問經》及《南傳島史》等，則說從「上座部」分出。《南傳佛教》則說是于在佛陀入滅後二百年間分出。)
假如你們認為可以這樣觀察：「犢子部若認為實體有的補特迦羅不能以諸蘊來說明，便不合道理，因為這是和補特迦羅既非與諸蘊同一亦非與諸蘊相異的見解相違背。」如果你們提出這種：「不承認任何事情，便是沒有主張」的論點，事實上便已有所承認，因為兩者的道理是相通的。你們或會認為以下兩種情況是相同：(1)若說：「我沒有錢財」，但對方回答：「就把這種無錢財的錢財送給我吧」。(2 )若說：「我無所承認」，但對方回答：「無所承認本身便是有所承認」。然而，你們在提出這種論典時卻誤解自己的宗見。我們並不是說沒有主張即是一種主張。那我們所說的是什麼呢?我們要說明的是你們必須承認自己不承認任何事情才能真實宣稱自己是無所承認。因此你們的說法必定會自語相違。
假如你們提出的說法並不屬于中觀派，那你們引用聖龍樹父子的論典來作證明，便是自相矛盾。又這種說法亦不能視為月稱論師一派或其它佛教宗派的教規，所以你們已經脫離聖教正法。
凡是奉行中觀派，尤其是奉行月稱論師一派的人，假如認為自己沒有宗規，便是自相矛盾。同樣，若你們認為自己只是因應別人的觀點而安立一切事情，並希望以這種方法令自己免于有所承認，也是不合道理。若說你們只是順應別人的觀點才必須承認色等諸法是有，縱使自己不承認色等諸法是有，但是仍須承認要就他人的看法來安立色等事情，這樣仍不能令自己免于承認各種主張。這時，你們就必須承認：(1)有須因應其觀點來安立各種事情的他人，與及(2)有能安立這些事情的自己。所以若認為只是就別人的觀點承認各種事情而沒有自己的宗規，非但無益，而且有害。
(反駁：)我們並不是說沒有自己的宗規而只是順應他人的觀點來安立論點。這是你們一廂情願的看法。
(回答：)這種宗見竟連「順世外道」也不會否定的現事(即是由眼、耳等根識獲得的感官經驗)亦加以否定。你們居然對自己的說話也毫無知覺，要經過我們聽聞你們才能明了，真的令人吃驚。假如你們真的否定現事的證據，又何必堅持自己沒有主張?因為不論你們說些什麼，隨後便可以把它否定，所以永遠不會有過失。
(對方反駁：)即使我們應成派的論理也是順應他人的觀點安立。我們自宗是不會承認它們的。
(回答：)那麼你們遮破「自續派」而尊崇月稱論師的應成派教規又有何意思?如果你們自宗不承認自續，這樣亦不會承認應成，同樣如果是順應他人的觀點而承認應成，那亦須要順應他人的觀點而需要使用自續。
正如我們不能順應他人的觀點，把那些自宗不承認唯識的人稱為承認唯識見的唯識師。同樣，我們亦不能把那些自宗不承認以應成論理成立中觀意義的人稱為應成師，但是卻順應別人的觀點而把他們安立為應成師。又由于那些提倡這種宗見的人也不是自續師，所以他們顯然不是中觀師。如論(《入中論》)所說：
鑑于「果」的緣故，雖然它們是「無」，我依世間的觀點而說「有」。
此意非說僅是順應別人的觀點而承認一切宗見。為什麼呢?因為諸法無自性只能透過如理觀察有否自性的理智而安立，而不能于庸常的名言識之中安立。為什麼呢?因為假如庸常識能成立無自性，理智便沒有意義了，所以這是不合道理的。論中所說的：「我依世間的觀點而說有」是指色等事物是就世間的觀點安立。
此論于前文曾說不承認世俗，意指我們不是像「唯識宗」一般承認依他事，但並不是說自宗不承認世俗。因為論中是說：「說像你們承認真實的依他事一般。」為回應唯識師的論點，此論的貫注說：「假如你們用正理遮蔽依他，我便會用你的正理來遮破你們所說的世俗。」所以此處的意思是說，你們唯識師相信依他起的事情能經得正理的觀察，但我們並不承認這樣的世俗法，由此可知，我們對于能否以正理遮破它們的看法並不一致。
我們不認為「依世間的觀點」是指不屬于自宗的其它觀點，而是指各種未受損的名言識。這是因為種種世俗義的存在均須在這種識的范圍之中安立，而且由于安立名言的「量」亦存在于中觀師的心相續之中，所以我們認為「雖它們是無」的意思是指它們並非「自相有」，所以這一句應解釋為：「雖然它們並非以自相的方式存在，但我們卻說為存在。」而不應解釋作：「雖然它們不存在，但我們卻說為存在。」因為這句說話是說明自宗安立種種名言義的道理，但它們雖于名言亦沒有「自相有」。《入中論疏》對此作出這樣的解釋：「世間認為是有的事情，我亦承認是有。世間認為是無的事情，我亦承認是無。」由此可知，不能把這段文字解為諸法並不存在。所以，由于論中常說諸法非勝義有，而是世俗有，因此，「雖然它們是「無」，我依世間的觀點而說「有」」一句之中的「有」和「無」是有不同的意義，所以沒有任何過失。
(反駁：)那麼，《迴諍論》說中觀師沒有宗見及立論又是什麼意思?還請你們解釋一下。假如你們立「宗」：「苗芽無自性」，那亦必須承認「因」：「由它是緣起法」和「喻」：「譬如影像」。因此，你們亦必須承認要為論敵設立「三支」(藏：sbyor ba，即是宗、因、喻三支作法或三段論式，又名三分)，亦即：
(1)與「有法」(藏：chos can)有關並具有兩種「周遍」(藏：khyab pa)的「因」。(意指「正因」所須具備的三種條件：遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。「遍是宗法性」是規定因與「宗」或「命題」的主詞或有法的關系，這是「因」對「宗」所應具備的義理。「同品定自性」是規定「因」與「同喻」的關系。「異品遍無性」是規定「因」與「異喻」的關系。因為在宗、因、喻三支之中，以因望宗、異喻、同喻等三方時，所構成的關系便是「因」和「二相」。)
(2)由「因」成立的「所立」(藏：sgrub bya。亦即「宗」)。
(3)能領悟「所立」的「比量」。
這樣的話，你們亦只是厭惡「自續」這個名字罷了，又何必費力遮破自續的三支呢?
(回答：)雖然《迴諍論》確有像你們所引用的無宗、無立論的說法，但是論中亦有多處指出必須安立自己的主張。所以僅引用其中一段說話又怎能證明中觀師是沒有自己的宗見呢?不過，持有「無自性」的宗見者亦確有成為「自續」之嫌，由于這點是極為微細難解，所以我們在建立自宗時將會作出解答。
怙主龍樹在《迴諍論》所說的無宗，是指中觀師所說的「法無自性」。實事師詰難說：「假如這種立宗的言詞是有自性，說一切諸法無自性便不合理。假如這些言詞是無自性，那它們便不能破斥諸法有自性。」然而，根據前面引用《迴諍論》的內文及其疏釋所說，無自性的事物能具有「破」和「立」的作用卻是合理的。所以，有宗或無宗總體上並不是諍論龍樹是否有宗，而是諍論「諸法無自性」的立宗言詞是否有自性。因此，《迴諍論》的意思是說：「假如我承認這種立宗的言詞是有自性，這樣便會有違「一切諸法無自性」的宗而犯上過失。但我並不承認此事，因此不會有過失。」所以不能用這些文字證明中觀師沒有宗見，蓋因「無」和「無自性」兩者是有極大的分別。
(《迴諍論》)論中「假如「根現量，等….」的頌文是說根現量等全無可緣，但是，按照前文引用的《明顯句論》所說，這是指「能量」和「所量」均非有自性的「能緣」和「所緣」，而不是說沒有緣起的「能量」和「所量」。依實事師的觀點看來，即使由根現量成立諸法的自相亦能破除，但中觀師則認為一切諸法皆是自性空，所以根現量及其所量境亦應是自性空，因為它們皆是合攝在「諸法」之中。所以從他們的觀點看來是沒有根現量及所量境，因此不能破除諸法的自相。論中所說的根現量無可緣是為了答復這種實事師的觀點而設。這種觀點就像《迴諍論》所說：
假如根現量能緣諸法，然後才能遮破。然而，能緣諸法的現量本身並不存在。
《迴諍論自釋》亦說：
假如認為現量能攀緣諸法，那就可以用「一切諸法皆空」把它們破除。為什麼?根現量是包含在「一切諸法」之中，因此它們亦應該是空的。所以亦不應有「量」的所緣。既無所緣便不能遮破，所以認為一切諸法皆空是不合理的。
至于《四百論》所說的「不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人…. 」《四百論疏》說這是指即使耗費極長時間亦不能破斥宣說空性的人。若你們認為連空性也不能承認，又怎能引用這些論文來作為全無主張的證據呢?《入中論》在這一段亦引用聖天論師的四句頌文：
奉持諸法唯是假名有者而作二邊之論是不合理的。所以，基于二邊論而對中觀師作出破斥或答復的人，是永不會找到任何根據的。正如聖天論師在《四百論》所說：
不論你們怎樣長期努力，也不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人。(此處並非以四句偈頌體譯出)
所以，月稱論師是以這段文字說明執諸法有自性的「實事師」或完全否定「色」等諸法的作用的「無事師」(藏： med pa ba)均不能破除那些破斥自性而承認假有的人。由此可知，這些文字並不能作為中觀師沒有自宗宗見的證據。又「有」、「無」等宗見顯然是指二邊論的宗見，所以，我們大可以像前文所說的破四句生及破有無論的方法來處理它們。《六十正理論疏》對于《六十正理論》所說的：「大雄(世尊)沒有宗見也沒有諍言…. 」是作出以下解釋：
沒有這種實事便不會有自宗或他宗。看見這種道理的人必定能夠斷除煩惱。
論意是以「無實事」來作為「無宗」的理由。又此處所說的「實事」必定是指「自相」或「自性」，因為若把「實事」視為「作用」的話，便會和「看見沒有這種實事即能斷除煩惱」的說法相悖。所以，此論是就中觀師沒有承認「自性有法」的宗見而說中觀師沒有「宗」。因為《六十正理論疏》在這段文字之前曾說「實事」的主張便是于諸法增益自相。正如《六十正理論》及《六十正理論疏》所說：
至于那些沒有思量這種緣起法性及遍計諸法有自相的人。論中有說：
若承認有實事，便肯定會執著能引生貪、嗔的頑劣惡見，還會由這些惡見引發爭論。
由此可知，這些教典並沒有說中觀師沒有自宗之見。所以，應當知道《明顯句論》所說的「….因為我們並不認同其它的宗….」乃是引月《迴諍論》及《四百論》。
在《迴諍論》所說的「由于沒有所遮破的事情，所以我完全沒有要破余的事情」，其中的「所遮破」容有兩種解釋。若認為「所遮破的事情」是指「增益諸法有自性的境」，那麼，龍樹說由于無自性所以完全沒有要破除事情就不合道理了。所以它的意思是指能增益(自性)的心識才是所遮破的事情。月稱論師的注釋亦說即使能破也沒有，因此，無能破及所破兩者便是沒有「有自相」的能破及所破。《迴諍論自釋》說實事師認為能破和所破便是以這種「有自相」的方式存在，還毀謗我們，說我們作出這事遮破。怙主龍樹確實承認能破或所破皆如幻事，為什麼?因為《迴諍論》說：
變化能遣除變化，幻士夫能以幻破幻。這種遮破也是同樣道理。
同論又說：
假如執著有自性便不是緣起，那執著緣起豈不是空嗎?假如執著有自性，有誰能把它斷除呢?其它一切執著也是這樣，所以我沒有作出回答。
意指若執著陽焰為水是有自性，不應依仗自身的「因」和「緣」產生，那就沒有人能遣除這種執著。
《明顯句論》所說的：「應成破斥的意義是屬于論敵，而不是屬于自己，因為我們沒有宗」同樣不能作為證明中觀師沒有自宗的證據，因為這段說話是指中觀師沒有「自續」的宗。
月稱論師在《入中論》說沒有宗見的意思是指他認為自宗的能破和所破皆無自性。所以，當他以正理觀察來遮破他宗「「因」是自性生「果」」的說法時，才會質問「因」是否由觸及它們而生「果」，但這種遮破並不適用于月稱論師本人，因為他並不承認諸法能經得起正理的觀察。這才是論中的意思，所以絕不是說我們沒有自己的宗見。因為月稱論師在《入中論疏》曾說：
我們自宗是不會陷于類似的謬論之中，因為從我們的觀點看來，能破非因觸及所破而不能它破除，亦非因不觸及所破而不能把它破除。蓋因「能破」和「所破」皆無自性，所以它們觸及與否亦無須理會。
意指實事師所提出的正理觀察並不適用于中觀師的遮破。為什麼呢?月稱論師說這是由于「能破」和「所破」皆無自性，而不是由于中觀師沒有主張，他又引用《佛母般若經》(指《二萬五千頌般若波羅密多經》)為證，舍利弗在經中向須菩提請問由「生法」或「無生法」哪一者而得「無生法」。舍利弗在破斥由這兩者而得之後，又問：「這會是不是沒有得證呢? 」而須菩提就像上文所引一樣，說兩者皆有但不是以二邊的方式而有。《入中論疏》亦以此作為例子而作解釋：
由于它會導致這種二邊的謬論，所以經中遮破由生法或無生法而得。又因二邊觀察並不適用于無實事，所以依世間名言不作觀察而承認有「得」。同樣，雖然「能破」和「所破」既非觸及亦非未觸及，但是，于名言仍須知道「能破」是能夠破除「所破」的。
這顯然是說，以觸及或不觸及作觀察時，于兩者之中皆沒有遮破，但是由于這種觀察並不能否定遮破的存在，所以中觀師須于名言之中承認是有遮破他人的宗。
不僅如此，月稱論師還承認以(三支的)「因」成立「所立」(宗)。為什麼?上文引用的《入中論》及《入中論疏》隨即便說：
你們在日輪的影像之中亦能看見日蝕等細貌。質問日輪是否觸及它的影像並不合理，這只是依仗因緣和名言產生。(鏡中的)影像雖非真實的事物，但是為了令你的面貌漂亮，必須把它當作事實一般看待。同樣，「因」是具有潔淨慧面的功用，它們雖然離實，但是卻能證明所成立的意義。
你們必須了解，由于影像絲毫不存在，所以完全不可能觀察它是否由觸及日輪而生或不觸及日輪而生。然而，當色緣現前看見影像，便能確定所要了解的事情。同樣，無自性的遮破能破斥所破的事情，自性空的離實「因」亦能證明所成立的意義(據妙音笑論師所說，實事師認為破除自性的正理是離實，因為它不能證明自性有境的存在，見《廣論》英譯)。由于這不會引致二邊觀察的謬論，所以你們認為我們的說話會像你們的宗一般受謬論所害，實不合理。
所以，月稱論師的回答是說，破除他人的正理是不能反過來用于破斥自己，但他並未說沒有自己的宗。
還有，以觀察「因」生「果」是有觸及或未觸及來破斥那些認為因果有自性的人時，月稱論師是以我們主張「無自性」為理由而說這種過失對我們並不適用，所以他能遠離這種過失。但他並不是說我們沒有自宗才能遠離這種過失。《入中論疏》說：
「生」應怎樣解釋呢?由于因果兩者皆如幻化，所以對我們來說，世間萬法是有並無過失。這種觀察可應用在那些認為因、果各為有自相的能生和所生的人。但是，若認為諸法皆是顛倒遍計所生，猶如幻化，非自性所生，又或認為諸法皆是分別施設的「境」並無自性，猶如眼疾患者看見毛髮，那麼這些人便沒有自性生的執著。所以我們不會有剛才所說的過失。又于不作觀察時，世間萬法確實是看，所以一切皆能成立。
月稱論師是以承認自相來作為理由而指出過失是適用于他宗，又以承認「諸法如幻」來作為自宗沒有過失的理由。若能明了此理便應該領悟如何安立無過失的中觀宗規。
總之，宣說：「是此而非此」又或：「有此而無此」的各種了義經和中觀論典均具有無量無邊的例證，能說明這些皆是其作者的主張，故此不必引用特殊的教典來證成。否則，當我們要解釋那些沒有說明：「我承認如此這般」的教典的意義時，便不能分辨某些事情是不是作者的主張。不過，假如你們一定要有「我信受」、「我承認」或「我所宗」等說法的實例也是非常充足的。《迴諍論》說：
假如不承認名言，我們便沒法解說。
《六十正理論》亦說：
于生起的法壞滅時，即假名為「滅」。同樣，善士亦承認「滅」如幻化。
同論又說：
一切緣生之法猶如水中月影，既非真實亦非不實。能承認此理便不會被邪見侵奪。
《出世贊》亦說：
由因所生的事物，無因便不能存在，這顯然就像影像一樣。你們又怎能不承認呢?
同論又說：
既然沒有所受，能受本身便是無我。佛亦承認受不是自性有。
又說：
佛是依名言而說「業」和「作業者」。佛亦承認它們是相互觀待而有。
又說：
果是不能從已壞滅的因出生，亦不能從未壞滅的因出生。佛認為果的出生猶如夢境。
又說：
凡是緣起所生，佛說即是空。
《入中論疏》亦說：
智者應當了解這種宗見是全無過失兼有巨大功德。所以你們必須堅定受持這種宗見。
同論又說：
所以，由于我們承認緣起諸法唯緣起性，正如我們承認諸法是依緣假立，所以我們的宗見是不會犯上撥無一切名言的過失。他人亦應受持這種宗見。
以上這些教典是說明定須承認種種宗見，類似這樣的說法還有許多。《入中論疏》又說：
宣說四宗之後，便要說明如何以正理成立它們，這就是：「這不是自生又怎會從他生?它亦不是自他共生，而且怎會無因而生? 」
由于《明顯句論》亦有相同的說法。所以怙主龍樹及月稱的宗規確有自己的信仰，主張及宗見。
(遮破第四種錯見：)第四派雖承認于名言有自相，但卻破斥能經得起正理觀察的名言自相有。我們已解釋這是錯誤的。此派又說，在月稱論師的宗規認為中觀師以他比量(藏：gzhan don rjes dpag)對實事師立宗時，成立「三相」(藏：tshul gsum)的「因」是有兩派。但這是不合理的，因為：(1)《明顯句論》對這種見解分別作出遮破。(2)若你們持有這種見解，縱然沒有把它稱為「事勢因」，但它必定是「自續因」。這些要點在後文還須詳細說明，于此不贅。
酉二安立自宗：
透過解釋應成師是如何遮破自續宗而安立自宗，便能對兩派有所了解，所以現在便要開始解釋。《明顯句論》對此事作了許多說明，由恐文繁，所以此處只會簡略說明其重點。
「安立自宗」分二：(一)正式遮破自續。(三)為何自宗不會犯上相同過失。
戌一正式遮破自續：
「正式遮破自續」分二：(一)顯示自續派三支的有法或所依不極成的宗過失。(二)由于這種過失的緣故，顯示因亦不成立。
亥一顯示自續派三支的有法或所依不極成的宗過失:
此處又分為兩部分：(一)說明清辨論師的計執。(二)遮破這種計執。
天一說明清辨論師的計執:
由于《明顯句論》對于這些事情的說法是極難了解，所以我要引用此論的文句來作出解釋：
為什麼呢?在「聲是無常」的「宗」里，只是采用「總義」的「有法」(藏：chos can。此處是指「聲」)及「法」(藏：chos。此處是指「無常」)，而非采用「差別」(「宗」的述詞是界定主詞的特性類則，故名「差別」)。假如兩者皆采用「差別」便沒有「能推比」和「所推比」。 譬如，若以「四大所造聲」為「有法」，在辯論時于他方「勝論師」便不能成立。又假如是以「空德」為「有法」，于自方佛弟子便不能成立。同樣，當勝論師向敵方「數論師」立「聲是無常」的「宗」時，假如以「所作聲」為「聲」，于「數論師」便不能成立。相反，若以「顯現聲」為「聲」，于勝論師本身便不能成立。「滅」也是同樣道理，若以某種比「生」更需要其它「因」的「滅」為「滅」，于自方佛弟子便不能成立。但是，若以「無因」的「滅」為「滅」，于他方勝論師亦不能成立。所以，就如上述的情形一般僅采用總義的「有法」及「法」，此處亦只是采用(總義的)「有法」而舍棄「差別」。這便是清辨論師的說法。
意思是說，當佛弟子向勝論師立「聲是無常」的宗時，假如以「大種所造聲」為「有法」，對勝論師便不能成立。若以「空德」作為「有法」對自己便不能成立。同樣，當勝論師對「顯現論者」(藏：gsal byed pa，又作「聲顯論」亦即「數論師」。此祇認為「因」中本已有「果」，所以「果」只是顯現而非新生)立「聲是無常」的宗時，若以「所作聲」為「有法」，對「顯現論者」便不能成立。若以「先有而由「緣」顯現的「聲」」為「有法」，對勝論師便不能成立。所以不能采用某些與自宗的獨有看法相沖突的事情來作為「有法」。因為「有法」是立敵雙方觀察某種特性是否存在的依據，所以必須雙方共同承認。
就如「有法」(聲)必須為雙方共同承認一般，「法」(無常)亦必須為雙方共同承認，所以只采用「總義」的「無常」而不采用「差別」。而且，在成立「所立」(藏：bSgrub bya。即是「宗」)之前，他們舉出的「譬喻」亦必須共同成立。同樣，當自宗中觀師對外道成立眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「內處」或色(、聲、香、昧、觸、法)等「外處」無自生，與及對內道實事師成立無他生時，如以「實眼」等作為「有法」，對我們自己便不能成立，但假如我們以「不實眼」等為「有法」，對于另一方便不成立。所以，必須舍棄這種「差別」而采用「唯」眼或「唯」色作為「有法」，蓋因它是中觀師及實事師觀察有否「生」等特性的依據，所以雙方必須共同承認。
所以，清辨論師認為「共同成立」的意思是指立方和敵方皆是以同類的「量」來成立(如敵方以比量成立，則立方亦以比量成立)。
天二遮破這種計執:
「遮破這種計執」是分為兩部分：(一)說明意義不合理。(二)說明譬喻不適當。
地一說明意義不合理:
《明顯句論》說：
並不是這樣的。于此(指在眼等並非「勝義生」的論證之中)，若承認以遮破「生」為「所立」，「所立」的依據與及由顛倒識所獲得的自有事物，在真實之中完全崩潰，這是他(請辨論師)本人必須承認。由于沒有共同承認的「有法」，所以便有諍論。顛倒識和不顛倒識是有差別的，所以當顛倒識把不存在的事物認作存在時，就好像眼疾患者看見毛髮一樣，豈會看見少許的真實義。不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的非有義。因為龍樹阿闍黎在《迴諍論》說：
假如根現量等真的能看見某些事物，那便會成為要成立或要破斥的事情，但由于它們並不是，所以我不會被你們找到過錯。
由于顛倒識及不顛倒識具有這種分別，所以，有「不顛倒識」便不會有「顛倒識」，所以又怎會有以世俗眼來作為三支的「有法」呢?因此，清辯論師未能避免「宗不成過」及「因不成過」，所以他的答復完全不能令人滿意。
現依三支來說明這段文字，因為采用以下這個例子會較易理解：
「宗」(梵：pratjna。藏: dam bca』 ba)－色處(有法)並非自生(法)。
「因」(梵：hetu。藏：gtan tshigs)－因為它是存在。
「喻」(梵：udaharana。藏：dpe)－如面前的瓶子。
在《明顯句論》回答清辨論師的這段文字指出，這項辯論的「有法」並非雙方共同承認。那麼，論中是怎樣解釋呢?在這段《明顯句論》指出，那些要顯示為何不能成立與論敵共同的「有法」的人，便是要破除「自生」的自續師。不過，總體而言，《明顯句論》的論敵是有兩種：(1)承認諸法于勝義有自性的實事師。(2) 破除勝義有自性而承認諸法于名言有自性或自相的自續師。自續中觀師雖然被稱為「無實事師」，但是為求精筒，所以論中所說的「無自性師」是指「應成師」，而「有自性師」是指「實事師」和「自續師」。
據「有自性師」的說法，在上述三支的「有法」亦即「色處」，是必須由能見它的眼識現量成立。還有，假如這些「識」不能以無錯亂的方式成立「色處」，它們便不能作為成立其境的現量，所以，它們必須是不錯亂的。無分別現量是以無錯亂的方式成立其境嗎?應成以外的宗派認為「境」是藉由它于任何無錯亂識顯現的自相而存性，而且，「境」的存在必定是像它于「識」的顯現一樣。
因此，自宗應成師說這種能對實事師成立「有法」的「量」，對于中觀師並無作用?因為即使于名言之中也沒有任何法是具有由自相成立的體性，所以並沒有能成立這種事物的「量」。因此，月稱阿闍黎便是本著此意而遮破自續師，這還說明如何破除「最初必須使用自續三支來作為向他人灌輸通達諸法無自性正見的支分步驟」的說法。至于在自宗應成師內部，為求互相引生通達「盡所有名言義」當中某些意義的比量，是否必需使用自續三支來作支分步驟的道理，暫且不作考察。
現以月稱論師的論文和我的觀察結合解釋。文中所說的：「于此(指論證眼等並非「勝義生」之中)，若承認以遮破生為所立，所立的依據與及由顛倒識所獲得的自有事物，在真實之中完全崩潰，這是他(清辨論師)自己必須承認。由于沒有共同承認的有法，所以便有諍論…. 」意思是指「所立的依據」亦即「眼」或「色」等「有法」是「在真實之中完全崩潰」，亦即不能成立，這就是清辨論師本人所承認的事情。這類「有法」(眼和色)是什麼東西呢?這就是受「無明」擾亂而「由顛倒識所獲得的自有事情」，意指這些是由「眼識」等「名言識」成立的意義。「他自己必須承認」的意思是指他(清辨論師)于此(眼等並非勝義生」的論證之中)必須承認。由于破除以「勝義生」為「所立法」(藏：sgrub bya』 i chos)是基于這些「有法」，假如它們于真實之中確實存在，「有法」與「法」的關系使會出現矛盾。
假如他是這樣承認諸法又會怎樣呢?這些既非真實有亦非真實本身的「色」等「有法」，並不能視為由無錯亂識獲得的意義，因此它們是認取虛妄境的有境心或名言識的所得境，所以這些識皆是被無明擾亂的錯亂識。故此，無錯亂識的所得境是不會在錯亂識顯現，錯亂識的所得境亦不會為無錯亂識所獲得。這是因為「顛倒」的錯亂識與「不顛倒」的無錯亂識「是有差別的」，這就是說兩者是各有其所趣向的「境」。這便是月稱論師論中說：「顛倒識和不顛倒識是有差別」的意思。
再解釋以下這段論文：「所以當顛倒識把不存在的事物認作存在時，就好像眼疾患者看見毛髮一樣，豈會看見少許真實義。不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的非有義…. 」。「顛倒識」是指「眼識」等被「無明」擾亂的「名言識」。說這些識「把不存在的事物認作存在」的意思是指「色」、「聲」等並沒有「自性」或「自相」，而是「根識」執著它們具有這種特質。無分別識是以「唯顯現」的方式來執取其意義，所以「色」等于「根識」是現似「有自相」。「豈會看見少許真實義」意指自相本不存在而是虛妄顯現，所以這些識又豈能成立些微有自相的意義，而「毛髮」便是比喻雖無「自相」的意義而有虛妄顯現。這些句子的意思是說，于各種根識顯現的色、聲等事物皆是錯亂，所以不能成立「境」是有自相。
為了顯示無錯亂識絕不會執取色、聲等事情，論中又說：「不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的非有義…. 」。「不顛倒」是指無錯亂識。只有現證真實的聖者才具有這種識，此外無人能有。這種無錯亂識是「不會妄自增益不真實義」，意指它不會把絕不真實的色、聲等事物增益或計執為「有」，舉例說，它就像沒有眼疾者的眼識一樣，絕不會看見毛髮的錯亂相。「世俗」是指像色、聲等虛妄的意義。「非有」是指沒有「自相」。以真實義為「境」的無錯亂識即使絲毫這類世俗的意義也不能成立，所以無錯亂識是不會看見這些世俗的意義。
月稱論師又引用怙主龍樹的論文為據：「假如根現量等真的能看見某些事物，那便會成為要成立或要破斥的事情，但由于它們並不是，所以我不會被你們找到過錯。」意思是要證明現量(、比量、聖教量、譬喻量)等四種量均不會成立少許「有自相」的意義。
論中所說的：「由于「顛倒識」及「不顛倒識」是有這種分別，有「不顛倒識」便不會有「顛倒識」，所以又怎能以「世俗眼」作為三支的「有法」呢? 」這段文句便是總結前文所說的意義。「所以又怎會有以世俗眼來作為三支的「有法」呢? 」這一句並不是說沒有「世俗眼」等這類「有法」，而是像上文說，由「自相有」或「無錯亂現量」所成立的「色」等「有法」，即使于名言之中亦不能作為三支的「有法」。
「因此，清辯論師未能避免「宗不成遍」及「因不成遇」所以他的答復完全不能令人滿意。」這一段的意思是說，當「無自性師」和「實事師」把「色處」安立為三支的「有法」時，無錯亂現量便不能成立雙方共認的「有法」。由于沒有「量」能成立雙方共同承認的「有法」，所以你們若試圖以「自續因」對論敵立宗就一定會有過失。
(反駁: )你的說法對向「于名言之中不承認有自性」的宗雖然正確。但由于我們(指清辨論師的信徒)于名言之中並不承認這種事情，所以便承認有自續三支的「有法」等，故此不會有「宗」的過失。
(回答：)于名言之中承認有這樣的自性是不可接受的，我們在前文已經說明，但是在下文也會再次解釋，所以你的回答並不合理。
地二說明譬喻不適當:
《明顯句論》說：
(在成立「聲是無常」三支當中的)譬喻亦不適當。在個譬喻之中，立敵雙方均不認同有總義的「聲」或總義的「無常」。所以在成立「眼非勝義生」的三支當中，性空論師與不空論師均不承認總義的眼是世俗有，亦不承認是勝義有，因此譬喻並不適當。
切莫錯認這段文字的意思是說沒有非真非妄的總義眼，而有非大種所造、非空德、非先有而由緣顯現的總義聲，與及非依仗因亦非不依仗因的總義無常。因為(1)這些(既非空德亦非大種所造的聲等)是立敵雙方均不承認的事情，(2)假如他們承認這種事情，便沒有人能指出譬喻是無效的。
那麼這段論文的意思是什麼?這段論文是說，在譬喻之中的立方和敵方兩派雖未具體說明它是「大種所造的聲」還是「空德的聲」，也可以決定有「聲」。但是，在自性空論師及自性不空論師兩派之中，並沒有這種既非由無錯亂識亦非由錯亂識的量成立的總義「眼」或總義「色」。假如它是由錯亂識成立，于敵方便不成立，而立方應成中觀論師的量亦不會成立它是由無錯亂識獲得，所以譬喻無效。
總體而言，「無錯亂」一詞的意思是指現證「勝義諦」的根本智，但在這里是同指「于顯境自相無錯亂的現量」與及「于著境自相無錯亂的比量」(「著境」是指推尋的對象或意義)。由于沒有這種能成立「因三相」的「量」，所以由無錯亂識所獲得的境義並不是「有法」。
此處所說的「自相」並不是像正理師的用法一般，僅指某些有作用的事物，而是像前文所說一樣，是指認為任何有作用或無作用的事物各自具有的「自性」。所以，有自性師認為就具有這種「自性」的所著境而論，即使理解「無事」的比量亦是不錯亂的。倘若一切與這種自性有關的無錯亂識，于其「顯境」或「著境」均無錯亂，那這種無錯亂識于究竟真實亦必須無錯亂，所以我們自宗不認為有這種能成立「有法」等事情的量，但是我們不會否定在立敵雙方的心相續中具有攀緣眼、色等事情的「名言量」。事實上，正如前文所說，即使在論敵的心相續中，由未受損的根識引生僅有「色」等存在的決定智境，在道理上亦沒有錯誤。我們可以三種執著有苗芽的方式為例子來詳細說明此理：
(1)執芽苗為實有，亦即執芽苗是有實體自性。
(2)執芽苗為妄有，即是執芽苗無自性而像幻象一般而有。
(3)僅執芽苗為總有(惟有)，並未具體說明它是真實或虛妄。
雖然你們亦會執著芽苗是常或無常等等，但是，由于沒有任何執著會不涉及這三種執著方式之一，所以這里不必解釋其它的執著方式。
在心相續中未生起通達無自性正見的有情眾生，只會具有第三種「執唯有」及第一種「執實有」的執著方式，而不會有「諸法無性如幻」的執著。所以，若認為有情眾生在獲得「諸法如幻」的見解之前，凡是執著事物為「有」的分別心皆是執實有，便完全不合理。其理于前文解釋明言量及區分「有、無、有自性、無自性」四者的分別時經已說明。
否則，那些尚未了解無自性正見的有情，只要想及任何世俗事物，就一定會把諸法執為實有。這樣便會像前文所說，中觀師在名言上承認由未受錯亂因素影響的世間尋常名言識安立的一切意義，便會完全被正理破壞。由于無法區分名言義的本性和大自在天的本性之間的分別，所以，這種顛倒見便會成為通達中觀真義的最大障礙。
許多出現這種錯解空性徵狀的人，初時雖以分別思維修習多種善行，後來，當他們要判分自己所得的見地時，竟把從前所修的善行一概視為執相，能把他們系縛于生死輪迴。于是他們便認為這些善行是為那些未能獲得這種了義見的人宣說，更基于這種認為「一切思維分別皆是過失」的誤解而對正法諸多誹謗，就像堪布支那和尚的情況一樣。
在補特迦羅未獲得諸法無自性正見之前，是不能區分「唯有」與「自相有」兩者的分別，因為他們就像上文引用的《四百論》所說，認為任何存在的事物必定是有自性。因此，他們便把一切無自性的事物視作「全無」，認定「自性空」不能安立因果，遂對自性空作出諸多質難。
于自心相續已生起通達無自性正見的補特迦羅，雖然亦會生起三種執有的方式，但是當這種正見已經生起而且勢力未退失時，只要他們以正理觀察抉擇事物是否有自性，妄認諸法有自性的實有執便會暫時消失。但這可不是說他們沒有「俱生實有執」，所以，即使那些已生起通達無自性正見且末退失的人，在執取苗芽是有的時候，也不一定會執著苗芽是如幻而有，否則他們便會產生認為自己再不會有苗芽等實有執現行的謬論。
一些像清辨論師等于名言之中承認諸法有自性或有自相的中觀師，亦是因為承認于名言有自性或有自相才會于自宗承認自續因。所以，于自宗是否安立自續因的人，最終也是取決于此人所安立的最細所破境。因此在他們自續派之中是認為顯現自性的未受損根現量，于名言之中的所現境是無錯亂，而執著苗芽等有法具有這種性質的分別識，于它的所著境同樣是無錯亂。否則，若承認這些識是錯亂，那他們與實事師兩宗又怎會有共同成立的「量」呢?假如像月稱論師的想法，若對實事師成立實無自性而顯現有自相的根現量，又怎能使用自續因呢?因為對實事師成立「有法」時已經成立無自性。
(反方詰問：)對實事師等論敵成立「有法」時，只要他們成立便可以，中觀師和他們雙方實在不必共同成立的。
(自宗回答：)這不是清辨論師本人所承認的事情，而且亦不合理。假如是這樣的話，一切能立因及三支論式便只是就別人所承認的事情而提出，那麼，他便會變作應成派的信徒了。
寂護等(瑜伽行自續中觀派)論師承認于名言之中無外境，而「真相唯識師」則于名言承認在識體是有「青色」等，既然顯現「青色」等的根識確有其相，所以便執持它們有自相，但是，寂護論師等認為根識于其青色相是不錯亂。(「自續中觀派」為兩種：1瑜伽行自續中觀派，梵:Yogacara -Svatantrika-Madhyamika。藏：rNal byor spyod pa』i dbuma rang rgyud pa。2 經部行自續中觀派，梵：Sautrantika- Svatantrika-Madhyamika 。藏：mDo-sde spyod pa』I dbu marang rgyud pa。前者以寂護論師為代表，此派承認有「自證分」而不承諾「外境」，後者以清辨論師為代表，此派是不承認「自證分」而承認「外境」以自相而存在。「唯識派」又分為兩種：1 真相唯識派，梵：Satyakaravadin。藏: rNam bden pa 。2 假相唯識派，梵：Alikakaravadin。藏：rNam brdzun pa。兩者的主要分別是在于「真相派」認為在看見青色的眼識之中所顯現的青色相是真實，而「假相派」則認為是虛假。)
若把「眼」等隱蔽事(藏：lkog gyur。又作「不現事」。宗喀巴大士認為在清辨論師的正破論式范例之中，作為「有法」的「眼」是指「眼處」，因為「眼」並不屬于隱蔽事)安立為三支的「有法」，雖然「現量」不能直接地(藏：dngos su。舊作「親」)成立它們，但只要我們追溯其根本能立者，就必定會回到「現量」那里。這是佛教各宗論師一致公認的，因為「比量」就像一個被「現量」引領的盲人，所以，寂護論師及其追隨者認為即使「隱蔽事」的根本能立者，最終仍非「現量」莫屬。于此，他們認為根本現量不是無錯亂的「見分」就是無錯亂的「自證分」。又如前文所說，他們認為確有「自相有」的意義顯現，而且必定如同顯現一般，于境之上(藏：yul gyi steng tu)而有。所以，這些論師和無自性中觀師雙方並沒有成立彼此共同承認的無錯亂現量。
又即使不能回溯至「現量」的意義亦能作出回答。奉持有自性的論師認「量」能成立一切「有為」和「無為」的意義。這是什麼意思呢?是否須由這些量來成立于境之上是有本性的意義嗎?但由于正理能破除它們，所以它們不能作為能成立其意義的「量」。
亥二由于這種過失的緣故，顯示因亦不成立:
《明顯句論》說：
顯示「所依不成立」的「宗過」的方法，亦可以顯示「因為它是存在」(見前文所舉出的宗、因、喻三支)是有「因不成立」的過失。
月稱論師于前文曾說，由于沒有「量」能成立性空論師及不空論師立敵雙方所共認的「有法」所以，由自續論式的「有法」－「色處」及「法」－「並非自生」兩者組合而成的「宗」或「所立」亦不存在。由于這種緣故「因為它是存在」的「因」亦不能成立，蓋因沒有正量能成立它是雙方共同承認的「因」。依上文的解釋便能明了其中的道理。《明顯句論》說：
由于這位正理師(指清辨論師)本人暗里亦承認我們剛才所說的意義，所以就是這樣。他是怎樣承認呢?其它宗派向清辨論師提出這種論證：「能引生內六處等的「因」悉皆是有，所以不須簡別，因為如來曾這樣說。就像他所說的「涅槃寂靜」教法一樣，凡是如來所說的皆不顛倒。」(清辨論師回答：)「你們為何相信「因」的意義呢?這種因是因為如來于世俗是這樣說而有，還是因為如來于勝義這樣說而有呢?假如是于世俗而說，那這種「因」的意義對你們便不成立。 假如是于勝義而說，那麼「因」就不能成立而且更會違反自宗，因為「所立」或「能立」于勝義均不能成立。」清辨論師便是以這種方法指出這種論證的過失。因此，他認為「因」是不能成立，所以任何把(增益所成的)實事安立為「因」的論點，對他來說均不能成立。
一些自稱追隨月稱論師的西藏人說：清辨論師的《分別熾然論》和其它自續師的論釋是這樣設立三支：
「宗」－地(有法)于勝義不是堅實性(法)。
「因」－因為它是大種。
「喻」－如風。
他們又說，月稱論師是這樣把它遮破：假如你們安立「因為它于勝義是大種」為「因」，對自己便不能成立。若安立「因為它于世俗是大種」為「因」，于敵方實事師便不能成立。假如這種論理不能令你承認自己的「因」不能成立，那你們便會和自己所說的：「不是由(于世俗或于勝義)這兩種觀點成立的「因」，必定是不能成立的因」自相違背。
又有人說，由于(清辨論師)僅以「大種」為「因」而沒有具體說明，因此不能以理智成立，于是才被(月稱論師)破斥。但是這種遮破的方式完全不合《明顯句論》的意思，清辨論師亦沒有承認這樣的事情。所以這些人的說法于兩派均屬謬論。
那麼，這段論文的意思是什麼?「由于這位正理師本人暗里亦承認我們剛才所說的意義」一句之中的「我們剛才所說的意義」是指先前解說「有法」不能成立及「因」不能成立的方法，而這種方法是在之前的一段文字說明。「意義」是指成立「有法」及「因」的「現量」必定屬于『錯亂」及「無錯亂」兩類，若我們把「錯亂識」所獲得的意義安立為「因」或三支的另一支，對于實事師便不能成立。若把「無錯亂識」所獲得的意義安立為「因」或三支的另一支，于我們自已的「量」亦不能成立。這就是我們對上文的解釋，亦是「我們剛才所說的意義」句的意思。
清辨論師認為這種以觀察方式安立的「因」是不成立的。為了說明清辨論師的主張，月稱論師引用清辨論師以(世俗、勝義)二諦來觀察論敵(實事師)的「因」－「因為如來曾這按說」為證。
與上述的解釋相反，這種觀察根本不是要觀察所說的「因」是否「因為如來于世俗是這樣說而有」抑或「因為如來于勝義這樣說而有」。因為正如上文所說，清辨論師的立場是要你們安立的「有法」必須沒有「真實」或「虛妄」的簡別。清辨論師認為具有這類簡別的「有法」于立方或敵方均不能成立，他又認為于「因」、「喻」等亦會這樣。所以，假如清辨論師是以「于世俗」或「于勝義」等簡別來破除實事師的「因」，他的理論就可謂粗劣笨拙，自相矛盾，試問這位智慧卓絕的論師又怎會犯上這種錯誤呢?
所以，清辨論師是要質問：這種「因為如來于勝義這樣說而有」的「因」是指的二諦的哪一諦?假如是指世俗，于你們實事師便不能成立，因為你們並不承認「因」是指世俗的意義。假如是指勝義，則于我們不能成立，因為我們是破除「果」從「有、無、亦有亦無、非有非無」之「因」出生的「勝義生」。既然雙方皆不承認有既非「勝義諦」亦非「世俗諦」的意義，清辨論師就無須作出澄清。
若你們把清辨論師對其論敵提出的問題理解為：「若你們說「因為它是大種」，那麼把大種安立為「因」的是二諦的哪一諦? 」正如我們在上文所說，這種解釋是正確的。然而，假如你們認為清辨論師是說：「在二諦中，是成立哪一諦的大種為「因」?」這就完全誤解論敵(指《明顯句論》的破斥對象－清辨論師)的立場。假如這是清辨論師的意思，那他又怎會對他的論敵(實事師)說：「是二諦的哪一諦?若是勝義，于我們便不成立，但若是世俗的話，于另一方亦不成立嗎? 」即使清辨論師所觀察的是「勝義有」和「世俗有」的事情，但由于他把「內處」安立為三支中的「有法」來破除于世俗有勝義生，所以這種「有法」于論敵實事師亦不能成立。
那麼，月稱論師又怎能因為清辨論師以二諦觀察實事師的「因」便聲稱他是承認「我們剛才所說的意義」?現在便要解釋，月稱論師在這里是以無錯亂識所獲得者名為「勝義」，錯亂識所獲得者名為「世俗」。所以，「是二諦的哪一諦? 」與及「能獲得「因」的識是兩種識的哪一種? 」這兩個問題的重點是相同的。因為，假如被安立為「因」的意義既非世俗亦非勝義，「因」就不能成立。同樣，假如被安立為「因」的意義既非無錯亂識所獲得，亦非錯亂識所獲得，則「因」亦不能成立，因為兩者的道理是等同的。所以，月稱論師雖說清辨論師自已是承認他的「因」不能成立，但沒有說清辨論師明確承認此事(據妙音笑論師所說，清辨論師雖然沒有明確承認，但卻認為他的「因」是由無錯亂現量成立的意義)。所以，月稱論師于《明顯句論》說：「所以任何把實事安立為「因」的論點」時是特別指定為「實事」。清辨論師雖然認為在他安立的「因」之中，有一些是無錯亂現量直接成立而另一些則否，但最終皆是由無錯亂現量成立，然而卻被這位論師(月稱)遮破。前文引用《明顯句論》說中觀師不會承認他宗的主張，因為承認「自相有」的意義是不合理的。為了證明這種看法，所以便引用「假如根現量等…」等《迴諍論》的文句來決定沒有能成立「自相」的「量」，其目的便是對向清辨論師的追隨者成立此義。
戌二為何自宗不會犯上相同過失:
我們自己的「比量」是會否像他人一樣，同樣具有「有法不成立」及「因不成立」等過失呢?假如確有這些過失，我們就不應找尋他宗的比量的犯駁處。
由于他宗接受「自續因」的比量式，所以他們才有這些過失。《明顯句論》指出我們由于不承認自續的比量，所以便不會有這些過失。此處所說的「比量」就是「三支論式」，若你們承認自續的三支論式，就必須承認立敵雙方共同承認有成立「自相」的正量。所以，必須由立敵雙方以這種無錯亂的正量成立的三支來成立「所立」，但由于這種正量並不存在，所以「有法」和自續三支的其余各支均不能成立。
假如你們不承認自續的三支論式，便可以讓實事師采用這些量來成立「有法」等，而你們自己卻不必以這些量來成立「有法」等。所以，在《明顯句論》等教典所說的比量，皆是純粹為了遮破他宗的「他比量」，而不是自續的比量。正如《中論》第三品所說:
眼是不能自見。不能看見自己又怎能看見其它事情?
這就像以眼睛不能看見自己為「因」來成立眼睛不能看見其它事物。既然「因」已為他宗承認，而中觀師亦承認「看見其它事物無自性」的「宗」，這種三支論式就稱為「他比量」。《明顯句論》說：
我們不使用自續的比量，因為遮破他宗便是我們的比量的唯一效用。
意思是說，月稱論師所使用的三支論式雖然不是自續的論式，但他可沒有說不使用三支論式，因為他承認這些論式的唯一目標便是遮破他宗。《明顯句論》的下一段指出月稱論師是怎樣使用三支論式來破除他們的宗見：
認為眼睛能看見其它事物的人也認為眼睛不能自見。他們亦承認眼睛若沒有看見其它事物的特性便不會見物。所以我們詰難：「不能自見便不能看見其它事物，就如瓶子一樣，眼睛亦不能自見，所以亦不能看見其它事物。所以，眼睛能看見其它像青色等的事物和眼睛不能自見是互相矛盾的。所以這種比量是基于你們所承認的事情來否定你們的宗見。」這就是以他們成立的比量來破除他們的宗見的方式。
從立方中觀師的觀點而言，若對敵方說：「你們所承認的事情」就等于說：「他人所承認的事情」。
依他人所承認的事情而設立三支論式便是我們遮破邪執的方法。由于這是非常重要，所以應該詳細說明。在最後一句之中的「他們成立」，並不是說我們自宗不承認：(1)有法－眼睛、(2)喻－瓶子、(3)因－眼睛不能自見、(4) 所立法－不能看見青色等事物。亦不是說由于「因」「周遍」等三相只是他方承認的事情，所以它們只是于敵方成立。
這是什麼意思呢?即使我們自宗承認此四者，但是，即使于名言之中，自宗亦沒有能成立它們或能認識其境是有自性的「量」。由于主張有自性的論師在成立「有法」等事情時，必須依靠這種「量」才能成立它們，所以沒有認識其境是有自性的「量」能為雙方共同承認。因此，它們只是基于他人所承認或成立的事情，而非雙方共同成立。
(疑問: )假如這種「量」于名言亦不存在，那麼，承認敵方所成立的事情，便會像增益添加的「自性」一樣，被正理否定。這樣，你們又怎能依靠他們的論據而獲得中觀正見呢?倘若為正量否定的論據亦能獲得無謬正見，那麼你們便可以使用任何錯謬的宗義來求取這種正見了。
(回答: )既然我們自宗亦承認敵方執為實有的境：(1)有法－眼睛、(2)因－眼睛不能自見、(3)喻－瓶子、(4)所立法－不能看見青色等事物，所以正理便不會否定它們。然而，由于敵方未能分辨它們是「有」和它們是「自性有」的差別，若執持它們是由認識「有自性」的「量」成立的「境」，便會被正理否定。然而，正理並不能破除敵方心相續中由未受損的名言識成立的事情，所以，既然實事師和我們自宗對于「能認識境是有自性的正智」是否存在的看法並不一致，因此我們不能以自續的論式向他們成立各種事情，僅能把他們自己的主張的相違矛盾之處揭露。
應怎樣揭露呢?就以上述所設立的他比量論式為例：因－「有法」眼睛不能自見，于名言雖然是存在，但是能看見青色等事情的自性，即使于名言之中亦不存在。所以前者能破除後者。于眼睛而言，(1)「因」－不能自見，及(2)所破的「法」－不能看見其它事情，有則兩者皆有，無則兩者皆無，這樣，兩者又怎能否定另一方的存在呢?所以，于他比量(依他人承認的事情而設立的三支論式)之中，「有法」、「法」、「因」等事情均須「名言有」，僅于敵方承認實不足夠。
既然敵方自己已承認眼睛等「有法」及「因」、「喻」，為何中觀師還要成立它們呢?因為假如他們強行抵賴說：「它們于我不能成立，要再成立」，那就沒有什麼事情不可抵賴了，跟他們辯論也是毫無意義。這樣，還有誰人能幫助他們?
(反駁: )你說要把敵方認為「眼睛不能自見」及認為「眼睛具有能看見青色等事情的自性」之間的矛盾處揭露，但是，哪一種認知能認識這些矛盾呢?假如這些相違矛盾是由「正量」成立，那就必須于雙方成立，這樣就不應說是「基于他人承認的事情」。假如你們僅是由他人承認的事情來成立相違矛盾，那麼，由于敵方認為「眼睛不能自見」與及「眼睛能看見其它事情」兩者並無相違矛盾，所以利用他們的主張安立相違矛盾便不合道理。倘若你們是基于自己的主張來把它們安立為矛盾，這就可謂荒謬絕倫了。因為你們怎能出于你們認為這兩種立場有矛盾，于是便向敵方說他們認為這兩種立場沒有矛盾是不合理呢?
(回答: )我們不會有這種過失。因為「眼睛不能自見」與「眼睛具有實體自性」是有相違矛盾，而這種矛盾是由「正量」成立，所以並非單憑他人所承認的事情而安立。
(疑問: )如果能對敵方顯示這種正量而令他們認清矛盾所在，那又何須依靠他們承認的事情呢?
(回答: )按照實事師的看法，能成立相違矛盾的正量的事情是必定要認識自性有境。但是我們怎能以自方認為不存在的事情來成立矛盾呢?
假如他們承認「所量」的事情沒有實體自性並不會和「能量」有矛盾，那他們便已獲得通達法無自性的正見，所以此處實無須對他們成立不能自見的事情跟它的能見自性是有矛盾。所以，假如你們要了解月稱論師的宗規，就必須仔細觀察這些要點才能明了它們的意義。
(疑問: )但是，怎樣利用他們承認的事情來顯示「不能自見便一定不能看見其它事情的自性」的周遍性。
(回答: )正如《中觀根本論佛護疏》所說：
舉例說，由于有水才能看見溼地，有火才能看見熱水，有茉莉花才能看見芳香的衣服。我們必須由水、火、茉莉花三者才能看見有濕潤的土地、溫熱的水、芳香的衣服三事。這是你們自己承認的。同樣道理，假如諸法是有自性，你們就應該首先看見在事物身上有自性，然後才會在其它有關的事物身上看見有這種自性。假如最初不能于事物本身看見有自性，那又怎能在其它事物身上看見有自性。正如在茉莉花之中看不見有臭味，那麼在衣服之上亦不會看見有這種臭味。
這就是以敵方所認同的譬喻，令他們對「周遍」及「反周遍」(藏：Idog khyab。又作異品周遍。因法立量的第三支。與立量所立事物反義相屬，故于立量異品之中決定是無。如云：「若其是常，則遍是非所作性。」異品遍無，與所立反即與因反。見《藏漢大辭典》。)作出確定。假如眼睛是具有能看見的自性，就應該首先發現它能自見，然後才發現它能看見色等事物及發現它能看見在聚合法之中的色法聚合。但是，既然眼睛不能自見，所以亦不能看見其它事物。這就是我們利用他人承認的事情來顯示「周遍」的方法。《四百論》亦說：
假如諸法有自性，首先便會于諸法自身顯現。這樣的話，眼睛為何不會認取眼睛本身。
(反駁：)雖然火不能自焚，但是卻能焚燒其它事物。同理，眼睛不能自見卻能看見其它事物也是沒有矛盾。
(回答: )我們並非總體破除火能焚燒柴薪又或眼睛能看見色法。而是破除眼睛是具有能看見其它事物的自性。若是這樣的話，你們的譬喻必定與火有焚燒柴薪的自性相同，因此，你們的譬喻就和你們要成立的事情一樣不合道理。假如火和柴薪兩者皆有自性，那它們的自性就必定是「一」(同一)或「異」(相異)。它們是屬于哪一者呢?假如兩者的自性是「一」，那麼火便會自焚，這樣火又怎會成為「能焚者」，而柴薪則成為「所焚事」?假如你們堅持這種看法的話，人們也可以反過來說火是「所焚事」，柴薪是「能焚者」，這時你們應怎樣回答?假如兩者的自性是「異」，那麼，即使沒有柴薪也會有火，正如沒有馬亦能有牛。《四百論》說：
火能焚燒熾熱的東西，不是熾熱的東西又怎能被焚燒呢?所以離開火便沒有柴薪，離開柴薪也沒有火。
所以，若你們認為焚燒是有自性，它理應不能自焚亦不能焚燒其它東西。同樣，若你們認為眼睛是有能看見的自性，就必須承認眼睛若不能自見便不能看見其它事物。所以上述的過失依然沒有改變。
由于看見這些對于相信「自性」所作出的質難，便會舍棄執著有自性的宗義，然後便能明了于「無自性」之中，「能」(藏: bya)與「所」(藏: byed)才能成立，從而便能分辨「無」與「無自性」的差別，于是亦能區別「有」與「有自性」的不同，這樣便能通達無自性的「量」能沖量無自性的「所量事」等等。
(疑問: )能通達火與柴薪無自性的「量」並非「現量」，所以必須承認它們是「比量」。若是這樣的話，它們是基于什麼的「因」呢?
(回答: )如果火與柴薪是有自性，它們(的自性)就必定是「一」或「異」。但當你們往後看見必需「無自性」才能破除「一」或「異」的自性，這樣便能完滿正因三相的前二相。然後，當我們決定了解沒有「一」或「異」的自性時，便能完滿第三相，亦即「遍是宗法性」。所以，這就是完滿能引生比量智的正因三相的「因」。以這種理由便能決定火與柴薪皆無自性，而這種定解便是比量。須知，在前文安立他比量的三支論式中，我們便是使用相同的方法成立三相而引生比量(即是, 「于自性上眼睛不能看見其他事物，因為眼睛不能自見」)。
若以應成的方式便是這樣立論：「火與柴薪若有自性，它們的自性應是「一」或「異」」又或「若它們的自性是「一」，火應會自焚」等等。這種方式是利用他方承認為「因」的事情而帶出跟他們的信仰相反的含義。這個例子能讓你們知道怎樣建立其它的應成論式。
所以，只要敵方仍未放棄實事師的宗義，他們便會繼續依仗量度諸法有自性的「量」來成立三支比量中各支的耽著境，直至他們以正量通達任何事物皆無實體自性的那一刻，才會舍棄實事師的宗義。《明顯句論》說：
(問: )于破除實事師所用的比量之中的「有法」等，即使于雙方皆不成立，但是否至少也要于其中一方的比量成立呢?
(答: )是的，要使用于實事師自己成立的「因」，而不使用于他方(中觀師)成立的「因」。因為在世間也會看見這種事情。在世間之中，有時會透過雙方信賴的證人的證詞來定勝負，但有時只會用他們自己的證詞來斷定而不必由他人的證詞來定勝負，宗見正理和世間道理也是這樣，因由處于正理論典的重要關頭便只有世間名言。
文中舉出例子及解釋來說明能以他人所接受的事情作為「因」。
正理師認為三相及「有法」等事情必須于立敵雙方共同成立，因為他們認為敵方若以任何一種「量」成立三相及「有法」等事情，那麼立方亦須要以這種量來成立這些事情。但月稱論師卻破斥這種說法，正如同論(《明顯句論》)所說：
(反駁: )「能立」和「能破」均須立敵雙方共同承認。但你們卻辦不到，因為你們對「有法」等事情是否須于雙方或任何一方成立有懷疑。
(答: )即使你們是這樣想，但是也要接受我們所說的方法，也就是要接受基于世間的「比量」。亦即是說，若我們以教義來破除某種觀點時，不必只是使用雙方一致承認的教義。為什麼呢?因為你們能使用只有他們才承認的教義，我們對敵方所用術語的推斷，于敵方已經成立。這種方法是值得信賴的，反而試圖于雙方成立某些事情卻不可靠。所以正理師定出的規限並非必須，因為諸佛也是以人們各自承認的事情來利益不明真實的所化有情。
所以，若以前文所說的「量」及立敵雙方共同成立的「因」來成立「所立」，即稱之為「自續因」。若不以這種方式成立的「因」而僅以敵立承認的三相來成立「所立」，這樣就稱為「應成」。很明顯，這才是月稱論師的本旨。
申二應做哪一派的教規在心相續中引生正見:
既然追隨龍樹、聖天父子的眾大中觀師是分為兩派，那我們應追隨哪一派呢?在這里是追隨應成派。又如前文所說，即使我們于名言之中破除自性，但在破除自性之後，必須妥善安立一切輪迴和涅槃的說法。所以，你們對于這兩種道理必須取得決定了解(指破除自性及破除自性後仍能成立輪迴涅槃)。
這兩位論師在論中常說，若你們承認諸法有自性，那大可以用觀察實性的正理仔細檢驗它們。鑑于聖父子的論典于此完全一致，所以我才接受這一派。因此，你們顯然也要依照前文所說而接受應成派的宗見。
未三以這種能破規在自心相續引生正見的方法:
這一節是解釋如何以應成派的破規于自心相續引生正見的方法。此處又分三部分：(一)抉擇補特迦羅無我的方法。(二)抉擇法無我的方法。(三)修習正見淨除煩惱障及所知障的方法。
申一抉擇補特迦羅無我的方法:
「抉擇補特迦羅無我的方法」分三：(一)正式抉擇我無自性。(二)開示由此亦能成立我所無自性。(三)如何把這些正理應用于余法之上。
酉一正式抉擇我無自性:
「正式抉擇我無自性」分二： (一)設立譬喻。(二)說明喻義。
戌一設立譬喻：
月稱論師于《入中論疏》引經典所說：
「我」是一種魔心，你們懷有這種邪見。這些「行蘊」皆是空的，在它們之中並無有情。正如人們是依仗各種支分(藏: yan lag 。如輪胎、輪軸、座椅等零件)的聚合而把它假名為「車」，我們亦是依仗諸蘊而使用「有情」這個世俗名稱。
佛陀以「車」是依仗它的車輪等支分假名安立作為譬喻，藉由此說明「我」或「有情」也是依仗諸蘊假名安立。譬喻的解釋分四：(一)說明車是無自性而是假名有。(二)斷除駁斥。(三)由不同名稱成立的方法。(四)由此譬喻能速得正見的優勝處。
亥一說明車是無自性而是假名有:
《入中論》說：
車不離它的支分，亦非不離它的支分，亦非具有這些支分。車並非依于支分，支分亦非依于車。車不是支分的聚合亦不是這些支分的形相。它就是這樣。
文意是說，車于一、異等七種方式之中均不存在，它只是假名有(指觀察車和它的支分是同一、相異等七種方法，而得知「車」是假名安立)。「我」與「取蘊」也像車和它的支分一樣。假如「車」是具有自體或自性，那麼，它就一定能夠被觀察有否自性的正理，于一、異等七相的任何一相成立。可是，它並不能被這種正理于七相的任何一相成立，所以它必定沒有自性。
所謂車的支分便是軸、輪、釘等各種零件，車和這些支分的自性並非同一，假如它們的自性是同一，那麼，車的數量亦應像支分一樣多。若車是單一，那支分亦應是單一，能作者與所作事亦應相同。
車與它的支分亦非相異，因為若是相異的話，車與它支分就應該像瓶和衣一樣互不相干，然而並不是這回事。又這樣亦應該沒有理由依這些支分來安立車。車並非像盤子盛載奶酪一般，是其支分的依處。車亦不是像天授處于帳蓬一般，處于其支分之中，因為這種關系只有車和它的支分自性各異才能成立，但車和它的支分並不是這樣。所以我們在這里並不是要遮破它們唯是相互依存，而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上兩個例子也是就他人承認有自相的能依和所依時舉出，但是在同類的情況下也可以這樣理解。
車擁有它的支分亦不合道理。假如我們認為車就像天授擁有牛犢一般擁有它的支分，那車和它的支分就應該像天授和牛犢一般，兩者可被分別理解，但是兩者並不能被分別理解，所以沒有這樣的擁有方式。若說車是像天授擁有耳朵一般擁有其支分也是不合理的，因為我們已經遮破自性是相異。若諸法有自性，那這種擁有方式就應該是同一自性，而我們亦已破斥。再說，我們並不是破除天授擁有耳朵的名言有，此理于車亦同樣適用。所以我們只是破除自相的擁有。至于其余兩種執見，就如《人中論》所說：
假如支分的聚合便是車，那麼即使把車的支分一一堆砌起來亦應該有車。沒有「有支」就不會有「支分」。因此唯形狀亦不成車。
(有支。藏: yang lag can。即是包含各種支分的整體。)
有人認為唯支分的聚合又或支分的特有形狀，便可安立為車。僅以支分的聚合為車並不合理，這可分為兩點：
(1)違反正理－即使把輪等各種分散的支分完全集合一起，亦應有車，因為支分的聚合便是車。
(2)違反他們自己的主張－內道實事師認為只有唯「支分」的集合而沒有「有支」。若是這樣，「支分」也不應有，因為並沒有擁有「支分」的「有支」。所以，既然沒有唯支分的集合，支分聚合亦不成車。
月稱論師認為破除支分聚合不必加上簡別，由于為聚合便是車的「施設處」(藏：gdags gzhi。又作施設基、安立所依)，因為月稱論師說諸「蘊」的聚合是施設「我」的依處，而不是「我」。(月稱論師于《人中論》說：「「我」是依蘊安立，所以唯蘊的聚合並不是「我」」。)
(反駁: )我不是說唯支分的聚合是車，而是以支分堆砌為特有形狀來安立為車。
(回答: )若這樣說便違背了你們自己的主張。正如上文所說，既然你們認為沒有擁有支分的「有支」，那亦應該沒有「支分」。所以，把唯支分的形狀安立為車買不合理。文中的「亦」字是說並非只是唯聚合不能成立為車。
還有，若你們說這種形狀是車，那麼不同支分的形狀是車還是聚合的形狀是車呢?假如說不同支分的形狀是車，那麼支分的形狀和被組合之前的形狀是否沒有分別?抑或它們的形狀是有別于被組合之前的形狀?《入中論》指出第一種看法的過失：
若你們說每一種支分先已具有它的形狀，那麼把它們組合為車時，它們的形狀也應該是這樣。假如支分未被組合時不能稱為車，那它們被組合後亦不會有車。
意思是說，輪等支分的形狀在組合前和組合後完全沒有差別。所以正如當支分分散時不會有車，同樣在支分組台時亦不會有車。
假如認為輪等支分在組合後或未組合時的形狀，是有另一種有別于車的形狀，這樣亦有過失。正如《入中論》說:
假如車已在面前時，輪等支分仍有不同的形狀，那就應該明顯可見，但事實不然。所以唯形狀並不是車。
若輪、軸等支分的形狀在組合前或組合後是有不同形狀，理應明顯易見，然而，不論你們怎樣觀看亦不能看見這種事情。因為支分的形狀在組合為車前與組合為車後若有分別是不合理的。
(反駁: )我並非認為各別支分的不同形狀是車，而是把支分聚合的總體形狀視為車。
(回答: )這樣亦有過失。《入中論》說：
按照你們的說法便是完全沒有聚合，這樣，形狀就應該不是支分的聚合。那麼，你們又怎能在某種不存在的事物的形狀之中看見車呢?
意思是說，以支分聚合的形狀作為車是不合理的，因為聚合並非實有，所以把虛假的支分聚合施設為形狀並不合理。因為你們實事師認為一切假有施設的法均須具有實有的施設處。支分的聚合是無實，它沒有實體自性，假如是有自性，它和組成聚合的支分的自性就必定是一或異。無論你們怎樣說，我們也可以像上述的車喻一般把你們遮破。
我們自宗並不認為假有施設法的施設處是實有。支分聚合的形狀雖然是車的施設所依，但由于車是一種依這種形狀假立的假有施設法，因此我們不會把唯聚合的形狀視為車。所以在破除聚合的形狀是車的主張時，我們不必對所破除的事情加上任何像「勝義」之類的簡別。
(反駁: )我們沒有理由不能以無實的聚合及無實的形狀安立為車。
(回答: )若是這樣的話，你們亦必須同意沒有理由不承認依無實的無明、種子等因能產生一切無實的行、苗芽等果。正如《入中論》所說：
若你們是認為這樣，那你們亦應知道一切無實性的「果」皆是依仗無實的「因」產生。
這個「車」的例子亦能破除以色等八種微塵的唯聚合安立為瓶等事情(「有部」或「毗婆沙師」認為粗顯色法最後是由沒有體積方位的「無方分極微」組成。然而這些微塵只是「無方分」而非「無分」，因為每一顆集合微塵最少含有色、香、味、觸、地、水、火、風等八種實體微塵，見《廣論》英譯注)，又能破除依八種實有微塵假立為瓶等，還能破除依實有「色」等的特別形狀假立為瓶等的主張。因為色等事情是自性無生，所以它們沒有自性，因此，認為它們是實有並不合理。正如《入中論》所說：
由于它們是無生，所以色等亦不存在，因此認為各種色法聚合的形狀是瓶並不合理。所以認為瓶等覺知是依色的特殊形態產生亦不合理。
(反駁: )假如瓶和車一樣不是其支分聚合的形狀，那腹部圓大等形狀亦必定不是瓶的特徵，因為這些是構成形狀的特質。
(回答：)你們認為形狀腹大、頸長的東西便是瓶，但我們不會承認腹大的形狀是瓶，否則便要承認(任何)腹和頸也是瓶。
亥二斷除駁斥：
(實事師反駁: )若你們以觀察有沒有自性的正理，如上文所說的七種方法尋找車子而一無所得，便一定沒有車子。若是這樣的話，世間亦應該沒有「車」的名言施設。這是不合理的，因為由「取車」、「買車」、「造車」等言論可以證明車等事情確實存在。
(自宗回答: )月稱論師的《入中論疏》明言這種過失只會出現在你們實事師身上，而不會出現在我們身上。
首先，假如它是像你們所說一樣，亦理應沒有「取車」等世間名言。因為你們若安立諸法為「有」，便要以正理觀察尋找它們有否自性，可是以七相正理尋求後並不能獲得車子，由于你們認為沒有其它方法能成立諸法，所以車子應不存在。
現今有一些自稱弘揚中觀教義之輩竟認為中觀派被實事論者這樣質難：「若以正理尋找車子有否自性而找不到車子，那車子便是不存在。」若是這樣的話，他們就必定會犯上「不能建立任何名言法」的過失。《入中論》曾明言自宗是不會有這種問題的道理：
車于真實或世間均不能以七相成立。但是若不觀察的話，就世間而言，車是依其支分假立。
意思是說，若以七相正理尋找車子是否有自性，便會看見于二諦之中也不會有車子。但是，假如以七相正理未能找到車子，豈不是可以破除車子嗎?須知，有「車」的看法並非由觀察諸法有否自性的正理成立，而是舍棄正理觀察，僅由未受損的世間凡常名言識成立。所以，安立車子的方式乃是依仗它的支分來成立它是假名有。
(反駁: )當瑜伽士這樣觀察時，由于正理未能發現車子，所以車是無自性，然而，車的支分是有自性的。
(回答: )真的可笑，你們是在燒布的灰燼之中尋找毛線，「有支」若無，「支分」亦不會有。正如《入中論》所說：
假如車本身並不存在，既無「有支」亦沒有「支分」。
所以，若無「有支」(整體)亦不會有「支分」。
(疑問: )這是不合理的，因為車子破毀時，仍能看見有輪等支分。
(回答: )不是這樣。因為只有那些之前曾看見車子的人才會有「這個輪是車子的輪」的想法，其它人是不會有這種想法的。當車子破毀後，輪等物件與車子再沒有任何關連，所以這些對象不是車的支分，而不是沒有「有支」的「車」而有「車」的「支分」。這時既沒有「有支」的「車」，亦沒有「車」的「支分」，不過，輪等對象相對于其本身的組合部件亦可以稱為「有支」，而這些組合部件則稱為它們的「支分」。所以沒有「有支」便不能安立「支分」。還可以運用車的例子來理解沒有「有支」便沒有「支分」的道理。《入中論》說：
譬如說，燒掉車子，它的支分便不存在，同樣，觀察慧火若燒掉「有支」，則「支分」亦不存在。
亥三由不同名稱成立的方法:
《入中論疏》說：
我們自宗不但極明確地成立由世間共認的事情而假立「車」的名稱，還要以世間共認而不觀察的事情承認各種「車」的不同名稱。故《入中論》說:
「有支」及「聚合」于眾生可稱為「作者」與「受者」。
意思是說，車是相對于輪等支分及組合部件，共認而名為「有支」或「聚合」(藏: tshogs pa 舊作「有分」。即是包含各種組合部件的聚合)。同樣「作者」的名稱是相對于輪等所取的事情而說，「受者」的名稱亦是相對于「所受」的支分而說。
在佛教內部有認為只有組合部件和支分的集合體存在，離此便沒有「有支」和「聚合」。同樣，他們說只有「業」而無「作(業)者」，又說離開「所受」便沒有「受者」，所以有「所受」而沒有「受者」。就世間世俗而言，這些皆是顛倒謬說，若他們的說法不顛倒，支分等事情應不存在。月稱論師于《入中論》對于其中的密意說：
切莫破壞世間共認的世俗。
所以，于勝義上既沒有「有支」等，亦沒有「支分」等。于世俗上容有「支分」等，亦容有「有支」等。我們這種說法是不會違反二諦的原則。
亥四由此譬喻能速得正見的優勝處:
《入中論疏》說：
雖然以這種方式觀察時，世間世俗並不存在，但是僅由共許而不觀察便會存在。所以，瑜伽行者若依這種次第觀察世間世俗，便能迅速測知真實(空性)的深度。如何測知呢?如《入中論》所說:
怎會有不存在于七相的事情呢?由于瑜伽行者未能發現有車存在，從而亦能輕易悟入真實。所以你們也應該承認車是以這種方式成立。
意指由這種觀察車子的(七相)正理，即能快速測知真實無自性的甚深意義。所以這種正理極為重要。以這種方法觀察諸法實義的瑜伽行者能生起這樣的定解：「假如車是有自性，以一、異等七相的任何一種尋求有否自性的正理進行觀察時，肯定能于七者的其中一者之中發現它。但雖然在七相之中未能發現車子，我也不會否定「車」的名言。「車」只是依慧眼受無明癡翳損害者的方式分別假立。它並非自性有。」這種瑜伽師將會迅速梧入其實。
文中「從而亦能輕易悟入真實」的「亦」字，是指這種觀察不會損害世俗。破除車的自性最為決斷的便是這七種抉擇方法，它們既能闡明各種可能性，更能非常清楚地闡明破斥的道理，所以用這種觀察能輕易通達車無自性。
總之，上述由「車」開始而作出的開示是有三種功德：(1)容易破除于諸法增益自性常見的功德。(2)容易破除無自性緣起非理斷見的功德。(3)以這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。
第一「容易破除于諸法增益自性常見的功德」－
假如只以破除一、異來遮破自性有，這種方法過于簡略，所以頗難了解，但是過于廣繁便會十分困難。
第二「容易破除緣起于無自性緣起非理斷見的功德」－
在最初遮破時即于所破境加上簡別而進行遮破，這種方法能破除自性而不會毀壞能作者和所作業的世俗有。
第三「由這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。」－
若能對「有自性便一定不會超出一、異等七相(能遍)」生起定解，便能逐一顯示出它們每一者均有矛盾。若能確定于七相之中均有矛盾，便能破除「能遍」，從而亦能破除「所遍」。能做到這一步便能對「無自性」屢屢生起定解。隨後，當看見雖然無自性亦不能否定「車」的名言時，便會有這樣的想法：「真奇妙啊!業惑(煩惱)幻師竟能幻現「車」等幻象。它們每一者各由本身的因和緣產生，毫不紊亂，而且每一者均沒有絲毫自性的痕跡。」這樣即能肯定「緣起」的意思便是「諸法自性無生」。正如《四百論疏》所說：
若以自因是「一」抑「異」等五相觀察，瓶等諸法雖然不存在。但它們依緣假立卻能達成盛載蜜糖，舀水取水乳等作用。難道不奇妙嗎?
同論又說：
無自性而現有的事情，就像旋火輪(旋動火棒時出現的火輪相)一般，自性皆空。
戌二說明喻義:
解釋車喻所說意義又分兩部分：(一)補特迦羅無自性的意義。(二)補特迦羅由眾名成立。
亥一補特迦羅無自性的意義:
「補特迦羅無自性的意義」分四：(一)遮破我與蘊是一。(二)遮破我與蘊是異。(三)此理亦能遮破其它立場。(四)依這種破法能見補特迦羅猶如幻化。
天一遮破我與蘊是一:
總體而言，我們看見某種世間現象(法)時，心中若把它判為「有對」便會排除「無對」，若把它判為「無對」便會排除「有對」。由于「無對」和「有對」分別就是「一」與「多」。所以，總體來說，「一、異」或「一、多」是完全排除第三種選擇。假如總者能決定事物必屬「一」或「多」，別者亦能決定「自性」不出「一」或「異」。同樣，假如「我」(梵: atman。藏: bdag)或「補特迦羅」(梵: pudgala。藏: gang zag。又作人、數取趣、有情)是有自性，補特迦羅和它的「蘊」(梵: skandha。藏: phung po。又作取蘊)亦必定不出「一」或「異」。所以，瑜伽行者應要觀察「我」與「蘊」是體性同一，還是體性相異。
首先，瑜伽行者要尋找同一性的過失，應這樣觀察：「假如成立「我」與「蘊」體性是一，會有什麼矛盾過失呢?」佛護論師對這種看法舉出三種過失：(1)執「我」是沒有意義。(2)應有許多「我」。(3)「我」應有生滅。
先說第一種過失(執「我」沒有意義)－若認為「我」與「蘊」體性同一，妄計有「我」便毫無意義可言，因為「我」與「蘊」只是名稱不同(意義無別)，正如「月亮」和「懷兔」這兩個名詞一樣(「懷兔」是月亮的詞藻。印度人和西藏人常說月亮表面的陰影狀如兔子，漢地也有類似的說法)。《中論》第二十七品亦說：
除了「取蘊」之外定必沒有「我」。若計執「取蘊」是「我」，那麼，你們所說的「我」必定不存在。
第二種過失(應有許多「我」)－假如「我」與「蘊」體性是一，既然一位補特迦羅是具有多種「蘊」，那麼一位補特迦羅亦應有許多的「我」。又假如只有一個「我」，那麼亦應該只有一種「蘊」。《入中論》亦舉出這些過失：
假如「蘊」就是「我」的話，既然有多種的「蘊」，那麼亦應該有許多的「我」。
第三種過失(「我」應有生滅)－《中論》第十八品說：
假如「蘊」就是「我」，「我」即應有生滅。
《中論》第二十七品說：
「所取」應不是「我」，它們是有生滅。
應知文中所說的「所取」便是諸蘊。
(問: )認為「我」是剎那生滅會有什麼過失呢?
(答: )《入中論》及《人中論疏》說這種看法是有三種過失：(1)憶念宿命應不合理。(2)已造的業應會失壞。(3)雖未造業也會遭受果報。
先說第一種過失(憶念宿命應不合理)－
假如「我」是剎那生滅(時刻不停生滅),「我」的「生」和「滅」亦應是自性有，那麼，前際的「我」和後際的「我」其自相亦應有分別。若是這樣，佛陀(在《入愣伽經》)就不應該說：「在那一生，我是頂生王(梵：Mandhatr)時…. 」，因為頂生王的「我」和本師佛陀的「我」的自相是有分別。例如，天授要回憶其過去生時是不會憶起：「我是祠授」。否則，若你們認為先者的「我」和後者的「我」雖然自相有別，但是先者的經歷能被後者記憶並無矛盾，那為何祠授不能回憶天授的經歷呢?你們必須解釋其中的不同處，但你們是不能找到理由的。
這就和破除「他生」的道理一樣。若認為種子和苗芽是有自性，但它們是有「因」和「果」的分別，這樣我們便會詰難：「假如這種自性各別不同的法可以成為因、果，那麼，火焰也可以產生黑暗了。」但這不是破除認為種子和苗芽只是有分別的主張。
那麼，這部經典是說佛陀和頂生王是同一人嗎?這段經文只是遮破「他相續」，而不是說他們兩者是同一。所以經中最後是這樣說：「你們認為那一生的補特迦雖是另有其人嗎?不可有這種看法啊！」這就是月稱論師的看法。
一些誤解這部經典的人這樣說：「佛陀和他過去生的這些有情是同一人。」因為佛在經中說：「我于前生成為這位有情。」這就是說佛陀和前生的有情是同一人。還有，由于一切有為法皆是剎那壞滅，所以並非同一，因此佛和這些前世的有情兩者皆是恒常的。
在前際四種惡見之中，這是屬于第一種惡見(在《梵綱經》梵：Brahma-jala-sutra 所說的六十二種惡見之中，前十八種是與前世有關。而最初四種是屬于常見。又在這四種常見當中，第一種惡見是一位具有通力的外道仙人基于過去生的記憶而斷定我和世間是恆常不變)。龍樹菩薩在《中論》第二十七品對它作出這樣的破斥：
「我在過去世出生」這種說法是不合理的。在過去世出生者並非現在這個人。
若依這些人的說法，則一位有情亦應轉生成整體六趣，因為有情皆曾個別受取六趣之身，所以先後的人應是常一。
龍樹菩薩又遮破先後的「我」體性有別的看法，假如「我」有自性，先後的「我」若非體性同一而成為「常見」，便是體性相異而成為「斷見」。所以智者不應聲稱「我」有自性。
第二種過失(已造的業應會失壞)－
有人認為假如「我」是由自相而創那生滅，但是後「我」仍會承受前「我」造業的果報。這種看法在下文(見第三種過失)將會作出破斥，現在我先提出質疑：假如是這樣，便沒有人會承受先前造業的果報，因為造業的「我」在受果之前已經壞滅，而且也沒有其它要承受果報的「我」。既然先後的事物並非自性相異，便沒有與前「我」自性不同的後「我」，假如前「我」不會受果，後「我」更一定不會受果。若說前「我」和後「我」是同一相續，下文便會作出破斥。所以你們無法避免這種過失。
第三種過失(雖未造業也會遭受果報)－
有人認為前我雖會壞滅，但後我仍會受果，所以沒有業果失壞的過失。若是這樣的話，其它從未造集能感生果報之業的補特迦羅，亦會承受另一些補特迦羅造業的果報，因為按照你們的說法，某位有自性的補特迦羅所造的業果，會由另一位不同自性的補特迦羅承受。正如《入中論》所說：
于未般涅槃之前應不會有業果，因為沒有剎那生滅的造業者承受果報。每一補特迦羅即應承受其它補特迦羅所造的業果。
月稱論師雖然提及另外三種過失，但這些只是要遮破佛教內部的其它說法。由于這里是作出總體的破斥，所以不作說明。《中論》第二十七品亦提及以上兩者的道理：
假如這個「我」是有別于先前的「我」，那即使沒有前者亦能產生。同樣，在先前的「我」住世未死時，這個「我」也能夠出生。這樣便會有相續中斷、業失壞，他人造業余者受果等過失。
月稱論師所引用的過失便是上文所說的「業失壞」及「他人作業余者受果」兩者。文中所見的「假如這個「我」有別(于先前的「我」)」意指前生的「我」若與現在的「我」體性有別。若是這樣的話，現在的「我」就完全不必依仗前生的「我」，即使不依靠前「我」亦能出生。就像瓶子造成時衣服不必壞滅，同樣，後「我」出生時，前「我」亦能常住不滅。我們在前世仍未死去時亦能夠生于此世。
(反駁: )前生的「我」與現在的「我」雖然體性有別，但是也不會有「業失壞」和「未造業也會遭受果報」的過失，因為前後各生的「我」是同一種相續。
(回答: )在同一種相續的「我」而有不同自相是不能成立的，所以這點你們還須證明一下。由自性各異的事物構成同一種相續實不合理，正如彌勒和近護(梵：Upagupta。音譯鄔波笈多。生性慈愍聰慧，辯才無礙。付法藏第三祖商那和修知尊者是具根法器，道教以系念之法：若起惡心，則于左邊著黑石，若生善念，則于右邊著白石。尊者依教攝念，最初黑石多，漸漸黑白石相等，至滿七日唯見白石時，商那和修遂為說四諦法，尊者當下證得須陀洹果。又觀諸法苦、空，無常，證得阿那含果，至出家受具足戒時，得阿羅漢果。並任阿育王的帝師)。《入中論》說：
若認為有真實的相續是沒有過失，我在先前觀察相續時已經說明這種過失。
至于觀察的方法，就像此論所說：
彌勒與近護所有的法各有不同，所以不屬于同一種相續。自性各別的事物而屬于同一相續是不合理的。
假如法是自相各別，就是兩種不同的相續，這樣便不能把它們安立為同一種相續。《中論》第二十七品亦說：
人和天若不相同，它們是同一種相續便不合道理。
總之，假如自性是各有異別的事物，就應該經得起觀察實性的正理抉擇，可是以這種正理仔細觀察時，它們連絲毫能經的起觀察的微塵也有沒有。所以，假如能承受前「我」所造業果的後「我」是同一相續之中不同的「我」，那不同相續之中的「我」便會變成完全相同，無法區分。必須知道這個道理是適用于任何情況的。
(疑問: )既然前生經驗者與後生憶念者並不相同，那憶念前生經歷及領受前生所造業果就和不同相續的情況一樣，那麼連我們自宗也不合理。
(回答: )我們沒有過失。因為在其它不承認自性有的宗派之中，在同一相續之中有能受者及能憶念者是不合理的，但是就自宗來說，在同一相續之中有能受者及能憶念者並無矛盾。例如，在茅屋之中放了一個盛載奶酪的容器，而屋頂則有一頭鴿子，雖然鴿子的爪沒有落入容器之內，但人們卻可以在奶酪之中看見它的爪印(據格西移喜塔噶Geshe Yeshay Tapkay 及格西土登金巴Geshe Thupten Jinpa 所說，印度人普遍相信會有這種事情發生，並不認為這是一種超自然的現象。見《廣論》英譯本)。同樣道理，現世的補特迦羅沒有回到前世，但是這位補特迦羅能回憶前生的經歷也沒有矛盾。《四百論疏》說：
我們應舍離任何認為因和果是「一」抑「異」的見解。假如只有由特殊因而引生的無常諸行相續，才有理由說能執取這種相續的假我能憶念其過去生。諸法雖無自相，但是眾緣會遇便會轉變，這是完全合理的。所以必須謹慎考察，諸法具有種種無自相的因緣，委實不可思議。正如可以在屋內的盛著稀乳酪的容器之中看見停在屋頂厚厚茅草之上的鴿子足跡，但是鴿子的足爪卻沒有落入容器之內。
詳細的說明可從《入中論》得知。此處將以普通的語言說明其中的意義。認為「我」與「蘊」是同一的說法已被龍樹菩薩的問難完全推翻。如《中論》第二十七品所說：
所取之法怎會變成能取者?
正如名言所說的：「這個補特迦羅受取這種身體」，意指「蘊」是「所取法」而「我」是「能取者」。假如說這兩者是同一，那麼，所作事與能作者亦應是同一，所砍割與能砍割，瓶與制瓶師，火與柴薪等等亦應是同一。《中論》說：
假如薪便是火，所作與能作亦應是一。以火和薪為譬喻便可以完全說明「我」與「取蘊」乃至「瓶」和「衣」等事情的道理。
《入中論》亦說：
能取與所取是一顯然不合理，否則所作與能作亦應是同一。
所以，若說「我」與「蘊」是「一」就會有(以上所說的)六種過失：(1)主張有「我」應沒有意義。(2)應有許多的「我」。(3)能作與所作理應是一。(4)已造的業應會失壞。(5)未造業也會遭受果報。(6)佛陀回憶宿世之說不合道理。所以不應主張「我」與「蘊」是一。
天二遮破我與蘊是異:
(問: )假如「我」與「蘊」自性並非同一，那認為「我」與「蘊」自性是相異會有什麼過失呢?
(答: )龍樹菩薩在《中論》第十八品使指出這種過失：若「我」是有別于「蘊」，它就不應具有「蘊」的特徵。
假如「我」于本質上與「蘊」有別，它就不會具有諸蘊的生、住、滅特徵。就如馬是有別于牛的事物，所以便不會具有牛的特徵。若有人仍堅持這種想法，我們可借用《明顯句論》的「他比量」(梵：pararthanumana。他比量是一種攻擊的論法，其論式全由敵者所承認的事情組成)作出問難：
(宗: )「蘊」應不能作為「我」的名言施設處亦不能作為「我」的所執境。
(因: )因為「我」是無為。
(喻: )猶如虛空中的花或涅槃。
正如佛護論師所說，若「我」是沒有生滅，即應是恆常，若是恆常便不會轉變，亦不會有作為，則「我」的施設便是全無意義，因為它不能達成修善斷惡。
還有，「我」是具有某種有別于五蘊的明確特徵的自性，便應該明顯可見，就像「色」和「心」的特徵一般明顯不同。可是並沒有這樣的「我」能被認知，所以並沒有離開諸蘊特徵的「我」。《中論》第二十七品說：
「我」有別于「取蘊」是不合理的，若「我」有別于「取蘊」，那即使沒有「取蘊」，「我」亦能被認知，但卻不能。
《入中論》亦說：
所以沒有異于「蘊」的「我」，因為無「蘊」就不會執取。
由于外道論師不了解「我」是唯假名，又看見「我」與「蘊」是一並不合理，所以便在宗義上虛構增益一種有別于諸蘊的「我」。然而，在他們心相續中的各種尋常名言識卻沒有看見這樣的「我」。
你們必須屢屢修習，務求能對這些能推翻「有本質異于諸蘊的「我」」的道理取得堅固定解。假如對主張一、異之論的過失未能生起清淨定解，縱使能決定補特迦羅無自性，這亦只是一種未成立的宗見，你們尚未獲得清淨正見。
若要觀察補特迦羅是否真實有，就必須這樣觀察：補特迦羅若是實有，它與「蘊」是「一」抑「異」。假如「補特迦羅」與「蘊」是「一」，這就會有火和薪等能作、所作應成同一的決定遮難。假如主張火和薪是一，就必須以世間現量把它破除，因為立敵雙方不一致認同的「宗」就不是有效的遮難。同樣，假如「補特迦羅」與「蘊」自性是「異」，它們就會像色和心一樣可以分別看見，可是卻看不見這樣的事情。這種遮難是就尋常識不能認知這種分別而成立，特殊不共的宗義並不是有效的遮難。
所以，即使在觀察真實時，任何遮難的究竟根據皆是來自立敵雙方心相續中的種種未受損害的名言識。因此《入中論》說：
于真實之中世間沒有遮難。
意思就如前文所說，種種世俗識雖然不是真實的「量」，但這並不是否定未受損的名言識在觀察真實時能夠提出相違矛盾的證據。否則，就沒有遮難他方特殊主張的根據。
在辯論時是有許多引用教量的不同宗見，其中有人承認亦有人不承認，即使在承認這些教量的人當中，對于了義和不了義的看法亦不一致，所以必須以理證成，除此以外還有什麼道理可用嗎?
對于他方的主張，你們可以這樣說：「若你承認這樣，亦必須承認那樣」又或「若你不承認這樣，亦不應承認那樣」。但假如沒有出自共同世俗經驗的正理，又怎能作出決定呢?所以，一切「能立」和「能破」的根本出處皆是源自立敵雙方的未受損名言識。假如有人承認某些能違害這些名言的事情，那立敵雙方便會看見他們的經驗能破除它，所以這是所有中觀師及量學家(梵: Pramanika。即因明家)不可違越的共同規則。
然而，我們必須避免名言識能成立「無自性」等的過失，這就像「現量」雖能成立「聲」是「所作」(被造作的事物)，但是「現量」不必成立「聲」是「無常」。總之，「能立」和「能破」的根本雖然來自「現量」，但是根本所立(宗)卻不必由「現量」成立。
天三此理亦能遮破其它立場:
假如「我」與「蘊」自性是異，使會像碗中的乳酪一樣，會有兩種能依和所依的方式，或是「我」依「蘊」而有，又或是「蘊」依「我」而有。然而，正如前文「車喻」所說，若「我」與「蘊」自性並非相異，就不會有「所依」和「能依」。《入中論》說：
「我」自性非依于「蘊」，「蘊」自性亦依于「我」。假如「我」與「蘊」自』性是「異」，這種分別便是正確。但是「我」與「蘊」自性非「異」，所以這是邪分別。
「我」擁有「蘊」的說法亦可所依「車喻」所說而得知。
《入中論》說:
我們不認為「我」是擁有「色蘊」。因為「我」不存在，所以，「我所擁有」是沒有意義的。假如「我」與「蘊」是異，就會像擁有牛犢一樣，若「我」與「蘊」非異就會像擁有「色」一樣，可是「我」與「色」既非一亦非異。
文中「擁有牛犢」的意思就像天授所擁有的牛只，而「擁有「色」」就像天授所擁有的身色。
那麼，只是「蘊」的集合便是「我」嗎?這也是不合理的，因為若說依仗五蘊假名施設的「我」的「施設處」便是「施設事」並不合理。《入中論》說:
經說「我」是依于「蘊」，所以唯是「蘊」的集合並不是「我」。
月稱論師于《入中論》及《入中論疏》亦說，假如認為僅只諸蘊的集合便是「我」，這就會有「所作」和「能作」是「一」的過失。因為若認為「我」能執取各別的「蘊」，就必須承認「我」能執取整體一切五蘊，所以「我」亦能執取諸蘊的集合。論文的意思是說，諸蘊的集合乃是假立「我」的依處，而不是「我」，這顯然是說對于諸蘊的相續也要這樣承認。
(反駁: )雖然這些並不是「我」，但我是把「色」等集合的特有形狀安立為「我」，舉例說，把車的輪、軸等零件組合起來後，若看見車子的特別形狀便可以視為車。
(回答: )具有「色」的東西才會有形狀，那麼「識」等聚合便不能安立為「我」。《入中論》說:
「我」就是形狀嗎?有「色」的東西才有形狀，所以你們只應該把這類東西稱為「我」。「識」等集合沒有形狀，所以應不是「我」。
所以，正如車雖于七相的任何一相之中均沒有自性，但是仍可以依仗它的支分假名為「車」。同樣，雖然在「我」與「蘊」是一、異等七相的任何一相之中，「我」均沒有自性，但是仍能依「蘊」而假名為「我」，由于兩者十分相似，所以能簡明地成立佛陀于經中以「車」和「我」兩者作為譬喻的意義。
天四做這種破法能見補特迦羅猶如幻化:
「幻」(梵: maya。藏: sgyu ma)有兩種意義。第一種是指「勝義諦」如幻(藏: sgyu ma lta bu)，譬如說，雖然可成立「勝義諦」是「唯有」，但是卻遮破它的「諦實有」。說「色」等如幻的意思，是指「色」等自性空而有顯現，猶如幻化。雖然此處所說的是後者的意思，但後者能兼具前者的「幻」義，前者卻不一定具有後者的「幻」義。
成立後一種「幻」義的方法是要運用兩種心。第一種是認知「顯現」的心，另一種是決定「空性」的心。以象、馬為例，你們如何能知道象、馬的顯境是幻現還是妄現呢?答案就是須要有: (1)能看見幻現象、馬的「眼識」，與及(2)能知道象、馬並非像它們的顯現般存在的「意識」。又譬如，若要確定補特迦羅是幻現還是妄現，同樣須有: (1)于名言識無可否認的補特迦羅顯現，與及(2)由理智定解這位補特迦羅是自性本空。理智不能成立顯現是有，而名言量亦不能成立它是自性空。因此必須同時具有: (1)能尋求諸法是否有自性的「理智」，及(2)能認知「色」等是有的各種「名言心」。
又有人說令「色」如幻顯現是有多種方式，實不必費力引生這種顯現的方法，因為這些顯現是自然存在于各種認取「色」的名言識之中。應時常以觀察有否自性的正理來觀察「色」等，必須對破除自性引生堅固定解，然後，看見顯現生起時，它便會像幻化般顯現。此外便沒有其他法能建立如幻空性。
先賢大德(據妙音笑大師所說，這些大德是指王臣時代的班智達和譯帥，見《廣論》英譯注)所使用的「如虛空空性」一詞，是指以「理智」于顯現的有法之中僅遮遣自性生、滅等的空性。而他們所使用的「如幻空性」一詞是指自性本空而現似有自性的色等顯現。所以，即使在修持禮拜、旋繞念誦等行品(即是每座正修之間的行持)，應首先以正理觀察這些修持是否有自性來破除自性，由這種修持無自性的定解智力攝持而學習生起「如幻顯現」，並在這些顯現之中從事禮拜等修持。若能明了這種扼要，便能對于如何以定中(藏: mnyam bzhag 。即是「等引位」或「根本位」)修習「如虛空空性」的勢力，在「後得位」(藏: rjes thob)引生「如幻空性」的道理獲得堅固的了解。
又如前文所說，假如你們未能界定「所破境」，唯是以正理抉擇「我」與「蘊」是「一」抑「異」等，這樣當你們看見能否定這些立場的論證時，便會認為完全沒有補特迦羅等事物，又或認為補特迦羅等事物就像兔角等一切無作用的「無事」，這樣便會成為「斷見」。所以必須知道這是正見的歧途。《四百論》說:
若是這樣的話，又怎能說三有如幻呢?
《四百論疏說》:
當你們能如實看見緣起時，它們就會像幻師所變化一般，而不是像石女的兒子。(問: )由于這種觀察是破除一切「生」，也就是說「有為法」是「無生」。(答: )若是這樣的話，它們就應該不是如幻。假如你們以石女的兒子等譬喻來理解事物，便理應沒有緣起。我對這種撥無緣起的過失不敢苟同，所以我不會作出這種比喻，我會以幻化等不違反緣起的譬喻來比喻它們。
所以，假如尋求諸法有否自性的理智執取僅如幻有，雖然也是過失，但是，若你們以正理觀察而破除自性後，決定要引生諸法僅如幻有的執取，則不是過失。月稱論師在《四百論疏》說:
所以，當我們這樣觀察時，諸法有自性是不能成立的。所以諸法各自僅剩下如幻的性質。
意思是說必須保留這種如幻的意義。
在破除苗芽的自性時，只要正理的作用不失壞，以正理觀察有沒有自性便是合理，你們並不會執取苗芽有自性。不過，假如認為苗芽的無自性是諦實有，又或認為自性空的如幻顯現是諦實有，這種邪執就必須以正理破除。有人以為若不執著「諦實」而只是執取「如幻」是「有」，那就不可以說執取如幻的性質也是有執著而必須把它斷除。否則便不可能有任何「緣起」的定解，這樣便會成為極大的過失。這個問題我在前文已經多次解釋，這種情況肯定是未能分辨「如幻的意義是「有」」和「如幻的意義是「實有」」的不同。
在觀察某種「境」時，你們會以正理來分析它，最初你們會覺得「境」是不存在，隨後你們同樣會看見沒有「能觀察者」，最後就連能確定「無」的人也沒有。這樣便沒法斷定「是這樣」或「不是這樣」，于是便會開始覺得顯現的事情混沌難分，這種問題便是由于未能分辨「有自性、無自性」及「唯有、唯無」而以正理破除一切事情而導致。這種空性是一種破壞緣起的空性，所以，我們所說的「如幻性」絕不是指這種空性證悟所引生的混沌顯現。
所以，以正理觀察思擇後，你們便會認為補特迦羅連絲毫的「境自性」(客觀存在的實體自性)也沒有，由此便不難獲得這種混沌不分的顯現，任何信解中觀宗義但對開示諸法無自性的教法孤陋寡聞的人也會產生這種經驗。然而，最困難的地方乃是對「完全破除自性」及「安立無自性的補特迦羅為造業者及受果者等」這兩件事情同時引生定解。可是，能同時安立這兩者的人可謂絕無僅有，所以要獲得中觀正見是非常艱難的。
若不能獲得這種(性空、緣起互為助伴)正見，于「見地」的定解愈增長，于「行品」的定解亦必定愈衰弱，相反，于「行品」的定解愈增長，于「見地」的定解亦必定愈衰弱，這樣便沒法對兩者引生勢力均等的強大定解，從而必定墮入妄執實有自性的增益常見或有事見的那一邊，或墮入妄計諸法全無作用功能的損滅斷見或無事見的那一邊。正如《三摩地王經》所說:
然後，無罪及具足十力的勝者便宣說這種殊勝的三摩地：「三有的一切悉如夢境，當中沒有「生」亦沒有「死」。有情、人類和生命皆是不可得。諸法猶如泡沫，猶如芭蕉樹，猶如幻象，猶如閃電，猶如水中映月，猶如陽燄。沒有人在這個世間死去，亦沒有前往或移居于另一個世間，但是所造的業永不失壞，善果和惡果皆會在世間成熟。雖不是「常」亦不是「斷」，亦沒有造業亦沒有受業，但是可不會造業而不受果報，亦不會承受他人的業果。」
所以，雖然正理未能發現有經歷生死的補特迦羅，但是，在猶如幻化的諸法之中仍會產生善果和惡果，所以對于此經所說：「凡造業者絕不會不觸及或領受這些業的果報，若未造業便不會遭逢這些業的果報，其它未造這些業的補特迦羅也不會遭受它們的果報。」必須生起定解。
求取定解的方法就如前文所說，先令正理所破境的觀念清楚現起，然後仔細思維，必須認清自性有的補特迦羅是由自心相續之中的無明安立，然後專心思維若有這種自性有的補特迦羅，那這種補特迦羅和它的「蘊」就只會是「一」或「異」的道理，與及正理能推翻這兩者的道理。要觀照這種遮難而引生定解，最後應堅固定解補特迦羅全無自性。在修習「空分」時，應當時常這樣修持。
然後便要令不能否定的名言補特迦羅在心中顯現，讓自心轉而思維「緣起分」，亦即是把這種(名言有)補特迦羅安立為造業者及受果者，從而定解無自性能成立緣起的道理。假如覺得兩者似有矛盾的話，便要采用影像等譬喻來思維兩者互不相違的道理。鏡中的面孔影像所顯現的眼睛、耳朵等等雖然是空，但它們依仗鏡子、面孔等因緣的聚合便會生起，緣散即滅。同樣，補特迦羅雖然連一顆微塵的自性也沒有，但這並不會和有造業者、受果者與及由宿業、煩惱產生(等各種緣起顯現)有所沖突。所以應當修習這種見解，還要知道這種見解在任何情形也是一樣的。
(疑問: )能定解影像等顯現是空就能夠通達它們是無自性嗎?假如能通達，那麼異生凡夫亦應該能夠現證空性，這樣他們應能成為聖者。若不能通達，又怎能以影像來作為補特迦羅無自性的譬喻呢?若你們必須再運用能成立無自性的因才能理解這些譬喻，那麼當你們觀察這類為那些譬喻而設立的譬喻時，便會有永無窮盡的過失。
(先賢智者回答: )雖然異生凡夫能現證影像等事情是無自性，但他們不是聖者，因為他們只通達少分「有法」的空性。必須現證一切諸法皆無自性才能成為聖者。
(自宗回答: )這種答案不合理。因為《四百論》說:
有說能見一法的人，即是能見一切法的人。因為一種法的空性即是一切法的空性。
意思是說，能通達一種事物無自性的人，即能通達一切諸法無自性。
所以，能通達面孔影像是空的人，雖然不把面孔執為真實，但是卻把影像執為實有，這又有什麼沖突呢?
未學會說話的幼童若看見自己的面孔影像，便會跟影像玩耍嬉戲等，由此可知，他們是把影像執為真實的面孔。能言善道的長者，雖然確實知道這些影像並不是面孔，它們的面孔是空，但是他們仍然把這些現為面孔的影像執為有自性，這種執取便是諦實執。在我們心相續中的感覺能成立這是我們看見影像的方式。
然而，影像等事情仍適合作為無自性的譬喻，因為我們使用這些譬喻的理由是在于現量能成立它們的顯現是無實體，所以這些事情確實不是它們所顯現的事情。若于苗芽等事情之上能以正量能成立這種「顯現自性是空」，它就能夠通達苗芽無自性，所以苗芽等事情是有別于影像等事情。《入中論》說:
正如瓶等事物于真實並不存在，但是就世間的共識而言卻是存在的。
對實事師安立瓶等事物作為無自性的譬喻，情況也是像影像等譬喻一樣，他所說的是少分空性而不是說無自性。因為就像前文所說，無自性大多是以車等譬喻成立。同樣道理，觀眾把幻師所變的幻象執為真實的象馬，幻師證知象馬是虛妄也是證知少分空性。
在夢中看見的情界和器界，在醒時便會知道這些顯現是空無虛妄的，甚至在入睡時也可以這樣執取它們。然而在這兩種情況之中，你們只知道在夢中顯現的男女當中並沒有其它不同的男女，而不是證知夢是無自性，這就正如了解在影像等事物之中沒有面孔。正如前文所引，《入中論》亦說:
陽焰、幻象等假立的事物，即使于世間也不存在。
意思是說:尋常的名言量能損害在陽焰、幻象、夢中的水、象、馬及男女等，所以了知這些識所執著的意義並不是通達無自性的正見。
所以，應如上文所說思維如幻性的意義，又應念誦甚深經藏的偈頌。如以《三摩地王經》所說的偈頌思維:
猶如陽焰和尋香城，亦如幻象和夢境，各種有相的修習皆是自性空。應知一切諸法也是這樣。
猶如淨空明月的影像顯現在澄海之中，月亮並沒有落入水中。應知一切諸法也是這樣。
猶如居住在山林的人，雖然聽見歌聲、說話、笑聲、哭聲的迴響，但卻不見其人。應知一切諸法也是這樣。
雖然回音是由歌聲、音樂、哭聲而產生，但是這些聲音決不是藏在回響之中。應知一切諸法也是這樣。
人們在夢中獲得想要的東西，在醒後便消失不見，但愚人卻對它們起貪執。應知一切諸法也是這樣。
幻師變化種種色相、做出各種象、馬、車，這些顯現的事物是絕不存在。應知一切諸法也是這樣。
少女在夢中看見自已的兒子出生及死去，但她愛生而厭死。應知一切諸法也是這樣。
猶如月亮的影像在晚上映現于清澈的水中，水中月影空無虛妄，沒法把捉。應知一切諸法也是這樣。
炎夏正午趕路的旅人，口渴難當，所以把陽焰看作水源。應知一切諸法也是這樣。
雖然陽焰完全沒有水，可是愚蒙混亂的有情卻要飲用。但陽焰是虛妄不實無法飲用的。應知一切諸法也是這樣。
有人要把充滿水份的芭蕉樹干剝開而找尋樹心，但是無論在內在外也找不到。應知一切諸法也是這樣。
亥二補特迦羅由眾名成立:
若車是依仗輪等事物而假立，這些支分便是「所取」，而車是「取者」。同樣，若「我」是依仗五蘊、六界、六處而假立，這些事情便是「所取」，而「我」是「取者」。又如把車和它的支分安立為「作者」和「所作」，由于「我」能占取「蘊」等，所以「我」是「作者」，而「蘊」等是「我」所占取的事情，所以它們是「所作」。《入中論》說:
同樣，就世所共認的事情來說，是依仗蘊、界、處而把「我」視為「取者」，「所取」便是「所作」而「我」是「作者」。
這就像「車」的情況一樣，若在七相的任何一相之中均不能找到「我」，所以「我」連絲毫的自性也沒有，但是若不觀察的話，「我」于世俗之中是確實存在的。
酉二開示由此亦能成立我所無自性:
若以尋找有否自性的正理來尋找「我」時，于七相的任何一相之中也找不到「我」，所以當它把「我」的自性遮破後，又怎能以正理發現「我所有的眼睛」等事情呢?所以，「我所」同樣是無自性。若瑜伽師完全看不見任何「我」或「我所」的自性，他們便能解脫生死輪迴，此理在下文便會作出解釋。《中論》說:
沒有「我」又怎會有「我所」。
《入中論》亦說:
由于沒有「作者」便沒有「所作」，沒有「我」便沒有「我所」。所以瑜伽師由看見「我」與「我所」皆空便能解脫。
藉由通達「我」無自性的勢力，便能通達「我所」無自性，而斷除此處疑難之法應依前面所說，你們必須了解這種道理。
酉三如何把這些正理應用于余法之上:
這種正理也可以應用在其它事物之上。觀察「我」與「蘊」就像觀察「車」的方式一樣，所以應知瓶子、衣服等也是這樣。若以尋找有否自性的正理以一、異等七相來觀察瓶子、衣服等事物和它們的「色」等，那麼就二諦的其中一者而言，在這七相之中皆不可發現它們。相反，它們是就無觀察名言識而假立。所以，佛陀主張不以正理來遮破世所共認的事情。正如《三律儀經》(梵:Tri-samvara-nirdesa-parivarta- su tra。即《大寶積經》初品)所說:
世間雖和我諍論，但我不會和世間諍論。世間認為是有的，我亦會認為是有。世間認為是無的，我亦認為是無。
所以《入中論》說:
你們必須了知世間眾生所使用名言，像:瓶、衣、帳篷、軍隊、森林、珠鬘、樹木、房屋、車子、旅館或任何一切事物。為什麼?因為大師能仁不會跟世間諍論。支分、德、貪、能相、薪等，及有支、有德、有貪、所相、火等，這些意義于觀察車的七相之中皆不存在。此外就世所共知的事情而言，它們確實存在。
意思是說，只需要知道任何世間眾生所使用的名言是「有」，無須觀察。這些名言是什麼?它們就是「支分」及「有支」等。以瓶為例:瓶是「有支」、「有德」、「所相」(藏: mtshon bya。又作「名相」，假有三法全具備者，或為心、名、用等名言三法所行對境。如云所知、實事和瓶皆是名相。見《藏漢大辭典》)，瓶的瓦片等是「支分」，青色等是「德」，腹大、能載水、長頸等是「能相」(藏: mtshan nyid。又作「性相」。實有三法全具備者，名諸法性相。如能托屋梁是柱的性相。見《藏漢大辭典》)。衣等事物亦可由此例知。
文中的「貪」是指強烈的貪執。「有貪」是指「貪」的所依，勝喜論師的《入中論疏》是把「有貪」解釋為為具有貪愛的補特迦羅。「火」是能焚燒，「薪」是所焚燒。
「有支」是依仗「支分』假名安立，「支分」是依仗「有支」假名安立。其余從「德、有德」至「火、薪」等每一對也是這樣。正如「火」是依「薪」假立，「薪」是依「火」假立。《中論》第十八品說:
依「所作」而有「作者」，依「作者」才有「所作」。除此以外便沒有「作者」和「所作」。
同論又說:
以我對「作者」和「所作」的解釋便能明了其余一切諸法。
所以，由此可知「所生」和「能生」，「道路」與「路人」，「所見」與「能見」，「所量」和「能量」等一切諸法皆是無自性，它們只是互相觀待而有。
因此，若能明了怎樣于一種法安立二諦，正如在這種觀察之下，「我」是自性空，然而于無自性之中卻能成立「能作」和「所作」，這樣便能輕易通達一切無自性。所以應對前文所說的車喻及其意義獲得定解。正如《三摩地王經》所說:
你們應以對「我」的認識來了解一切諸法。一切諸法自性清淨，猶如虛空。你們能由一者而知一切，由一切而見一切。所以無論你們能解釋多少事情，也不可以對它產生傲慢心。
申二抉擇法無我的方法:
補特迦羅的施設處是包括: (色、受、想、行、識)「五蘊」、地(、水、火、風、空、識)等「六界」及眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「六處」，這些皆稱之為「法」(梵: dharma。藏: chos)。這些「法」是「自性空」就是「法無我」(梵:dhar manairatman。藏: chos kyi bdag med)。
(六界，梵: sad dhatuni。藏: 』byung ba drug。「界」指界限、范疇。眾生的身軀是六大聚合而各有分齊。1地界的聚合，地以堅礙為性，人身之中由「內地界」而受生成形者，便是發、毛、爪、齒、皮、骨、肉、筋、腎、心、肝、脾、肺等類，故稱為地界聚。2水界聚，水以潤濕為性，身中由「內水界」而受生成形者，便是髓、眼淚、汗、涕、睡、膿、脂、肪、血、誕等類，稱為水界聚。3火界聚，火以燥熱為性，身中由「內火界」而受生成形者，即熱身、暖身、煩悶身、溫壯身及能消解飲食等類，稱為火界聚。4風界聚，風以動轉為性，身中由「內風界」而受生者，即出息、入息等類，稱為風界聚。5空界聚，空以無礙為性，身中由「內空界」而受生者，即眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉動搖、食消下過等類，稱為空界聚。6識界聚，識是心識。識以分別為性，身中的樂、苦、喜、憂等識，為識大之假合，故稱為識界聚。)
然而，《入中論》是用遮破四種「生」的方式來抉擇諸法無自性。由于《入中論疏》說這種抉擇是抉擇「法無我」，所以這里要簡略解說破除四種「生」的道理。《中論》第一品說:
諸法非自生，非從他生、既非共生、亦非無因生。在任何情況皆不會有「生」。
意思是說，無論在任何情況之中「內法」和「外法」也不會從自身產生，其余三種宗見也是這樣設立。
破除「自生」的應成論式並不舉出「能立」的「因」或「喻」，而是舉出跟這些宗見相反的遮難。這就是說，假如某種事物是「自性生」，它便會侷限于「觀待因」或「不觀待因」這兩種可能性之中。
若是「觀待因」的話，「因「和「果」便會侷限于「因、果自性是一」或「因、果自性是異」這兩種可能性之中。「因、果自性是一」的「生」即稱為「自生」，「因、果自性是異」則稱為「他生」。
在「觀待因」的「生」之中又必定局限于「自、他各別而生」及「自、他共同而生」兩種可能性之中。「各別」則有「自生」和「他生」兩種情況。所以，只要破除四種「生」就能排除其它可能性的道理便是這樣。
(破自生: )
假如苗芽是從自身產生，它的「生」就應該沒有意義，因為「生」的意思是指所產生的事物已經形成。假如苗芽是「自生」它就應該像清楚顯現的苗芽一樣，早在過去已經形成。而且它的「生」亦會變得無窮無盡，因為，已經出生的種子假如會再次出生，同一顆種子就必定會屢屢出生，這樣便會有種子繼續不斷出生，而苗芽(枝、葉、花、果)等卻永不可能出生的過失。《中論》說:
假如「因」和「果」是同一，「能生」和「所生」亦應是同一。
《入中論》亦說:
它是從自身而生是毫無益處的。事物生而復生是不合理的。若你們以為事物出生之後又再出生，那在世上便不會看見苗物等事物出生。
同論又說:
所以，「諸法是自生」的看法，于真實或世間皆不合理。
(破他生: )
(反駁: )佛陀說「果」是由四種他緣產生，所以諸法是從他而生。(四種他緣是:因緣、所綠綠、等無間緣、增上緣。「他」是指這四種緣是與它們引生的「果」相異。)
(回答: )假如「果」是由本質不同的「因」產生。那麼火焰也可以產生黑暗了，因為兩者也是「他」(相異)。
進一步說，不論一切「是果」或「不是果」的事物亦應是由一切「是因」或「不是因」的事物產生。因為它們同樣是「他」(相異)。此意是說，若你們承認種子和苗芽是有自性，這顯然是說稻芽在本質上是有別于火焰等不能產生稻芽的事物，那麼，這種說法和認為稻芽在本質上是有別于它的「因」亦即稻種的說法，在道理上是完全相同的。因此，假如認為稻芽在本質上是有別于不能產生稻芽的事物，那麼，稻芽跟「自在」和「獨一」的意義就似乎有所分別，這和稻芽與稻種看似有別的道理也是相同的。假如稻芽和稻種看似有別的道理是在于它們的自體或自性現似有別，這樣就無法認清稻芽是由稻種產生而非由火等事物產生的分別。
(反駁: )我們是區分何者能產生稻芽而何者不能。我們是就某種事物在本質相異的意義上是否有別于稻芽來作出這種區分。
(問答: )這種說法已顯出有矛盾。正如《入中論疏》所說:
正如能產生的稻種是和它的「果」亦即稻芽有所分別，所以火、炭、麥種等各種不能產生稻芽的事物，也和稻芽有分別。又假如稻芽能由「他」稻種產生，那稻芽亦應能由火、炭、麥種等事物產生。又假如于稻種處能產生「他」稻芽，那麼，瓶、衣等事物也可以從稻種產生。可是你們從未看見這種事情，所以這種事情並不存在。
所以，(往昔西藏論師)這種認為由一類因的勢力成立決定相的主張，並不是月稱論師的意思。能推翻這種看法的道理，在前文遮破灶上不能成立「有菸必有火」一節已作出解釋。《中論》第二十品說:
假如「因」和「果」相異，那「因」和「非因」即應相同。
《入中論》亦說:
假如事物是依仗他法出生，那火焰也可以產生濃厚的黑暗。為什麼一切會產生一切呢?因為在「他」性之中，一切不能產生與能產生應是相同的。
若就某種事物不屬于「果」的同一相續來區分何者能產生或不能產生，便不能回答這種應成論式。因為正如前文所說，假如事物在本質相異的意義上是「他」，便不能成立它們是屬于同一種相續。還有，這亦不足以回答我們能看見何者能生某種「果」而何者不能的決定準則。因為我們現在所觀察的是假如「因」和「果」的差異于「境」本身是不可缺少，而非由名言心成立的話，這種準則能否維持。
(破其生: )
承認「共生」(由自他所生)者說瓶由陶泥產生就是「自生」。陶瓶由陶工等產生就是「他生」。內道佛教徒之中也有一些承認「共生」，他們認為天授是憑著命根(藏: srog)而受生于另一生，天授和他的命根是同一，所以就是「自生」。同時，天授是由他的父母及他的善業和不善業產生，所以就是「他生」。
既然單從「自」或「他」不能產生，那麼，自他合起來亦不能產生。從「自」而生的因素已被上述「破自生」的正理遮破，從「他」而生的因素亦已被上述「破他生」的正理破除。《入中論》說:
「共生」同樣不合理，因為它的過失已經說過。「共生」于世間或真實而言均不存在，因為「自生」和「他生」各自皆不能成立。
(破無因生: )
主張自然生的順世外道(梵: Lokaýata carvaka。藏: togge ba)認為諸法的產生只是自然生，因為從未有人看見蓮藕的粗硬和蓮瓣的柔軟是人為做成，亦沒有人看見孔雀等是被人捕獲後才加上各種形式(形狀)和顯色(色彩)。
這是不合理的。若是「無因生」的話，那麼，在某時某地存在的「生」，亦應存在于一切時間地點之中，又或永不會存在于任何地方。因為事物在某時某地出生或不出生的理由，不可說成是由于「因」的有無。否則孔雀尾毛的翎眼亦會出現在烏鴉等的身上。
總之，若諸法是「無因生」，那麼，它亦應能從一切諸法產生或不產生。這樣，世人為了獲得所追求的「果」而勤力創造其「因」便會毫無意義了。《入中論》說:
假如諸法是無因生，世人即不應歷盡無數艱辛來收集種子，種植莊稼。
(推斷自性生不存在的道理: )
由于看見能反駁(自、他、共、無因)四生的道理，便能成立「四邊無生」。這樣就能成立「無自性生」，正如前文把四邊以外的其它可能性排除的說法一樣。所以，由這些道理便能對「諸法無自性」生起定解。
當你們依循應成論式引生比量時，是沒有直接成立「所立」(宗)的三支論式。在《入中論》精簡地說明反駁「四生」的論點:
諸法並非從自、他、共、無因而產生，所以它們是無自性。
上文是指出于安立應成論式的「果」時，能依止三支論式正因引生比量的方法，而不是一開始便對敵方安立這種他方認可的比量(他比量)。(據妙音笑論師所說，利根補特迦羅僅依最初的應成式便能生起比量，為了幫助鈍根補特迦羅才要加上三支論式，見《廣論》英譯本注。)
以這種方法破除自性生，便能定解「有事」並非自性有，然後便能容易定解「無事」亦非自性有，從而便能獲得證悟一切諸法自性空的中觀正見。正如《中論》第七品所說:
若法是緣起，便是自性寂滅。
《入中論》說:
若諸法是緣生，邪分別便不能觀察。所以緣起正理能割破惡見的羅網。
因此，以「緣起」為「因」便能確定苗芽等事物是自性空。若能這樣做，心中便會非常清楚地知道能斷除任何誤入歧途的可能，所以應該簡略說明此理。以這則「他比量」為例:
(宗: )苗芽無自性。
(因: )因為苗芽是依仗它的因、緣所生。
(喻: )如同影像。
譬如說，當幼童看見面孔的影像顯現時，是不會認為這類顯現于心中的眼、鼻等事情的顯現方式並不是它的存在方式。反而會認為這些顯現是自性實有。同樣，當有情眾生經驗或看見某種法時，是不會把它執為由心力于其顯現而安立，而是妄執為它是如其顯現一般而存在，亦即是執著它是「于境上」有自性，這就是增益有自性的方式。這種「境」的自性就是:自體(藏:ngo bo)、自性(藏: rang bzhin)、自在(藏: rang dbang)的意義。所以，若具有這種性質的話，便會和跟「依他因緣」有沖突。假如沒有矛盾，那認為已存在的瓶不必從種種因、緣再次產生便不合道理。正如《四百論》所說:
法是緣起有便是無自在。這些法悉皆無自在，所以它們並沒有「我」。
《四百論疏》說:
若法是有自體、自性、自在，而非依仗他性，便是自有而非緣起。一切有為法皆是緣起。凡是緣起的法就是不自在，因為它要依仗因緣才能產生。這些事物皆無自在，所以沒有「有我」或「有自性」的事物。
所謂「自在」是指現似有自性的事物。又當它這樣顯現時，它對于同類心識是顯現出不依仗他法，並且是像它所顯現一般存在。然而，若以為「自在」的意思是指不依仗其它因緣而遮破這種「自在」，這樣便無須對我們內部佛教宗派成立沒有這種「自在」。而且即使破除這種「自在」亦不能安立中觀的中道正見。所以，「自在」的意思是指某種事物本質上是以一種能于境上自我成立的方式存在。
所以，「自性空」的意思就是沒有剛才所說的那種「自在」性質，非指全無作用的事情。因此，你們能以「緣起」為「因」來破除自性。上文所引的《四百論疏》繼續又說:
所以在這種中觀派之中，是「緣起」便是「無自在」，「無自在」的意義便是「空性」的意義。空性的意思並不是一無所有。
所以，認為有作用的事情不存在，是一種誤解如幻染淨緣起的顛倒見。認為諸法有自性的見解亦是顛倒，因為任何事物也不會具有這種自性。正如《四百論疏》所說:
所以，在這種中觀派之中，認為有作用的事物不存在便是顛倒見，因為它錯誤否定染淨緣起和如幻因的作用。由于它們並非有自性，所以，諸法有自性的見解同樣是顛倒。因此，認為諸法有自性而沒有緣起的人，必定會有「常見」和「斷見」的過失。
所以，希望遠離常斷二見的人，必須承認無自性及染淨二法的如幻緣起。
(反駁: )若你們以作用緣起來破除「自在」，又說「無自在」的意思是指緣起，那你們又怎會破斥我們呢?因為我們(指其它佛教宗派)同樣承認作用緣起。所以你們跟我們沒有分別。
(回答: )你們雖然承認緣起因果，可是卻和幼童一樣把面孔的影像執成真實的面孔。你們把緣起增益為自性有，還把它稱為諸法自性。所以你們既不能如實通達緣起的意義，亦不能如實宣說緣起的意義。但我們是認為緣起無自性而且這樣宜說，所以你們和我們是有分別的。正如《四百論疏》所說:
(疑問: )假如「無自在」的意思是指緣起。那你們怎會破斥我們?你們和我們有何分別?
(回答: )你們並未如實了解或宣說緣起的意義。這就是分別之處。正如未學語言的幼童把影像增益為實有而排斥影像的真實性質，亦即空性。你們就像愚昧的兒童一樣認為影像是有自性而不知道它是影像，雖然你們承認緣起但卻不能如實了解緣起的性質猶如影像，空無自性。因為你們沒有把無自性的事情執為無自性，反而把不存在的性質增益成存在的性質。由于你們不能宣說無自性反而宣稱諸法有自性，所以你們亦不了解怎樣宣說緣起的意義。
雖然我們和他們同樣承認因果緣起，但彼此的分別是在于我們懂得怎樣以自性和無自性如實通達緣起及如實宜說緣起，而他們卻不懂。
信奉有自性的實事師認為某種事物若被認許為有作用的事物，便把它稱為「諦實有」，但在他們之中有一些人認為有關諸法是否諦實有的辯論只是語義之諍。他們還說我們跟自續師辯論于名言之中有作用的事物是否具有于名言中有自相的性質，同樣只是語義之諍，因為自續師亦說諸法于名言之中有自相，但月稱論師明顯破斥這種看法。這種說法就等同有人說:「數論師說耳識的所聞境是常，佛教徒若承認耳識的所聞境而遮破聲是常，這只是在語義上吹毛求疵。」
其它有情看見依仗因緣產生的事物時，會把它們視為自性有，于是令他們系縛于生死輪迴之中。但是，于聖者而言，依仗因緣而生乃是足以遮破自性及引生無自性定解的「因」。因為它能斷除邊見的系縛，所以，以緣起為「因」來成立「無自性」實為最極殊勝稀有的善巧方便。由于佛世尊看見這種意義，所以便說:
凡是從緣生的事情便是無生，因為這不是自性生。凡是仗緣的事物，我便視之為空，能通達空性的人便是不放逸。(見《無熱龍王請問經》)
前兩句是指凡是從緣而生的就不是「自性生」。第三句是說依仗因緣的「緣起」便是「自性空」的意義。第四句是顯示通達空性的利益。同經(《無熱龍王請問經》)又說:
智者能通達緣起法而遠離邊見。
意指通達緣起便能斷除邊執。
又假如諸法是有自性，佛陀和他的弟子就應該這樣看待事物，但他們並沒有這樣做。又既然有自性的事物並非眾緣所能改轉，所以便不可能斷除相執戲論的羅網，這樣便沒有解脫可言。正如《象嚴經》(梵: Hasti-kaksya-sutra)所說:
假若諸法有自性，佛和他的弟子應能了知。以恆常靜止的法不能離苦，智者應當永離戲論。
雖然在(《中論》)第三品、第四品及第五品載有遮破處、蘊、界自性的道理，于抉擇「法無我」時所用的論理也是非常傑出。但恐怕過于冗長，故不廣泛解說。
申三修習正見淨除煩惱障及所知障的方法:
當看見「我」與「我所」連一點微塵的自性也沒有時，便能由修習這些義理而斷除「我執」與「我所執」的「薩迦耶見」(又作壞聚見、有身見、虛偽身見，各部派對薩迦耶之「薩」字見解不同，故有諸多異說。1「說一切有部」認為「薩」是指「有」，意謂身是五蘊的集合，此五蘊法體為實有，故稱「有身」，緣此實有之身而執著我、我所等妄見，即稱為「有身見」。2虛偽身見，又作壞身見、偽身見，為「經量部」所立。此部以「薩」為壞、無常之義，指身為五蘊的假合，生滅無常，無有實體，故稱壞身、虛偽身。緣此虛偽之身，生起我、我所等執著妄見，即名虛為身見、壞身見。3移轉身見，是唯識派所立。此宗以「薩」為移轉之義，亦即有無不定，或非有似有之義。以「身」為因緣和合依他起性，故謂身為非有非無，稱為移轉身，緣此移轉身推度我、我所等的妄見，即名移轉身見。若薩迦耶見分別緣于五蘊而論，則可以下列二十句表之:以色蘊為例，可分為四句，第一句為「色即是我，如主」;第二句為「我有色，如瓔珞」，第三句為「色即是我所，如僮僕」.第四句為「我在色中，如器」。受、想、行、識四蘊亦可如此類推，總數共為二十句)。
若能斷除這種薩迦耶見，便能斷除前文(由十二緣思維一節)所說的欲取(、見取、戒禁取、我語取)等四種執取。若能斷除這四種執取，緣「取」而生的「有」便不會出現，這樣，緣「有」而起的結蘊相續之「生」亦會結束，從而獲得解脫。
《中論》第十八品說:
由于「我」與「我所」泯滅，便沒有「我執」與「我所執」。
又說:
若已盡斷內法和外法之中的「我慢」和「我所慢」，便能把「取」滅除。「取」滅「生」即滅。
由此可知「取」是「煩惱」(惑)，而「有」是「業」。由于盡斷「生」的因，亦即「業」和「惑」，所以便能解脫。《中論》說:
「業」和「惑」盡斷即得解脫。
至于滅除什麼東西才能盡斷「業」和「惑」。同論隨著便說:
「業」和「惑」是從「邪分別」產生，「邪分別」是由「戲論」產生，「戲論」是以「空性」滅除。
意思是說，生死流轉是從「業」產生。而只有與染污相應的身、語、意三種行業才是能招感生死輪迴的「業」，所以「業」是從「煩惱」產生。若不生起于境上增益種種可愛相及不可愛相的非理分別(邪分別)，一切以薩迦耶見為根本的煩惱便不會產生，所以，貪、嗔等各種根源于「薩迦耶見」的煩惱皆是從這種非理分別產生。由于這些非理分別只會從妄執世間八法(利、衰、苦、樂、毀、譽、稱、譏)、男女或瓶、衣、色、受等為真實的想法產生，所以這些分別各種境的非理作意分別，便是從執著諦實的戲論產生。《明顯句論》說:
為什麼觀見一切諸法皆空的空性能滅盡一切世間戲論呢?因為若把諸法視為真實便會有上述所說的戲論。好色之徒若未看見石女的女兒，便不會生起以她為境(對象)的戲論。不生起戲論就絕不會對他們的境生起非理分別。不起非理分別，以執著「我」與「我所」的「薩迦耶見」為根本的煩惱便不會生起。以「薩迦耶見」為根本的煩惱若不生起，便不會造作各種「業」。不造「業」便不會招感所謂生、老、死的生死輪迴。
同論明顯指出通達空性能滅除這些戲論和非理分別:
理由是這樣:空性能離戲論，由于它具有能徹底息滅戲論的行相(特徵)。由于空性遠離戲論，所以能滅除非理分別。由于空性能滅除非理分別，所以能滅除煩惱。能滅除業、惑便能滅除「生」。所以，只有空性能具有滅除一切戲論的行相，所以(空性)又名為「涅槃」。
上文明顯成立「空見」能割斷三有輪迴的根本，而且是解脫道的心臟。所以必須對空見取得堅固的定解。
因此，聖龍樹阿闍黎的論典明示聲聞和獨覺亦能通達一切諸法無自性，因為這些論典指出解脫生死是經由自性空的正見達成。只要聲聞和獨覺仍有煩惱，便要修習這種正見，可是，當他們盡斷煩惱之後卻以此為足，不再堅持修習，所以便不能斷除各種「所知障」。相反，菩薩並不滿足于僅斷除煩惱，自了生死，他們為了利益一切有情求取佛果，以福慧二資糧為莊嚴，長時修習，直至把各種「所知障」完全斷除為止。
所以，雖然上文所說的空見確是能拔除二障種子的對治法，但由于聲聞和獨覺修習的時間有限，所以僅能斷除「煩惱障」而不能斷除「所知障」。舉例說，完全相同的「無我」證悟雖是「見所斷」和「修所斷」兩者的對治法，然而，僅現見無我只能斷除「見所斷」而不能斷除「修所斷」。所以要斷除「修所斷」就必須長時修習。斷除「所知障」的道理也是這樣。(「見所斷」又作「見道所斷惑」，簡稱「見惑」。即是在「見道」時斷除的煩惱。「修所斷」又作「修道所斷惑」，簡稱「修惑」。即是在「修道」時斷除的煩惱。)
還有，單憑長時修習仍不能斷除「所知障」，更須修學其余多種廣大妙行。由于聲聞和獨覺僅修習斷除「煩惱障」的方便而不修習「所知障」的對治法，所以便說聲聞和獨覺沒有圓滿證悟「法無我」。《入中論疏》說:
雖然聲聞和獨覺同樣現見這種緣起性，但他們尚未圓滿修習「法無我」，他們只具有斷除三界煩惱的方便。
所以，其它中觀師所認為的「法我執」，這位論師(月稱)卻認為是「染污無明」。雖然聲聞和獨覺修習的「法無我」已達至盡斷「染污無明」的位置，但他們仍沒有圓滿修習「法無我」。由上文及此處的解釋便能明白這些說法。
(應成)這一派的「所知障」是什麼?這就是從無始以來堅執諸法有自性的耽著薰習于心相續之中的牢固習(梵：vasa na。藏: bag chags。又作煩惱習、余習、殘氣。略稱習。指由煩惱薰習于心中的習慣、氣分、習性、余習、殘氣。猶取檀香後，在容器之內猶存香氣。行者雖滅除煩惱的正體或正使，然而尚有習慣氣分。佛典記載舍利弗及摩詗迦葉的嗔習、卑陵伽婆跋的慢習、摩頭婆私吒的跳戲習、憍梵波提的牛業習等，皆是習氣的例子。惟有佛陀才能永斷正使及其習氣)。這些習氣引生出令本無自性的諸法現似有自性的錯亂二取顯現。這種錯亂顯現便是(應成中觀派所說的)「所知障」，《入中論疏》說:
已斷除染污無明的聲聞、獨覺、菩薩，觀見諸行猶如影像等「唯有」的事情。由于他們沒有「諦實有」的增上慢，所以，諸行只具有虛假性(藏: bcos ma)而不是諦實。這些虛假性能欺誑愚者，但是于聖者看來，它們只是世俗，就如幻象等事情一樣，只是緣起。這種世俗只會在有相行聖者之中顯現，而不會在無相行聖者之中顯現。
文中的「已斷除染污無明的聲聞、獨覺、菩薩」是指證得「第八地」(即「不動地」。梵: acala-bhumi。藏: mi gyo pa)的行者，因為前文引用的《四百論疏》說他們是已證得「無生法忍」的菩薩。所以，小乘阿羅漢及第八地菩薩雖能盡斷新薰錯亂二取顯現的習氣，但是還有許多于往昔所薰習的錯亂二取顯現習氣有待淨除，所以他們仍須要長期修學。當他們把這些錯亂習氣完全滅除時，即名為「佛」。
聖龍樹和他的法嗣說大乘和小乘的了義見皆是相同，這種說法能引生兩種殊妙稀有的定解:第一，假如缺乏通達「一切諸法無自性」的正見，莫說達成佛果，就連能解脫生死輪迴也不可能。能生起這種定解便會盡最大的努力以多種方法尋求無垢正見。第二，能分辨出大寶菩提心及菩薩廣大妙行便是大乘有別于小乘的不共特勝。能生起這種定解便會承認行品的教法乃是甚深教誡，從而受持菩薩戒，學習各種菩薩行。現以偈頌作總結(此處是以長行譯出):
佛陀于世稱「靈鷲峰」的最勝殊妙山王，以六種方法震動大地，示現神變，放大光明遍照無量清淨剎土。能仁從他的妙喉開演經續二道的心臟，此即能生一切聖子的無比善說大佛母般若波羅密多。
曾獲授記的勇識龍樹撰造美名猶如日輪的最勝論典如理解說，其名《吉祥根本慧論》(即是《中論》)。佛子佛護又為此論撰造釋論善如解說(指《中觀根本論佛護疏》)。月稱妥善了解其善說後，又造論廣作注疏，顯明其句義(指《明顯句論》)。
我以容易明白的文字簡略解釋他們所說的「于如幻無自性的諸法之中，生死涅槃能所緣起皆能成立」的無垢宗義。儘管修學甚深中觀教典的法友們于無自性之中難以安立因果緣起，可是這樣才是中觀的宗義，所以還是依這種方法宣說為佳。否則你們便不能遠離對他宗所說的過失，而且會發現自己步入「無宗」。這樣的話，你們就必須繼續學習聖龍樹及其追隨者的論典于尋求正見的方法作出善妙的解釋，令佛陀的聖教能長久住世。
, 時亦只是修習這種見地。所以，即使你們在修習時證悟這種無我又或完熟修習這種無我，亦不外如是。假如你們只看見這兩種由分別執著而假立的「我」(即是後天薰習所成的「分別人我執」及「分別法我執」)並不存在，便以為自己已經斷除俱生煩惱，這就可謂荒謬絕倫。《入中論》說：
在通達「無我」時雖然會斷除「常我」，但不可錯認這是「我執」的所依基礎。所以，若說通達這種無我便能拔除「我見」的根本，就真的令人咋舌。
《入中論疏》亦說：
可由這則譬喻來說明這些事情和俱生煩惱毫無關系的道理：有人看見家中壁上的洞穴有蛇，另有一人為了消除他的擔憂便對他說：「這里沒有大象。」若以為這樣便能消除對蛇的恐懼，別人必定會覺得滑稽可笑。
論中雖然是說「人無我」，但是亦同樣適用于「法無我」，所以也可以這樣說：
在通達「無我」時雖然會斷除「我執」，但不可錯認這是「無明」的所依基礎。所以，若說通達這種無我便能拔除「無明」的根本，就真的令人咋舌。
(詰問：)前文引用《中論》說自性的特徵就是「並非被造作，亦不必依仗其它事物」。這種說法是假設的，還是真的有這種自性存在呢?
(問答：)佛陀說：「這是諸法的真實法性」(又作真如、真實、亦即空性)即是安立「自性」不是被造作，亦不必依仗其它事物。《入中論疏》亦引用經文來證成是有這種自性存在：
龍樹阿闍黎是承認有這種特徵的自性嗎?是的，這就是佛陀廣泛提及的那種不論如來是否出現世間，諸法法性恆時常住的法性。這種法性是什麼?它就是眼等諸法的自性。這種自性又是什麼?它就是並非被造作，亦非依他，也就是遠離無明癡翳之智所通達的特殊性質。它是存在還是不存在?假如它是不存在，那菩薩修習各種波羅密多道軌還有什麼意義?他們又為何要歷盡百般艱難而求證法性呢?
(詰問)：你們之前不是認為一切諸法沒有自性嗎?
(回答)：即使不是內心假立的法，也不會有絲毫的自性。這個答案我們不是說了許多遍嗎?像這樣的自性即使在「法性」或「勝義諦」之中，也是完全沒有的，其它的「法」更不用說。《明顯句論》說：
「本性」便是在過去、現在、未來三世必然存在于火中，非造作而成的本質。它不是先前沒有而後來才產生的事物，亦不是像水的溫度或「彼此」、「長短」一樣要依仗因和緣。火具有這樣的本性嗎?它既非本來具有這種本性，亦非本來沒有這種本性。然而，為了不會嚇怕聽眾，所以才把它具體化而稱為「名言有」。
所以，月稱論師是遮破這種自性本有的見解而說它是「名言有」。
(詰問)：月稱論師說是為了不令聽者畏懼才把它具體化，而不是承認它是存在。
(回答)：不合道理。因為他亦提到其它的「法」也是基于相同的理由而安立它們。所以，「本性」若不存在，其它的「法」亦不會存在。正如前文所引，月稱論師亦成立本性是存在的，因為本性若不存在，那修持梵行便是愚蠢無意義的事情。《入中論疏》亦說：
不獨龍樹阿闍黎承認這種自性，亦能令別人接受。所以他安立的這種自性，于辯論雙方皆能成立。
假如不是這樣的話，你們便會認為中觀宗不能獲得解脫。因為月稱論師說獲得涅槃的意思便是現證涅槃，又說涅槃便是「滅諦」，而「滅諦」就是「勝義諦」。還有，「勝義諦」並不存在，所以月稱論師于《六十正理論疏》苦心地證明在獲得涅槃時必須現證勝義滅諦。
因此，就「自性有」的意義而言，眼等有為法並不是自性，當「法性」被「安立」為「本性」時，它們也不是「自性」，所以它們不是這兩種自性的任何一種。當「法性」被安立為「本性」時，「勝義諦」便是「自性」，而且能把它們安立為這種自性的理由，是因為它們既非「造作所成」，亦非「依他」。它們完全沒有所謂「自性有」的「自性」，所以它們只是于名言之中存在(名言有)。
「造作所成」便是「所作」，亦即是從前不存在的新生事物。「依他」的意思便是依仗「因」和「緣」。由于「色」等事物並非這兩種自性的任何一種，所以，在提到為求觀見「本性」而修道時，「自性」便具有「法性」的意思。因此，月稱論師說修持梵行並非毫無意義，又說其絕不承認諸法具有「自性有」的「自性」的說法，並不會和現在忽然承認有本性的說法有矛盾(格魯派大論師妙音笑論師說「忽然」，藏: glo bur 一詞在這里可以理解為「名言」，藏: thasnyad)。《入中論疏》說：
(對方反駁：)哎呀，真是荒誕得很!你們既不承認任何真實的事物，可是忽然又承認有非造作所成及非依他的自性。你們真是說矛盾話的專家啊!
(自宗回答：)你們這樣說便是不明白《中論》的意思。論意是說:假如眼等凡愚有情所見的緣起事物就是它們的自牲，修持梵行就沒有意義了，因為這種自性竟達「顛倒識」也能認知。正因為它們並不是它們的本性，為求觀見這種自性而修持梵行才有利益。還有我是相對于世俗諦而說這種自性既非造作所成亦非依他，只有不為凡愚有情所見的事情才可以作為自性。所以，勝義既非「有事」亦非「無事」這就是自性寂靜。
這里所說的「有事」和「無事」與上文「二邊」一節所說
一樣，意思是指「自性有」及「畢竟無」。
當凡夫抉擇諸法連一顆微塵的自性實體也沒有時，便會發現「自性空」的「空性」乃是色等「差別事」的「差別法」，所以，在一心的「境」之中其有「差別事」及「差別法」並無沖突。由于(凡夫)未能遣除「二現」(藏: gnyissnang。又作二顯、二相、二取顯現)，所以這種「空性」只是一假名，而不是真正的「勝義諦」。(差別法。藏: khyadchos。略作差別，意指屬特徵、屬性。差別事，藏: khyad gzhi。即是差別法的特徵或屬，性所依之處，亦即事物的本體。見《藏漢大辭典》。)
但是，若能串習這種能通達無自性的正見，便會現證正見而通達無自性，因為這種智慧能把一切「錯亂顯現」(藏: 』khrul sna嗯，又作「亂相」) 遣除。所謂「錯亂顯現」便是無自性而現似有自性。由于現證「法性」的智慧並不會看見色等差別事，所以在這種智慧看來，這種「法性」及其「差別事」皆不存在。因此，空性及色等事物必定是由其它「名言識」安立為「法性」及「差別事」(法母法師是譯作「法性」歧「法」) 。
因此，除了一切自性戲論寂滅之外，還要完全遠離一切無自性而現似有自性的錯亂顯現才能安立「勝義諦」。所以，難道我們必須承認有自性才可以主張有究竟本性嗎?《名顯句論》說:
凡夫受無明痴聽驅使而攀緣種種事相。由于遠離無明癡騁的聖者不會看見這種錯亂相，而另有其境，因此便把這種本性安立為事物的究竟自性。
又說:
諸法的無生白，性並不是任何東西，由于它只種「無事」因此沒有體性，所以它不是諸法的自性。
有一些人不把「勝義諦」安立為盡斷「所遮二我戲論」，反而(把勝義諦)安立為能通達諸法真實的不錯亂心境，勝義就像青色、黃色等顯現在凡夫的心中的事物一樣，以自己的力量而顯現為有。又認為能確定這種存在方式便是通達甚深義的正見。他們還說，若把有情執為(人、法)二我的所依菩薩的內外諸法視為無自性，便是正見的歧途。這種觀點完全脫離了一切大乘經典和小乘經典的范圍，因為他們認為必須把令?切有情系縛于生死輪迴的根本我執破除，但是又說通達被我執妄計為「我」的「差別事」沒有自性並不能破除我執，反而說通達其它無關的實有法才能破除我執。這種說法和以下的譬喻如出一轍:雖然東邊沒有蛇，但有人卻以為那里有蛇而惶恐不安。可是，你們卻說了解東邊沒有蛇是不能消除這人的妄想，而是要認定西邊有樹才能把有蛇的妄想和恐懼消除。
所以，自愛的人應當遠離這種邪見，然後更要致力求取能破除把我們系縛于生死及令我們墮落于輪迴的根本無明行相(指無明妄執諸法的方式)的方法。這種方法便是依止聖者龍樹及聖天父子明示如何對種種了義經建立深厚定解，與及為何不能以其它方法解釋這些經義的各大「正理聚」論典，這樣才能度越三有輪回大海而達至彼岸。
若要避免在求取中觀正見時誤入歧途，最重要的就是把與「所破境」有關的錯誤觀念破除，所以我在這里作出廣泛的解釋。
申三自宗認識所破的方法:
「自宗認識所破的方法」分三：(一)正式說明所破境。(二)何時才對其它所破境加上簡別語。(三)應否對所破境加上勝義的簡別語。
酉一正式說明所破境：
總之，「所破境」是分為「道所破境」和「理所破境」兩種。前者(道所破境)就如《辨中邊論》所說：
一切障礙皆包含在「煩惱障」及「所知障」的教法之中。二障盡滅便能獲得解脫。
由此可知，是有「煩惱障」及「所知障」兩種，這些所破境確實存在于所知境之中(藏: shes bya)。因此，假如它們是不存在的話，那麼一切有情不必努力用功也能脫出生死輪迴了。至于(後名)「理所破境」，就如《迴諍論》所說:
假如有人把變化的女子認作真實的女子，便要以變化來破除這種妄執。這里的做法也是一樣。
《迴諍論自釋》說:
假如有人把由某人變出但其本性是空的女子，錯執為真實的女子，且由這種邪執而產生貪愛。如來或其聲聞弟子便變化出另一個化身，以此造除其人的邪執。同樣，我的說話也是空的，就像變化一般。 應遺除一切事物有自性的執著。一切諸法空無自性，如同變化的女子．
意指「邪執」便是「所破境」，而它們所執取的「自性」也是「所破境」，所以共有兩種所破境。但是，後者才是主要的所破境，蓋因要遣除顛倒識就必須首先破除這種識所執取的「境」，正如緣起能破除「人」有自性或「法」有自性。
後一種所破境(自性)是不會存在于所知境當中，因為假如存在的話便不能破除它。雖然這種所破境不存在，但執有的增益執(藏: s gro btags)卻是存在的，所以你們必須把它遮破。但這種「遮法」(藏: dgag pa)可不像以鏈子擊毀瓶子，而是要生起「知「無」為「無」」的定解。若能生起(自性)「不存在」的定解，便能夠遮止執有的錯亂識。
同樣道理，以理成立某種事情亦不是像種子發芽的情況一般，從前沒有而新近成立，而是要引生如實認知諸法的定解。《迴諍論》說:
假如沒有語言，成立「無」的遮破又有何用處?答:「無」這句說話是要令人了解，而不是遣除。
《迴諍論自釋》說:
(詰問: )假如一話不說也能成立某種事物是無的遮破，為何還要說一切諸法皆無自性?你們這樣說又有什麼用處呢?
(回答:) 「一切諸法皆無自性」這句說話不會諸法變成無自性，但是「諸法無自性」這旬話能令他們了解諸法無自性。舉例說:雖然天授本來不在家中，但有人卻說天授在家。另有J人為了指出天授不在家中而說:「天授不在那里」。這句說話只是顯示天授不在家，並不會自令天授變成不在家。同樣，「諸法無自性」這句說話亦不會令諸法變成無自性。一切諸法皆無自性猶如幻師所變的幻人，可是愚夫對于一切諸法無質性有所誤解，所以我們要令這些受無明蒙蔽而妄計有自性的愚人了解諸法沒有自性。所以你們所說的:「沒有自性便沒有語言，假如一話不說亦能成立諸法無自性，那麼這類「無自性」的語言又有何用處?」是不合道理的。
上述的說明非常清楚，我們應要了解其中的意思。
有人認為以正理觀察廣泛進行破立只是在世俗名言之中打轉，因為一切萬法無破無立，假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除。這只是一堆無意義的矛盾說法，既不能說明正理所破及所立的事情的總體認識，亦不能說明修道所破及所立的事情的總體認識。因為你們一邊說不應破立，但在另一邊卻破斥論敵所用的破立觀察，因為你們說：「假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除」。還有你們所說的理由便是不應破除那些認為必須進行破立的論敵，因為正如你們所說，假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除。
以正理遮破是為了遣除顛倒錯亂的分別。以正理成立則是一種能引生不顛倒定解的方法。所以，凡希望遣除種種顛倒心及生起種種不顛倒心的人，就必須遵循由龍樹等眾大論師所造的各種正理聚論，要對「破」和「立」引生具足不顛倒定解的心念。
(問：)依你們所說，以正理進行遮破是要透過斷除顛倒的執取形式(藏：』dzin stangs，又作執相)而引生不顛倒的定解，這樣正理便是要去除某種心所執取的境，請問這種心是什麼?
(答：)總體而言，執取所破境的分別心雖是無量無邊。但是你們必須仔細認清的便是能成為一切過患的根本的那種顛倒分別心，而且要把這種分別心的耽著境斷除。因為若能把它斷除，那所有一切過患亦能斷除。
又契經(梵：sutra。藏：mdo)所說對治貪等其余各種煩惱的方法，只是對治部分煩惱的方法。其所說的對治「無明」方法，才是對治一切煩惱的方法。所以「無明」才是一切過患的根本。正如《明顯句論》所說：
佛陀依二諦而開示的契經等九部教法，是順應世間的行為適當開示廣大的對治法。在這些對治法當中，為了斷「貪」而說的對治法是不能斷「嗔」，那些為了斷「嗔」而說的對治法是不能斷「貪」，為了斷「慢」等而說的對治法又不能去除其它垢染。所以它們的效用並不廣普，這些經典並沒有重大意義。但是那些為了斷「痴」而說的對治法卻能去除一切煩惱，因為諸佛世尊曾說一切煩惱皆是以「癡」為基礎。
(九部教法，又作九分教、九部經。是佛經內容的九種分類。九部的名稱，南傳佛教和北傳佛教各有多種說法。據巴利文善見律毗婆沙序、長部經證序、南本大般涅槃經所說，九部教法是指：契輕、應頌、諷頌、授記、自說、本事、本生、方廣、希法。)
什麼是「癡」?此即妄執內法和外法由「自相」而存在，能增益添加「自性」的心，也就是「無明」。《四百論疏》說：
若「識」增益諸法自性，為染污無知所影響而貪著諸法，這就是流轉生死輪迴的種子。若能完全滅除這些種子，便能滅除生死輪迴。為了說明這個道理，所以《四百論》說:
三有的種字是「識」，「境」是「識」的行境(活動范圍)。若見「境」是無我，便能消滅三有的種子。
所以，聖天論師認為看見「境」是無自性便能完全減除引生貪著的輪迴種子識。聲聞、獨覺及證得「無生法忍」的菩薩便是這樣減除生死輪迴。
(「無生法忍」，梵：anutpattika-dharma-ksanti。又作無生忍、無生忍法。菩薩登初地時內心寧安住諸法無生無滅的諦理，得不退轉。《大智度論》說：「無生法忍者，于無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，是名無生忍」。)
《四百論》又把它稱為「實有執」：
就像「身根」遍布于身體一樣，「痴」亦遍布于所有一切煩惱之中。所以，只要把愚癡摧毀便能摧毀一切煩惱。
《四百論疏》對此作出以下的解釋：
「癡」就是認為諸法是如其顯現一般真實存在的分別思維而帶來的混沌愚蒙，它能把實有性添加在諸法之上。
(反方詰難：)若如你們所說，「無明」是生死輪迴的根本。那麼月稱論師在《入中論》和《明顯句論》之中說「壞聚見」(薩迦耶見)是生死輪迴根本便不合理。因為生死輪迴是不會有兩種主要原因。
(自宗回答：)我在「中士道」一節已解釋其它論師所主張的「無明」和「壞聚見」是什麼。所以這里是說明月稱論師的主張。其它中觀師認為執諸法為諦實是「所知障」，但月稱論師卻認為這種執著是「無明」，而且認為是「染污無明」。正如上文所引的《四百論疏》所說，實有執便是染污。《入中論疏》亦說：
由于這能令有情對于諸法的真實狀態的看法產生混亂，所以它就是把諸法所沒有的質性妄加于諸法之上的愚痴無明。 由于它的特性是有礙認知諸法的本質，所以又稱為「世俗」。
同論又說：
所以，「世俗諦」是由包含在各種「有支」之中的染污無明勢力安立。
(有支，即是十二有支，或作十二因緣。)
由于月稱論師說它是十二緣起的第一支，所以它是「染污」而非「所知障」。至于什麼是「所知障」?下文便會作出解釋。
因此，月稱論師說十二支中的第一支—「無明」便是生死輪迴的根本，又說「壞聚見」是生死輪迴的根本。由于「無明」是總體范圍，而「壞聚見」是個別例子，所以沒有矛盾。
「無明」就是「明」的違品(即是與跟「無明」水火不容的狀態)，但這可不是指任何一種「明」也是無明的違品，而是指通達無我真實性的的智慧。而這種「明」的違品亦非僅指沒有這種智能又或這種智能以外的其它事情，而是指與這種智慧針鋒相對的執著，也就是「我」的增益。這種增益又分為「法我的增益」及「人我的增益」兩種。因此，「法我執」及「人我執」皆是「無明」。所以月稱論師雖說「壞聚見」是其余一切煩惱的根本，但並非說「無明」不是(生死輪迴的)根本。正如《寶鬢論》所說：
只要執著「諸蘊」便會執著「我」。
意思是指對于法我」愚蒙迷惑的「無明」能產生于「人我」的愚蒙迷惑。由于這是就因果關系而對「無明」作出的內部劃分，所以它與「除無明外，壞聚見是一切煩惱的根本」的說法並無沖突。
假如你們不懂得這種闡明月稱論師本意的方法，而說生死輪迴的根本是有兩種，要極難消除這種自相矛盾的過失。怙主龍樹亦認同這種闡明「無明」的方法。正如《七十空性論》所說：
大師佛陀說，把由因緣產生的事物，分別計執為真實便是「無明」十二支便是由此而生。得見真實便會知道諸法皆空，這樣便不會生起「無明」。這就是「無明」的「滅」，所以十二支亦滅。
《中論》第二十六品亦說：
若能永遠滅除「無明」，「行」便完全不會生起。能滅除「無明」的便是認知真實和修習真實。能滅除先前各支，往後各支便不會生起，這樣便能把整體大苦聚徹底滅除。
《寶鬢論》所說的「只要執著「諸蘊」(便會執著「我」)」亦即是說生死輪迴的根本便是執著諸蘊有自性，和以上所引各論的意思完全一致。聖天論師認同這種說法，在上文所引：「就像「身根」遍布于身體一樣… 」及「生死輪迴的根本便是識… 」(這一句與上文所引的《四百論》稍有分別)等論文之中已經清楚說明。
龍樹阿闍黎在《中論》破除「所破境」的種種正理，純粹是要遮破于一切諸法增添「自性」的愚癡，從而顯示「諸法無自性」。所以龍樹所說的各種正理皆是要把無明執取事物的方式斷除。《中觀根本論佛護疏》說：
開示緣起是有什麼意義呢?因為以大悲為本性的龍樹阿闍黎看見有情眾生被種種苦惱侵襲。為了令眾生解脫，所以便負起宣說諸法真實的重任，開始傳授緣起。正如論文所說：
看見不實的事情便是系縛。看見真實的事情便是解脫。
何謂諸法的如實真實性呢?這就是無自性。慧眼被愚癡暗冥遮蔽的愚夫妄計諸法之中是有自性，于是他們便生起貪嗔。當了知緣起的智慧光明生起把愚癡暗冥照破時，慧眼便能看見諸法無自性。這時其它煩惱便沒有立足的基礎，貪和嗔亦不會生起。
(佛護論師)在此論的第二十六品(《中論》)釋文亦說：
(問：)你們已解釋由大乘教典趣入勝義。現在應解釋由聲聞教典趣入勝義。
(答：)(《中論》)有說：由于被無明障覆，所以輪回又再次出現。」
同論于第二十七品(《中論》)釋文亦說：
(問：)現在請依照聲聞乘的經典來說明沒有惡見。
(答：)(《中論》)有說：「在過去已生。…」
上文明顯指出佛護論師亦承認十二緣起的第一支—「無明」，便是在諸法之上增添「自性」，而且亦承認即使聲聞和獨覺亦要通達「法無我性」。所以應知道能顯示聲聞和獨覺皆是證悟「法無自性」的最佳明證，便是這種以「法我執」作為十二支當中的「無明」的理論。
《四百論》說：「系縛即是分別見，它正是這里要遣除的事情。」然而，此論所說的「分別」可不是指任何一切分別心，而是把「自性」妄加于諸法之上的分別心。《四百論疏》對此是作出這樣的解釋：「「分別」就是增益不實的自性意義。」還說它就是「染污無明」。由此可知，這些認為一切思量：「這就是這個」的分別心皆是正理的所破境之輩，並沒有仔細研究這個問題。
假如不是這樣，不能現見真實義的凡夫異生就沒法以無分別心了解空性的意義了。還有，假如凡是「分別心」的「境」均與正理相悖，那麼「定解」的「境」就會像錯亂邪識一般妄加自性，這樣便沒有能引導趣向涅槃境位的正見了。《四百論》說：
有些人把非空性的事情看作空性，還說：「我已達證涅槃。」可是他們並未證得涅槃。因為如來曾說邪見是不能達證涅槃的。
如前所說，內道、外道各宗實事師正是在這種「無明」的耽著境(亦即自性)的基礎之上加枝添葉，從而產生許多不同的見解。當你們遮破無明的耽著境，便能像拔除樹根一樣，把這些宗義假立的事情完全斷除。所以，有慧力的人必須了解「俱生無明」的耽著境便是根本的所破境，而不應專事破斥各宗論師假立的種種遍計分別。因為這種遮破「所破境」的做法並不是要無事生非，而是看見因為邪分別心把「所破境」(自性)執為它的「境」，令有情系縛于生死輪迴，所以才要把邪分別心的「境」破除。因為「俱生無明」才能把一切有情系縛于生死輪迴，「分別無明」(又作「遍計無明」)只會存在于不同宗派的信徒之中，所以「分別無明」並不是生死輪迴的根本。所以對這一點獲得明確的定解是非常重要的。
因此，這種計執所破境的究竟邪分別心，便是「俱生無明」，亦即十二因緣的第一支。「遍計分別」(藏：kun brtags)的所破境僅是從「俱生無明」衍生的增益執，因此正理不能破除根識等一切無分別識認取事物的執相(藏：』dzin stangs)，只有分別意識才具有正理所破除的執相，尤其是兩種我執與及在這兩種我執所計度的境上增益「差別法」(藏：khyad chos)的分別心執相才是正理所能破除，而非所有一切分別識的執相也是正理所能破除。
(問：)無明是怎樣增益添加自性的?
(答：)總之，月稱論師雖然在論中對于各種僅于世俗存在的事物設立了「自性」或「自體」等多種名相。但是這里所說的無明增益是指執著諸法或補特迦羅(人)任何一種對象各自具有本性(藏：gnas tshul) 的存在形式，而非由自心的勢力安立。這種為無明所執取的耽著境，也就是這些法的獨立本性，便是一種虛構假設的「我」或「自性」。《四百論》說：
這些悉皆沒有自性，所以沒有「我」。
對此《四百論疏》是作這樣的解釋：
這就是說諸法是自性、自體、自在地存在，不依他…
意指上文所說的這些名相皆是同義。「不依他」非指不依仗「因」和「緣」，「他」的意思是指「有境」亦即「名言識」所以某一種境(事物)並非由名言識的勢力安立才稱為「不依他」。「自在」是指某一種境的性質是具有特殊的本性或存在形式，而這種性質就稱之為「自體」或「自性」。這就好像把繩妄計為蛇一樣，這條虛構的蛇只是由妄執的心虛構假立而成，假如我們不理會這種想法而去觀察這條蛇的本質是什麼一回事?那麼，由于在這種境之上完全沒有蛇，所以無法觀察出它的特徵。同樣，若我們不觀察諸法在名言識之中的顯現方式，而去觀察「境」的本身，並追問諸法的存在方式是什麼?這樣便會發現諸法是完全不存在。但「無明」可不是這樣認取諸法，「無明」是執著諸法在本身之中各自具有某種非由名言識的勢力安立，而且可被認知的存在形式。《四百論疏》說：
凡依仗分別思維才會存在，沒有分別思維即不存在的東西，無疑與妄計盤繩而成的蛇一樣，肯定不是有自性。
所以月稱論師是說明諸法為何不是有自性。
所以，就其「自性」而言，「于境之上」(藏：yul gyi steng Tu)存在，而非由「有境心」的勢力安立的事情，就稱為「我」或「自性」。若于「補特迦羅」之中沒有這種特質便稱為「補特迦羅無我」(或「人無我」)，若于眼、耳等法之中沒有這種特質便稱為「法無我」。由此可知，若執于「法」或「補特迦羅」之中有這種自性，便是(法、人)二我執。正如《四百論疏》所說：
「我」的意思就是「不依他」的諸法「自性」或「自體」。沒有這樣的事情存在便是「無我」。由于「法」和「補特迦羅」各有分別，所以應知道有「法無我」和「補特迦羅無我」(人無我)兩種名稱。
(反駁：)執著補特迦羅有自相並不是「補特迦羅我執」，否則，攀緣其它補特迦羅並執著他們是有自相也應該是「補特迦羅我執」。若你們同意的話，那它就應該是「壞聚見」，但是，它(對于其它補特迦羅)並非執著這種「我」的想法，所以它不是壞聚見。
(回答：)正如前所說，月稱論師認為于補特迦羅之中有自性便是「補特迦羅我」，所以必須承認執著補特迦羅有自性便是「補特迦羅我執」，但「補特迦羅我執」並不一定就是「壞聚見」。
那麼，何謂壞聚見的我執呢?就「分別壞聚見」(分別薩迦耶見)的我執來說是沒有一定的看法，就如「正量部」(梵: Sammitiya。藏: bkur ba』i ste ba。小乘部派之一。是佛滅後三百年，與法上部、賢胃部、密林山部同時自上座犢子部分出的學派)之中有一些是說在攀緣諸蘊時執「我」。但是，就「俱生壞聚見」(俱生薩迦耶見)而言，在《入中論》是遮破諸蘊是所緣境，而《入中論疏》則說待緣安立的「我」便是所緣境。所以俱生壞聚見不是以諸蘊作為所緣境，它所攀緣的只是補特迦羅，而且它必須是能作為「我」想的生起基礎的補特迦羅。所以，其它心相續及身蘊的補特迦羅皆不是所緣境。這種所緣境的執著方式就如《入中論疏》所說：
「壞聚見」在「我」與「我所」的想法之中運作。
意思是說，它不僅執著有「自性」或「自相」，更是一種執「我」的想法。《入中論疏》：
要斷除的只是「壞聚見」，通達「我」的「無我」便能把它斷除。
月稱論師說能通達所緣境的「我」是「無我」或「無自性」，便能把「壞聚見」斷除。所以「壞聚見」執著的事情必定是「無我慧」的違品，又因「壞聚見」是執著「補特迦羅」有自性，所以它是執著有自相的「我」。執著「我所」的「壞聚見」也可以由此例知。
即使它們不會妄計「我」或「我所」，但是執著「補特迦羅」是實有(藏：rdzas yod)仍屬于妄計「補特迦羅我」的無明，所以它們並非「不染污」的。
因此，論中所說的「我」既可指「自體」或「自性」，亦可指純粹「我」想之心的境。而兩者之中的前者才是正理的所破境，後者只是在名言之上承認，所以不會破除。由此可知，這段文字指出你們不應破除「俱生壞聚見」所攀緣的「境」，但可不是指不應把其執取有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你們雖然不把執著「聲是常」的所緣境亦即「聲」破除，而把這種執著的貪著境，亦即「聲常」破除，但這是不會有矛盾。
所以，聖父子(龍樹、聖天)及兩位大論師(佛護、月稱)若于遮破時先說：「若諸法是自性有、若諸法是自體有、若諸法是自相有、若諸法是實有。」那就必須知道這些教典所說的自性(自體、自相、實有)等的意義，也是和上文所說一樣。也要知道，顯示這些事情不存在等的語句是指它們並非以「無明」所妄計的方式存在。
酉二何時才對其它所破境加上簡別語：
若你們所說的事情是像兔角、石女之子等不存在的「畢竟無」，就不必加上「自性」等這一類的簡別語。同樣，有些事物雖然于「所知境」(藏：shes bya)之中是存在，但它們只是在某些時間地點存在，在其它時間地點則不存在。假如我們所說的事情在特殊的時間地點不存在，這樣亦無需加上簡別語。還有，在破除佛教實事師或外道實事師等各種于中觀師並不承認是名言有的特殊遍計宗義時，亦不必于(所破)境重新加上「自體」或「自性」的簡別語，除非要考慮論敵的觀點才偶然會加上簡別語，因為奉持該宗見的人已經承認這些(所破)境是自性有。
除此以外，中觀師在任何情況之下也要在名言之中安立各種事義，假如你們在遮破時不加上簡別語，你們的能破正理也會犯上同樣的過失，這樣就只會變成「似能破」，所以必須加上簡別語。
又如前文所說，觀察有否自性的「理智」及「名言量」均不能與中觀師們于名言之中安立的事情相悖，否則我們于名言不承認大自在天等事情但卻承認色、聲等事物的差別便完全不能成立了。這樣便沒法安立：「正道、邪道」，「正宗、邪正宗」等世間和出世間的說法。這樣，便不能成立于自性空之中能建立一切輪迴和涅槃的獨特方法。
若把和正量不相悖的事情遮破，必定為智者恥笑，所以你們若要破除「色」等諸法，便一定要加上簡別語。(月稱論師的)《四百論疏》和《六十正理論疏》在破除「所破境」時加上簡別語可說司空常見。這些簡別語亦常常出現在(怙主龍樹的)《中論》、(佛護論師的)《中觀根本論佛護疏》、(月稱論師的)《明顯句論》、《入中論》及《入中論疏》之中。由于這些論師認為要重複加上簡別語實太冗贅，又即使在某處不加上簡別語亦不難明白它的意思，所以在沒有加上簡別語的地方也要加上，因為在這些地方加上簡別語或不加上簡別語是不會有分別的。
此外，他們亦常常會加上像：「作觀察時，它便不存在」的觀察簡別語。正如前文所說，假如某些事物是「自性有」就一定會被觀察它的存在方式的「理智」所發現，但由于沒有發現，所以「有自性」的事物並不存在。由此可知，這跟「它並非有自體或有自性」的說法是同樣意思。正如《四百論疏》所說：
假如諸法如同旋火輪或變化等事情一般欺誑，才會成為「無事」。否則，在精密的正理觀察之下，他們的體性便會像金匠檢驗黃金一樣纖毫畢現。但由于這些事物是由顛倒因產生，所以若為觀察的火焰燒煉，其體性便會不存在。
酉三應否對所破境加上勝義的簡別語：
認為在所破境加上「勝義」的簡別語只是「中觀自續派」的做法是極為錯誤的。《入中論疏》引《佛母般若經》(此處是指《二萬五千頌般若波羅密多經》梵：Panca-vimsatisahasrika -prajnaparamita。即漢譯《大品般若經》此經為《大般若經》的第二分。本經的同本異譯尚有《光讚般若經》、《放光般若經》。印度稱之為「中般若」。龍樹菩薩的《大智度論》便是本經的釋論)：
長老須菩提，這豈不是無得，無證嗎?須菩提說：長老舍利弗，雖然是有所得亦有所證，但不是就二相的意義而說。長老舍利弗，得、證是在世間名言之中存在，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩也是在世間名言之中存中。在「勝義」之中，無證亦無得。
(須菩提，梵：Subhuti。意譯為善業、善現、善見、空生。佛陀十大弟子之一。原為印度舍衛國婆雖們之子，智慧過人，然性惡劣，嗔恨熾盛，為親友厭患，遂舍家入山林。得山神引導往詣佛所，佛陀為說嗔恚過患，師自悔責懺罪。先後證得須陀洹果及阿羅漢果。是佛陀弟子中最善解空理者，被譽為「解空第一」。佛陀說法時，須菩提常為法會上首正機。)
由此可知，月稱論師的《入中論疏》是說你們應遵從這種說法。難道你們認為《入中論疏》所引用的是自續派的經典嗎?所以，各大了義經添加這類「勝義」簡別的情況實在不少。《七十空性論》說：
佛陀是依世間名言而說住、生、滅、有無及下品、中品、上品。而非依真實(勝義)而說。
《寶鬢論》說：
雖說有「我」和「我所」，但兩者于勝義是不存在的。
同論文說：
假如能產生某種事物的種子是虛妄不實，這種事物又怎會是諦實?
又說：
同樣，在這個猶如幻化的世間雖然是有生和滅的顯現，但是在勝義之中是無生無滅的。
由此可知，這些教典常會在所破境加上「勝義」、「諦實」、「真實」，即使沒有加上這些字眼時，亦多會加上「無自體」、「無自性」、「無自相」等簡別語。《中觀根本論佛護疏》說：
《中論》有言：「諸佛是依于二諦，亦即世間世俗諦及勝義諦而宣說正法。」所以，若依世間世俗諦而言，可說是有瓶子或有竹席，亦同樣可依這種世俗而說瓶子和竹席是無常，像：「瓶子破碎」，「竹席燒毀」。但是，在思維真實時，說瓶子和竹席是假名安立的事情尚且不合理，說它們破碎或燒毀呢又怎會合理呢?又以世間世俗而言，即使如來也可說是無常，像「如來已老」，「如來已般涅槃」。但是，在思維真實時，說如來尚且不合理，說如來年老或離苦涅槃又怎會合理呢?
月稱論師又說他雖然破除諦實的「生」，但並非破除唯「生」。《六十正理論疏》說：
對于某種緣生及虛妄的所執影像，我們絕不會說它是無生，而是說它不是依本性而顯現。只有在這種意義上，我們才說它是無生。我們是依什麼本性而說它是無生呢?這就是你們能確認為諦實的本性。但不是說它是無生那就是一種虛妄的事物。
所以，月稱論師並非遮破如同幻象般虛妄的「生」，而是遮破諦實的「生」。所以他說緣生與自性無生並無矛盾。同論又說：
「生」和「無生」兩者的范圍各不相同，所以怎會互相矛盾呢?
又說：
我們是認為緣生諸法猶如影像，自性無生。你們又怎有機會作出詰難呢?
這是回答「緣生」與「自性無生」有矛盾的質疑。《入中論》又說：
所以，透過這種次第便會知道諸法于真實本來無生，而是于世間生。
所以，月稱論師要在「無生」加上「真實」的簡別語。《入中論》又說：
正如瓶等事物于真實之中並不存在，但是就世間的認識來說，它們確實存在。一切諸法也是這樣。所以，它不會犯上像石女兒這樣的過失。
月稱論師的意思是說，內外諸法于真實之中並不存在，但是在名言之中確實存在。所以他不會把所破境的「勝義」簡別語省卻。
總之，若你們決不同意對「所破境」加上「勝義」的簡別，便無法區別二諦，這樣便不可以說：「在勝義上是如此這般，在世俗上是如此這般。」這樣解釋中觀是完全沒有的，純屬邪見。
《明顯句論》是就破除「自生」而遮破于所破境加上「勝義」的簡別，非就破除唯「生」，在此論的疏釋之中已有清楚說明。《入中論疏》又說：
龍樹阿闍黎沒有使用簡別語，而是總說「無自生」而破除「自生」。
但是，有人(指請辨論師)卻加上簡別語而說：「諸法于勝義是不自生，因為它們是存在，就如有情眾生。」我認為加上這種「勝義」的簡別語是毫無意義的。
因此，我們不會以「是否于所破境加上簡別」來區分「自續中觀」和「應成中觀」，它們的分別乃是在名言之中是否破除「自體有」或「自性有」。所以，應成派認為在破除內法和外法的「自體」或「自性」時，是不必重新加上「勝義」、「真實」、「諦實」等簡別語，因為若有自體或自性便已經成立「勝義」等一類的意思。自續派認為若不加上「勝義」等諸如此類的簡別語，便不能把它們破除，所以便加上「勝義」、「真實」、「諦實」。但是，兩派中觀均不認同不加「勝義」或「自性」等類的簡別語而能破除生、滅、系縛、解脫等(于世俗名言是存在的)事情。
那麼，「勝義無」(藏：don dam par med pa。即是于勝義之中不存在)是什麼意思呢?「義」(梵：artha。藏：don)是指某種所知事。「勝」(梵：parama。藏：dam pa)是指「第一」。「勝義」(梵：paramartha。藏：don dam)就是兩者同屬一事。「勝」亦可指「無分別智」，這種「勝」(亦即無分別智)的「義」(亦即所知事)便是「勝義」，因為它是這種「智」的「義」或「境」。還有，與現證「勝義」的「無分別智」相順的「慧」亦稱為「勝義」，(清辨論師的《中觀心論》)有：
地等大種均非勝義。
《分別熾然論》對它的解釋是：
由于「勝義」是「所知事」，所以稱為「義」，它是「所觀事」及「所識事」的同義詞。「勝」是「第一」的別名。「勝義」便是由「第一」和「義」兩詞合成，由于「空， 性」是「義」亦是「第一」，所以稱為「勝義」。
「勝義」又可指「第一」的「義」(梵：paramasyaartha。藏：dam pa』i don)，因為「空性」是「第一」亦即「無分別智」的「義」，所以稱為「勝義」。
還有，「勝義」亦指「與勝義相順」，因為與現證勝義相順的「慧」是具有這種「勝義」，所以稱為「與勝義相順」。
所以，當他們說某些事物是「勝義無」或「勝義非有」時，
便是上述三種意義之中的最後一種。因為同論(《分別熾然論》)又說：
(詰難：)「勝義」是超離一切心識，而破除諸法自性卻屬于文字范疇，這樣，豈不是無可破除嗎?
(回答：)「勝義」是有兩種：第一種是不依分別活動運作，它是出世間、無漏、沒有種種戲論。第二種是依與福慧二資糧相順的分別活動運作，它又名為「世間智」，而且具有種種戲論。我們在這里是取後者作為立「宗」(勝義無)的簡別，所以沒有過失。
這就是指如理觀察其實的聞、思慧及它們之上的慧，而非僅指聖者的「後得智」。《中觀光明論》亦說：
所謂「勝義無生」的意思是指：由聽聞、思維、修習真實所成的慧，皆是不顛倒的有境心，所以它們被稱為「勝義」，因為它們是這些慧的「勝義」。雖然它們是有現前或非現前的分別，但是它們的思維勢力能令其了知一切諸法悉皆無生。所以，「勝義無生」的意思是指證知真實是不會成立諸法是「生」。這種說法與前論(《分別熾然論》)的說法頗為一致。《中觀莊嚴論釋難》(梵：Madhyamakalamkarapanjika。蓮華戒論師造)亦說：
法無自性的，性質是什麼?寂護論師對于這個問題的答復是：「于真實之中」。所謂「真實」是指某些由事勢比量而證知的真實性。這就如同觀察真實性時說諸法是空，而解釋「于真實之中」及「于勝義之中」等等。
又「真實」等術語亦可單指「真實智」，因為這是它的所緣境。真實智的力量能令我們獲得宣說諸法無自性的了解。
在《般若燈》及《分別熾然》兩論常會對「無自性」加上「真實」等簡別語。《般若燈論》在解釋(《中論》)第十五品時更說：
假如諸法沒有自性，它們又怎會是諸法?假如它們是諸法，便不是沒有自性。所以你的說話是有毀謗自宗的過失。
這是質疑清辨論師立宗所說的「諸法無自性」是犯了自語相違的過失。(自語相違，梵：svavacana-viruddha。是因明三十三種過失之中的「宗九過」之一。即是在因明辨論時，立宗者或立論者所在的「宗」或「命題」的前陳與後陳互相矛盾乖違之過失。例如：「我母是石女」。由于「宗」的所依者便是「法」及「有法」。「有法」是體，「法」是其義，「義」須依「體」，兩者相順不違。但「我母」的意思是指有子，但石女卻表示無兒。「體」－我母與「義」－石女，相違不順，自語前後矛盾，故屬過失。)請辨論師在同論作出以下的答復：
我們不承認諸法于勝義之中有自性，然後又立宗而說諸法無自性。所以我們沒有毀謗自己的宗義。由于這並非「因不成」(因明用語，即是理由不能成立)，所以沒有過失。
清辨論師認為他並沒有因為承認諸法于勝義之中無自性而否定諸法，所以他顯然認為若說諸法于名言之中無自性便是毀謗。同論又說：
種種內法于勝義之中皆無自性，因為它們是被造作的。又由于這種「被造作」的特殊說法是指諸法是觀待所依，如同幻師所變的幻人一樣。
(據妙音笑論師所說，「被造作」或「所作性」是指諸法皆是依仗因緣。見《廣論》英譯。)
所以，請辨論師在遮破自性時必定會加上「勝義」的簡別語。
所謂「勝義無」的意思是指以如理觀察的理智觀察某種事物的本性時，這種理智是不會成立它的存在，這是各大論師一致認同的。所以，即使清辨論師在論中安立世俗時亦這樣說：「不從事與觀見真實相符順的觀察」。他在破除自性時常說：「以正理觀察便不存在」。所以這些說法與上述各大論師所說相同。
然而，這些論師對于有自性的事物是否一定經得起觀察本性的正理考察，並沒有一致的看法。正如前文所說，佛護、月稱二師認為有自性的事物，就必定經得起觀察真實的正理考察，所以亦必定是勝義成立。
二、以應成規還是以自續規作為能破：
應以應成規還是以自續規來在遮破「所破境」是分為兩部分：(一)應成和自續的意義。(二)應依哪一派的教規在心相續中引生正見。
申一應成和自續的意義：
佛護論師的疏釋並未明確建立應成派，把「應成」(梵：Prasangika。藏：thal 』gyur pa)和「自續」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)作出區分。但是，他在解釋《中論》開首所說的：「諸法非自生，非從他生、既非共生、亦非無引因生。在任何情況皆不會有「生」」時，是舉出其它宗派的過失來破除四種「生」。清辨論師認為佛護論師的論點無力成立自宗或駁斥他宗，所以便遮破佛護論師的論點。月稱論師詳盡解釋佛護論師的宗是沒有犯上這種過失，又說明中觀師應以「應成」而非「自續」的論理來作為引導別人生起中觀見的方法。所以月稱論師以遮破自續的論據來顯示應成的宗。
安立「應成」和「自續」的分別又分兩部分：(一)遮破他宗。(二)安立自宗。
酉一遮破他宗:
「遮破他宗」分二：(一)陳述他宗的觀點。(二)遮破這些主張。
戌一陳述他宗的觀點:
界定「應成」和「自續」的道理是這麼多，試問有誰人能盡言?所以此處只是略說一二：
(第一種錯見：)先說勝喜論師(梵：Jayananda。舊作慶喜)所持的觀點。在他的《入中論疏》(梵:Madhyamakavataratika)說：
(問：)若認為「應成」的論理是「因」，那這種「因」是由正量成立(舊作「量成」) 的嗎?假如是由正量成立，對于(自他)雙方亦應成立，這樣你們又怎能說它是「他方」所承認。假如不是由正量成立，「他方」便不會承認不成立的事情，這樣你們又怎能說寫它是「他方」所承認?
(能立，梵：sadhana。藏：sgrub byed kyi。是指因、喻二支。而「宗支」是「所立」梵：siddha。藏：bsgrub bya。因為，在因明對論中「因支」與「喻支」是用于證成「宗支」能否成立，所以稱為「能立」。相對而言「宗支」是有待證明的主張命題，故「所立」。)
(答: )也許有人會這樣回答：「凡是由正量成立的事情于雙方皆能成立」，但這明顯是我不知道的事情。當一方安立某些事情為「能主」時，即使對于安立的一方來說是由正量成立，但他又怎能確定另一方也是認為由正量成立呢?畢竟，他人的心思特徵並不是「現量」和「比量」的「境」。而且，你們又如何能確定自己才是由正量成立呢?由于你們長久以來也被錯謬操控，所以你們也有可能是欺誑的。因此，我是基于立敵雙方認同的量而承認諸法的本牲，所以我是就他們的主張來破除他們的「宗」。
(現量，梵：pratyaksa。藏：mngon sum。或作現前知、現識。此量，梵anumana。藏：rjes dpag。又作推比知。)
勝喜論師的意思是說，立論者並不知道論敵的因(理由)是否由量成立。因為兩種「量」(現量、比量)均不能讓立論者了解論敵的想法。還有，即使你們也不能確定自己是由正量成立，因為就算你們肯定自己是由正量成立，但仍然有可能是欺誑的。既然沒有正量成立的因，所以便要基于雙方承認為「量」的事情而進行辯論。因此，雖然任何一方均非正量成立，但是可因應立論者所承認的事情來破除他們。同論又說：
按照「自續因」的一方來說，令某種事情成為自續的「能立因」便是能成立「因」與「所立」的「周遍」的「量」，然而，這種「周遍」並未成立。能成立「周遍」的「量」便是「現量」或「比量」，以下便要逐一說明。
「現量」不能成立「周遍」，透過可現見的事情及不可現見的事情，你們才能得知于灶上的煙和火是有著必然的關系，于是便可以說此有即彼有，彼無即此無，但你們卻不能推斷一切有煙的地方便會有火。
你們不能運用比量來成立周遍，因為它同樣是局限于某些范圍之中。比量的范圍並不普遍，為什麼呢?以認識某種事情是無常的智為例，這種智只會由與「所立」有關的「因」產生，並非在一切時間或地方也能產生。所以「周遍」只是依世間的認許而成立，並非由量成立。所以運用應成因來破除論敵的宗，又怎會不合理呢?
(周遍，藏: khyab pa。因明用語，亦即「同品定有、異品遍無」，意指在同類事情必定具有而不同類的事情決不會有的普遍關系。)
所以，假如「量」確能成立「凡有菸即有火」又或「凡是被造作的事情便是無常」等「周遍」時，這樣才可以接受自續的論理，但是它們並非由量成立。假如以「量」成立「周遍」那麼亦必須要在一切時間和地方成立「凡有菸即有火」又或「凡是被造作的事情便是無常」的「周遍」。然而，由于「現量」和「比量」只會在灶和瓶子等特殊范圍之內才能成立「周遍」，所以這些「周遍」的范圍亦是有限。因此即使「周遍」亦只是由認許成立，而非由「量」成立。所以勝喜論師顯然是認為運用以量成立的「三相」為因而作證成，便是自續派，假如只是完全使用他方認許的三相而作證成，便是應成派。(三相，梵: tri rupa。藏：tshulgsum。又作三性。為了能如實領悟所量未知的事物，其列舉的正因必須具備三支：1宗法，梵：paksadharma。藏：phyogs chos。又作遍是宗法性。2 隨遍，梵：anvayavyapti。藏：rjes khyab。又作同品遍、同品定有性。3倒遍，梵：vyatirekavyapti。藏：ldog khyab。又作異品遍、異品遍無性。)
(第二種錯見：)某些為勝喜論師之徒的譯師說中觀師沒有自己的宗，他們只會遮破別人所宗的觀點。因為這些「有法」(藏：chos can，指「宗」或命題的主詞)雙方並不一致認同，所以自續派的論理不能成立。正理觀察的結果只會令別人放棄他們的宗。除此以外，由于中觀師沒有自己的看法，所以在任何情況之下均不可使用自續因，只能使用應成的論理。事實上，能成立應成的論理即是究竟的自續因。所以只能允許使用能遮破論敵觀點的應成論理。由于應成是一種「因」及「周遍」僅為雙方承認又或從雙方觀點衍生的歸謬論證，所以「因」和「周遍」並非由正量成立。應成便是基于這種歸謬論證來破除別人的主張或戲論，它的破法是有四種：
(1)舉相違應成(舉出相違矛盾的應成論理)－
例如，論敵若承認「生」是有意義及有窮盡，又假如他們認為諸法是「自生」。「舉相違應成」便會這樣說：「假如諸法是由自己產生，也就是說已存在的事物是被造作，這樣「生」就應該是無意義及無窮盡，所以認為它是有意義及有窮盡便不合道理。」如果他們認為諸法是「自生」但卻認同這一點，這樣亦會不合道理。當論敵者了解其中的矛盾後，唯一結果便是放棄這種宗見。
(2) 他許比量應成(舉出他人所認同的比量的應成論理)－
意指以論敵所承認的有法及因等來破除論敵。例如，若你們承認「自生」的芽苗不是「自生」，因為它自體有。雖然中觀師說它不是「自生」，但這只是破除他人認為諸法是自生，而不是中觀師自己要成立「無自生」的觀點，所以中觀師沒有成立自己的宗見。
(3) 能立同所立應成(舉出能立與所立相同的應成論理)－
舉出論敵為證成自己的「宗」而舉出的「因相」和「譬喻」跟所要證成的「宗」全無關系。
(4) 因相相等應成(舉出理據相等的應成論理)－
向論敵指出兩種難以分別的因是相等的，若承認這一種點便要承認另一點。
(詰問：)那麼，你們是否相信這是遮破論敵所承認的觀點?假如你們相信這是遮破論敵所承認的觀點，那你們便是建立自己的「宗」，這樣就應該有證成這種「宗」的「自續因」。假如你們不相信這是遮破論敵所承認的觀點，那你們遮除別人觀點的論據便沒有意義了。
(勝喜論師的弟子回答：)在觀察勝義時，若你們承認「無自性」或「無生」等為「所立」，那你們就必須承認自續宗及自續因。但由于我們不承認這種「所立」，所以沒有過失。假如只因為相信某些事情便是有宗見，那麼人人對任何事情也會有宗見了。
以上使是勝喜論師的弟子所說的立場。他們顯然認為自己完全沒有立宗，只是遮破別人的宗。他們雖有信仰，但卻沒有宗見，沒有自己的宗見便是在觀察勝義時不成立「無自性」等宗見。看來他們是認為在觀察勝義時，若承認「無自性」為「所立」並成立「無自性」為自己的「宗」者，便屬于「自續派」。若不承認這種「所立」而只是遮破他人者便是「應成派」。
(第三和錯見：)現今有一些自命應成中觀師之輩，聲稱自宗在才名言之中亦不承認任何于勝義或世俗事情。因為若有這種「宗」，就必須承認有能證成的「因」和「喻」，這樣便屬于自續派。所以，應成派是完全沒有自己的「宗」。《迴諍論》說：
若我有少許的宗見，我便會有這種過失，但是我沒有宗見，所以絕不會有過失。假如根現量等能真的看見某些事情，才會有要成立或遮破的事情，但它們卻看不見，所以我不會被難倒的。
《六十正理論》說：
大雄(世尊)沒有宗見也沒有語言。他們尚且沒有自已的宗見，又怎會有和別人相反的宗見呢?
《四百論》說：
不論你們怎樣長期努力，也不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人。
上述各種教典均說明中觀師是沒有自己的宗見立場。《明顯句論》說：
假如你是中觀師的話，就不應該使用自續的論理，因為我們並不認同其它的「宗」。
同論又說：
應成破斥的意義是屬于論敵，而不是屬于自已，因為我們沒有「宗」。
《入中論》亦說：
由觸及所破而進行遮破，還是由不觸及所破而進行遮破呢?有宗見的人就一定會出現這種問題。我沒有宗見，所以便不會遇上這種問題。
論意是說中觀師由于沒有宗見，所以不會犯上這些過失。因此，中觀師只是因應對方的觀點立宗。正如《入中論》所說：
你們承認真實的依他起事，但我們即使在世俗之中亦不承認它們。由于「果」的緣故，我才會說這些不存在的事情是存在。我是順應世間的觀點而說「我」。
《迴諍論》說：
由于沒有所遮破的事情，所以我完全沒有要破除的事情。所以，若你們說我要破除某些事情，這就是誹謗。
按照他們的說法，就連遮破他宗的事情也沒有。
(第四種錯見：)早期的西藏中觀智者效法月稱論師遮破各種宗見，他們聲稱：我們要徹底遮破這些認為中觀師沒有自己的「宗」和能立的「量」。而自宗是要破除以能經得起正理觀察的自相建立的能量和所量及依其事勢的現、比二量(亦即事勢量。藏：dngos po』 i stobs zhugs kyi tshadma)，但卻承認在于名言之中不以正理觀察的世間公認能量和所量。雖然，自宗中觀師對論敵建立能成立的語言，以正因成立諸法無實有，即使這樣，我們仍不是自續師，因為我們是依世間公認的「量」，不作觀察而安立無實有。
戌二遮破這些主張：
(遮破第一種見：)在勝喜論師的「入中論疏派」之中，「因」和「周遍」並非由「量」成立。但是，勝古論師認為「因」不是以「量」成立的理由並不適當。因為：(1)即使在那些認為立敵雙方均須首先以「量」立「因」的派別之中，亦不能僅因為立方未能確定敵方成立的「因」，便不承認某種事情是「因」。所以勝喜論師的理由對于敵方必須以「量」立「因」並無損害。(2)假如你們說由于自己不知道敵方的心意，所以便不知道敵方是否以「量」立「因」，那麼，你們也應該無法確定別人所承認的特殊觀點，這樣亦不可能以敵方所承認的事情來遮破他們。為什麼呢?因為當敵方說：「這是我所承認的事情」時，雖然你們對他的說話是具有現知的確定，但是按照你們的說法，你們是不能確實了解他們話中所承認的事情，因為你們不了解別人的心思。
勝喜論師對于「周遍」不是以「量」成立所提出的理由亦不適當。因為當你們于「灶」上成立「有菸即有火」時，「灶」便是你們認知「周遍」之處。由此而得知的僅是「有菸即有火」的「周遍」，而不是認取「有灶菸即有灶火」的「周遍」。所以，你們又怎能認取局限于特定時間地點的「周遍」呢?否則，假如這種「周遍」是有特定的局限，便不能以「灶」來作為確定這種「有限的周遍」的根據，而必須舉出其它確定「有限的周遍」的根據。譬如：若要在「聲」之上確定所要成立的「無常」性質，(這種無常性質)就必須適用于「聲」和「瓶」兩種事物，而不能單獨把「聲」的無常方式安立為所立的性質。由這種道理即能證明「「比量」成立的「周遍」並不是「量」」的說法並不正確。
又勝喜論師認為「因」是不能以「量」成立，所以只能以立敵雙方承認的「周遍」成立。這種說法同樣不合理，為什麼呢?因為如果你們僅把所承認的「宗」視為它的因由，便不能遮破論敵，蓋敵方所承認的意義亦能成立它，所以立敵雙方均沒有任何能遮破它的「量」。
(問：)若說承認的方式是有不同，一者能成立「因」或「周遍」，而另一者則不能成立，這樣區分又會怎樣呢?
(答：)假如你們僅由已承認的事實來證明這種區分是合理，你們的理據便是和你們要證成的事情相同，而沒有提出自己的「宗」。但是，假如你們基于這種主張是否有「量」支持來作出區分，那你們便已偏離自己這種沒有「量」的看法。
(遮破第二種錯見：)你們認為自續宗的意思是指在觀察真實時並不承認「無自性」的「宗」。請問你們是因為觀察有否自性的理智不能立宗，而不承認這種宗見?還是以這是觀察真實的時刻為理由而不承認這種宗見呢?
在第一種說法之中，假如理智不能成立「無自性」的宗義，那麼理智亦不能遮破「有自性」的宗義，因為理由是相同的。若你們以為在觀察真實時是不能遮破「有自性」的宗義，這就極不合理，因為：(1)你們在前面曾說是以正理觀察來遮破其它宗派。(2)無觀察心是不能遮破其它宗派。(3)否則，假如觀察不能遮破「有自性」的宗，你們又何須特別聲明自宗沒有所立的宗義呢?因為若是這樣的話，你們就連破除其它宗派的應成論理亦不能承認了。
當你們運用應成的論理來破除他派的宗義時，遮破「有自性」即是成立「無自性」。正如前文引用《迴諍論》及《自釋》所說，這是沒有第三種選擇的。否則，他人便會反過來說：「我是成立無自性而不是破除有自性。」這樣你們能怎樣回答呢?假如你們認為要確定「無自性」就必定要遮破「自性」，那麼，遮破有自性亦必定要確定「無自性」，因為理由是相同的。
假如你們認為這是觀察真實的時刻，所以不可成立「無自性」等宗見，那你們便要說明其中的理由。假如你們說在觀察真實時，若成立有某些事物存在便是「勝義有」，所以不應承認。但這種結論是不合理的，假如你們並不承認在觀察真實的時刻，那就應該承認完全沒有以中觀正理觀察諸法的時刻。假如你們承認這種時刻，那亦必須承認有能觀的人、觀察的理、所觀的事及與你一起觀察的論敵。所以，為何在此刻存在的事情必定是「勝義有」呢?你們說應成只是對應論敵所承認的事情又或由這些主張衍生的勝義事情，所以雖然沒有「量」亦能舉出其過失。但這種說法亦難以令人滿意，因此我大可以像上文遮破第一派的見解一樣，把你們的見解破除。
還有，你們不應說在觀察真實時不承認任何事情，但是于名言則有所承認。因為觀察真實的時刻必定是名言之中的事情，而不是勝義的事情，所以這是和你們的宗義有矛盾的。又假如「于觀察真實時即不存在」的意思是指于勝義不存在，那麼在觀察真實時無所承認就不是應成派的不共特色了，因為沒有任何中觀師會認為自己在勝義上是有所承認的。
(遮破第三種錯見：)正如前文所說，那些認為中觀師于名言亦不承認宗見的人，是沒有正確認識正理的所破境。所以當他們以破除自性的道理遮破論敵時，若然被對方詰難，他們便會看見這些道理亦能用于遮破自宗，因為他們在安立自宗時並不知道如何遠離過失。于是，一切輪迴和涅槃的緣起最終也是像「大自在天」等外道的戲論一樣有本性，所以這是最為鄙劣的毀謗中觀師者。前文已經詳細說明遮破這種邪見的方式。
凡是分析中觀師是否有所承認的人，必定同意具有中觀的人才能稱為中觀師。因此，他們亦須承認中觀師是通達「于勝義之中即使一顆微塵也不存在，于名言之中一切猶如幻化」的緣起意義，所以是有承認的事情。還有，你們必須破除與這種宗見相違悖的兩種鄙劣言論，也就是認為諸法是「勝義有」及「名言無」的鄙劣言論。所以既有能通達所破及所立的正量，亦有中觀師能依自身的證悟，以不顛倒的教語教導別人。基于這種緣故，兼且沒有任何論敵能合理反駁他們提出的論點，所以這種宗派是最極清淨的。
因此，即使你們不知道怎樣安立完善的中觀派教規，但最低限度亦不應誰謗中觀派是「無」(意指即使于名言上亦無所承認)。應當承認緣起正理而把一切惡見網罟割破。關注這一點的智者便能遠離任何矛盾而成立中觀派，而不會相信此輩的一派胡言。《明顯句論》說：
所以，我的宗見才是最清淨，絕不會違反任何世俗或勝義真實的傳統說法。相反，你們的宗見顯然有過失，而且違反傳統的說法。你們真的愚不可及，不能正確看見功德和過失。這些全是你們過失而非我的過失。
正如前面引用的論典所說，中觀派的說法是由抉擇勝義的量及名言量建立，它是無可反駁，完全清淨無過，讓你們能安立一切輪迴和涅槃的說法。否則，若說中觀師沒有自己的宗見就是無可反駁，那麼聲稱你們所說的一切全是謊言，也是完全不能破斥了，因為兩者的道理是相同的。
(反駁：)無所承認的人是不會經受有承認的觀察。由于我們沒有任何主張，所以沒有人能破斥我們。
(回答：)全無道理。假如這種說法合理，那即使有人聲稱：「一切語言皆是虛妄」，亦不能指出他們是自語相違。因為這些認為一切語言皆是虛妄的人亦聲稱一切語言皆是虛妄，這樣就不必觀察其說話的真實性。這種說法也是不合理的，正如《入中論》所說：
假如是有少許實有的「我」，那就應該是某種與身或心一起存在的事情，並不會不可言詮的。
「犢子部」是認為有一種實體我，但卻不能說明這種實我與諸蘊是「一」(同一)或「異」(異別)。所以上文作出這樣的破斥：「若我是實體有，便一定可以說明它與諸蘊是「一」或「異」」，否則，犢子部便可以這樣回答：「你們不能這樣觀察」。(犢子部，梵：Vatsiputriya。藏：ma bu ba。為小乘二十部派或十八部派之一。音譯跋私弗底梨與部、跋私弗多羅部、婆蹉妒路部、婆蹉富羅部、婆粗富羅部、婆蹉富多羅部、跋私弗部、婆蹉部。又稱跋次子部、跋私弗多羅可住子部、可住子弟子部、婆雌子部。此部的分派有多種說法。據《異部宗輪論》所載，此部是于佛陀入滅後三百年，從「說一切有部」分出者；《舍利弗問經》及《南傳島史》等，則說從「上座部」分出。《南傳佛教》則說是于在佛陀入滅後二百年間分出。)
假如你們認為可以這樣觀察：「犢子部若認為實體有的補特迦羅不能以諸蘊來說明，便不合道理，因為這是和補特迦羅既非與諸蘊同一亦非與諸蘊相異的見解相違背。」如果你們提出這種：「不承認任何事情，便是沒有主張」的論點，事實上便已有所承認，因為兩者的道理是相通的。你們或會認為以下兩種情況是相同：(1)若說：「我沒有錢財」，但對方回答：「就把這種無錢財的錢財送給我吧」。(2 )若說：「我無所承認」，但對方回答：「無所承認本身便是有所承認」。然而，你們在提出這種論典時卻誤解自己的宗見。我們並不是說沒有主張即是一種主張。那我們所說的是什麼呢?我們要說明的是你們必須承認自己不承認任何事情才能真實宣稱自己是無所承認。因此你們的說法必定會自語相違。
假如你們提出的說法並不屬于中觀派，那你們引用聖龍樹父子的論典來作證明，便是自相矛盾。又這種說法亦不能視為月稱論師一派或其它佛教宗派的教規，所以你們已經脫離聖教正法。
凡是奉行中觀派，尤其是奉行月稱論師一派的人，假如認為自己沒有宗規，便是自相矛盾。同樣，若你們認為自己只是因應別人的觀點而安立一切事情，並希望以這種方法令自己免于有所承認，也是不合道理。若說你們只是順應別人的觀點才必須承認色等諸法是有，縱使自己不承認色等諸法是有，但是仍須承認要就他人的看法來安立色等事情，這樣仍不能令自己免于承認各種主張。這時，你們就必須承認：(1)有須因應其觀點來安立各種事情的他人，與及(2)有能安立這些事情的自己。所以若認為只是就別人的觀點承認各種事情而沒有自己的宗規，非但無益，而且有害。
(反駁：)我們並不是說沒有自己的宗規而只是順應他人的觀點來安立論點。這是你們一廂情願的看法。
(回答：)這種宗見竟連「順世外道」也不會否定的現事(即是由眼、耳等根識獲得的感官經驗)亦加以否定。你們居然對自己的說話也毫無知覺，要經過我們聽聞你們才能明了，真的令人吃驚。假如你們真的否定現事的證據，又何必堅持自己沒有主張?因為不論你們說些什麼，隨後便可以把它否定，所以永遠不會有過失。
(對方反駁：)即使我們應成派的論理也是順應他人的觀點安立。我們自宗是不會承認它們的。
(回答：)那麼你們遮破「自續派」而尊崇月稱論師的應成派教規又有何意思?如果你們自宗不承認自續，這樣亦不會承認應成，同樣如果是順應他人的觀點而承認應成，那亦須要順應他人的觀點而需要使用自續。
正如我們不能順應他人的觀點，把那些自宗不承認唯識的人稱為承認唯識見的唯識師。同樣，我們亦不能把那些自宗不承認以應成論理成立中觀意義的人稱為應成師，但是卻順應別人的觀點而把他們安立為應成師。又由于那些提倡這種宗見的人也不是自續師，所以他們顯然不是中觀師。如論(《入中論》)所說：
鑑于「果」的緣故，雖然它們是「無」，我依世間的觀點而說「有」。
此意非說僅是順應別人的觀點而承認一切宗見。為什麼呢?因為諸法無自性只能透過如理觀察有否自性的理智而安立，而不能于庸常的名言識之中安立。為什麼呢?因為假如庸常識能成立無自性，理智便沒有意義了，所以這是不合道理的。論中所說的：「我依世間的觀點而說有」是指色等事物是就世間的觀點安立。
此論于前文曾說不承認世俗，意指我們不是像「唯識宗」一般承認依他事，但並不是說自宗不承認世俗。因為論中是說：「說像你們承認真實的依他事一般。」為回應唯識師的論點，此論的貫注說：「假如你們用正理遮蔽依他，我便會用你的正理來遮破你們所說的世俗。」所以此處的意思是說，你們唯識師相信依他起的事情能經得正理的觀察，但我們並不承認這樣的世俗法，由此可知，我們對于能否以正理遮破它們的看法並不一致。
我們不認為「依世間的觀點」是指不屬于自宗的其它觀點，而是指各種未受損的名言識。這是因為種種世俗義的存在均須在這種識的范圍之中安立，而且由于安立名言的「量」亦存在于中觀師的心相續之中，所以我們認為「雖它們是無」的意思是指它們並非「自相有」，所以這一句應解釋為：「雖然它們並非以自相的方式存在，但我們卻說為存在。」而不應解釋作：「雖然它們不存在，但我們卻說為存在。」因為這句說話是說明自宗安立種種名言義的道理，但它們雖于名言亦沒有「自相有」。《入中論疏》對此作出這樣的解釋：「世間認為是有的事情，我亦承認是有。世間認為是無的事情，我亦承認是無。」由此可知，不能把這段文字解為諸法並不存在。所以，由于論中常說諸法非勝義有，而是世俗有，因此，「雖然它們是「無」，我依世間的觀點而說「有」」一句之中的「有」和「無」是有不同的意義，所以沒有任何過失。
(反駁：)那麼，《迴諍論》說中觀師沒有宗見及立論又是什麼意思?還請你們解釋一下。假如你們立「宗」：「苗芽無自性」，那亦必須承認「因」：「由它是緣起法」和「喻」：「譬如影像」。因此，你們亦必須承認要為論敵設立「三支」(藏：sbyor ba，即是宗、因、喻三支作法或三段論式，又名三分)，亦即：
(1)與「有法」(藏：chos can)有關並具有兩種「周遍」(藏：khyab pa)的「因」。(意指「正因」所須具備的三種條件：遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。「遍是宗法性」是規定因與「宗」或「命題」的主詞或有法的關系，這是「因」對「宗」所應具備的義理。「同品定自性」是規定「因」與「同喻」的關系。「異品遍無性」是規定「因」與「異喻」的關系。因為在宗、因、喻三支之中，以因望宗、異喻、同喻等三方時，所構成的關系便是「因」和「二相」。)
(2)由「因」成立的「所立」(藏：sgrub bya。亦即「宗」)。
(3)能領悟「所立」的「比量」。
這樣的話，你們亦只是厭惡「自續」這個名字罷了，又何必費力遮破自續的三支呢?
(回答：)雖然《迴諍論》確有像你們所引用的無宗、無立論的說法，但是論中亦有多處指出必須安立自己的主張。所以僅引用其中一段說話又怎能證明中觀師是沒有自己的宗見呢?不過，持有「無自性」的宗見者亦確有成為「自續」之嫌，由于這點是極為微細難解，所以我們在建立自宗時將會作出解答。
怙主龍樹在《迴諍論》所說的無宗，是指中觀師所說的「法無自性」。實事師詰難說：「假如這種立宗的言詞是有自性，說一切諸法無自性便不合理。假如這些言詞是無自性，那它們便不能破斥諸法有自性。」然而，根據前面引用《迴諍論》的內文及其疏釋所說，無自性的事物能具有「破」和「立」的作用卻是合理的。所以，有宗或無宗總體上並不是諍論龍樹是否有宗，而是諍論「諸法無自性」的立宗言詞是否有自性。因此，《迴諍論》的意思是說：「假如我承認這種立宗的言詞是有自性，這樣便會有違「一切諸法無自性」的宗而犯上過失。但我並不承認此事，因此不會有過失。」所以不能用這些文字證明中觀師沒有宗見，蓋因「無」和「無自性」兩者是有極大的分別。
(《迴諍論》)論中「假如「根現量，等….」的頌文是說根現量等全無可緣，但是，按照前文引用的《明顯句論》所說，這是指「能量」和「所量」均非有自性的「能緣」和「所緣」，而不是說沒有緣起的「能量」和「所量」。依實事師的觀點看來，即使由根現量成立諸法的自相亦能破除，但中觀師則認為一切諸法皆是自性空，所以根現量及其所量境亦應是自性空，因為它們皆是合攝在「諸法」之中。所以從他們的觀點看來是沒有根現量及所量境，因此不能破除諸法的自相。論中所說的根現量無可緣是為了答復這種實事師的觀點而設。這種觀點就像《迴諍論》所說：
假如根現量能緣諸法，然後才能遮破。然而，能緣諸法的現量本身並不存在。
《迴諍論自釋》亦說：
假如認為現量能攀緣諸法，那就可以用「一切諸法皆空」把它們破除。為什麼?根現量是包含在「一切諸法」之中，因此它們亦應該是空的。所以亦不應有「量」的所緣。既無所緣便不能遮破，所以認為一切諸法皆空是不合理的。
至于《四百論》所說的「不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人…. 」《四百論疏》說這是指即使耗費極長時間亦不能破斥宣說空性的人。若你們認為連空性也不能承認，又怎能引用這些論文來作為全無主張的證據呢?《入中論》在這一段亦引用聖天論師的四句頌文：
奉持諸法唯是假名有者而作二邊之論是不合理的。所以，基于二邊論而對中觀師作出破斥或答復的人，是永不會找到任何根據的。正如聖天論師在《四百論》所說：
不論你們怎樣長期努力，也不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人。(此處並非以四句偈頌體譯出)
所以，月稱論師是以這段文字說明執諸法有自性的「實事師」或完全否定「色」等諸法的作用的「無事師」(藏： med pa ba)均不能破除那些破斥自性而承認假有的人。由此可知，這些文字並不能作為中觀師沒有自宗宗見的證據。又「有」、「無」等宗見顯然是指二邊論的宗見，所以，我們大可以像前文所說的破四句生及破有無論的方法來處理它們。《六十正理論疏》對于《六十正理論》所說的：「大雄(世尊)沒有宗見也沒有諍言…. 」是作出以下解釋：
沒有這種實事便不會有自宗或他宗。看見這種道理的人必定能夠斷除煩惱。
論意是以「無實事」來作為「無宗」的理由。又此處所說的「實事」必定是指「自相」或「自性」，因為若把「實事」視為「作用」的話，便會和「看見沒有這種實事即能斷除煩惱」的說法相悖。所以，此論是就中觀師沒有承認「自性有法」的宗見而說中觀師沒有「宗」。因為《六十正理論疏》在這段文字之前曾說「實事」的主張便是于諸法增益自相。正如《六十正理論》及《六十正理論疏》所說：
至于那些沒有思量這種緣起法性及遍計諸法有自相的人。論中有說：
若承認有實事，便肯定會執著能引生貪、嗔的頑劣惡見，還會由這些惡見引發爭論。
由此可知，這些教典並沒有說中觀師沒有自宗之見。所以，應當知道《明顯句論》所說的「….因為我們並不認同其它的宗….」乃是引月《迴諍論》及《四百論》。
在《迴諍論》所說的「由于沒有所遮破的事情，所以我完全沒有要破余的事情」，其中的「所遮破」容有兩種解釋。若認為「所遮破的事情」是指「增益諸法有自性的境」，那麼，龍樹說由于無自性所以完全沒有要破除事情就不合道理了。所以它的意思是指能增益(自性)的心識才是所遮破的事情。月稱論師的注釋亦說即使能破也沒有，因此，無能破及所破兩者便是沒有「有自相」的能破及所破。《迴諍論自釋》說實事師認為能破和所破便是以這種「有自相」的方式存在，還毀謗我們，說我們作出這事遮破。怙主龍樹確實承認能破或所破皆如幻事，為什麼?因為《迴諍論》說：
變化能遣除變化，幻士夫能以幻破幻。這種遮破也是同樣道理。
同論又說：
假如執著有自性便不是緣起，那執著緣起豈不是空嗎?假如執著有自性，有誰能把它斷除呢?其它一切執著也是這樣，所以我沒有作出回答。
意指若執著陽焰為水是有自性，不應依仗自身的「因」和「緣」產生，那就沒有人能遣除這種執著。
《明顯句論》所說的：「應成破斥的意義是屬于論敵，而不是屬于自己，因為我們沒有宗」同樣不能作為證明中觀師沒有自宗的證據，因為這段說話是指中觀師沒有「自續」的宗。
月稱論師在《入中論》說沒有宗見的意思是指他認為自宗的能破和所破皆無自性。所以，當他以正理觀察來遮破他宗「「因」是自性生「果」」的說法時，才會質問「因」是否由觸及它們而生「果」，但這種遮破並不適用于月稱論師本人，因為他並不承認諸法能經得起正理的觀察。這才是論中的意思，所以絕不是說我們沒有自己的宗見。因為月稱論師在《入中論疏》曾說：
我們自宗是不會陷于類似的謬論之中，因為從我們的觀點看來，能破非因觸及所破而不能它破除，亦非因不觸及所破而不能把它破除。蓋因「能破」和「所破」皆無自性，所以它們觸及與否亦無須理會。
意指實事師所提出的正理觀察並不適用于中觀師的遮破。為什麼呢?月稱論師說這是由于「能破」和「所破」皆無自性，而不是由于中觀師沒有主張，他又引用《佛母般若經》(指《二萬五千頌般若波羅密多經》)為證，舍利弗在經中向須菩提請問由「生法」或「無生法」哪一者而得「無生法」。舍利弗在破斥由這兩者而得之後，又問：「這會是不是沒有得證呢? 」而須菩提就像上文所引一樣，說兩者皆有但不是以二邊的方式而有。《入中論疏》亦以此作為例子而作解釋：
由于它會導致這種二邊的謬論，所以經中遮破由生法或無生法而得。又因二邊觀察並不適用于無實事，所以依世間名言不作觀察而承認有「得」。同樣，雖然「能破」和「所破」既非觸及亦非未觸及，但是，于名言仍須知道「能破」是能夠破除「所破」的。
這顯然是說，以觸及或不觸及作觀察時，于兩者之中皆沒有遮破，但是由于這種觀察並不能否定遮破的存在，所以中觀師須于名言之中承認是有遮破他人的宗。
不僅如此，月稱論師還承認以(三支的)「因」成立「所立」(宗)。為什麼?上文引用的《入中論》及《入中論疏》隨即便說：
你們在日輪的影像之中亦能看見日蝕等細貌。質問日輪是否觸及它的影像並不合理，這只是依仗因緣和名言產生。(鏡中的)影像雖非真實的事物，但是為了令你的面貌漂亮，必須把它當作事實一般看待。同樣，「因」是具有潔淨慧面的功用，它們雖然離實，但是卻能證明所成立的意義。
你們必須了解，由于影像絲毫不存在，所以完全不可能觀察它是否由觸及日輪而生或不觸及日輪而生。然而，當色緣現前看見影像，便能確定所要了解的事情。同樣，無自性的遮破能破斥所破的事情，自性空的離實「因」亦能證明所成立的意義(據妙音笑論師所說，實事師認為破除自性的正理是離實，因為它不能證明自性有境的存在，見《廣論》英譯)。由于這不會引致二邊觀察的謬論，所以你們認為我們的說話會像你們的宗一般受謬論所害，實不合理。
所以，月稱論師的回答是說，破除他人的正理是不能反過來用于破斥自己，但他並未說沒有自己的宗。
還有，以觀察「因」生「果」是有觸及或未觸及來破斥那些認為因果有自性的人時，月稱論師是以我們主張「無自性」為理由而說這種過失對我們並不適用，所以他能遠離這種過失。但他並不是說我們沒有自宗才能遠離這種過失。《入中論疏》說：
「生」應怎樣解釋呢?由于因果兩者皆如幻化，所以對我們來說，世間萬法是有並無過失。這種觀察可應用在那些認為因、果各為有自相的能生和所生的人。但是，若認為諸法皆是顛倒遍計所生，猶如幻化，非自性所生，又或認為諸法皆是分別施設的「境」並無自性，猶如眼疾患者看見毛髮，那麼這些人便沒有自性生的執著。所以我們不會有剛才所說的過失。又于不作觀察時，世間萬法確實是看，所以一切皆能成立。
月稱論師是以承認自相來作為理由而指出過失是適用于他宗，又以承認「諸法如幻」來作為自宗沒有過失的理由。若能明了此理便應該領悟如何安立無過失的中觀宗規。
總之，宣說：「是此而非此」又或：「有此而無此」的各種了義經和中觀論典均具有無量無邊的例證，能說明這些皆是其作者的主張，故此不必引用特殊的教典來證成。否則，當我們要解釋那些沒有說明：「我承認如此這般」的教典的意義時，便不能分辨某些事情是不是作者的主張。不過，假如你們一定要有「我信受」、「我承認」或「我所宗」等說法的實例也是非常充足的。《迴諍論》說：
假如不承認名言，我們便沒法解說。
《六十正理論》亦說：
于生起的法壞滅時，即假名為「滅」。同樣，善士亦承認「滅」如幻化。
同論又說：
一切緣生之法猶如水中月影，既非真實亦非不實。能承認此理便不會被邪見侵奪。
《出世贊》亦說：
由因所生的事物，無因便不能存在，這顯然就像影像一樣。你們又怎能不承認呢?
同論又說：
既然沒有所受，能受本身便是無我。佛亦承認受不是自性有。
又說：
佛是依名言而說「業」和「作業者」。佛亦承認它們是相互觀待而有。
又說：
果是不能從已壞滅的因出生，亦不能從未壞滅的因出生。佛認為果的出生猶如夢境。
又說：
凡是緣起所生，佛說即是空。
《入中論疏》亦說：
智者應當了解這種宗見是全無過失兼有巨大功德。所以你們必須堅定受持這種宗見。
同論又說：
所以，由于我們承認緣起諸法唯緣起性，正如我們承認諸法是依緣假立，所以我們的宗見是不會犯上撥無一切名言的過失。他人亦應受持這種宗見。
以上這些教典是說明定須承認種種宗見，類似這樣的說法還有許多。《入中論疏》又說：
宣說四宗之後，便要說明如何以正理成立它們，這就是：「這不是自生又怎會從他生?它亦不是自他共生，而且怎會無因而生? 」
由于《明顯句論》亦有相同的說法。所以怙主龍樹及月稱的宗規確有自己的信仰，主張及宗見。
(遮破第四種錯見：)第四派雖承認于名言有自相，但卻破斥能經得起正理觀察的名言自相有。我們已解釋這是錯誤的。此派又說，在月稱論師的宗規認為中觀師以他比量(藏：gzhan don rjes dpag)對實事師立宗時，成立「三相」(藏：tshul gsum)的「因」是有兩派。但這是不合理的，因為：(1)《明顯句論》對這種見解分別作出遮破。(2)若你們持有這種見解，縱然沒有把它稱為「事勢因」，但它必定是「自續因」。這些要點在後文還須詳細說明，于此不贅。
酉二安立自宗：
透過解釋應成師是如何遮破自續宗而安立自宗，便能對兩派有所了解，所以現在便要開始解釋。《明顯句論》對此事作了許多說明，由恐文繁，所以此處只會簡略說明其重點。
「安立自宗」分二：(一)正式遮破自續。(三)為何自宗不會犯上相同過失。
戌一正式遮破自續：
「正式遮破自續」分二：(一)顯示自續派三支的有法或所依不極成的宗過失。(二)由于這種過失的緣故，顯示因亦不成立。
亥一顯示自續派三支的有法或所依不極成的宗過失:
此處又分為兩部分：(一)說明清辨論師的計執。(二)遮破這種計執。
天一說明清辨論師的計執:
由于《明顯句論》對于這些事情的說法是極難了解，所以我要引用此論的文句來作出解釋：
為什麼呢?在「聲是無常」的「宗」里，只是采用「總義」的「有法」(藏：chos can。此處是指「聲」)及「法」(藏：chos。此處是指「無常」)，而非采用「差別」(「宗」的述詞是界定主詞的特性類則，故名「差別」)。假如兩者皆采用「差別」便沒有「能推比」和「所推比」。 譬如，若以「四大所造聲」為「有法」，在辯論時于他方「勝論師」便不能成立。又假如是以「空德」為「有法」，于自方佛弟子便不能成立。同樣，當勝論師向敵方「數論師」立「聲是無常」的「宗」時，假如以「所作聲」為「聲」，于「數論師」便不能成立。相反，若以「顯現聲」為「聲」，于勝論師本身便不能成立。「滅」也是同樣道理，若以某種比「生」更需要其它「因」的「滅」為「滅」，于自方佛弟子便不能成立。但是，若以「無因」的「滅」為「滅」，于他方勝論師亦不能成立。所以，就如上述的情形一般僅采用總義的「有法」及「法」，此處亦只是采用(總義的)「有法」而舍棄「差別」。這便是清辨論師的說法。
意思是說，當佛弟子向勝論師立「聲是無常」的宗時，假如以「大種所造聲」為「有法」，對勝論師便不能成立。若以「空德」作為「有法」對自己便不能成立。同樣，當勝論師對「顯現論者」(藏：gsal byed pa，又作「聲顯論」亦即「數論師」。此祇認為「因」中本已有「果」，所以「果」只是顯現而非新生)立「聲是無常」的宗時，若以「所作聲」為「有法」，對「顯現論者」便不能成立。若以「先有而由「緣」顯現的「聲」」為「有法」，對勝論師便不能成立。所以不能采用某些與自宗的獨有看法相沖突的事情來作為「有法」。因為「有法」是立敵雙方觀察某種特性是否存在的依據，所以必須雙方共同承認。
就如「有法」(聲)必須為雙方共同承認一般，「法」(無常)亦必須為雙方共同承認，所以只采用「總義」的「無常」而不采用「差別」。而且，在成立「所立」(藏：bSgrub bya。即是「宗」)之前，他們舉出的「譬喻」亦必須共同成立。同樣，當自宗中觀師對外道成立眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「內處」或色(、聲、香、昧、觸、法)等「外處」無自生，與及對內道實事師成立無他生時，如以「實眼」等作為「有法」，對我們自己便不能成立，但假如我們以「不實眼」等為「有法」，對于另一方便不成立。所以，必須舍棄這種「差別」而采用「唯」眼或「唯」色作為「有法」，蓋因它是中觀師及實事師觀察有否「生」等特性的依據，所以雙方必須共同承認。
所以，清辨論師認為「共同成立」的意思是指立方和敵方皆是以同類的「量」來成立(如敵方以比量成立，則立方亦以比量成立)。
天二遮破這種計執:
「遮破這種計執」是分為兩部分：(一)說明意義不合理。(二)說明譬喻不適當。
地一說明意義不合理:
《明顯句論》說：
並不是這樣的。于此(指在眼等並非「勝義生」的論證之中)，若承認以遮破「生」為「所立」，「所立」的依據與及由顛倒識所獲得的自有事物，在真實之中完全崩潰，這是他(請辨論師)本人必須承認。由于沒有共同承認的「有法」，所以便有諍論。顛倒識和不顛倒識是有差別的，所以當顛倒識把不存在的事物認作存在時，就好像眼疾患者看見毛髮一樣，豈會看見少許的真實義。不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的非有義。因為龍樹阿闍黎在《迴諍論》說：
假如根現量等真的能看見某些事物，那便會成為要成立或要破斥的事情，但由于它們並不是，所以我不會被你們找到過錯。
由于顛倒識及不顛倒識具有這種分別，所以，有「不顛倒識」便不會有「顛倒識」，所以又怎會有以世俗眼來作為三支的「有法」呢?因此，清辯論師未能避免「宗不成過」及「因不成過」，所以他的答復完全不能令人滿意。
現依三支來說明這段文字，因為采用以下這個例子會較易理解：
「宗」(梵：pratjna。藏: dam bca』 ba)－色處(有法)並非自生(法)。
「因」(梵：hetu。藏：gtan tshigs)－因為它是存在。
「喻」(梵：udaharana。藏：dpe)－如面前的瓶子。
在《明顯句論》回答清辨論師的這段文字指出，這項辯論的「有法」並非雙方共同承認。那麼，論中是怎樣解釋呢?在這段《明顯句論》指出，那些要顯示為何不能成立與論敵共同的「有法」的人，便是要破除「自生」的自續師。不過，總體而言，《明顯句論》的論敵是有兩種：(1)承認諸法于勝義有自性的實事師。(2) 破除勝義有自性而承認諸法于名言有自性或自相的自續師。自續中觀師雖然被稱為「無實事師」，但是為求精筒，所以論中所說的「無自性師」是指「應成師」，而「有自性師」是指「實事師」和「自續師」。
據「有自性師」的說法，在上述三支的「有法」亦即「色處」，是必須由能見它的眼識現量成立。還有，假如這些「識」不能以無錯亂的方式成立「色處」，它們便不能作為成立其境的現量，所以，它們必須是不錯亂的。無分別現量是以無錯亂的方式成立其境嗎?應成以外的宗派認為「境」是藉由它于任何無錯亂識顯現的自相而存性，而且，「境」的存在必定是像它于「識」的顯現一樣。
因此，自宗應成師說這種能對實事師成立「有法」的「量」，對于中觀師並無作用?因為即使于名言之中也沒有任何法是具有由自相成立的體性，所以並沒有能成立這種事物的「量」。因此，月稱阿闍黎便是本著此意而遮破自續師，這還說明如何破除「最初必須使用自續三支來作為向他人灌輸通達諸法無自性正見的支分步驟」的說法。至于在自宗應成師內部，為求互相引生通達「盡所有名言義」當中某些意義的比量，是否必需使用自續三支來作支分步驟的道理，暫且不作考察。
現以月稱論師的論文和我的觀察結合解釋。文中所說的：「于此(指論證眼等並非「勝義生」之中)，若承認以遮破生為所立，所立的依據與及由顛倒識所獲得的自有事物，在真實之中完全崩潰，這是他(清辨論師)自己必須承認。由于沒有共同承認的有法，所以便有諍論…. 」意思是指「所立的依據」亦即「眼」或「色」等「有法」是「在真實之中完全崩潰」，亦即不能成立，這就是清辨論師本人所承認的事情。這類「有法」(眼和色)是什麼東西呢?這就是受「無明」擾亂而「由顛倒識所獲得的自有事情」，意指這些是由「眼識」等「名言識」成立的意義。「他自己必須承認」的意思是指他(清辨論師)于此(眼等並非勝義生」的論證之中)必須承認。由于破除以「勝義生」為「所立法」(藏：sgrub bya』 i chos)是基于這些「有法」，假如它們于真實之中確實存在，「有法」與「法」的關系使會出現矛盾。
假如他是這樣承認諸法又會怎樣呢?這些既非真實有亦非真實本身的「色」等「有法」，並不能視為由無錯亂識獲得的意義，因此它們是認取虛妄境的有境心或名言識的所得境，所以這些識皆是被無明擾亂的錯亂識。故此，無錯亂識的所得境是不會在錯亂識顯現，錯亂識的所得境亦不會為無錯亂識所獲得。這是因為「顛倒」的錯亂識與「不顛倒」的無錯亂識「是有差別的」，這就是說兩者是各有其所趣向的「境」。這便是月稱論師論中說：「顛倒識和不顛倒識是有差別」的意思。
再解釋以下這段論文：「所以當顛倒識把不存在的事物認作存在時，就好像眼疾患者看見毛髮一樣，豈會看見少許真實義。不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的非有義…. 」。「顛倒識」是指「眼識」等被「無明」擾亂的「名言識」。說這些識「把不存在的事物認作存在」的意思是指「色」、「聲」等並沒有「自性」或「自相」，而是「根識」執著它們具有這種特質。無分別識是以「唯顯現」的方式來執取其意義，所以「色」等于「根識」是現似「有自相」。「豈會看見少許真實義」意指自相本不存在而是虛妄顯現，所以這些識又豈能成立些微有自相的意義，而「毛髮」便是比喻雖無「自相」的意義而有虛妄顯現。這些句子的意思是說，于各種根識顯現的色、聲等事物皆是錯亂，所以不能成立「境」是有自相。
為了顯示無錯亂識絕不會執取色、聲等事情，論中又說：「不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的非有義…. 」。「不顛倒」是指無錯亂識。只有現證真實的聖者才具有這種識，此外無人能有。這種無錯亂識是「不會妄自增益不真實義」，意指它不會把絕不真實的色、聲等事物增益或計執為「有」，舉例說，它就像沒有眼疾者的眼識一樣，絕不會看見毛髮的錯亂相。「世俗」是指像色、聲等虛妄的意義。「非有」是指沒有「自相」。以真實義為「境」的無錯亂識即使絲毫這類世俗的意義也不能成立，所以無錯亂識是不會看見這些世俗的意義。
月稱論師又引用怙主龍樹的論文為據：「假如根現量等真的能看見某些事物，那便會成為要成立或要破斥的事情，但由于它們並不是，所以我不會被你們找到過錯。」意思是要證明現量(、比量、聖教量、譬喻量)等四種量均不會成立少許「有自相」的意義。
論中所說的：「由于「顛倒識」及「不顛倒識」是有這種分別，有「不顛倒識」便不會有「顛倒識」，所以又怎能以「世俗眼」作為三支的「有法」呢? 」這段文句便是總結前文所說的意義。「所以又怎會有以世俗眼來作為三支的「有法」呢? 」這一句並不是說沒有「世俗眼」等這類「有法」，而是像上文說，由「自相有」或「無錯亂現量」所成立的「色」等「有法」，即使于名言之中亦不能作為三支的「有法」。
「因此，清辯論師未能避免「宗不成遍」及「因不成遇」所以他的答復完全不能令人滿意。」這一段的意思是說，當「無自性師」和「實事師」把「色處」安立為三支的「有法」時，無錯亂現量便不能成立雙方共認的「有法」。由于沒有「量」能成立雙方共同承認的「有法」，所以你們若試圖以「自續因」對論敵立宗就一定會有過失。
(反駁: )你的說法對向「于名言之中不承認有自性」的宗雖然正確。但由于我們(指清辨論師的信徒)于名言之中並不承認這種事情，所以便承認有自續三支的「有法」等，故此不會有「宗」的過失。
(回答：)于名言之中承認有這樣的自性是不可接受的，我們在前文已經說明，但是在下文也會再次解釋，所以你的回答並不合理。
地二說明譬喻不適當:
《明顯句論》說：
(在成立「聲是無常」三支當中的)譬喻亦不適當。在個譬喻之中，立敵雙方均不認同有總義的「聲」或總義的「無常」。所以在成立「眼非勝義生」的三支當中，性空論師與不空論師均不承認總義的眼是世俗有，亦不承認是勝義有，因此譬喻並不適當。
切莫錯認這段文字的意思是說沒有非真非妄的總義眼，而有非大種所造、非空德、非先有而由緣顯現的總義聲，與及非依仗因亦非不依仗因的總義無常。因為(1)這些(既非空德亦非大種所造的聲等)是立敵雙方均不承認的事情，(2)假如他們承認這種事情，便沒有人能指出譬喻是無效的。
那麼這段論文的意思是什麼?這段論文是說，在譬喻之中的立方和敵方兩派雖未具體說明它是「大種所造的聲」還是「空德的聲」，也可以決定有「聲」。但是，在自性空論師及自性不空論師兩派之中，並沒有這種既非由無錯亂識亦非由錯亂識的量成立的總義「眼」或總義「色」。假如它是由錯亂識成立，于敵方便不成立，而立方應成中觀論師的量亦不會成立它是由無錯亂識獲得，所以譬喻無效。
總體而言，「無錯亂」一詞的意思是指現證「勝義諦」的根本智，但在這里是同指「于顯境自相無錯亂的現量」與及「于著境自相無錯亂的比量」(「著境」是指推尋的對象或意義)。由于沒有這種能成立「因三相」的「量」，所以由無錯亂識所獲得的境義並不是「有法」。
此處所說的「自相」並不是像正理師的用法一般，僅指某些有作用的事物，而是像前文所說一樣，是指認為任何有作用或無作用的事物各自具有的「自性」。所以，有自性師認為就具有這種「自性」的所著境而論，即使理解「無事」的比量亦是不錯亂的。倘若一切與這種自性有關的無錯亂識，于其「顯境」或「著境」均無錯亂，那這種無錯亂識于究竟真實亦必須無錯亂，所以我們自宗不認為有這種能成立「有法」等事情的量，但是我們不會否定在立敵雙方的心相續中具有攀緣眼、色等事情的「名言量」。事實上，正如前文所說，即使在論敵的心相續中，由未受損的根識引生僅有「色」等存在的決定智境，在道理上亦沒有錯誤。我們可以三種執著有苗芽的方式為例子來詳細說明此理：
(1)執芽苗為實有，亦即執芽苗是有實體自性。
(2)執芽苗為妄有，即是執芽苗無自性而像幻象一般而有。
(3)僅執芽苗為總有(惟有)，並未具體說明它是真實或虛妄。
雖然你們亦會執著芽苗是常或無常等等，但是，由于沒有任何執著會不涉及這三種執著方式之一，所以這里不必解釋其它的執著方式。
在心相續中未生起通達無自性正見的有情眾生，只會具有第三種「執唯有」及第一種「執實有」的執著方式，而不會有「諸法無性如幻」的執著。所以，若認為有情眾生在獲得「諸法如幻」的見解之前，凡是執著事物為「有」的分別心皆是執實有，便完全不合理。其理于前文解釋明言量及區分「有、無、有自性、無自性」四者的分別時經已說明。
否則，那些尚未了解無自性正見的有情，只要想及任何世俗事物，就一定會把諸法執為實有。這樣便會像前文所說，中觀師在名言上承認由未受錯亂因素影響的世間尋常名言識安立的一切意義，便會完全被正理破壞。由于無法區分名言義的本性和大自在天的本性之間的分別，所以，這種顛倒見便會成為通達中觀真義的最大障礙。
許多出現這種錯解空性徵狀的人，初時雖以分別思維修習多種善行，後來，當他們要判分自己所得的見地時，竟把從前所修的善行一概視為執相，能把他們系縛于生死輪迴。于是他們便認為這些善行是為那些未能獲得這種了義見的人宣說，更基于這種認為「一切思維分別皆是過失」的誤解而對正法諸多誹謗，就像堪布支那和尚的情況一樣。
在補特迦羅未獲得諸法無自性正見之前，是不能區分「唯有」與「自相有」兩者的分別，因為他們就像上文引用的《四百論》所說，認為任何存在的事物必定是有自性。因此，他們便把一切無自性的事物視作「全無」，認定「自性空」不能安立因果，遂對自性空作出諸多質難。
于自心相續已生起通達無自性正見的補特迦羅，雖然亦會生起三種執有的方式，但是當這種正見已經生起而且勢力未退失時，只要他們以正理觀察抉擇事物是否有自性，妄認諸法有自性的實有執便會暫時消失。但這可不是說他們沒有「俱生實有執」，所以，即使那些已生起通達無自性正見且末退失的人，在執取苗芽是有的時候，也不一定會執著苗芽是如幻而有，否則他們便會產生認為自己再不會有苗芽等實有執現行的謬論。
一些像清辨論師等于名言之中承認諸法有自性或有自相的中觀師，亦是因為承認于名言有自性或有自相才會于自宗承認自續因。所以，于自宗是否安立自續因的人，最終也是取決于此人所安立的最細所破境。因此在他們自續派之中是認為顯現自性的未受損根現量，于名言之中的所現境是無錯亂，而執著苗芽等有法具有這種性質的分別識，于它的所著境同樣是無錯亂。否則，若承認這些識是錯亂，那他們與實事師兩宗又怎會有共同成立的「量」呢?假如像月稱論師的想法，若對實事師成立實無自性而顯現有自相的根現量，又怎能使用自續因呢?因為對實事師成立「有法」時已經成立無自性。
(反方詰問：)對實事師等論敵成立「有法」時，只要他們成立便可以，中觀師和他們雙方實在不必共同成立的。
(自宗回答：)這不是清辨論師本人所承認的事情，而且亦不合理。假如是這樣的話，一切能立因及三支論式便只是就別人所承認的事情而提出，那麼，他便會變作應成派的信徒了。
寂護等(瑜伽行自續中觀派)論師承認于名言之中無外境，而「真相唯識師」則于名言承認在識體是有「青色」等，既然顯現「青色」等的根識確有其相，所以便執持它們有自相，但是，寂護論師等認為根識于其青色相是不錯亂。(「自續中觀派」為兩種：1瑜伽行自續中觀派，梵:Yogacara -Svatantrika-Madhyamika。藏：rNal byor spyod pa』i dbuma rang rgyud pa。2 經部行自續中觀派，梵：Sautrantika- Svatantrika-Madhyamika 。藏：mDo-sde spyod pa』I dbu marang rgyud pa。前者以寂護論師為代表，此派承認有「自證分」而不承諾「外境」，後者以清辨論師為代表，此派是不承認「自證分」而承認「外境」以自相而存在。「唯識派」又分為兩種：1 真相唯識派，梵：Satyakaravadin。藏: rNam bden pa 。2 假相唯識派，梵：Alikakaravadin。藏：rNam brdzun pa。兩者的主要分別是在于「真相派」認為在看見青色的眼識之中所顯現的青色相是真實，而「假相派」則認為是虛假。)
若把「眼」等隱蔽事(藏：lkog gyur。又作「不現事」。宗喀巴大士認為在清辨論師的正破論式范例之中，作為「有法」的「眼」是指「眼處」，因為「眼」並不屬于隱蔽事)安立為三支的「有法」，雖然「現量」不能直接地(藏：dngos su。舊作「親」)成立它們，但只要我們追溯其根本能立者，就必定會回到「現量」那里。這是佛教各宗論師一致公認的，因為「比量」就像一個被「現量」引領的盲人，所以，寂護論師及其追隨者認為即使「隱蔽事」的根本能立者，最終仍非「現量」莫屬。于此，他們認為根本現量不是無錯亂的「見分」就是無錯亂的「自證分」。又如前文所說，他們認為確有「自相有」的意義顯現，而且必定如同顯現一般，于境之上(藏：yul gyi steng tu)而有。所以，這些論師和無自性中觀師雙方並沒有成立彼此共同承認的無錯亂現量。
又即使不能回溯至「現量」的意義亦能作出回答。奉持有自性的論師認「量」能成立一切「有為」和「無為」的意義。這是什麼意思呢?是否須由這些量來成立于境之上是有本性的意義嗎?但由于正理能破除它們，所以它們不能作為能成立其意義的「量」。
亥二由于這種過失的緣故，顯示因亦不成立:
《明顯句論》說：
顯示「所依不成立」的「宗過」的方法，亦可以顯示「因為它是存在」(見前文所舉出的宗、因、喻三支)是有「因不成立」的過失。
月稱論師于前文曾說，由于沒有「量」能成立性空論師及不空論師立敵雙方所共認的「有法」所以，由自續論式的「有法」－「色處」及「法」－「並非自生」兩者組合而成的「宗」或「所立」亦不存在。由于這種緣故「因為它是存在」的「因」亦不能成立，蓋因沒有正量能成立它是雙方共同承認的「因」。依上文的解釋便能明了其中的道理。《明顯句論》說：
由于這位正理師(指清辨論師)本人暗里亦承認我們剛才所說的意義，所以就是這樣。他是怎樣承認呢?其它宗派向清辨論師提出這種論證：「能引生內六處等的「因」悉皆是有，所以不須簡別，因為如來曾這樣說。就像他所說的「涅槃寂靜」教法一樣，凡是如來所說的皆不顛倒。」(清辨論師回答：)「你們為何相信「因」的意義呢?這種因是因為如來于世俗是這樣說而有，還是因為如來于勝義這樣說而有呢?假如是于世俗而說，那這種「因」的意義對你們便不成立。 假如是于勝義而說，那麼「因」就不能成立而且更會違反自宗，因為「所立」或「能立」于勝義均不能成立。」清辨論師便是以這種方法指出這種論證的過失。因此，他認為「因」是不能成立，所以任何把(增益所成的)實事安立為「因」的論點，對他來說均不能成立。
一些自稱追隨月稱論師的西藏人說：清辨論師的《分別熾然論》和其它自續師的論釋是這樣設立三支：
「宗」－地(有法)于勝義不是堅實性(法)。
「因」－因為它是大種。
「喻」－如風。
他們又說，月稱論師是這樣把它遮破：假如你們安立「因為它于勝義是大種」為「因」，對自己便不能成立。若安立「因為它于世俗是大種」為「因」，于敵方實事師便不能成立。假如這種論理不能令你承認自己的「因」不能成立，那你們便會和自己所說的：「不是由(于世俗或于勝義)這兩種觀點成立的「因」，必定是不能成立的因」自相違背。
又有人說，由于(清辨論師)僅以「大種」為「因」而沒有具體說明，因此不能以理智成立，于是才被(月稱論師)破斥。但是這種遮破的方式完全不合《明顯句論》的意思，清辨論師亦沒有承認這樣的事情。所以這些人的說法于兩派均屬謬論。
那麼，這段論文的意思是什麼?「由于這位正理師本人暗里亦承認我們剛才所說的意義」一句之中的「我們剛才所說的意義」是指先前解說「有法」不能成立及「因」不能成立的方法，而這種方法是在之前的一段文字說明。「意義」是指成立「有法」及「因」的「現量」必定屬于『錯亂」及「無錯亂」兩類，若我們把「錯亂識」所獲得的意義安立為「因」或三支的另一支，對于實事師便不能成立。若把「無錯亂識」所獲得的意義安立為「因」或三支的另一支，于我們自已的「量」亦不能成立。這就是我們對上文的解釋，亦是「我們剛才所說的意義」句的意思。
清辨論師認為這種以觀察方式安立的「因」是不成立的。為了說明清辨論師的主張，月稱論師引用清辨論師以(世俗、勝義)二諦來觀察論敵(實事師)的「因」－「因為如來曾這按說」為證。
與上述的解釋相反，這種觀察根本不是要觀察所說的「因」是否「因為如來于世俗是這樣說而有」抑或「因為如來于勝義這樣說而有」。因為正如上文所說，清辨論師的立場是要你們安立的「有法」必須沒有「真實」或「虛妄」的簡別。清辨論師認為具有這類簡別的「有法」于立方或敵方均不能成立，他又認為于「因」、「喻」等亦會這樣。所以，假如清辨論師是以「于世俗」或「于勝義」等簡別來破除實事師的「因」，他的理論就可謂粗劣笨拙，自相矛盾，試問這位智慧卓絕的論師又怎會犯上這種錯誤呢?
所以，清辨論師是要質問：這種「因為如來于勝義這樣說而有」的「因」是指的二諦的哪一諦?假如是指世俗，于你們實事師便不能成立，因為你們並不承認「因」是指世俗的意義。假如是指勝義，則于我們不能成立，因為我們是破除「果」從「有、無、亦有亦無、非有非無」之「因」出生的「勝義生」。既然雙方皆不承認有既非「勝義諦」亦非「世俗諦」的意義，清辨論師就無須作出澄清。
若你們把清辨論師對其論敵提出的問題理解為：「若你們說「因為它是大種」，那麼把大種安立為「因」的是二諦的哪一諦? 」正如我們在上文所說，這種解釋是正確的。然而，假如你們認為清辨論師是說：「在二諦中，是成立哪一諦的大種為「因」?」這就完全誤解論敵(指《明顯句論》的破斥對象－清辨論師)的立場。假如這是清辨論師的意思，那他又怎會對他的論敵(實事師)說：「是二諦的哪一諦?若是勝義，于我們便不成立，但若是世俗的話，于另一方亦不成立嗎? 」即使清辨論師所觀察的是「勝義有」和「世俗有」的事情，但由于他把「內處」安立為三支中的「有法」來破除于世俗有勝義生，所以這種「有法」于論敵實事師亦不能成立。
那麼，月稱論師又怎能因為清辨論師以二諦觀察實事師的「因」便聲稱他是承認「我們剛才所說的意義」?現在便要解釋，月稱論師在這里是以無錯亂識所獲得者名為「勝義」，錯亂識所獲得者名為「世俗」。所以，「是二諦的哪一諦? 」與及「能獲得「因」的識是兩種識的哪一種? 」這兩個問題的重點是相同的。因為，假如被安立為「因」的意義既非世俗亦非勝義，「因」就不能成立。同樣，假如被安立為「因」的意義既非無錯亂識所獲得，亦非錯亂識所獲得，則「因」亦不能成立，因為兩者的道理是等同的。所以，月稱論師雖說清辨論師自已是承認他的「因」不能成立，但沒有說清辨論師明確承認此事(據妙音笑論師所說，清辨論師雖然沒有明確承認，但卻認為他的「因」是由無錯亂現量成立的意義)。所以，月稱論師于《明顯句論》說：「所以任何把實事安立為「因」的論點」時是特別指定為「實事」。清辨論師雖然認為在他安立的「因」之中，有一些是無錯亂現量直接成立而另一些則否，但最終皆是由無錯亂現量成立，然而卻被這位論師(月稱)遮破。前文引用《明顯句論》說中觀師不會承認他宗的主張，因為承認「自相有」的意義是不合理的。為了證明這種看法，所以便引用「假如根現量等…」等《迴諍論》的文句來決定沒有能成立「自相」的「量」，其目的便是對向清辨論師的追隨者成立此義。
戌二為何自宗不會犯上相同過失:
我們自己的「比量」是會否像他人一樣，同樣具有「有法不成立」及「因不成立」等過失呢?假如確有這些過失，我們就不應找尋他宗的比量的犯駁處。
由于他宗接受「自續因」的比量式，所以他們才有這些過失。《明顯句論》指出我們由于不承認自續的比量，所以便不會有這些過失。此處所說的「比量」就是「三支論式」，若你們承認自續的三支論式，就必須承認立敵雙方共同承認有成立「自相」的正量。所以，必須由立敵雙方以這種無錯亂的正量成立的三支來成立「所立」，但由于這種正量並不存在，所以「有法」和自續三支的其余各支均不能成立。
假如你們不承認自續的三支論式，便可以讓實事師采用這些量來成立「有法」等，而你們自己卻不必以這些量來成立「有法」等。所以，在《明顯句論》等教典所說的比量，皆是純粹為了遮破他宗的「他比量」，而不是自續的比量。正如《中論》第三品所說:
眼是不能自見。不能看見自己又怎能看見其它事情?
這就像以眼睛不能看見自己為「因」來成立眼睛不能看見其它事物。既然「因」已為他宗承認，而中觀師亦承認「看見其它事物無自性」的「宗」，這種三支論式就稱為「他比量」。《明顯句論》說：
我們不使用自續的比量，因為遮破他宗便是我們的比量的唯一效用。
意思是說，月稱論師所使用的三支論式雖然不是自續的論式，但他可沒有說不使用三支論式，因為他承認這些論式的唯一目標便是遮破他宗。《明顯句論》的下一段指出月稱論師是怎樣使用三支論式來破除他們的宗見：
認為眼睛能看見其它事物的人也認為眼睛不能自見。他們亦承認眼睛若沒有看見其它事物的特性便不會見物。所以我們詰難：「不能自見便不能看見其它事物，就如瓶子一樣，眼睛亦不能自見，所以亦不能看見其它事物。所以，眼睛能看見其它像青色等的事物和眼睛不能自見是互相矛盾的。所以這種比量是基于你們所承認的事情來否定你們的宗見。」這就是以他們成立的比量來破除他們的宗見的方式。
從立方中觀師的觀點而言，若對敵方說：「你們所承認的事情」就等于說：「他人所承認的事情」。
依他人所承認的事情而設立三支論式便是我們遮破邪執的方法。由于這是非常重要，所以應該詳細說明。在最後一句之中的「他們成立」，並不是說我們自宗不承認：(1)有法－眼睛、(2)喻－瓶子、(3)因－眼睛不能自見、(4) 所立法－不能看見青色等事物。亦不是說由于「因」「周遍」等三相只是他方承認的事情，所以它們只是于敵方成立。
這是什麼意思呢?即使我們自宗承認此四者，但是，即使于名言之中，自宗亦沒有能成立它們或能認識其境是有自性的「量」。由于主張有自性的論師在成立「有法」等事情時，必須依靠這種「量」才能成立它們，所以沒有認識其境是有自性的「量」能為雙方共同承認。因此，它們只是基于他人所承認或成立的事情，而非雙方共同成立。
(疑問: )假如這種「量」于名言亦不存在，那麼，承認敵方所成立的事情，便會像增益添加的「自性」一樣，被正理否定。這樣，你們又怎能依靠他們的論據而獲得中觀正見呢?倘若為正量否定的論據亦能獲得無謬正見，那麼你們便可以使用任何錯謬的宗義來求取這種正見了。
(回答: )既然我們自宗亦承認敵方執為實有的境：(1)有法－眼睛、(2)因－眼睛不能自見、(3)喻－瓶子、(4)所立法－不能看見青色等事物，所以正理便不會否定它們。然而，由于敵方未能分辨它們是「有」和它們是「自性有」的差別，若執持它們是由認識「有自性」的「量」成立的「境」，便會被正理否定。然而，正理並不能破除敵方心相續中由未受損的名言識成立的事情，所以，既然實事師和我們自宗對于「能認識境是有自性的正智」是否存在的看法並不一致，因此我們不能以自續的論式向他們成立各種事情，僅能把他們自己的主張的相違矛盾之處揭露。
應怎樣揭露呢?就以上述所設立的他比量論式為例：因－「有法」眼睛不能自見，于名言雖然是存在，但是能看見青色等事情的自性，即使于名言之中亦不存在。所以前者能破除後者。于眼睛而言，(1)「因」－不能自見，及(2)所破的「法」－不能看見其它事情，有則兩者皆有，無則兩者皆無，這樣，兩者又怎能否定另一方的存在呢?所以，于他比量(依他人承認的事情而設立的三支論式)之中，「有法」、「法」、「因」等事情均須「名言有」，僅于敵方承認實不足夠。
既然敵方自己已承認眼睛等「有法」及「因」、「喻」，為何中觀師還要成立它們呢?因為假如他們強行抵賴說：「它們于我不能成立，要再成立」，那就沒有什麼事情不可抵賴了，跟他們辯論也是毫無意義。這樣，還有誰人能幫助他們?
(反駁: )你說要把敵方認為「眼睛不能自見」及認為「眼睛具有能看見青色等事情的自性」之間的矛盾處揭露，但是，哪一種認知能認識這些矛盾呢?假如這些相違矛盾是由「正量」成立，那就必須于雙方成立，這樣就不應說是「基于他人承認的事情」。假如你們僅是由他人承認的事情來成立相違矛盾，那麼，由于敵方認為「眼睛不能自見」與及「眼睛能看見其它事情」兩者並無相違矛盾，所以利用他們的主張安立相違矛盾便不合道理。倘若你們是基于自己的主張來把它們安立為矛盾，這就可謂荒謬絕倫了。因為你們怎能出于你們認為這兩種立場有矛盾，于是便向敵方說他們認為這兩種立場沒有矛盾是不合理呢?
(回答: )我們不會有這種過失。因為「眼睛不能自見」與「眼睛具有實體自性」是有相違矛盾，而這種矛盾是由「正量」成立，所以並非單憑他人所承認的事情而安立。
(疑問: )如果能對敵方顯示這種正量而令他們認清矛盾所在，那又何須依靠他們承認的事情呢?
(回答: )按照實事師的看法，能成立相違矛盾的正量的事情是必定要認識自性有境。但是我們怎能以自方認為不存在的事情來成立矛盾呢?
假如他們承認「所量」的事情沒有實體自性並不會和「能量」有矛盾，那他們便已獲得通達法無自性的正見，所以此處實無須對他們成立不能自見的事情跟它的能見自性是有矛盾。所以，假如你們要了解月稱論師的宗規，就必須仔細觀察這些要點才能明了它們的意義。
(疑問: )但是，怎樣利用他們承認的事情來顯示「不能自見便一定不能看見其它事情的自性」的周遍性。
(回答: )正如《中觀根本論佛護疏》所說：
舉例說，由于有水才能看見溼地，有火才能看見熱水，有茉莉花才能看見芳香的衣服。我們必須由水、火、茉莉花三者才能看見有濕潤的土地、溫熱的水、芳香的衣服三事。這是你們自己承認的。同樣道理，假如諸法是有自性，你們就應該首先看見在事物身上有自性，然後才會在其它有關的事物身上看見有這種自性。假如最初不能于事物本身看見有自性，那又怎能在其它事物身上看見有自性。正如在茉莉花之中看不見有臭味，那麼在衣服之上亦不會看見有這種臭味。
這就是以敵方所認同的譬喻，令他們對「周遍」及「反周遍」(藏：Idog khyab。又作異品周遍。因法立量的第三支。與立量所立事物反義相屬，故于立量異品之中決定是無。如云：「若其是常，則遍是非所作性。」異品遍無，與所立反即與因反。見《藏漢大辭典》。)作出確定。假如眼睛是具有能看見的自性，就應該首先發現它能自見，然後才發現它能看見色等事物及發現它能看見在聚合法之中的色法聚合。但是，既然眼睛不能自見，所以亦不能看見其它事物。這就是我們利用他人承認的事情來顯示「周遍」的方法。《四百論》亦說：
假如諸法有自性，首先便會于諸法自身顯現。這樣的話，眼睛為何不會認取眼睛本身。
(反駁：)雖然火不能自焚，但是卻能焚燒其它事物。同理，眼睛不能自見卻能看見其它事物也是沒有矛盾。
(回答: )我們並非總體破除火能焚燒柴薪又或眼睛能看見色法。而是破除眼睛是具有能看見其它事物的自性。若是這樣的話，你們的譬喻必定與火有焚燒柴薪的自性相同，因此，你們的譬喻就和你們要成立的事情一樣不合道理。假如火和柴薪兩者皆有自性，那它們的自性就必定是「一」(同一)或「異」(相異)。它們是屬于哪一者呢?假如兩者的自性是「一」，那麼火便會自焚，這樣火又怎會成為「能焚者」，而柴薪則成為「所焚事」?假如你們堅持這種看法的話，人們也可以反過來說火是「所焚事」，柴薪是「能焚者」，這時你們應怎樣回答?假如兩者的自性是「異」，那麼，即使沒有柴薪也會有火，正如沒有馬亦能有牛。《四百論》說：
火能焚燒熾熱的東西，不是熾熱的東西又怎能被焚燒呢?所以離開火便沒有柴薪，離開柴薪也沒有火。
所以，若你們認為焚燒是有自性，它理應不能自焚亦不能焚燒其它東西。同樣，若你們認為眼睛是有能看見的自性，就必須承認眼睛若不能自見便不能看見其它事物。所以上述的過失依然沒有改變。
由于看見這些對于相信「自性」所作出的質難，便會舍棄執著有自性的宗義，然後便能明了于「無自性」之中，「能」(藏: bya)與「所」(藏: byed)才能成立，從而便能分辨「無」與「無自性」的差別，于是亦能區別「有」與「有自性」的不同，這樣便能通達無自性的「量」能沖量無自性的「所量事」等等。
(疑問: )能通達火與柴薪無自性的「量」並非「現量」，所以必須承認它們是「比量」。若是這樣的話，它們是基于什麼的「因」呢?
(回答: )如果火與柴薪是有自性，它們(的自性)就必定是「, 一」或「異」。但當你們往後看見必需「無自性」才能破除「一」或「異」的自性，這樣便能完滿正因三相的前二相。然後，當我們決定了解沒有「一」或「異」的自性時，便能完滿第三相，亦即「遍是宗法性」。所以，這就是完滿能引生比量智的正因三相的「因」。以這種理由便能決定火與柴薪皆無自性，而這種定解便是比量。須知，在前文安立他比量的三支論式中，我們便是使用相同的方法成立三相而引生比量(即是「于自性上眼睛不能看見其他事物，因為眼睛不能自見」)。
若以應成的方式便是這樣立論：「火與柴薪若有自性，它們的自性應是「一」或「異」」又或「若它們的自性是「一」，火應會自焚」等等。這種方式是利用他方承認為「因」的事情而帶出跟他們的信仰相反的含義。這個例子能讓你們知道怎樣建立其它的應成論式。
所以，只要敵方仍未放棄實事師的宗義，他們便會繼續依仗量度諸法有自性的「量」來成立三支比量中各支的耽著境，直至他們以正量通達任何事物皆無實體自性的那一刻，才會舍棄實事師的宗義。《明顯句論》說：
(問: )于破除實事師所用的比量之中的「有法」等，即使于雙方皆不成立，但是否至少也要于其中一方的比量成立呢?
(答: )是的，要使用于實事師自己成立的「因」，而不使用于他方(中觀師)成立的「因」。因為在世間也會看見這種事情。在世間之中，有時會透過雙方信賴的證人的證詞來定勝負，但有時只會用他們自己的證詞來斷定而不必由他人的證詞來定勝負，宗見正理和世間道理也是這樣，因由處于正理論典的重要關頭便只有世間名言。
文中舉出例子及解釋來說明能以他人所接受的事情作為「因」。
正理師認為三相及「有法」等事情必須于立敵雙方共同成立，因為他們認為敵方若以任何一種「量」成立三相及「有法」等事情，那麼立方亦須要以這種量來成立這些事情。但月稱論師卻破斥這種說法，正如同論(《明顯句論》)所說：
(反駁: )「能立」和「能破」均須立敵雙方共同承認。但你們卻辦不到，因為你們對「有法」等事情是否須于雙方或任何一方成立有懷疑。
(答: )即使你們是這樣想，但是也要接受我們所說的方法，也就是要接受基于世間的「比量」。亦即是說，若我們以教義來破除某種觀點時，不必只是使用雙方一致承認的教義。為什麼呢?因為你們能使用只有他們才承認的教義，我們對敵方所用術語的推斷，于敵方已經成立。這種方法是值得信賴的，反而試圖于雙方成立某些事情卻不可靠。所以正理師定出的規限並非必須，因為諸佛也是以人們各自承認的事情來利益不明真實的所化有情。
所以，若以前文所說的「量」及立敵雙方共同成立的「因」來成立「所立」，即稱之為「自續因」。若不以這種方式成立的「因」而僅以敵立承認的三相來成立「所立」，這樣就稱為「應成」。很明顯，這才是月稱論師的本旨。
申二應做哪一派的教規在心相續中引生正見:
既然追隨龍樹、聖天父子的眾大中觀師是分為兩派，那我們應追隨哪一派呢?在這里是追隨應成派。又如前文所說，即使我們于名言之中破除自性，但在破除自性之後，必須妥善安立一切輪迴和涅槃的說法。所以，你們對于這兩種道理必須取得決定了解(指破除自性及破除自性後仍能成立輪迴涅槃)。
這兩位論師在論中常說，若你們承認諸法有自性，那大可以用觀察實性的正理仔細檢驗它們。鑑于聖父子的論典于此完全一致，所以我才接受這一派。因此，你們顯然也要依照前文所說而接受應成派的宗見。
未三以這種能破規在自心相續引生正見的方法:
這一節是解釋如何以應成派的破規于自心相續引生正見的方法。此處又分三部分：(一)抉擇補特迦羅無我的方法。(二)抉擇法無我的方法。(三)修習正見淨除煩惱障及所知障的方法。
申一抉擇補特迦羅無我的方法:
「抉擇補特迦羅無我的方法」分三：(一)正式抉擇我無自性。(二)開示由此亦能成立我所無自性。(三)如何把這些正理應用于余法之上。
酉一正式抉擇我無自性:
「正式抉擇我無自性」分二： (一)設立譬喻。(二)說明喻義。
戌一設立譬喻：
月稱論師于《入中論疏》引經典所說：
「我」是一種魔心，你們懷有這種邪見。這些「行蘊」皆是空的，在它們之中並無有情。正如人們是依仗各種支分(藏: yan lag 。如輪胎、輪軸、座椅等零件)的聚合而把它假名為「車」，我們亦是依仗諸蘊而使用「有情」這個世俗名稱。
佛陀以「車」是依仗它的車輪等支分假名安立作為譬喻，藉由此說明「我」或「有情」也是依仗諸蘊假名安立。譬喻的解釋分四：(一)說明車是無自性而是假名有。(二)斷除駁斥。(三)由不同名稱成立的方法。(四)由此譬喻能速得正見的優勝處。
亥一說明車是無自性而是假名有:
《入中論》說：
車不離它的支分，亦非不離它的支分，亦非具有這些支分。車並非依于支分，支分亦非依于車。車不是支分的聚合亦不是這些支分的形相。它就是這樣。
文意是說，車于一、異等七種方式之中均不存在，它只是假名有(指觀察車和它的支分是同一、相異等七種方法，而得知「車」是假名安立)。「我」與「取蘊」也像車和它的支分一樣。假如「車」是具有自體或自性，那麼，它就一定能夠被觀察有否自性的正理，于一、異等七相的任何一相成立。可是，它並不能被這種正理于七相的任何一相成立，所以它必定沒有自性。
所謂車的支分便是軸、輪、釘等各種零件，車和這些支分的自性並非同一，假如它們的自性是同一，那麼，車的數量亦應像支分一樣多。若車是單一，那支分亦應是單一，能作者與所作事亦應相同。
車與它的支分亦非相異，因為若是相異的話，車與它支分就應該像瓶和衣一樣互不相干，然而並不是這回事。又這樣亦應該沒有理由依這些支分來安立車。車並非像盤子盛載奶酪一般，是其支分的依處。車亦不是像天授處于帳蓬一般，處于其支分之中，因為這種關系只有車和它的支分自性各異才能成立，但車和它的支分並不是這樣。所以我們在這里並不是要遮破它們唯是相互依存，而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上兩個例子也是就他人承認有自相的能依和所依時舉出，但是在同類的情況下也可以這樣理解。
車擁有它的支分亦不合道理。假如我們認為車就像天授擁有牛犢一般擁有它的支分，那車和它的支分就應該像天授和牛犢一般，兩者可被分別理解，但是兩者並不能被分別理解，所以沒有這樣的擁有方式。若說車是像天授擁有耳朵一般擁有其支分也是不合理的，因為我們已經遮破自性是相異。若諸法有自性，那這種擁有方式就應該是同一自性，而我們亦已破斥。再說，我們並不是破除天授擁有耳朵的名言有，此理于車亦同樣適用。所以我們只是破除自相的擁有。至于其余兩種執見，就如《人中論》所說：
假如支分的聚合便是車，那麼即使把車的支分一一堆砌起來亦應該有車。沒有「有支」就不會有「支分」。因此唯形狀亦不成車。
(有支。藏: yang lag can。即是包含各種支分的整體。)
有人認為唯支分的聚合又或支分的特有形狀，便可安立為車。僅以支分的聚合為車並不合理，這可分為兩點：
(1)違反正理－即使把輪等各種分散的支分完全集合一起，亦應有車，因為支分的聚合便是車。
(2)違反他們自己的主張－內道實事師認為只有唯「支分」的集合而沒有「有支」。若是這樣，「支分」也不應有，因為並沒有擁有「支分」的「有支」。所以，既然沒有唯支分的集合，支分聚合亦不成車。
月稱論師認為破除支分聚合不必加上簡別，由于為聚合便是車的「施設處」(藏：gdags gzhi。又作施設基、安立所依)，因為月稱論師說諸「蘊」的聚合是施設「我」的依處，而不是「我」。(月稱論師于《人中論》說：「「我」是依蘊安立，所以唯蘊的聚合並不是「我」」。)
(反駁: )我不是說唯支分的聚合是車，而是以支分堆砌為特有形狀來安立為車。
(回答: )若這樣說便違背了你們自己的主張。正如上文所說，既然你們認為沒有擁有支分的「有支」，那亦應該沒有「支分」。所以，把唯支分的形狀安立為車買不合理。文中的「亦」字是說並非只是唯聚合不能成立為車。
還有，若你們說這種形狀是車，那麼不同支分的形狀是車還是聚合的形狀是車呢?假如說不同支分的形狀是車，那麼支分的形狀和被組合之前的形狀是否沒有分別?抑或它們的形狀是有別于被組合之前的形狀?《入中論》指出第一種看法的過失：
若你們說每一種支分先已具有它的形狀，那麼把它們組合為車時，它們的形狀也應該是這樣。假如支分未被組合時不能稱為車，那它們被組合後亦不會有車。
意思是說，輪等支分的形狀在組合前和組合後完全沒有差別。所以正如當支分分散時不會有車，同樣在支分組台時亦不會有車。
假如認為輪等支分在組合後或未組合時的形狀，是有另一種有別于車的形狀，這樣亦有過失。正如《入中論》說:
假如車已在面前時，輪等支分仍有不同的形狀，那就應該明顯可見，但事實不然。所以唯形狀並不是車。
若輪、軸等支分的形狀在組合前或組合後是有不同形狀，理應明顯易見，然而，不論你們怎樣觀看亦不能看見這種事情。因為支分的形狀在組合為車前與組合為車後若有分別是不合理的。
(反駁: )我並非認為各別支分的不同形狀是車，而是把支分聚合的總體形狀視為車。
(回答: )這樣亦有過失。《入中論》說：
按照你們的說法便是完全沒有聚合，這樣，形狀就應該不是支分的聚合。那麼，你們又怎能在某種不存在的事物的形狀之中看見車呢?
意思是說，以支分聚合的形狀作為車是不合理的，因為聚合並非實有，所以把虛假的支分聚合施設為形狀並不合理。因為你們實事師認為一切假有施設的法均須具有實有的施設處。支分的聚合是無實，它沒有實體自性，假如是有自性，它和組成聚合的支分的自性就必定是一或異。無論你們怎樣說，我們也可以像上述的車喻一般把你們遮破。
我們自宗並不認為假有施設法的施設處是實有。支分聚合的形狀雖然是車的施設所依，但由于車是一種依這種形狀假立的假有施設法，因此我們不會把唯聚合的形狀視為車。所以在破除聚合的形狀是車的主張時，我們不必對所破除的事情加上任何像「勝義」之類的簡別。
(反駁: )我們沒有理由不能以無實的聚合及無實的形狀安立為車。
(回答: )若是這樣的話，你們亦必須同意沒有理由不承認依無實的無明、種子等因能產生一切無實的行、苗芽等果。正如《入中論》所說：
若你們是認為這樣，那你們亦應知道一切無實性的「果」皆是依仗無實的「因」產生。
這個「車」的例子亦能破除以色等八種微塵的唯聚合安立為瓶等事情(「有部」或「毗婆沙師」認為粗顯色法最後是由沒有體積方位的「無方分極微」組成。然而這些微塵只是「無方分」而非「無分」，因為每一顆集合微塵最少含有色、香、味、觸、地、水、火、風等八種實體微塵，見《廣論》英譯注)，又能破除依八種實有微塵假立為瓶等，還能破除依實有「色」等的特別形狀假立為瓶等的主張。因為色等事情是自性無生，所以它們沒有自性，因此，認為它們是實有並不合理。正如《入中論》所說：
由于它們是無生，所以色等亦不存在，因此認為各種色法聚合的形狀是瓶並不合理。所以認為瓶等覺知是依色的特殊形態產生亦不合理。
(反駁: )假如瓶和車一樣不是其支分聚合的形狀，那腹部圓大等形狀亦必定不是瓶的特徵，因為這些是構成形狀的特質。
(回答：)你們認為形狀腹大、頸長的東西便是瓶，但我們不會承認腹大的形狀是瓶，否則便要承認(任何)腹和頸也是瓶。
亥二斷除駁斥：
(實事師反駁: )若你們以觀察有沒有自性的正理，如上文所說的七種方法尋找車子而一無所得，便一定沒有車子。若是這樣的話，世間亦應該沒有「車」的名言施設。這是不合理的，因為由「取車」、「買車」、「造車」等言論可以證明車等事情確實存在。
(自宗回答: )月稱論師的《入中論疏》明言這種過失只會出現在你們實事師身上，而不會出現在我們身上。
首先，假如它是像你們所說一樣，亦理應沒有「取車」等世間名言。因為你們若安立諸法為「有」，便要以正理觀察尋找它們有否自性，可是以七相正理尋求後並不能獲得車子，由于你們認為沒有其它方法能成立諸法，所以車子應不存在。
現今有一些自稱弘揚中觀教義之輩竟認為中觀派被實事論者這樣質難：「若以正理尋找車子有否自性而找不到車子，那車子便是不存在。」若是這樣的話，他們就必定會犯上「不能建立任何名言法」的過失。《入中論》曾明言自宗是不會有這種問題的道理：
車于真實或世間均不能以七相成立。但是若不觀察的話，就世間而言，車是依其支分假立。
意思是說，若以七相正理尋找車子是否有自性，便會看見于二諦之中也不會有車子。但是，假如以七相正理未能找到車子，豈不是可以破除車子嗎?須知，有「車」的看法並非由觀察諸法有否自性的正理成立，而是舍棄正理觀察，僅由未受損的世間凡常名言識成立。所以，安立車子的方式乃是依仗它的支分來成立它是假名有。
(反駁: )當瑜伽士這樣觀察時，由于正理未能發現車子，所以車是無自性，然而，車的支分是有自性的。
(回答: )真的可笑，你們是在燒布的灰燼之中尋找毛線，「有支」若無，「支分」亦不會有。正如《入中論》所說：
假如車本身並不存在，既無「有支」亦沒有「支分」。
所以，若無「有支」(整體)亦不會有「支分」。
(疑問: )這是不合理的，因為車子破毀時，仍能看見有輪等支分。
(回答: )不是這樣。因為只有那些之前曾看見車子的人才會有「這個輪是車子的輪」的想法，其它人是不會有這種想法的。當車子破毀後，輪等物件與車子再沒有任何關連，所以這些對象不是車的支分，而不是沒有「有支」的「車」而有「車」的「支分」。這時既沒有「有支」的「車」，亦沒有「車」的「支分」，不過，輪等對象相對于其本身的組合部件亦可以稱為「有支」，而這些組合部件則稱為它們的「支分」。所以沒有「有支」便不能安立「支分」。還可以運用車的例子來理解沒有「有支」便沒有「支分」的道理。《入中論》說：
譬如說，燒掉車子，它的支分便不存在，同樣，觀察慧火若燒掉「有支」，則「支分」亦不存在。
亥三由不同名稱成立的方法:
《入中論疏》說：
我們自宗不但極明確地成立由世間共認的事情而假立「車」的名稱，還要以世間共認而不觀察的事情承認各種「車」的不同名稱。故《入中論》說:
「有支」及「聚合」于眾生可稱為「作者」與「受者」。
意思是說，車是相對于輪等支分及組合部件，共認而名為「有支」或「聚合」(藏: tshogs pa 舊作「有分」。即是包含各種組合部件的聚合)。同樣「作者」的名稱是相對于輪等所取的事情而說，「受者」的名稱亦是相對于「所受」的支分而說。
在佛教內部有認為只有組合部件和支分的集合體存在，離此便沒有「有支」和「聚合」。同樣，他們說只有「業」而無「作(業)者」，又說離開「所受」便沒有「受者」，所以有「所受」而沒有「受者」。就世間世俗而言，這些皆是顛倒謬說，若他們的說法不顛倒，支分等事情應不存在。月稱論師于《入中論》對于其中的密意說：
切莫破壞世間共認的世俗。
所以，于勝義上既沒有「有支」等，亦沒有「支分」等。于世俗上容有「支分」等，亦容有「有支」等。我們這種說法是不會違反二諦的原則。
亥四由此譬喻能速得正見的優勝處:
《入中論疏》說：
雖然以這種方式觀察時，世間世俗並不存在，但是僅由共許而不觀察便會存在。所以，瑜伽行者若依這種次第觀察世間世俗，便能迅速測知真實(空性)的深度。如何測知呢?如《入中論》所說:
怎會有不存在于七相的事情呢?由于瑜伽行者未能發現有車存在，從而亦能輕易悟入真實。所以你們也應該承認車是以這種方式成立。
意指由這種觀察車子的(七相)正理，即能快速測知真實無自性的甚深意義。所以這種正理極為重要。以這種方法觀察諸法實義的瑜伽行者能生起這樣的定解：「假如車是有自性，以一、異等七相的任何一種尋求有否自性的正理進行觀察時，肯定能于七者的其中一者之中發現它。但雖然在七相之中未能發現車子，我也不會否定「車」的名言。「車」只是依慧眼受無明癡翳損害者的方式分別假立。它並非自性有。」這種瑜伽師將會迅速梧入其實。
文中「從而亦能輕易悟入真實」的「亦」字，是指這種觀察不會損害世俗。破除車的自性最為決斷的便是這七種抉擇方法，它們既能闡明各種可能性，更能非常清楚地闡明破斥的道理，所以用這種觀察能輕易通達車無自性。
總之，上述由「車」開始而作出的開示是有三種功德：(1)容易破除于諸法增益自性常見的功德。(2)容易破除無自性緣起非理斷見的功德。(3)以這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。
第一「容易破除于諸法增益自性常見的功德」－
假如只以破除一、異來遮破自性有，這種方法過于簡略，所以頗難了解，但是過于廣繁便會十分困難。
第二「容易破除緣起于無自性緣起非理斷見的功德」－
在最初遮破時即于所破境加上簡別而進行遮破，這種方法能破除自性而不會毀壞能作者和所作業的世俗有。
第三「由這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。」－
若能對「有自性便一定不會超出一、異等七相(能遍)」生起定解，便能逐一顯示出它們每一者均有矛盾。若能確定于七相之中均有矛盾，便能破除「能遍」，從而亦能破除「所遍」。能做到這一步便能對「無自性」屢屢生起定解。隨後，當看見雖然無自性亦不能否定「車」的名言時，便會有這樣的想法：「真奇妙啊!業惑(煩惱)幻師竟能幻現「車」等幻象。它們每一者各由本身的因和緣產生，毫不紊亂，而且每一者均沒有絲毫自性的痕跡。」這樣即能肯定「緣起」的意思便是「諸法自性無生」。正如《四百論疏》所說：
若以自因是「一」抑「異」等五相觀察，瓶等諸法雖然不存在。但它們依緣假立卻能達成盛載蜜糖，舀水取水乳等作用。難道不奇妙嗎?
同論又說：
無自性而現有的事情，就像旋火輪(旋動火棒時出現的火輪相)一般，自性皆空。
戌二說明喻義:
解釋車喻所說意義又分兩部分：(一)補特迦羅無自性的意義。(二)補特迦羅由眾名成立。
亥一補特迦羅無自性的意義:
「補特迦羅無自性的意義」分四：(一)遮破我與蘊是一。(二)遮破我與蘊是異。(三)此理亦能遮破其它立場。(四)依這種破法能見補特迦羅猶如幻化。
天一遮破我與蘊是一:
總體而言，我們看見某種世間現象(法)時，心中若把它判為「有對」便會排除「無對」，若把它判為「無對」便會排除「有對」。由于「無對」和「有對」分別就是「一」與「多」。所以，總體來說，「一、異」或「一、多」是完全排除第三種選擇。假如總者能決定事物必屬「一」或「多」，別者亦能決定「自性」不出「一」或「異」。同樣，假如「我」(梵: atman。藏: bdag)或「補特迦羅」(梵: pudgala。藏: gang zag。又作人、數取趣、有情)是有自性，補特迦羅和它的「蘊」(梵: skandha。藏: phung po。又作取蘊)亦必定不出「一」或「異」。所以，瑜伽行者應要觀察「我」與「蘊」是體性同一，還是體性相異。
首先，瑜伽行者要尋找同一性的過失，應這樣觀察：「假如成立「我」與「蘊」體性是一，會有什麼矛盾過失呢?」佛護論師對這種看法舉出三種過失：(1)執「我」是沒有意義。(2)應有許多「我」。(3)「我」應有生滅。
先說第一種過失(執「我」沒有意義)－若認為「我」與「蘊」體性同一，妄計有「我」便毫無意義可言，因為「我」與「蘊」只是名稱不同(意義無別)，正如「月亮」和「懷兔」這兩個名詞一樣(「懷兔」是月亮的詞藻。印度人和西藏人常說月亮表面的陰影狀如兔子，漢地也有類似的說法)。《中論》第二十七品亦說：
除了「取蘊」之外定必沒有「我」。若計執「取蘊」是「我」，那麼，你們所說的「我」必定不存在。
第二種過失(應有許多「我」)－假如「我」與「蘊」體性是一，既然一位補特迦羅是具有多種「蘊」，那麼一位補特迦羅亦應有許多的「我」。又假如只有一個「我」，那麼亦應該只有一種「蘊」。《入中論》亦舉出這些過失：
假如「蘊」就是「我」的話，既然有多種的「蘊」，那麼亦應該有許多的「我」。
第三種過失(「我」應有生滅)－《中論》第十八品說：
假如「蘊」就是「我」，「我」即應有生滅。
《中論》第二十七品說：
「所取」應不是「我」，它們是有生滅。
應知文中所說的「所取」便是諸蘊。
(問: )認為「我」是剎那生滅會有什麼過失呢?
(答: )《入中論》及《人中論疏》說這種看法是有三種過失：(1)憶念宿命應不合理。(2)已造的業應會失壞。(3)雖未造業也會遭受果報。
先說第一種過失(憶念宿命應不合理)－
假如「我」是剎那生滅(時刻不停生滅),「我」的「生」和「滅」亦應是自性有，那麼，前際的「我」和後際的「我」其自相亦應有分別。若是這樣，佛陀(在《入愣伽經》)就不應該說：「在那一生，我是頂生王(梵：Mandhatr)時…. 」，因為頂生王的「我」和本師佛陀的「我」的自相是有分別。例如，天授要回憶其過去生時是不會憶起：「我是祠授」。否則，若你們認為先者的「我」和後者的「我」雖然自相有別，但是先者的經歷能被後者記憶並無矛盾，那為何祠授不能回憶天授的經歷呢?你們必須解釋其中的不同處，但你們是不能找到理由的。
這就和破除「他生」的道理一樣。若認為種子和苗芽是有自性，但它們是有「因」和「果」的分別，這樣我們便會詰難：「假如這種自性各別不同的法可以成為因、果，那麼，火焰也可以產生黑暗了。」但這不是破除認為種子和苗芽只是有分別的主張。
那麼，這部經典是說佛陀和頂生王是同一人嗎?這段經文只是遮破「他相續」，而不是說他們兩者是同一。所以經中最後是這樣說：「你們認為那一生的補特迦雖是另有其人嗎?不可有這種看法啊！」這就是月稱論師的看法。
一些誤解這部經典的人這樣說：「佛陀和他過去生的這些有情是同一人。」因為佛在經中說：「我于前生成為這位有情。」這就是說佛陀和前生的有情是同一人。還有，由于一切有為法皆是剎那壞滅，所以並非同一，因此佛和這些前世的有情兩者皆是恒常的。
在前際四種惡見之中，這是屬于第一種惡見(在《梵綱經》梵：Brahma-jala-sutra 所說的六十二種惡見之中，前十八種是與前世有關。而最初四種是屬于常見。又在這四種常見當中，第一種惡見是一位具有通力的外道仙人基于過去生的記憶而斷定我和世間是恆常不變)。龍樹菩薩在《中論》第二十七品對它作出這樣的破斥：
「我在過去世出生」這種說法是不合理的。在過去世出生者並非現在這個人。
若依這些人的說法，則一位有情亦應轉生成整體六趣，因為有情皆曾個別受取六趣之身，所以先後的人應是常一。
龍樹菩薩又遮破先後的「我」體性有別的看法，假如「我」有自性，先後的「我」若非體性同一而成為「常見」，便是體性相異而成為「斷見」。所以智者不應聲稱「我」有自性。
第二種過失(已造的業應會失壞)－
有人認為假如「我」是由自相而創那生滅，但是後「我」仍會承受前「我」造業的果報。這種看法在下文(見第三種過失)將會作出破斥，現在我先提出質疑：假如是這樣，便沒有人會承受先前造業的果報，因為造業的「我」在受果之前已經壞滅，而且也沒有其它要承受果報的「我」。既然先後的事物並非自性相異，便沒有與前「我」自性不同的後「我」，假如前「我」不會受果，後「我」更一定不會受果。若說前「我」和後「我」是同一相續，下文便會作出破斥。所以你們無法避免這種過失。
第三種過失(雖未造業也會遭受果報)－
有人認為前我雖會壞滅，但後我仍會受果，所以沒有業果失壞的過失。若是這樣的話，其它從未造集能感生果報之業的補特迦羅，亦會承受另一些補特迦羅造業的果報，因為按照你們的說法，某位有自性的補特迦羅所造的業果，會由另一位不同自性的補特迦羅承受。正如《入中論》所說：
于未般涅槃之前應不會有業果，因為沒有剎那生滅的造業者承受果報。每一補特迦羅即應承受其它補特迦羅所造的業果。
月稱論師雖然提及另外三種過失，但這些只是要遮破佛教內部的其它說法。由于這里是作出總體的破斥，所以不作說明。《中論》第二十七品亦提及以上兩者的道理：
假如這個「我」是有別于先前的「我」，那即使沒有前者亦能產生。同樣，在先前的「我」住世未死時，這個「我」也能夠出生。這樣便會有相續中斷、業失壞，他人造業余者受果等過失。
月稱論師所引用的過失便是上文所說的「業失壞」及「他人作業余者受果」兩者。文中所見的「假如這個「我」有別(于先前的「我」)」意指前生的「我」若與現在的「我」體性有別。若是這樣的話，現在的「我」就完全不必依仗前生的「我」，即使不依靠前「我」亦能出生。就像瓶子造成時衣服不必壞滅，同樣，後「我」出生時，前「我」亦能常住不滅。我們在前世仍未死去時亦能夠生于此世。
(反駁: )前生的「我」與現在的「我」雖然體性有別，但是也不會有「業失壞」和「未造業也會遭受果報」的過失，因為前後各生的「我」是同一種相續。
(回答: )在同一種相續的「我」而有不同自相是不能成立的，所以這點你們還須證明一下。由自性各異的事物構成同一種相續實不合理，正如彌勒和近護(梵：Upagupta。音譯鄔波笈多。生性慈愍聰慧，辯才無礙。付法藏第三祖商那和修知尊者是具根法器，道教以系念之法：若起惡心，則于左邊著黑石，若生善念，則于右邊著白石。尊者依教攝念，最初黑石多，漸漸黑白石相等，至滿七日唯見白石時，商那和修遂為說四諦法，尊者當下證得須陀洹果。又觀諸法苦、空，無常，證得阿那含果，至出家受具足戒時，得阿羅漢果。並任阿育王的帝師)。《入中論》說：
若認為有真實的相續是沒有過失，我在先前觀察相續時已經說明這種過失。
至于觀察的方法，就像此論所說：
彌勒與近護所有的法各有不同，所以不屬于同一種相續。自性各別的事物而屬于同一相續是不合理的。
假如法是自相各別，就是兩種不同的相續，這樣便不能把它們安立為同一種相續。《中論》第二十七品亦說：
人和天若不相同，它們是同一種相續便不合道理。
總之，假如自性是各有異別的事物，就應該經得起觀察實性的正理抉擇，可是以這種正理仔細觀察時，它們連絲毫能經的起觀察的微塵也有沒有。所以，假如能承受前「我」所造業果的後「我」是同一相續之中不同的「我」，那不同相續之中的「我」便會變成完全相同，無法區分。必須知道這個道理是適用于任何情況的。
(疑問: )既然前生經驗者與後生憶念者並不相同，那憶念前生經歷及領受前生所造業果就和不同相續的情況一樣，那麼連我們自宗也不合理。
(回答: )我們沒有過失。因為在其它不承認自性有的宗派之中，在同一相續之中有能受者及能憶念者是不合理的，但是就自宗來說，在同一相續之中有能受者及能憶念者並無矛盾。例如，在茅屋之中放了一個盛載奶酪的容器，而屋頂則有一頭鴿子，雖然鴿子的爪沒有落入容器之內，但人們卻可以在奶酪之中看見它的爪印(據格西移喜塔噶Geshe Yeshay Tapkay 及格西土登金巴Geshe Thupten Jinpa 所說，印度人普遍相信會有這種事情發生，並不認為這是一種超自然的現象。見《廣論》英譯本)。同樣道理，現世的補特迦羅沒有回到前世，但是這位補特迦羅能回憶前生的經歷也沒有矛盾。《四百論疏》說：
我們應舍離任何認為因和果是「一」抑「異」的見解。假如只有由特殊因而引生的無常諸行相續，才有理由說能執取這種相續的假我能憶念其過去生。諸法雖無自相，但是眾緣會遇便會轉變，這是完全合理的。所以必須謹慎考察，諸法具有種種無自相的因緣，委實不可思議。正如可以在屋內的盛著稀乳酪的容器之中看見停在屋頂厚厚茅草之上的鴿子足跡，但是鴿子的足爪卻沒有落入容器之內。
詳細的說明可從《入中論》得知。此處將以普通的語言說明其中的意義。認為「我」與「蘊」是同一的說法已被龍樹菩薩的問難完全推翻。如《中論》第二十七品所說：
所取之法怎會變成能取者?
正如名言所說的：「這個補特迦羅受取這種身體」，意指「蘊」是「所取法」而「我」是「能取者」。假如說這兩者是同一，那麼，所作事與能作者亦應是同一，所砍割與能砍割，瓶與制瓶師，火與柴薪等等亦應是同一。《中論》說：
假如薪便是火，所作與能作亦應是一。以火和薪為譬喻便可以完全說明「我」與「取蘊」乃至「瓶」和「衣」等事情的道理。
《入中論》亦說：
能取與所取是一顯然不合理，否則所作與能作亦應是同一。
所以，若說「我」與「蘊」是「一」就會有(以上所說的)六種過失：(1)主張有「我」應沒有意義。(2)應有許多的「我」。(3)能作與所作理應是一。(4)已造的業應會失壞。(5)未造業也會遭受果報。(6)佛陀回憶宿世之說不合道理。所以不應主張「我」與「蘊」是一。
天二遮破我與蘊是異:
(問: )假如「我」與「蘊」自性並非同一，那認為「我」與「蘊」自性是相異會有什麼過失呢?
(答: )龍樹菩薩在《中論》第十八品使指出這種過失：若「我」是有別于「蘊」，它就不應具有「蘊」的特徵。
假如「我」于本質上與「蘊」有別，它就不會具有諸蘊的生、住、滅特徵。就如馬是有別于牛的事物，所以便不會具有牛的特徵。若有人仍堅持這種想法，我們可借用《明顯句論》的「他比量」(梵：pararthanumana。他比量是一種攻擊的論法，其論式全由敵者所承認的事情組成)作出問難：
(宗: )「蘊」應不能作為「我」的名言施設處亦不能作為「我」的所執境。
(因: )因為「我」是無為。
(喻: )猶如虛空中的花或涅槃。
正如佛護論師所說，若「我」是沒有生滅，即應是恆常，若是恆常便不會轉變，亦不會有作為，則「我」的施設便是全無意義，因為它不能達成修善斷惡。
還有，「我」是具有某種有別于五蘊的明確特徵的自性，便應該明顯可見，就像「色」和「心」的特徵一般明顯不同。可是並沒有這樣的「我」能被認知，所以並沒有離開諸蘊特徵的「我」。《中論》第二十七品說：
「我」有別于「取蘊」是不合理的，若「我」有別于「取蘊」，那即使沒有「取蘊」，「我」亦能被認知，但卻不能。
《入中論》亦說：
所以沒有異于「蘊」的「我」，因為無「蘊」就不會執取。
由于外道論師不了解「我」是唯假名，又看見「我」與「蘊」是一並不合理，所以便在宗義上虛構增益一種有別于諸蘊的「我」。然而，在他們心相續中的各種尋常名言識卻沒有看見這樣的「我」。
你們必須屢屢修習，務求能對這些能推翻「有本質異于諸蘊的「我」」的道理取得堅固定解。假如對主張一、異之論的過失未能生起清淨定解，縱使能決定補特迦羅無自性，這亦只是一種未成立的宗見，你們尚未獲得清淨正見。
若要觀察補特迦羅是否真實有，就必須這樣觀察：補特迦羅若是實有，它與「蘊」是「一」抑「異」。假如「補特迦羅」與「蘊」是「一」，這就會有火和薪等能作、所作應成同一的決定遮難。假如主張火和薪是一，就必須以世間現量把它破除，因為立敵雙方不一致認同的「宗」就不是有效的遮難。同樣，假如「補特迦羅」與「蘊」自性是「異」，它們就會像色和心一樣可以分別看見，可是卻看不見這樣的事情。這種遮難是就尋常識不能認知這種分別而成立，特殊不共的宗義並不是有效的遮難。
所以，即使在觀察真實時，任何遮難的究竟根據皆是來自立敵雙方心相續中的種種未受損害的名言識。因此《入中論》說：
于真實之中世間沒有遮難。
意思就如前文所說，種種世俗識雖然不是真實的「量」，但這並不是否定未受損的名言識在觀察真實時能夠提出相違矛盾的證據。否則，就沒有遮難他方特殊主張的根據。
在辯論時是有許多引用教量的不同宗見，其中有人承認亦有人不承認，即使在承認這些教量的人當中，對于了義和不了義的看法亦不一致，所以必須以理證成，除此以外還有什麼道理可用嗎?
對于他方的主張，你們可以這樣說：「若你承認這樣，亦必須承認那樣」又或「若你不承認這樣，亦不應承認那樣」。但假如沒有出自共同世俗經驗的正理，又怎能作出決定呢?所以，一切「能立」和「能破」的根本出處皆是源自立敵雙方的未受損名言識。假如有人承認某些能違害這些名言的事情，那立敵雙方便會看見他們的經驗能破除它，所以這是所有中觀師及量學家(梵: Pramanika。即因明家)不可違越的共同規則。
然而，我們必須避免名言識能成立「無自性」等的過失，這就像「現量」雖能成立「聲」是「所作」(被造作的事物)，但是「現量」不必成立「聲」是「無常」。總之，「能立」和「能破」的根本雖然來自「現量」，但是根本所立(宗)卻不必由「現量」成立。
天三此理亦能遮破其它立場:
假如「我」與「蘊」自性是異，使會像碗中的乳酪一樣，會有兩種能依和所依的方式，或是「我」依「蘊」而有，又或是「蘊」依「我」而有。然而，正如前文「車喻」所說，若「我」與「蘊」自性並非相異，就不會有「所依」和「能依」。《入中論》說：
「我」自性非依于「蘊」，「蘊」自性亦依于「我」。假如「我」與「蘊」自』性是「異」，這種分別便是正確。但是「我」與「蘊」自性非「異」，所以這是邪分別。
「我」擁有「蘊」的說法亦可所依「車喻」所說而得知。
《入中論》說:
我們不認為「我」是擁有「色蘊」。因為「我」不存在，所以，「我所擁有」是沒有意義的。假如「我」與「蘊」是異，就會像擁有牛犢一樣，若「我」與「蘊」非異就會像擁有「色」一樣，可是「我」與「色」既非一亦非異。
文中「擁有牛犢」的意思就像天授所擁有的牛只，而「擁有「色」」就像天授所擁有的身色。
那麼，只是「蘊」的集合便是「我」嗎?這也是不合理的，因為若說依仗五蘊假名施設的「我」的「施設處」便是「施設事」並不合理。《入中論》說:
經說「我」是依于「蘊」，所以唯是「蘊」的集合並不是「我」。
月稱論師于《入中論》及《入中論疏》亦說，假如認為僅只諸蘊的集合便是「我」，這就會有「所作」和「能作」是「一」的過失。因為若認為「我」能執取各別的「蘊」，就必須承認「我」能執取整體一切五蘊，所以「我」亦能執取諸蘊的集合。論文的意思是說，諸蘊的集合乃是假立「我」的依處，而不是「我」，這顯然是說對于諸蘊的相續也要這樣承認。
(反駁: )雖然這些並不是「我」，但我是把「色」等集合的特有形狀安立為「我」，舉例說，把車的輪、軸等零件組合起來後，若看見車子的特別形狀便可以視為車。
(回答: )具有「色」的東西才會有形狀，那麼「識」等聚合便不能安立為「我」。《入中論》說:
「我」就是形狀嗎?有「色」的東西才有形狀，所以你們只應該把這類東西稱為「我」。「識」等集合沒有形狀，所以應不是「我」。
所以，正如車雖于七相的任何一相之中均沒有自性，但是仍可以依仗它的支分假名為「車」。同樣，雖然在「我」與「蘊」是一、異等七相的任何一相之中，「我」均沒有自性，但是仍能依「蘊」而假名為「我」，由于兩者十分相似，所以能簡明地成立佛陀于經中以「車」和「我」兩者作為譬喻的意義。
天四做這種破法能見補特迦羅猶如幻化:
「幻」(梵: maya。藏: sgyu ma)有兩種意義。第一種是指「勝義諦」如幻(藏: sgyu ma lta bu)，譬如說，雖然可成立「勝義諦」是「唯有」，但是卻遮破它的「諦實有」。說「色」等如幻的意思，是指「色」等自性空而有顯現，猶如幻化。雖然此處所說的是後者的意思，但後者能兼具前者的「幻」義，前者卻不一定具有後者的「幻」義。
成立後一種「幻」義的方法是要運用兩種心。第一種是認知「顯現」的心，另一種是決定「空性」的心。以象、馬為例，你們如何能知道象、馬的顯境是幻現還是妄現呢?答案就是須要有: (1)能看見幻現象、馬的「眼識」，與及(2)能知道象、馬並非像它們的顯現般存在的「意識」。又譬如，若要確定補特迦羅是幻現還是妄現，同樣須有: (1)于名言識無可否認的補特迦羅顯現，與及(2)由理智定解這位補特迦羅是自性本空。理智不能成立顯現是有，而名言量亦不能成立它是自性空。因此必須同時具有: (1)能尋求諸法是否有自性的「理智」，及(2)能認知「色」等是有的各種「名言心」。
又有人說令「色」如幻顯現是有多種方式，實不必費力引生這種顯現的方法，因為這些顯現是自然存在于各種認取「色」的名言識之中。應時常以觀察有否自性的正理來觀察「色」等，必須對破除自性引生堅固定解，然後，看見顯現生起時，它便會像幻化般顯現。此外便沒有其他法能建立如幻空性。
先賢大德(據妙音笑大師所說，這些大德是指王臣時代的班智達和譯帥，見《廣論》英譯注)所使用的「如虛空空性」一詞，是指以「理智」于顯現的有法之中僅遮遣自性生、滅等的空性。而他們所使用的「如幻空性」一詞是指自性本空而現似有自性的色等顯現。所以，即使在修持禮拜、旋繞念誦等行品(即是每座正修之間的行持)，應首先以正理觀察這些修持是否有自性來破除自性，由這種修持無自性的定解智力攝持而學習生起「如幻顯現」，並在這些顯現之中從事禮拜等修持。若能明了這種扼要，便能對于如何以定中(藏: mnyam bzhag 。即是「等引位」或「根本位」)修習「如虛空空性」的勢力，在「後得位」(藏: rjes thob)引生「如幻空性」的道理獲得堅固的了解。
又如前文所說，假如你們未能界定「所破境」，唯是以正理抉擇「我」與「蘊」是「一」抑「異」等，這樣當你們看見能否定這些立場的論證時，便會認為完全沒有補特迦羅等事物，又或認為補特迦羅等事物就像兔角等一切無作用的「無事」，這樣便會成為「斷見」。所以必須知道這是正見的歧途。《四百論》說:
若是這樣的話，又怎能說三有如幻呢?
《四百論疏說》:
當你們能如實看見緣起時，它們就會像幻師所變化一般，而不是像石女的兒子。(問: )由于這種觀察是破除一切「生」，也就是說「有為法」是「無生」。(答: )若是這樣的話，它們就應該不是如幻。假如你們以石女的兒子等譬喻來理解事物，便理應沒有緣起。我對這種撥無緣起的過失不敢苟同，所以我不會作出這種比喻，我會以幻化等不違反緣起的譬喻來比喻它們。
所以，假如尋求諸法有否自性的理智執取僅如幻有，雖然也是過失，但是，若你們以正理觀察而破除自性後，決定要引生諸法僅如幻有的執取，則不是過失。月稱論師在《四百論疏》說:
所以，當我們這樣觀察時，諸法有自性是不能成立的。所以諸法各自僅剩下如幻的性質。
意思是說必須保留這種如幻的意義。
在破除苗芽的自性時，只要正理的作用不失壞，以正理觀察有沒有自性便是合理，你們並不會執取苗芽有自性。不過，假如認為苗芽的無自性是諦實有，又或認為自性空的如幻顯現是諦實有，這種邪執就必須以正理破除。有人以為若不執著「諦實」而只是執取「如幻」是「有」，那就不可以說執取如幻的性質也是有執著而必須把它斷除。否則便不可能有任何「緣起」的定解，這樣便會成為極大的過失。這個問題我在前文已經多次解釋，這種情況肯定是未能分辨「如幻的意義是「有」」和「如幻的意義是「實有」」的不同。
在觀察某種「境」時，你們會以正理來分析它，最初你們會覺得「境」是不存在，隨後你們同樣會看見沒有「能觀察者」，最後就連能確定「無」的人也沒有。這樣便沒法斷定「是這樣」或「不是這樣」，于是便會開始覺得顯現的事情混沌難分，這種問題便是由于未能分辨「有自性、無自性」及「唯有、唯無」而以正理破除一切事情而導致。這種空性是一種破壞緣起的空性，所以，我們所說的「如幻性」絕不是指這種空性證悟所引生的混沌顯現。
所以，以正理觀察思擇後，你們便會認為補特迦羅連絲毫的「境自性」(客觀存在的實體自性)也沒有，由此便不難獲得這種混沌不分的顯現，任何信解中觀宗義但對開示諸法無自性的教法孤陋寡聞的人也會產生這種經驗。然而，最困難的地方乃是對「完全破除自性」及「安立無自性的補特迦羅為造業者及受果者等」這兩件事情同時引生定解。可是，能同時安立這兩者的人可謂絕無僅有，所以要獲得中觀正見是非常艱難的。
若不能獲得這種(性空、緣起互為助伴)正見，于「見地」的定解愈增長，于「行品」的定解亦必定愈衰弱，相反，于「行品」的定解愈增長，于「見地」的定解亦必定愈衰弱，這樣便沒法對兩者引生勢力均等的強大定解，從而必定墮入妄執實有自性的增益常見或有事見的那一邊，或墮入妄計諸法全無作用功能的損滅斷見或無事見的那一邊。正如《三摩地王經》所說:
然後，無罪及具足十力的勝者便宣說這種殊勝的三摩地：「三有的一切悉如夢境，當中沒有「生」亦沒有「死」。有情、人類和生命皆是不可得。諸法猶如泡沫，猶如芭蕉樹，猶如幻象，猶如閃電，猶如水中映月，猶如陽燄。沒有人在這個世間死去，亦沒有前往或移居于另一個世間，但是所造的業永不失壞，善果和惡果皆會在世間成熟。雖不是「常」亦不是「斷」，亦沒有造業亦沒有受業，但是可不會造業而不受果報，亦不會承受他人的業果。」
所以，雖然正理未能發現有經歷生死的補特迦羅，但是，在猶如幻化的諸法之中仍會產生善果和惡果，所以對于此經所說：「凡造業者絕不會不觸及或領受這些業的果報，若未造業便不會遭逢這些業的果報，其它未造這些業的補特迦羅也不會遭受它們的果報。」必須生起定解。
求取定解的方法就如前文所說，先令正理所破境的觀念清楚現起，然後仔細思維，必須認清自性有的補特迦羅是由自心相續之中的無明安立，然後專心思維若有這種自性有的補特迦羅，那這種補特迦羅和它的「蘊」就只會是「一」或「異」的道理，與及正理能推翻這兩者的道理。要觀照這種遮難而引生定解，最後應堅固定解補特迦羅全無自性。在修習「空分」時，應當時常這樣修持。
然後便要令不能否定的名言補特迦羅在心中顯現，讓自心轉而思維「緣起分」，亦即是把這種(名言有)補特迦羅安立為造業者及受果者，從而定解無自性能成立緣起的道理。假如覺得兩者似有矛盾的話，便要采用影像等譬喻來思維兩者互不相違的道理。鏡中的面孔影像所顯現的眼睛、耳朵等等雖然是空，但它們依仗鏡子、面孔等因緣的聚合便會生起，緣散即滅。同樣，補特迦羅雖然連一顆微塵的自性也沒有，但這並不會和有造業者、受果者與及由宿業、煩惱產生(等各種緣起顯現)有所沖突。所以應當修習這種見解，還要知道這種見解在任何情形也是一樣的。
(疑問: )能定解影像等顯現是空就能夠通達它們是無自性嗎?假如能通達，那麼異生凡夫亦應該能夠現證空性，這樣他們應能成為聖者。若不能通達，又怎能以影像來作為補特迦羅無自性的譬喻呢?若你們必須再運用能成立無自性的因才能理解這些譬喻，那麼當你們觀察這類為那些譬喻而設立的譬喻時，便會有永無窮盡的過失。
(先賢智者回答: )雖然異生凡夫能現證影像等事情是無自性，但他們不是聖者，因為他們只通達少分「有法」的空性。必須現證一切諸法皆無自性才能成為聖者。
(自宗回答: )這種答案不合理。因為《四百論》說:
有說能見一法的人，即是能見一切法的人。因為一種法的空性即是一切法的空性。
意思是說，能通達一種事物無自性的人，即能通達一切諸法無自性。
所以，能通達面孔影像是空的人，雖然不把面孔執為真實，但是卻把影像執為實有，這又有什麼沖突呢?
未學會說話的幼童若看見自己的面孔影像，便會跟影像玩耍嬉戲等，由此可知，他們是把影像執為真實的面孔。能言善道的長者，雖然確實知道這些影像並不是面孔，它們的面孔是空，但是他們仍然把這些現為面孔的影像執為有自性，這種執取便是諦實執。在我們心相續中的感覺能成立這是我們看見影像的方式。
然而，影像等事情仍適合作為無自性的譬喻，因為我們使用這些譬喻的理由是在于現量能成立它們的顯現是無實體，所以這些事情確實不是它們所顯現的事情。若于苗芽等事情之上能以正量能成立這種「顯現自性是空」，它就能夠通達苗芽無自性，所以苗芽等事情是有別于影像等事情。《入中論》說:
正如瓶等事物于真實並不存在，但是就世間的共識而言卻是存在的。
對實事師安立瓶等事物作為無自性的譬喻，情況也是像影像等譬喻一樣，他所說的是少分空性而不是說無自性。因為就像前文所說，無自性大多是以車等譬喻成立。同樣道理，觀眾把幻師所變的幻象執為真實的象馬，幻師證知象馬是虛妄也是證知少分空性。
在夢中看見的情界和器界，在醒時便會知道這些顯現是空無虛妄的，甚至在入睡時也可以這樣執取它們。然而在這兩種情況之中，你們只知道在夢中顯現的男女當中並沒有其它不同的男女，而不是證知夢是無自性，這就正如了解在影像等事物之中沒有面孔。正如前文所引，《入中論》亦說:
陽焰、幻象等假立的事物，即使于世間也不存在。
意思是說:尋常的名言量能損害在陽焰、幻象、夢中的水、象、馬及男女等，所以了知這些識所執著的意義並不是通達無自性的正見。
所以，應如上文所說思維如幻性的意義，又應念誦甚深經藏的偈頌。如以《三摩地王經》所說的偈頌思維:
猶如陽焰和尋香城，亦如幻象和夢境，各種有相的修習皆是自性空。應知一切諸法也是這樣。
猶如淨空明月的影像顯現在澄海之中，月亮並沒有落入水中。應知一切諸法也是這樣。
猶如居住在山林的人，雖然聽見歌聲、說話、笑聲、哭聲的迴響，但卻不見其人。應知一切諸法也是這樣。
雖然回音是由歌聲、音樂、哭聲而產生，但是這些聲音決不是藏在回響之中。應知一切諸法也是這樣。
人們在夢中獲得想要的東西，在醒後便消失不見，但愚人卻對它們起貪執。應知一切諸法也是這樣。
幻師變化種種色相、做出各種象、馬、車，這些顯現的事物是絕不存在。應知一切諸法也是這樣。
少女在夢中看見自已的兒子出生及死去，但她愛生而厭死。應知一切諸法也是這樣。
猶如月亮的影像在晚上映現于清澈的水中，水中月影空無虛妄，沒法把捉。應知一切諸法也是這樣。
炎夏正午趕路的旅人，口渴難當，所以把陽焰看作水源。應知一切諸法也是這樣。
雖然陽焰完全沒有水，可是愚蒙混亂的有情卻要飲用。但陽焰是虛妄不實無法飲用的。應知一切諸法也是這樣。
有人要把充滿水份的芭蕉樹干剝開而找尋樹心，但是無論在內在外也找不到。應知一切諸法也是這樣。
亥二補特迦羅由眾名成立:
若車是依仗輪等事物而假立，這些支分便是「所取」，而車是「取者」。同樣，若「我」是依仗五蘊、六界、六處而假立，這些事情便是「所取」，而「我」是「取者」。又如把車和它的支分安立為「作者」和「所作」，由于「我」能占取「蘊」等，所以「我」是「作者」，而「蘊」等是「我」所占取的事情，所以它們是「所作」。《入中論》說:
同樣，就世所共認的事情來說，是依仗蘊、界、處而把「我」視為「取者」，「所取」便是「所作」而「我」是「作者」。
這就像「車」的情況一樣，若在七相的任何一相之中均不能找到「我」，所以「我」連絲毫的自性也沒有，但是若不觀察的話，「我」于世俗之中是確實存在的。
酉二開示由此亦能成立我所無自性:
若以尋找有否自性的正理來尋找「我」時，于七相的任何一相之中也找不到「我」，所以當它把「我」的自性遮破後，又怎能以正理發現「我所有的眼睛」等事情呢?所以，「我所」同樣是無自性。若瑜伽師完全看不見任何「我」或「我所」的自性，他們便能解脫生死輪迴，此理在下文便會作出解釋。《中論》說:
沒有「我」又怎會有「我所」。
《入中論》亦說:
由于沒有「作者」便沒有「所作」，沒有「我」便沒有「我所」。所以瑜伽師由看見「我」與「我所」皆空便能解脫。
藉由通達「我」無自性的勢力，便能通達「我所」無自性，而斷除此處疑難之法應依前面所說，你們必須了解這種道理。
酉三如何把這些正理應用于余法之上:
這種正理也可以應用在其它事物之上。觀察「我」與「蘊」就像觀察「車」的方式一樣，所以應知瓶子、衣服等也是這樣。若以尋找有否自性的正理以一、異等七相來觀察瓶子、衣服等事物和它們的「色」等，那麼就二諦的其中一者而言，在這七相之中皆不可發現它們。相反，它們是就無觀察名言識而假立。所以，佛陀主張不以正理來遮破世所共認的事情。正如《三律儀經》(梵:Tri-samvara-nirdesa-parivarta- su tra。即《大寶積經》初品)所說:
世間雖和我諍論，但我不會和世間諍論。世間認為是有的，我亦會認為是有。世間認為是無的，我亦認為是無。
所以《入中論》說:
你們必須了知世間眾生所使用名言，像:瓶、衣、帳篷、軍隊、森林、珠鬘、樹木、房屋、車子、旅館或任何一切事物。為什麼?因為大師能仁不會跟世間諍論。支分、德、貪、能相、薪等，及有支、有德、有貪、所相、火等，這些意義于觀察車的七相之中皆不存在。此外就世所共知的事情而言，它們確實存在。
意思是說，只需要知道任何世間眾生所使用的名言是「有」，無須觀察。這些名言是什麼?它們就是「支分」及「有支」等。以瓶為例:瓶是「有支」、「有德」、「所相」(藏: mtshon bya。又作「名相」，假有三法全具備者，或為心、名、用等名言三法所行對境。如云所知、實事和瓶皆是名相。見《藏漢大辭典》)，瓶的瓦片等是「支分」，青色等是「德」，腹大、能載水、長頸等是「能相」(藏: mtshan nyid。又作「性相」。實有三法全具備者，名諸法性相。如能托屋梁是柱的性相。見《藏漢大辭典》)。衣等事物亦可由此例知。
文中的「貪」是指強烈的貪執。「有貪」是指「貪」的所依，勝喜論師的《入中論疏》是把「有貪」解釋為為具有貪愛的補特迦羅。「火」是能焚燒，「薪」是所焚燒。
「有支」是依仗「支分』假名安立，「支分」是依仗「有支」假名安立。其余從「德、有德」至「火、薪」等每一對也是這樣。正如「火」是依「薪」假立，「薪」是依「火」假立。《中論》第十八品說:
依「所作」而有「作者」，依「作者」才有「所作」。除此以外便沒有「作者」和「所作」。
同論又說:
以我對「作者」和「所作」的解釋便能明了其余一切諸法。
所以，由此可知「所生」和「能生」，「道路」與「路人」，「所見」與「能見」，「所量」和「能量」等一切諸法皆是無自性，它們只是互相觀待而有。
因此，若能明了怎樣于一種法安立二諦，正如在這種觀察之下，「我」是自性空，然而于無自性之中卻能成立「能作」和「所作」，這樣便能輕易通達一切無自性。所以應對前文所說的車喻及其意義獲得定解。正如《三摩地王經》所說:
你們應以對「我」的認識來了解一切諸法。一切諸法自性清淨，猶如虛空。你們能由一者而知一切，由一切而見一切。所以無論你們能解釋多少事情，也不可以對它產生傲慢心。
申二抉擇法無我的方法:
補特迦羅的施設處是包括: (色、受、想、行、識)「五蘊」、地(、水、火、風、空、識)等「六界」及眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「六處」，這些皆稱之為「法」(梵: dharma。藏: chos)。這些「法」是「自性空」就是「法無我」(梵:dhar manairatman。藏: chos kyi bdag med)。
(六界，梵: sad dhatuni。藏: 』byung ba drug。「界」指界限、范疇。眾生的身軀是六大聚合而各有分齊。1地界的聚合，地以堅礙為性，人身之中由「內地界」而受生成形者，便是發、毛、爪、齒、皮、骨、肉、筋、腎、心、肝、脾、肺等類，故稱為地界聚。2水界聚，水以潤濕為性，身中由「內水界」而受生成形者，便是髓、眼淚、汗、涕、睡、膿、脂、肪、血、誕等類，稱為水界聚。3火界聚，火以燥熱為性，身中由「內火界」而受生成形者，即熱身、暖身、煩悶身、溫壯身及能消解飲食等類，稱為火界聚。4風界聚，風以動轉為性，身中由「內風界」而受生者，即出息、入息等類，稱為風界聚。5空界聚，空以無礙為性，身中由「內空界」而受生者，即眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉動搖、食消下過等類，稱為空界聚。6識界聚，識是心識。識以分別為性，身中的樂、苦、喜、憂等識，為識大之假合，故稱為識界聚。)
然而，《入中論》是用遮破四種「生」的方式來抉擇諸法無自性。由于《入中論疏》說這種抉擇是抉擇「法無我」，所以這里要簡略解說破除四種「生」的道理。《中論》第一品說:
諸法非自生，非從他生、既非共生、亦非無因生。在任何情況皆不會有「生」。
意思是說，無論在任何情況之中「內法」和「外法」也不會從自身產生，其余三種宗見也是這樣設立。
破除「自生」的應成論式並不舉出「能立」的「因」或「喻」，而是舉出跟這些宗見相反的遮難。這就是說，假如某種事物是「自性生」，它便會侷限于「觀待因」或「不觀待因」這兩種可能性之中。
若是「觀待因」的話，「因「和「果」便會侷限于「因、果自性是一」或「因、果自性是異」這兩種可能性之中。「因、果自性是一」的「生」即稱為「自生」，「因、果自性是異」則稱為「他生」。
在「觀待因」的「生」之中又必定局限于「自、他各別而生」及「自、他共同而生」兩種可能性之中。「各別」則有「自生」和「他生」兩種情況。所以，只要破除四種「生」就能排除其它可能性的道理便是這樣。
(破自生: )
假如苗芽是從自身產生，它的「生」就應該沒有意義，因為「生」的意思是指所產生的事物已經形成。假如苗芽是「自生」它就應該像清楚顯現的苗芽一樣，早在過去已經形成。而且它的「生」亦會變得無窮無盡，因為，已經出生的種子假如會再次出生，同一顆種子就必定會屢屢出生，這樣便會有種子繼續不斷出生，而苗芽(枝、葉、花、果)等卻永不可能出生的過失。《中論》說:
假如「因」和「果」是同一，「能生」和「所生」亦應是同一。
《入中論》亦說:
它是從自身而生是毫無益處的。事物生而復生是不合理的。若你們以為事物出生之後又再出生，那在世上便不會看見苗物等事物出生。
同論又說:
所以，「諸法是自生」的看法，于真實或世間皆不合理。
(破他生: )
(反駁: )佛陀說「果」是由四種他緣產生，所以諸法是從他而生。(四種他緣是:因緣、所綠綠、等無間緣、增上緣。「他」是指這四種緣是與它們引生的「果」相異。)
(回答: )假如「果」是由本質不同的「因」產生。那麼火焰也可以產生黑暗了，因為兩者也是「他」(相異)。
進一步說，不論一切「是果」或「不是果」的事物亦應是由一切「是因」或「不是因」的事物產生。因為它們同樣是「他」(相異)。此意是說，若你們承認種子和苗芽是有自性，這顯然是說稻芽在本質上是有別于火焰等不能產生稻芽的事物，那麼，這種說法和認為稻芽在本質上是有別于它的「因」亦即稻種的說法，在道理上是完全相同的。因此，假如認為稻芽在本質上是有別于不能產生稻芽的事物，那麼，稻芽跟「自在」和「獨一」的意義就似乎有所分別，這和稻芽與稻種看似有別的道理也是相同的。假如稻芽和稻種看似有別的道理是在于它們的自體或自性現似有別，這樣就無法認清稻芽是由稻種產生而非由火等事物產生的分別。
(反駁: )我們是區分何者能產生稻芽而何者不能。我們是就某種事物在本質相異的意義上是否有別于稻芽來作出這種區分。
(問答: )這種說法已顯出有矛盾。正如《入中論疏》所說:
正如能產生的稻種是和它的「果」亦即稻芽有所分別，所以火、炭、麥種等各種不能產生稻芽的事物，也和稻芽有分別。又假如稻芽能由「他」稻種產生，那稻芽亦應能由火、炭、麥種等事物產生。又假如于稻種處能產生「他」稻芽，那麼，瓶、衣等事物也可以從稻種產生。可是你們從未看見這種事情，所以這種事情並不存在。
所以，(往昔西藏論師)這種認為由一類因的勢力成立決定相的主張，並不是月稱論師的意思。能推翻這種看法的道理，在前文遮破灶上不能成立「有菸必有火」一節已作出解釋。《中論》第二十品說:
假如「因」和「果」相異，那「因」和「非因」即應相同。
《入中論》亦說:
假如事物是依仗他法出生，那火焰也可以產生濃厚的黑暗。為什麼一切會產生一切呢?因為在「他」性之中，一切不能產生與能產生應是相同的。
若就某種事物不屬于「果」的同一相續來區分何者能產生或不能產生，便不能回答這種應成論式。因為正如前文所說，假如事物在本質相異的意義上是「他」，便不能成立它們是屬于同一種相續。還有，這亦不足以回答我們能看見何者能生某種「果」而何者不能的決定準則。因為我們現在所觀察的是假如「因」和「果」的差異于「境」本身是不可缺少，而非由名言心成立的話，這種準則能否維持。
(破其生: )
承認「共生」(由自他所生)者說瓶由陶泥產生就是「自生」。陶瓶由陶工等產生就是「他生」。內道佛教徒之中也有一些承認「共生」，他們認為天授是憑著命根(藏: srog)而受生于另一生，天授和他的命根是同一，所以就是「自生」。同時，天授是由他的父母及他的善業和不善業產生，所以就是「他生」。
既然單從「自」或「他」不能產生，那麼，自他合起來亦不能產生。從「自」而生的因素已被上述「破自生」的正理遮破，從「他」而生的因素亦已被上述「破他生」的正理破除。《入中論》說:
「共生」同樣不合理，因為它的過失已經說過。「共生」于世間或真實而言均不存在，因為「自生」和「他生」各自皆不能成立。
(破無因生: )
主張自然生的順世外道(梵: Lokaýata carvaka。藏: togge ba)認為諸法的產生只是自然生，因為從未有人看見蓮藕的粗硬和蓮瓣的柔軟是人為做成，亦沒有人看見孔雀等是被人捕獲後才加上各種形式(形狀)和顯色(色彩)。
這是不合理的。若是「無因生」的話，那麼，在某時某地存在的「生」，亦應存在于一切時間地點之中，又或永不會存在于任何地方。因為事物在某時某地出生或不出生的理由，不可說成是由于「因」的有無。否則孔雀尾毛的翎眼亦會出現在烏鴉等的身上。
總之，若諸法是「無因生」，那麼，它亦應能從一切諸法產生或不產生。這樣，世人為了獲得所追求的「果」而勤力創造其「因」便會毫無意義了。《入中論》說:
假如諸法是無因生，世人即不應歷盡無數艱辛來收集種子，種植莊稼。
(推斷自性生不存在的道理: )
由于看見能反駁(自、他、共、無因)四生的道理，便能成立「四邊無生」。這樣就能成立「無自性生」，正如前文把四邊以外的其它可能性排除的說法一樣。所以，由這些道理便能對「諸法無自性」生起定解。
當你們依循應成論式引生比量時，是沒有直接成立「所立」(宗)的三支論式。在《入中論》精簡地說明反駁「四生」的論點:
諸法並非從自、他、共、無因而產生，所以它們是無自性。
上文是指出于安立應成論式的「果」時，能依止三支論式正因引生比量的方法，而不是一開始便對敵方安立這種他方認可的比量(他比量)。(據妙音笑論師所說，利根補特迦羅僅依最初的應成式便能生起比量，為了幫助鈍根補特迦羅才要加上三支論式，見《廣論》英譯本注。)
以這種方法破除自性生，便能定解「有事」並非自性有，然後便能容易定解「無事」亦非自性有，從而便能獲得證悟一切諸法自性空的中觀正見。正如《中論》第七品所說:
若法是緣起，便是自性寂滅。
《入中論》說:
若諸法是緣生，邪分別便不能觀察。所以緣起正理能割破惡見的羅網。
因此，以「緣起」為「因」便能確定苗芽等事物是自性空。若能這樣做，心中便會非常清楚地知道能斷除任何誤入歧途的可能，所以應該簡略說明此理。以這則「他比量」為例:
(宗: )苗芽無自性。
(因: )因為苗芽是依仗它的因、緣所生。
(喻: )如同影像。
譬如說，當幼童看見面孔的影像顯現時，是不會認為這類顯現于心中的眼、鼻等事情的顯現方式並不是它的存在方式。反而會認為這些顯現是自性實有。同樣，當有情眾生經驗或看見某種法時，是不會把它執為由心力于其顯現而安立，而是妄執為它是如其顯現一般而存在，亦即是執著它是「于境上」有自性，這就是增益有自性的方式。這種「境」的自性就是:自體(藏:ngo bo)、自性(藏: rang bzhin)、自在(藏: rang dbang)的意義。所以，若具有這種性質的話，便會和跟「依他因緣」有沖突。假如沒有矛盾，那認為已存在的瓶不必從種種因、緣再次產生便不合道理。正如《四百論》所說:
法是緣起有便是無自在。這些法悉皆無自在，所以它們並沒有「我」。
《四百論疏》說:
若法是有自體、自性、自在，而非依仗他性，便是自有而非緣起。一切有為法皆是緣起。凡是緣起的法就是不自在，因為它要依仗因緣才能產生。這些事物皆無自在，所以沒有「有我」或「有自性」的事物。
所謂「自在」是指現似有自性的事物。又當它這樣顯現時，它對于同類心識是顯現出不依仗他法，並且是像它所顯現一般存在。然而，若以為「自在」的意思是指不依仗其它因緣而遮破這種「自在」，這樣便無須對我們內部佛教宗派成立沒有這種「自在」。而且即使破除這種「自在」亦不能安立中觀的中道正見。所以，「自在」的意思是指某種事物本質上是以一種能于境上自我成立的方式存在。
所以，「自性空」的意思就是沒有剛才所說的那種「自在」性質，非指全無作用的事情。因此，你們能以「緣起」為「因」來破除自性。上文所引的《四百論疏》繼續又說:
所以在這種中觀派之中，是「緣起」便是「無自在」，「無自在」的意義便是「空性」的意義。空性的意思並不是一無所有。
所以，認為有作用的事情不存在，是一種誤解如幻染淨緣起的顛倒見。認為諸法有自性的見解亦是顛倒，因為任何事物也不會具有這種自性。正如《四百論疏》所說:
所以，在這種中觀派之中，認為有作用的事物不存在便是顛倒見，因為它錯誤否定染淨緣起和如幻因的作用。由于它們並非有自性，所以，諸法有自性的見解同樣是顛倒。因此，認為諸法有自性而沒有緣起的人，必定會有「常見」和「斷見」的過失。
所以，希望遠離常斷二見的人，必須承認無自性及染淨二法的如幻緣起。
(反駁: )若你們以作用緣起來破除「自在」，又說「無自在」的意思是指緣起，那你們又怎會破斥我們呢?因為我們(指其它佛教宗派)同樣承認作用緣起。所以你們跟我們沒有分別。
(回答: )你們雖然承認緣起因果，可是卻和幼童一樣把面孔的影像執成真實的面孔。你們把緣起增益為自性有，還把它稱為諸法自性。所以你們既不能如實通達緣起的意義，亦不能如實宣說緣起的意義。但我們是認為緣起無自性而且這樣宜說，所以你們和我們是有分別的。正如《四百論疏》所說:
(疑問: )假如「無自在」的意思是指緣起。那你們怎會破斥我們?你們和我們有何分別?
(回答: )你們並未如實了解或宣說緣起的意義。這就是分別之處。正如未學語言的幼童把影像增益為實有而排斥影像的真實性質，亦即空性。你們就像愚昧的兒童一樣認為影像是有自性而不知道它是影像，雖然你們承認緣起但卻不能如實了解緣起的性質猶如影像，空無自性。因為你們沒有把無自性的事情執為無自性，反而把不存在的性質增益成存在的性質。由于你們不能宣說無自性反而宣稱諸法有自性，所以你們亦不了解怎樣宣說緣起的意義。
雖然我們和他們同樣承認因果緣起，但彼此的分別是在于我們懂得怎樣以自性和無自性如實通達緣起及如實宜說緣起，而他們卻不懂。
信奉有自性的實事師認為某種事物若被認許為有作用的事物，便把它稱為「諦實有」，但在他們之中有一些人認為有關諸法是否諦實有的辯論只是語義之諍。他們還說我們跟自續師辯論于名言之中有作用的事物是否具有于名言中有自相的性質，同樣只是語義之諍，因為自續師亦說諸法于名言之中有自相，但月稱論師明顯破斥這種看法。這種說法就等同有人說:「數論師說耳識的所聞境是常，佛教徒若承認耳識的所聞境而遮破聲是常，這只是在語義上吹毛求疵。」
其它有情看見依仗因緣產生的事物時，會把它們視為自性有，于是令他們系縛于生死輪迴之中。但是，于聖者而言，依仗因緣而生乃是足以遮破自性及引生無自性定解的「因」。因為它能斷除邊見的系縛，所以，以緣起為「因」來成立「無自性」實為最極殊勝稀有的善巧方便。由于佛世尊看見這種意義，所以便說:
凡是從緣生的事情便是無生，因為這不是自性生。凡是仗緣的事物，我便視之為空，能通達空性的人便是不放逸。(見《無熱龍王請問經》)
前兩句是指凡是從緣而生的就不是「自性生」。第三句是說依仗因緣的「緣起」便是「自性空」的意義。第四句是顯示通達空性的利益。同經(《無熱龍王請問經》)又說:
智者能通達緣起法而遠離邊見。
意指通達緣起便能斷除邊執。
又假如諸法是有自性，佛陀和他的弟子就應該這樣看待事物，但他們並沒有這樣做。又既然有自性的事物並非眾緣所能改轉，所以便不可能斷除相執戲論的羅網，這樣便沒有解脫可言。正如《象嚴經》(梵: Hasti-kaksya-sutra)所說:
假若諸法有自性，佛和他的弟子應能了知。以恆常靜止的法不能離苦，智者應當永離戲論。
雖然在(《中論》)第三品、第四品及第五品載有遮破處、蘊、界自性的道理，于抉擇「法無我」時所用的論理也是非常傑出。但恐怕過于冗長，故不廣泛解說。
申三修習正見淨除煩惱障及所知障的方法:
當看見「我」與「我所」連一點微塵的自性也沒有時，便能由修習這些義理而斷除「我執」與「我所執」的「薩迦耶見」(又作壞聚見、有身見、虛偽身見，各部派對薩迦耶之「薩」字見解不同，故有諸多異說。1「說一切有部」認為「薩」是指「有」，意謂身是五蘊的集合，此五蘊法體為實有，故稱「有身」，緣此實有之身而執著我、我所等妄見，即稱為「有身見」。2虛偽身見，又作壞身見、偽身見，為「經量部」所立。此部以「薩」為壞、無常之義，指身為五蘊的假合，生滅無常，無有實體，故稱壞身、虛偽身。緣此虛偽之身，生起我、我所等執著妄見，即名虛為身見、壞身見。3移轉身見，是唯識派所立。此宗以「薩」為移轉之義，亦即有無不定，或非有似有之義。以「身」為因緣和合依他起性，故謂身為非有非無，稱為移轉身，緣此移轉身推度我、我所等的妄見，即名移轉身見。若薩迦耶見分別緣于五蘊而論，則可以下列二十句表之:以色蘊為例，可分為四句，第一句為「色即是我，如主」;第二句為「我有色，如瓔珞」，第三句為「色即是我所，如僮僕」.第四句為「我在色中，如器」。受、想、行、識四蘊亦可如此類推，總數共為二十句)。
若能斷除這種薩迦耶見，便能斷除前文(由十二緣思維一節)所說的欲取(、見取、戒禁取、我語取)等四種執取。若能斷除這四種執取，緣「取」而生的「有」便不會出現，這樣，緣「有」而起的結蘊相續之「生」亦會結束，從而獲得解脫。
《中論》第十八品說:
由于「我」與「我所」泯滅，便沒有「我執」與「我所執」。
又說:
若已盡斷內法和外法之中的「我慢」和「我所慢」，便能把「取」滅除。「取」滅「生」即滅。
由此可知「取」是「煩惱」(惑)，而「有」是「業」。由于盡斷「生」的因，亦即「業」和「惑」，所以便能解脫。《中論》說:
「業」和「惑」盡斷即得解脫。
至于滅除什麼東西才能盡斷「業」和「惑」。同論隨著便說:
「業」和「惑」是從「邪分別」產生，「邪分別」是由「戲論」產生，「戲論」是以「空性」滅除。
意思是說，生死流轉是從「業」產生。而只有與染污相應的身、語、意三種行業才是能招感生死輪迴的「業」，所以「業」是從「煩惱」產生。若不生起于境上增益種種可愛相及不可愛相的非理分別(邪分別)，一切以薩迦耶見為根本的煩惱便不會產生，所以，貪、嗔等各種根源于「薩迦耶見」的煩惱皆是從這種非理分別產生。由于這些非理分別只會從妄執世間八法(利、衰、苦、樂、毀、譽、稱、譏)、男女或瓶、衣、色、受等為真實的想法產生，所以這些分別各種境的非理作意分別，便是從執著諦實的戲論產生。《明顯句論》說:
為什麼觀見一切諸法皆空的空性能滅盡一切世間戲論呢?因為若把諸法視為真實便會有上述所說的戲論。好色之徒若未看見石女的女兒，便不會生起以她為境(對象)的戲論。不生起戲論就絕不會對他們的境生起非理分別。不起非理分別，以執著「我」與「我所」的「薩迦耶見」為根本的煩惱便不會生起。以「薩迦耶見」為根本的煩惱若不生起，便不會造作各種「業」。不造「業」便不會招感所謂生、老、死的生死輪迴。
同論明顯指出通達空性能滅除這些戲論和非理分別:
理由是這樣:空性能離戲論，由于它具有能徹底息滅戲論的行相(特徵)。由于空性遠離戲論，所以能滅除非理分別。由于空性能滅除非理分別，所以能滅除煩惱。能滅除業、惑便能滅除「生」。所以，只有空性能具有滅除一切戲論的行相，所以(空性)又名為「涅槃」。
上文明顯成立「空見」能割斷三有輪迴的根本，而且是解脫道的心臟。所以必須對空見取得堅固的定解。
因此，聖龍樹阿闍黎的論典明示聲聞和獨覺亦能通達一切諸法無自性，因為這些論典指出解脫生死是經由自性空的正見達成。只要聲聞和獨覺仍有煩惱，便要修習這種正見，可是，當他們盡斷煩惱之後卻以此為足，不再堅持修習，所以便不能斷除各種「所知障」。相反，菩薩並不滿足于僅斷除煩惱，自了生死，他們為了利益一切有情求取佛果，以福慧二資糧為莊嚴，長時修習，直至把各種「所知障」完全斷除為止。
所以，雖然上文所說的空見確是能拔除二障種子的對治法，但由于聲聞和獨覺修習的時間有限，所以僅能斷除「煩惱障」而不能斷除「所知障」。舉例說，完全相同的「無我」證悟雖是「見所斷」和「修所斷」兩者的對治法，然而，僅現見無我只能斷除「見所斷」而不能斷除「修所斷」。所以要斷除「修所斷」就必須長時修習。斷除「所知障」的道理也是這樣。(「見所斷」又作「見道所斷惑」，簡稱「見惑」。即是在「見道」時斷除的煩惱。「修所斷」又作「修道所斷惑」，簡稱「修惑」。即是在「修道」時斷除的煩惱。)
還有，單憑長時修習仍不能斷除「所知障」，更須修學其余多種廣大妙行。由于聲聞和獨覺僅修習斷除「煩惱障」的方便而不修習「所知障」的對治法，所以便說聲聞和獨覺沒有圓滿證悟「法無我」。《入中論疏》說:
雖然聲聞和獨覺同樣現見這種緣起性，但他們尚未圓滿修習「法無我」，他們只具有斷除三界煩惱的方便。
所以，其它中觀師所認為的「法我執」，這位論師(月稱)卻認為是「染污無明」。雖然聲聞和獨覺修習的「法無我」已達至盡斷「染污無明」的位置，但他們仍沒有圓滿修習「法無我」。由上文及此處的解釋便能明白這些說法。
(應成)這一派的「所知障」是什麼?這就是從無始以來堅執諸法有自性的耽著薰習于心相續之中的牢固習(梵：vasa na。藏: bag chags。又作煩惱習、余習、殘氣。略稱習。指由煩惱薰習于心中的習慣、氣分、習性、余習、殘氣。猶取檀香後，在容器之內猶存香氣。行者雖滅除煩惱的正體或正使，然而尚有習慣氣分。佛典記載舍利弗及摩詗迦葉的嗔習、卑陵伽婆跋的慢習、摩頭婆私吒的跳戲習、憍梵波提的牛業習等，皆是習氣的例子。惟有佛陀才能永斷正使及其習氣)。這些習氣引生出令本無自性的諸法現似有自性的錯亂二取顯現。這種錯亂顯現便是(應成中觀派所說的)「所知障」，《入中論疏》說:
已斷除染污無明的聲聞、獨覺、菩薩，觀見諸行猶如影像等「唯有」的事情。由于他們沒有「諦實有」的增上慢，所以，諸行只具有虛假性(藏: bcos ma)而不是諦實。這些虛假性能欺誑愚者，但是于聖者看來，它們只是世俗，就如幻象等事情一樣，只是緣起。這種世俗只會在有相行聖者之中顯現，而不會在無相行聖者之中顯現。
文中的「已斷除染污無明的聲聞、獨覺、菩薩」是指證得「第八地」(即「不動地」。梵: acala-bhumi。藏: mi gyo pa)的行者，因為前文引用的《四百論疏》說他們是已證得「無生法忍」的菩薩。所以，小乘阿羅漢及第八地菩薩雖能盡斷新薰錯亂二取顯現的習氣，但是還有許多于往昔所薰習的錯亂二取顯現習氣有待淨除，所以他們仍須要長期修學。當他們把這些錯亂習氣完全滅除時，即名為「佛」。
聖龍樹和他的法嗣說大乘和小乘的了義見皆是相同，這種說法能引生兩種殊妙稀有的定解:第一，假如缺乏通達「一切諸法無自性」的正見，莫說達成佛果，就連能解脫生死輪迴也不可能。能生起這種定解便會盡最大的努力以多種方法尋求無垢正見。第二，能分辨出大寶菩提心及菩薩廣大妙行便是大乘有別于小乘的不共特勝。能生起這種定解便會承認行品的教法乃是甚深教誡，從而受持菩薩戒，學習各種菩薩行。現以偈頌作總結(此處是以長行譯出):
佛陀于世稱「靈鷲峰」的最勝殊妙山王，以六種方法震動大地，示現神變，放大光明遍照無量清淨剎土。能仁從他的妙喉開演經續二道的心臟，此即能生一切聖子的無比善說大佛母般若波羅密多。
曾獲授記的勇識龍樹撰造美名猶如日輪的最勝論典如理解說，其名《吉祥根本慧論》(即是《中論》)。佛子佛護又為此論撰造釋論善如解說(指《中觀根本論佛護疏》)。月稱妥善了解其善說後，又造論廣作注疏，顯明其句義(指《明顯句論》)。
我以容易明白的文字簡略解釋他們所說的「于如幻無自性的諸法之中，生死涅槃能所緣起皆能成立」的無垢宗義。儘管修學甚深中觀教典的法友們于無自性之中難以安立因果緣起，可是這樣才是中觀的宗義，所以還是依這種方法宣說為佳。否則你們便不能遠離對他宗所說的過失，而且會發現自己步入「無宗」。這樣的話，你們就必須繼續學習聖龍樹及其追隨者的論典于尋求正見的方法作出善妙的解釋，令佛陀的聖教能長久住世。