注釋

1.「一個初級入門的修行人」一句，比較學術化的、完全對等的譯法是：「一初業補特伽羅」。

　　2.「三兄弟」是指阿底峽尊者的三位再傳弟子：博多瓦、謹俄瓦，以及普瓊瓦三人，他們都是善知識仲敦巴大師的高足。

　　3.就「皈依學處」而言，由于漢、藏佛教傳承的不同，所以內容上也略有差異。依照藏傳佛教來說，大體上有「所斷共同學處」、「所取殊勝學處」和「同份學處」三個方面。所應斷除的「共同學處」是指：自皈依佛，永不皈依天魔外道；自皈依法，永不皈依外道典籍；自皈依僧，永不皈依外道邪眾，這是我們大家一般都了解的。所應實踐的「殊勝學處」是指：自皈依佛，不管何種佛像，甚至連小「擦擦」佛像的碎片，我們都應恭敬尊重；自皈依法，不但不棄法、不謗法，甚至連(佛經的)一字，我們都應恭敬尊重；自皈依僧，不必說如法的僧眾，甚至對于拿著紅黃僧衣顏色布片的人，我們都應恭敬尊重。同份學處是：無論何飲何食，未用之前，我們都應先作奉獻供養，在各種佛教節日，也要作應時的供養；無論出現何病何痛，都不應占卜算命而要一心系念祈禱三寶；不因命難、獎賞而放棄對三寶的皈依；無論要去何方，都應禮敬彼方之佛；隨念三寶利益恩德，勵力(至少)晝三次夜三次修誦皈依。皈依學處的其他方面，詳見于東土、西藏各教派道次第書中，可參閱，此不贅。

　　4.《具光》、《偈頌》都是藏傳佛教的出家眾所應學習的別解脫戒典，漢文恐尚缺譯。

　　5.漢、藏佛教傳承不同，別解脫戒也稍有出入，漢傳為二百五十條，而藏傳為二百五十三條。

　　6.所謂的「殊勝皈依」，其實指的就是「大乘皈依」。因為皈依者屬于大乘種性，故種性殊勝；所皈依的對象，因為屬于大乘三寶，故對象殊勝；皈依的動機，因為不是僅僅為了一己逃離苦難，而是為了一切如母有情的解脫而發願成佛，故發心殊勝；另外，「大乘皈依」不是一生一世的「盡形壽」，而是直至證得菩提為止，故時間殊勝。由于以上種種殊勝，故「大乘皈依」又稱「殊勝皈依」。

　　7.這里所說的「三聚戒」，是指攝于菩薩戒的別解脫戒、攝善法戒和饒益有情戒，非指攝于密乘戒的別解脫戒、菩薩戒和密誓(三昧耶)三者。別解脫戒是求授菩薩戒的依體，不可或缺，所以，也攝于菩薩戒內。

　　8.《菩薩戒二十頌》，是藏傳佛教的通用菩薩戒本，古印度旃陀羅閣彌論師著，全書共二十個偈頌，故名。書中詳述菩薩戒的各種學處，漢文恐尚缺譯。

　　9.此段脫句甚多，並恐有錯字，曾請教多位藏傳佛教大德，都難做決斷，故只好權譯如是。根據上下文義，應無錯謬；但有哪位精通藏語文的大德，若認為有更合理的譯法，也請不吝指教，智學不才，特翹首以待。

　　10.文中說是「五者」，但找來找去，實際只有四種，恐有脫漏。

　　11.在《解脫莊嚴論》中，岡波巴大師教誡說：「『輪迴的性相』就是徹頭徹尾的痛苦。」

　　12.藏文的「耶喜」一詞，是「耶奶喜罷」的簡稱，其義為「從本以來的了知性」，它強調如來藏遍知一切的「知性」的一面是本有的，不從外得。傳統上只是意譯作「智」、「智慧」，這不但極易混同「般若」一詞的譯法，而且也看不出本詞所要表達的微妙義涵。尤其重要的是，按古漢語的本義，「『日知』為智」，它強調的是「後天的學得性」；而「耶喜」一詞，強調的卻是「先天的本有性」。因此，在本書中啟用更貼近原義的新譯法，譯作「本然之知」，有時略譯為「本知」。

　　13.「俱生心性」一詞是岡波巴大師的獨特說法。「俱生心性」與「心性」，二者在含義上並無不同之處。加上「俱生」二字，更強調了心性與現象［「俱生心性」與「俱生顯境」］以及心念的不二性、同時具有性；又由于心性與法界是俱生的，而法界又是本有的，所以，「俱生心性」又強調了心性的本有性。詳見《傾城佳麗》第十一則中有關外俱生、內俱生與祕密俱生的講解。

　　14.「奢摩他」是梵音，其義為「寂止」，是修習「勝觀」的必備條件。按照《瑜伽師地論》的講法，禪定必須達到接近初禪的狀態［初禪未到地定］，才叫「寂止奢摩他」。

　　15.幾種藏文版本的《岡波巴大師全集》中都作「四種覺受經驗」，但下文中其實只講了「樂」、「明」、「無念」三種。曾討教幾位藏傳大德，一致認為此處有誤；況且，在藏傳佛教中，最常見的也是以「樂」、「明」、「無念」三者來描述內證的狀態。

　　16.不生不滅、不增不減、遍一切時的「樂、明、無念」，便是「心性」或說「法性」本有的狀態；若僅時有時無，不能打成一片，便是世間禪定的共同道，若「明」偏勝，則是生為「色界」之因，因為「色界」物質的構成，便是以「明」為特質的微細色；若「無念」偏勝，則是生為「無色界」之因，因為「無色界」已經超越了物質的存在，只是近似于沒有心理活動的「無念」狀態，沒有大的煩惱，但卻也不具備明晰的了知性。佛陀無念，但卻遍知一切。

　　17.這里的「天身」是本尊身的意思，並不是指「天人之身」。本書中出現的所有「天身」一詞，都是此義。

　　18.「四種灌頂」是瓶灌、密灌、智灌和詞灌。在印度，有通過灌頂而授予太子王權的習俗；密教藉以表示賜以修習密法的權力，是跨入真言教法的必經之門，所以稱其作用為「使未成熟者賴以成熟」。

　　19.生起次第和圓滿次第是密教「無上瑜伽部」的主要修法。「粗分生起次第」主要是要明觀如幻天身和生起堅固的「佛慢」；「細分生起次第」則是修習粗分的脈、氣、明點。就噶舉教法而言，「有戲論圓滿次第」是修細分的脈、氣、明點；「無戲論圓滿次第」則是要契入「大印」正見。

　　20.「也是如此地修習」是指「有戲論圓滿次第」也是修習脈、氣、明點，但較之于「生起次第」的修法，有著粗細的差別。

　　21.有關「五徵相」和「八功德」，各處說法不太一致。按照直貢噶舉傳承的三年閉關法本《至善那若口傳——深道那若六法實修引導明釋》的說法，「五徵相」是指五夜徵：菸相、陽焰相、螢火相、燈明相、虛空相，以及五晝徵：日相、月相、閃電相、霓虹相、圓點相；「八功德」是指身體強壯堅固、面似凝脂、容光煥發、身體輕快、不覺有身、身無污垢、他人不見、能現神變。有的書中說「五徵相」是指臨死八法的前五種：菸相、陽焰相、螢火相、燈明相及明相［等同于「虛空相」］；「八功德」是指可變出山林樹木又可收回、可變出眾生又可收回、有情無情之物皆可自由變化和收回、僅用意略想即可到任何地方、明見鬼神等來禮供、隨意變化一切、凡所願者皆能得到、有鎮壓降伏鬼魅的威力。但依下文來看，「五徵相」似是將臨死八法的前四項合為一種，再加上後面的「明相」、「增相」、「近得相」、「光明相」共五種，否則，難以解釋得通。

　　22.藏本原文中有「和利益」三字，但看不出特別的意思來，想是贅詞。尊重藏本故，依舊保留。

　　23.在修證過程中，經過地水火風的融入次第後，在由「風大」融于「空大」的時候，心境上會呈現出月白色的無邊虛空之相，這便是臨死八法的「明相」。

　　24.「進入正確的地方」，傳統的譯法是「趣入是處」，是指心、風「入、住、融」于中脈。

　　25.「四種事業」，傳統上譯作「息、增、懷、伏」四種事業。也就是平息災禍、增益福壽、擁有權力和降伏怨懟方面的四種事業。舊譯的「懷」字，不知最先譯自誰手，有的解釋成「懷愛」，但藏文中卻是「權力」的意思。

　　26.「三昧耶」是梵音，義為「勝妙的詞句」、「誓言」，其中包括「十四根本墮」及「八支粗罪」等，屬于密乘戒。有的又意譯為「密乘戒」、「密咒戒」、「密誓」等。

　　27.這里的「增上心學」，只是針對守護「增上戒學」而言的，並非是在論述一般性的增上心學。

　　28.廣義的「增上慧學」，包括聞所成慧、思所成慧和修所成慧三者，或是文字般若、觀照般若和實相般若三者。在這里，岡波巴大師所說的「增上慧學」，似乎是狹義的，主要是指「修所成慧」或「實現般若」。

　　29.稚齡的嬰孩，由于不解實相而被無知所蔽，所以會將「鏡中花」當成真花，「水中月」當成實月。這里用以比喻愚迷的凡夫，由于不解實相而被無明所蔽，會將虛假的現象執以為實。

　　30.獅子雖然強大，但獅影卻不能對我們構成任何的傷害，而愚迷之人卻會被嚇倒。借喻若看透了事物的實質，外在或利或害的現象，也不能對我們造成任何實際的利害。

　　31.生翳者眼里，經常會看到眼前空中有樣東西，有的看到像髮絲；有的看到卷屈的輪狀，所以佛經上稱為「毛輪」；又有的看到花朵的樣子，所以佛經上稱為「空花」。用以比喻我們凡夫境界見、聞、覺、知的虛妄不實性。

　　32.用「煙、云、晨靄」比喻「無而顯有」，似乎講不太通，但是，正如中國古人所說的「如山出云，連綿不絕」那樣，藏族的先輩們或許也認為「煙、云、晨靄」是「無而顯有」的吧。

　　33.「義共相」是個不易了解的佛法術語，它是指透過推理、思考而獲得的一種概念性的影像，而非真實地現見。

　　34.「命勤氣」就是指心間的「命氣」。其中的「命勤」二字，在不同傳承的密教修持法門中有著不同的解釋。直貢噶舉三年閉關法本《至善那若口傳——深道那若六法實修引導明釋》的講解中，也引用了幾種不同的說法，其中之一是說：當心間的「命氣」安住于中脈之內時，可以增壽、增福，以及產生各種吉祥的事情，故稱為「命」；當由心間「命氣」分出的兩鼻孔氣流注于外時，則會生起煩惱妄念，故稱為「勤」。藏文的這個「勤」字，是「勤苦、勞碌」之義。

　　35.中脈，梵音作「阿瓦都帝」。密教及佛教醫學都認為，中脈不但是周身所有支分脈絡的中樞，而且也是身體與心靈的交會處，它與我們身心的健康以及心靈的修煉都有密切的關系。

　　36.「初禪正分」，就是指真正的初禪階段。

　　37.有關「身識三義」，曾討教過多位藏系大德，也都不能確定到底何指；有的說會不會是指根、境、識三者，但也不能確定。

　　38.患眼疾者所看到的類似花朵般的虛幻景象。

　　39.「能、所二執」，是指「能夠執取外境的內心」及「內心所執取的外境」二者，用現代語言來講，就是主體與客體的關系，而心的本性，卻是超越這種主客二元對立的，所以說「『心的本性』是遠離能、所二執的」。

　　40.「依體」，其義詳解應為「能夠提供依托之物」，有「後盾」的意思。這句的意思是說：「法身的體性」，或稱「法性」，它就是宇宙的本然實相，不是由誰造出來的；而宇宙萬象的幻化，也都不過是法身的變現，都不過是法身的游戲罷了，都是依靠它而生起的，所以稱為「萬物的『依體』」。

　　41.「自證現量」有多種含義，這里是指自己真實覺受到的無念的狀態。

　　42.在岡波巴大師的教法中，平常心、本元心、大印、本然之知、心性、俱生心性、法身、大樂法身、光明法身、法性、空性等詞，都不過是對輪涅不二的宇宙究竟實相的不同方面、不同角度的描述罷了，它們之間並無本質性的差異，所以，在不同的場合，為了表達的需要，經常交替使用。藏文中的「踏麻吉夕罷」，其義為「平常的心識」、「一般的心識」，譯成中文後，是地道的「平常心」一詞。在漢傳佛教中，「平常心」一詞最早出現在趙州問南泉的語錄中，但其中並無詳細的解釋。在《景德傳燈錄》中，江西大寂道一禪師是這樣解釋的：「道不用修，但莫污染。何為污染，但有生死心，造作趣向，皆是污染；若欲直會其道，『平常心是道』。謂平常心無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無聖。」在《法會大開示》中，岡波巴大師是這樣解釋的：「……平常心乃是一切諸法的根本……所謂的『平常心』，其實就是指這個不為任何法相之所玷染、不為任何世間之心之所污濁、不為任何沉沒與妄想之所蒙蔽、安放于本元自處的本來之心。若能識此，乃是『自明之本知』；若不悟彼，則謂『俱生之無明』；悟之，則謂之『明』、謂之『體性』、謂之『俱生智』、謂之『平常心』、謂之『本始』、謂之『離戲』、謂之『光明』……平常心是將實際理地轉為道用……平常心是通向覺悟的不共之道……平常心是超然物外的勝義諦……平常心是屬于『現量』證知的『賢聖自覺境界』……平常心是『一切本知之王』……平常心也具全『五智』——能見五蘊皆空，故為『法界體性智』；可將能、所二執證悟為不二，故為『妙觀察智』；……不需遍歷五道等，而以一剎那頃便可成就一切所作，所以，平常心也是『成所作智』；因為平常心能如明鏡鑑物般明照一切世俗諸法，所以，平常心也是『大圓鏡智』；一切輪迴與涅槃諸法，都在自己『明知』的境界中平等不異，所以，平常心也是『平等性智』……平常心又是『一切功德之王』……平常心又是『一切禪定之王』……平常心乃是一切諸法的心髓、一切輪涅的根本，而輪迴與涅槃的分際，也端賴于認不認識這個『平常心』」。由此可見，對于平常心的解釋，在漢藏教典中可以說是完全一致的，它就是指未經妄心污染、未經更改造作的超越二元對立的本元心。如果放下了二元對立的有為造作心態，我們就會驀然發現：這個「平常心」，它非常普通、平常，本來就在那兒，既沒增加過也沒減少過；若從這個角度來看，恰恰是我們凡夫這個汲汲營營的二元對立的煩惱妄心，反而是「不平」、「不常」了。

　　43.求授比丘戒時，先是三次祈請戒和尚傳戒；戒和尚傳授戒條後，詢問「能持否」時，又要回答「能持」表示接受。三次祈請加上一次回答，共四次，稱為「求戒四事」。

　　44.大乘密咒戒，即密宗三昧耶。

　　45.加持次第，是指密教「生起次第」部分加持五肉五甘露為甘露，加持供品為天饌，加持外器世間為越量宮，加持自身為誓言尊等的觀修過程。

　　46.「十四根本墮」的第八條是「輕賤蘊身」。從果位這個角度來看，五蘊就是五方佛的本性，所以，修習密乘教法之人，不應經賤這個貌似粗鄙的五蘊之身，而應時時將它轉觀為所修的本尊。

　　47.「別解脫戒的根本」中的「的根本」三字，似為贅詞，尊重藏本故，仍照舊譯出。

　　48.須彌四洲中，除北俱盧洲外的另外三洲。

　　49.「戒體」，即戒之體性，是指得清靜戒後，無形中所具有的一種防惡止非的功能。

　　50.「無表色」不是一種能顯示于外而讓人人得見的色質，而是像夢中的景象或心中思考時的映像一樣，是一種唯自了知的、無障礙的微細色，故文中稱「無顯、無滯礙色」。

　　51.就是「還戒」。求戒後，若欲放棄所受戒條，可先向得戒師「還戒」，這樣就可不再受到先前所受戒條的約束，以後再有與戒條不符之處，便不視為是「犯戒」了。

　　52.對于別解脫戒、菩薩戒、密乘戒三者的關系，不同傳承有著各自不太一致的看法。傳自金州大師、阿底峽尊者一系的觀點是：別解脫戒、菩薩戒、密乘戒三者要次第授取，前一個是後一個的條件，若無前者，後者也便成了空中樓閣，失去了存在的基礎；同時，若返還或舍棄了前者，後者也就自動跟著返還或舍棄了。岡波巴大師認同的也是這種觀點，這在《解脫莊嚴論第八品·皈依與淨戒》部分有著詳細的論述，大家不妨參閱。因此，「就算是返還了『別解脫戒』，也不會舍棄『菩薩戒』和『密乘戒』」這句話，只是岡波巴大師引用一些傳承的觀點，但他本人似乎並不這樣認為。

　　53.「『三律儀』體性非常不同，但暫時還是以互相融匯的方式存在著」這句話，與下文的「這三種戒律，體性是一致的，但暫時又有所不同」這句話前後矛盾，智者明察。

　　54.印度乳牛過河時，會有乳汁流入水中。據說有一種天鵝，喙間會分泌出酸性汁液，藉以攪拌混有乳汁的河水，就能巧妙地撈起成塊兒的奶酪。

　　55.「四力」者：①遍行厭患力：是指對以前所作的惡行，深生悔恨，而在上師三寶面前發露懺悔。其中的「遍行」，是「全面去做」、「周遍去做」之義。②遍行對治力：就是全面地去做惡業的對治品——各種善行。③破惡力：由于怖畏後世的惡報，醒悟後約束自己不再繼續作惡重犯。④能依力：是指皈依三寶和發菩提心。這里的「能依」一詞，是指能給我們提供依靠、依怙的對象，如三寶、菩提心等。

　　56.「這三種戒律，體性是一致的，但暫時又有所不同」這句話，與上文的「『三律儀』體性非常不同，但暫時還是以互相融匯的方式存在著」這句話前後矛盾，智者明察。

　　57.藏文幾種版本的《岡波巴大師全集》此處字形略有出入，按其他版本寫法，此處也可譯作「隱藏物質」，但似乎以「搬運物質」更為合理些。

　　58.「俱生本然之知」舊譯作「俱生智」。其中的「俱生」一詞，強調「本然之知」與法界、法性的不二性、同時生起性。

　　59.藏文的「吉待」一詞，直譯為「用印打」，其實就是「打上印記」的意思，用以表示其確定性、正確性、權威性，故譯為「印定封持」。

　　60.直譯應為「顯稱之法」，義為「顯現著的、稱揚著的事物」，用以代指萬事萬物。

　　61.「如果心處于法性的狀態之中」這句話，原文作「如果法性處于心的狀態之中」，漢文理解起來似乎很彆扭，故略改語序。

　　62.「新派」密法是指阿底峽尊者以後的密法傳承，如噶舉、噶當、薩迦等；「舊派」密法是指西藏佛教前弘期的密法，也就是寧瑪巴的密法傳承；「外密」是指四續部中「事部」、「作部」、「瑜伽部」等下三部的密法；「內密」是指四續部中「無上瑜伽部」的密法；「父續」是指金剛乘中以論述「幻身」與「生起次第」方便道為主的經典，如「集密金剛」等；「母續」是指金剛乘中以論述空性智慧為主的經典，如「勝樂金剛」、「喜金剛」等。

　　63.「相續」一詞，有「傳遞」和「經過」之義。這個詞是指：由于緣起的事物都是無常的，所以，我們的身心都不過是相續變化的過程罷了，其中並沒有一個真實的自我存在。因此，在藏傳佛教里，經常用這個詞代指身、心兩個方面，而大多數時候，都比較偏向于「心」的意思。「相續」一詞的說法，在漢傳佛教里比較少用，所以，有些地方權譯為「身心」或「心」。

　　64.這「四個方面的內容」，文中並未明確標示，也未詳講，不知何故。

　　65.「所知」，是指心識所了知的對象，泛指六識以外的萬事萬物。

　　66.「增益」一詞，藏文直譯為「安上翅膀」，字面意思是：對沒翅膀的東西，強安翅膀；其義類似漢文里的「畫蛇添足」一詞，引申為「無中生有」。佛學術語用以喻指不解實相者「以苦為樂」、「不淨執淨」、「無常執常」、「無我執我」的無中生有、畫蛇添足般的無明偏執。

　　67.「金剛持」一詞，筆者不知最早譯自誰手，這種譯法，似乎未能注意到梵漢語序的不同。從藏文來看，其義為「執持金剛者」，所以，譯為「持金剛」似更達義，順古故不再重譯。金剛乘中，有的傳承以其代指法身，也有的傳承以其代指報身、金剛不壞身；但因「法身無相」故，對于法身，如果再以一種形象代指，似有畫蛇添足、轉喻轉遠、益加困惑之感。

　　68.這兩位大師，都在印度「八十四大成就者」之列，但藏漢各地似乎都沒有他們的傳承。

　　69.「遮止異」，是指對立雙方之間的差異，比如有無之間、是非之間、黑白之間的對立差異。

　　70.由于阿修羅在各個方面都很像天道眾生，只是忌妒偏勝，所以，有的經典中，也將它劃歸「天道」，因此，六道也就變成「五道」了。

　　71.這涉及了生命和宇宙起源的問題，也類似于西方「第一推動力」的討論。如果基督教說：「世界是上帝造的。」若有人反問：「上帝是誰造的？」便難以回答了；同樣道理，如果有人問：「既然『有情本是大覺佛』，那這個『忽爾的客塵』、『忽爾的垢染』，又是從何而來？」這個時候，佛教也就無法回答了。這個「無法回答」，並非「沒有能力回答」，而是「沒有辦法回答」。因為這牽扯到了「第一因」的問題，過此以往，便是超越二元對立、超越語言表達的「賢聖自覺境界」了。「雞生蛋還是蛋生雞」的爭爭吵吵，在不了義權說的「世俗諦」上，永遠也是再也無法講得清楚的；但在超越二元對立、「唯證乃知難可測」的勝義諦上，卻又一目了然。假如再用語言免為其難地解釋一下的話，《楞嚴經》中「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃」、「明妄非他，覺明為咎」的說法，應該頗有啟發。我們的自性，本有一種遍知一切的「本然之知」［如來藏、佛性］，在此之上，若再頭上安頭般自以為是地安立一個「知」的話，就成了「妄知」、「妄覺」，就成了「忽爾的客塵」、「忽爾的垢染」，這就是「無明本」，就是個體生命和宇宙形成的「第一因」。這理所說的「客塵」、「垢染」也並不是什麼特別的贓東西，其實就是「知上立知」、「明上覺明」的徒勞；而「忽爾客塵」、「忽爾垢染」的去除，也不是靠什麼特殊的清潔劑來清理、擦拭，而是只要「知見無見」，重回「本知」、「本覺」、「本明」的「平常心」、「本元心」、「本然之知」即可，這就是東土禪宗和藏地大印、大圓滿倒果為因的「果乘修法」。這個「重回『本知』、『本覺』、『本明』」中的「重回」二字，其實也沒有回到一個特定地方去，否則，又是一個新的頭上安頭，所謂「斷除妄想重增病，趣向真如亦是邪」也！

　　72.密續四部是：事部、作部、瑜伽部和無上瑜伽部。

　　73.「具身」，是指具有五蘊之身者，代指所有眾生。

　　74.「戲論」一詞，在漢文中最早究竟譯自誰手，由于資料及時間關系，筆者未作考證。但我總覺得這種譯法在文字運用上由于太過美妙，因此，反而有點兒文過于質而顯得因文害義、不知所云；並且這種譯法也極易望文生義，而被誤解為到其他方面去。這個詞在藏文里，它的動詞形式義為「發散」、「外馳」，因此，從本義上講，我們的心流散于外、馳逐于外而未安于本元的狀態，都可稱為「戲論」，它和「有為」、「有相」、「合和造作」都是同義語。而「戲論之邊」，則是指本元心外散之後，而造成的二元對立的狀態，例如「有、無之邊」、「空、有之邊」，以及由此延伸而出的「四邊」、「八邊」等。在本頌中，「戲論之邊」，則是指「能、所二取之邊」，即「能取之心」與「所取之境」。說得通俗一點兒，就是指「內心」與「外境」；說得學術一點兒，也就相當于唯識學里所講的由阿賴耶識所自變自緣的「見分」和「相分」。

　　75.藏文的「恩濤」，原義為「極高、高大」，玄奘法師和法尊法師都譯作「增上生」，由于人天善趣是六道中的高尚者，故佛書中用作人天善趣的異名；藏文的「恩雷」，原義為「一定是好的」，玄奘法師和法尊法師都譯作「決定勝」，佛書中用以代指聲聞菩提、緣覺菩提與無上正等菩提這三種菩提之果。

　　76.順世外道乃是典型的印度古代唯物論者，認為人死如燈滅，認為心靈活動只是肉體的產物，因此不相信前因後果，不承認來生後世。

　　77.「三勝妙」是指「前行發心」、「正行無緣」、「結行回向」三者。修任何法、做任何事前，都要先有一個好的動機，而發起殊勝的菩提心，這就是「前行發心」；正式修法做事時，又應無貪無著，無所緣對，以三輪體空如幻而行，這就是「正行無緣」；在修法做事的結束階段，又要回向善根，希望為度眾生，早證菩提，這就是「結行回向」。

　　78.就像中國傳統文化認為「陰陽生萬物」一樣，密教認為「紅白生萬物」。紅明點是來自母方的一點真揚［陰中之揚］，而白明點則是來自父方的一點真陰［陽中之陰］，二者分，則會散布周身脈絡，化為無量紅白明點，而顯現出各種幻境與幻覺，凡夫不解真義，妄執為實，則生無量煩惱，因惑造業，因業受苦；二者合，則可破鏡重圓，消弭二元對立之境，重回遠離中邊的本覺、本知、本明、本空的無諸煩惱痛苦的圓滿狀態，說得人格化一點兒，你可以叫它佛，叫它善逝，叫它如來；說得科學化一點，你可以叫它實相，叫它真如；說得近一點兒，你可以叫它自性、心性；說得遠一點兒，你可以叫它法性、法界；從它的本有性，你可以叫它「本元心」、「本知」；從它的平凡性，你可以叫它「平常心」；從因這個角度，你可以叫它如來藏、佛性；從果這個角度，你可以叫它菩提、大覺；禪宗有時怕人對這些名相生起實執，有時又用「這個」代替。總之這些都是對同一狀態而從不同角度的描述，但從究竟意義來看，畢竟是「說似一物即不中」，因為超越二元對立的境界，畢竟是無法用處于二元對立中的語言來描述的，就此境界而言，所有言說都是不可言說，不可稱名的「強說」、「強名」而已，如果希望體會這種境界，那似乎就非得「得意而忘言」不可了。

　　79.「界智無別」中的「界」是指「法界」，「智」是指「本然之知」。一般來講，「法界」與「本然之知」都是從不同的角度來描述的同一種狀態；但在「祕密俱生」的講解中，岡波巴大師為了剔除我們最微細的一絲兒執「本然之知」為我的黏縛［文中稱為「覺性的分別心念」］，而告誡我們應該再將「本然之知」擴而大之，融入法界，以期達到「界智無別」的地步。

　　80.「萬法本閒，唯人自鬧」，在我們不解實相、未曾證得「俱生本然之知」之前，五根對五境時自然執以為實、「心隨境轉」，從而產生許多妄識、許多煩惱；一旦我們認識了宇宙的法爾實相、證得了「俱生本然之知」，五根對五境時自然「心能轉物」，從而認識到所有煩惱的產生，其實都是源于自心的迷謬，從而「結縛自解」，那時，我們便就真能領會「天下本無事，庸人自擾之」這句話的深刻含義了。

　　81.「『所知』的『增益』」，是指對于認識對象的無中生有的錯誤觀念。比如在光線不太明了的時候，會將盤繩誤認為是毒蛇，這個蛇的觀念，就是「所知的增益」。就佛教而言，通常是指「苦執為樂、不淨執淨、無常執常，無我執我」等。

　　82.「所知的總相」，是指對于認識對象的概念性認識。

　　83.這里「無是」的意思是說，就見解而言，應該遠離中邊，超越所有二元對立，不要作出一個是有是無的判斷來，參見《吉祥薈萃》第九則。我們說萬物都是「心」的顯現，這個所謂的「心」，也不過是一個空性緣生萬物能力的假名罷了，它本身卻既不是「有」，也不是「無」，從而超越所有的二元對立。

　　84.這個「無非」的意思是說，就實修而言，應該超越所有二元對立，而將繽紛萬象看作「無非」是自心的顯現、法性的游戲。

　　85.薩惹哈經常拿支箭作為手幟，表示射殺煩惱之敵。「射箭愚人」即是薩惹哈的自稱。

　　86.「有法」，泛指一切事物。

　　87.西藏佛教有「因乘」教法與「果乘」教法的區別，有點兒類似于東土「教下」與「宗門」的關系。前者是透過修習各種對治法門，積集二資糧歷經三大阿僧祇劫，漸次達到覺悟成佛的目的；而後者則是透過頓悟佛果的境界，直截契于本來面目，而覺悟成佛，《楞嚴經》上所謂「不歷僧祇獲法身」。

　　88.「性相」乘法，其中包括上座部根本乘教法及大乘顯宗。

　　89.「慧賢」是帝洛巴的真實法名，而「帝洛」則是「芝麻」之義，因為帝洛巴曾示現為扎芝麻工，故引為其號。

　　90.「那若巴」的名字來源于這段歷史。在梵文和藏文中，「那」是疼痛、難受的意思；而「若」則是尸體的意思。因為那若巴說：「很難受啊，師父，我都快成尸體一般死掉了！」所以大聖帝洛巴，給那若巴尊者取名叫「那若巴」。

　　91.「托巴」是瑜伽行者常用的法器，梵文叫做「嘎巴拉」，即人的天靈蓋。使用這種法器，可使人時時憶起無常，並表「空樂」等。

　　92.印度的佛教出家眾除並以外，一般都是過午不時的，南傳佛教保留了這種風格。

　　93.「阿賴耶識」又稱「藏識」，含藏一切種子故。在藏文中，「阿賴耶識」是「一切的基礎」之義，一切由此變現故。唯識家認為它是「去後來先做主公」，有點兒像俗語里「神識」的說法。

　　94.這是果乘的觀點，類似「煩惱即菩提」的道理，又叫「幽幽翠竹無非般若，郁郁黃花無非法身」的說法。

　　95.這里應該是指短「阿」字「猛母火」的修法。

　　96.是指「大香」，即大便。

　　97.班智達，即是博學的智者。

　　98.期克印，是一種表示降伏的猛印。

　　99.「心風奪舍」，是早期「那若六法」的一種，瑜伽行者將自己的神識，遷入別人或別的動物中的一種修法。

　　100.密宗常用一些極端的方法調伏自己的身心，稱為「調伏禁行」。

　　101.即供養本尊或護法用的神饈，又稱食子。