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農夫稼穡般確認實修證量的教授
為了獲得正等圓滿的大覺佛果，那些實修了義教法的人們，首先，他們應將外顯的境相抉擇為「心」，來進行實修；其次，又要將心性抉擇為「空」，來進行實修，另外，還必須對于整個的「所知」，斷除增益；最後，則要(將一切諸法)抉擇為「不二的義趣」，來進行實修。
《傾城佳麗》第十七則
敬禮上師！
大寶上師曾經這樣教誨說：
總體而言，一個具有大乘種性的補特伽羅，由于認識到了輪迴的過患以及涅槃的功德，而會希望近一步地斷除輪迴並獲得涅槃，基于這種緣故，對于這樣的一位修行人而言，那麼，接下來，他就必須腳踏實地地踏實實修佛法的聖道。
所謂的「實修」，其中又可以分為以下兩種類型，那也就是：
一、實修不了義的「方便之道」；
二、實修了義的、能夠使我們證悟究竟實相的「智慧之道」。
正如上文所講的那樣，我們無論是實修「不了義的方便之道」，還是實修「了義的智慧之道」，在實修的過程之中，是絕對不可能不升起「相應的體驗」，或者換句話說，是絕對不可能不升起「相應的證悟特徵」的。
假如未曾升起相應的體驗或特徵，那麼，只能說明此人沒有好好地踏實實修過；或者說，此人只是作了些貌似的「實修」，而沒有在自己的身心之中，對于所修的教法，產生出真正的認同；或者說，此人只是生起過一些零星的認同，但卻沒有獲得打成一片的穩定程度。
另外，總體而言，對于認識證悟的特徵來說，其中又可以分為以下兩種類型，那也就是：
一、認識「不了義方便之道」的修行證量；
二、認識「了義的、能夠使我們證悟究竟實相的智慧之道」的修行證量。
在此兩者之中，我們暫不開演作為第一種類型的「認識不了義方便之道修持證量」方面的教授，而從實修「了義的、能夠使我們證悟究竟實相的智慧之道」所得體驗，或者說從「證悟的特徵」這些方面，來講講這個猶如「農夫稼穡」般的、能夠使我們認識實修證量的教授。
打個比方說，這就如同從事稼穡的農夫們，首先，他們應該明了耕田的時間；其次，又必須掌握播種的時間；最後，還要懂得收穫的時間。假如他們並未掌握上述這些相應的時節因緣，那麼，我們就完全可以想見，這些人是不可能指望收穫豐碩的秋實之果的。
同樣道理，為了獲得正等圓滿的大覺佛果，那些實修了義教法的人們，首先，他們應該將外顯的境相抉擇為「心」，來進行實修；其次，又要將心性抉擇為「空」，來進行實修，另外，還必須對于整個的「所知」，斷除增益；最後，則要(將一切諸法)抉擇為「不二的義趣」，來進行實修。
◆ 在如此實修的過程中，倘若我們真正已將外顯的境相抉擇為「心」了，那麼，自然就應該升起「某某」相應的證悟特徵；反之，假如未曾呈現出這些證悟的特徵，那麼，就算有人夸夸其談地說什麼「我已將顯境抉擇為『心』了」，其實，我們也完全可以想見，這人也不可能如其所說般地真正地得到了這種抉擇。
◆ 在將心性抉擇為「空」而進行實修的階段，倘若我們真正已將心性抉擇為「空」了，那麼，自然是應該升起「某某」相應的證悟特徵的；反之，假如未曾呈現出這些證悟的特徵，那麼，就算有人夸夸其談地說什麼「我已經斷除了對于「所知」的增益了」，其實，我們也完全可以想見，這人也不可能如其所說般地真正地得到了這種斷除啊！
◆ 在(將一切諸法)抉擇為「不二的義趣」而進行實修的階段，倘若我們真正已經(將一切諸法)抉擇為「不二的義趣」了，那麼，自然就應該升起「某某」相應的證悟特徵；反之，假如未曾呈現出這些證悟的特徵，那麼，就算有人夸夸其談地說什麼「我已經(將一切諸法)抉擇為『不二的義趣』了」，其實，我們也完全可以想見，這人也不可能如其所說般地真正地得到了這種抉擇。
因此，我們應該考慮到上述的內容，在充分認識了「修行的證量」之後，再進行踏實的實修，若果如此，那麼，對于獲得正等圓滿的大覺佛果來說，也就沒有什麼困難可言了。
基于以上緣故，因而，以下將會開示這個有關修行證量的教授。
這個「猶如農夫辨識稼穡時節般的、認識『體驗與證悟之量』的教授」，共有四個方面的內容：
教授之一：我們應該把這些由「紅白陰陽之力」而顯出的境相，了知為「心」，並且，我們也應該懂得，萬象的這些境相，也不是存在于(心)外的真實的事物，而只是自心迷謬的顯現罷了。
有關這層道理，如《般若八千頌》中有偈亦云：
以心迷謬顯此境。
因為「心」的迷謬，
所以才顯現出了
這些外在的境相。
在《大方廣佛華嚴經》中，也有教誨說：
噫！
諸佛子眾，
此諸三界，
唯心而已！
嗨！佛子們啊，
這整個的三界，
都只不過是「心」罷了呀！
有關這層道理，在薩惹哈的《道歌》之中，也曾提到：
輪迴的本性，就是「心」的體性。
其中又云：
射箭愚人如是說時，
汝等應宜如是知也。
在我這個射箭的愚人{85}這樣講的時候，
你們也應該設法這樣地去了解呀！
另外，《炬論》中有偈亦云：
諸法唯是心迷謬，
除心而外無念想。
一切諸法，
都不過是自心迷謬的現象罷了，
除了「心」之外，
是沒有(幻現諸法的)念想的。
借助于從引經據典和邏輯推理這些方面，如此地抉擇著進行了修習，那麼，我們就可以把這些外在的現象，確斷為唯是自心的迷謬(的幻現)了。
證悟了外境的如幻顯現，與趣入不貪外境的自然解脫，這兩方面是同時產生的，打個比方說，這就如同在陽焰中顯現出水的時候，借助于明白了那是虛幻不實的陽焰而了解到從來未曾有過一滴水，與消弭執水的妄想，這兩方面是同時產生的一樣啊！
(接著，岡波巴大師又)開示說：
倘若尚未滅除對于外顯境相的貪著，不知道這些現象如幻如化，那麼，就算有人夸夸其談地說什麼「我已經將外顯的境相，抉擇為自心了」，在此情形下，其實我們也完全可以想見，此人也絕不可能如其所說般地真正已將外境抉擇成了自心；或者，就算是略有抉擇，但卻也尚未達到穩定不變的地步。因而，此時尚需如前所述般地，透過引經據典和理智分析這兩個方面，而來不厭其煩地反復抉擇著進行修習呀！
教授之二：在如此地了解了這些森羅的現象，並非是存在于(心)外的真實之法，從而認識到這些境相只是自心的迷謬(的幻現)之後，我們就應該把心識的注意力收攝回來，反觀自心；透過仔細地觀察，就會發現，此「心」既不成其為某種實體，也不成其為某種形貌，而不過只是猶如廣袤無垠的虛空一樣啊！
有關這層道理，如續部經典中有偈亦云：
心性光明性，
煩惱忽爾性。
心的本性是光明的，
而眾煩惱，
卻是忽爾(升起)的。
同樣道理，在薩惹哈所著的《道歌》中，有偈亦云：
應持此心如太虛。
我們應該把這個「心」呀，
看作是猶如虛空一樣啊！
又云：
于此本淨虛空性，
觀而察之滅其見。
對于「心」所具有的這種
本來清淨的虛空的本性，
反複不斷地去觀察它吧！
經過再再地觀察之後，
「見」也就會自然地滅去了。
又云：
未緣貪欲未緣嗔與痴，
縱于何時亦未緣三毒，
而云一切諸法如虛空，
如是知者彼將成勝者。
未曾緣對貪欲，
也未曾緣對嗔恚與愚痴，
假如我們在任何時候
都未曾緣對
與此三毒煩惱有關的情緒與事物，
那麼，這個時候，
我們就會深深地感悟、並由衷地說道：
「一切諸法原來是猶如虛空一樣的啊！」
倘若誰能如此地認識到了這一點兒，
那麼，
這個人就將成為戰勝煩惱的勝者了。
有關這層道理，如《炬論》中有偈亦云：
此心本無生，
何來能修者。
這個「心」吶，
本來就是無生(無滅)的呀！
對于這個「無生(無滅)之心」啊，
又哪里有那些能修的行者們呢？
借助于如此地引經據典與理智分析而抉擇著進行實修，那麼，我們就可以將心性抉擇為「空」並斷掉「增益」的迷惑了。
這樣，將「心的法性」抉擇為「空」並斷掉了增益的迷惑，與平息貪嗔的傷害，這兩方面是同時出現的，打個比方說，這就好比是把繩子誤認成了蟒蛇一樣，一旦我們意識到了那是繩子，並且真正看清了那是繩子，這種狀況與(繩子)既不再幻現為蟒蛇而我們也不會再執以為蟒蛇這種情形，二者是同時出現的一樣啊！
(接著，岡波巴大師又)開示說：
倘若煩惱尚未趣入「本自開解」(的境界)，那麼，就算有人夸夸其談地說什麼「我已將心性抉擇成『光明法身』了」，在這種情形之下，其實我們也完全可以想見，此人絕對不可能如其所說般地真正地將心性抉擇成了「光明法身」；或者，就算是略有抉擇，但卻也尚未達到穩定不變的地步。因而，此時尚需如前所述般地，透過引經據典和理智分析這兩個方面，而來不厭其煩地反復抉擇著進行修習呀！
教授之三：一切「所知」諸法，雖然浩渺難計，但若總攝起來，也就無不囊括在「輪迴」與「涅槃」這兩者之中了；對于一切輪迴與涅槃之法，我們借助于邏輯推理來進行觀察與分析，從而斷除了增益的迷惑這種狀況，與將一切輪涅、苦樂等「顯稱之法」的法性，認知為「無生」而在無所更改的實相的狀態之中，自然任運地安處于本地風光這種情形，二者是同時出現的。打個比方說，這就好像是烏鴉顧戀方舟一樣呀！
有關這層道理，如《大乘經莊嚴論》中有偈亦云：
具慧善曉無二已，
不執無二處法界。
那些具有頭腦的智者，
在明曉了無二的道理之後，
就不應該再有這種「無二之心」，
而要安然地處［融］于法界了呀！
同樣道理，如《炬論》中有偈亦云：
言議禍首唯此心，
若此無生無質本，
自然無修無可修，
名言又于何處設？
喋喋不休的罪魁禍首，
就是此「心」本身；
如果說(此心)無生
並且沒有實際的質體、
沒有(能依的)基礎的話，
那麼，
自然也就是沒有什麼可修的了，
(在這種情形之下，)
哪里又有名言施設的余地呢？
另外，印度八十四大成就者之一的薩惹哈，也曾這樣教誨說：
唯于非異本知一方面，
以置自性之心自周遍。
只是在不異的本然之知這個方面，
以安放于自性的心，
周遍自己。
(接著，岡波巴大師又)開示說：
儘管已經有過了這樣的修持，若依舊不能安處于實相的狀態，而尚為「昏沉」、「掉舉」的污垢之所玷染的話，那麼，就算有人夸夸其談地說什麼「對于『所知』，我已經確斷了增益的迷惑」，在這種情形之下，其實我們也完全可以想見，此人絕對不可能如其所說般地真正地確斷了「增益的迷惑」；或者，就算是略有確斷，但卻也尚未達到穩定不變的地步。因而，此時尚需如前所述般地，透過引經據典和理智分析這兩個方面，而來不厭其煩地反復抉擇著進行修習呀。
教授之四：總而言之，「輪迴」與「涅槃」不二、「功德」與「過失」不二、「現象」與「空性」不二、「所斷」與「對治」、「修為」與「無修」等等，這所有的一切，在法性無生的狀態之中，也都是平等一味、無少分別的呀！
有關這層道理，如聖者龍樹菩薩也曾教誨說：
輪迴與涅槃，
二者無少別；
若證輪迴性，
即稱為涅槃！
這輪迴與涅槃呀，
二者是沒有什麼不同的；
如果我們證悟了輪迴的法性，
那麼，
就恰恰是叫做「涅槃」了呀！
同樣道理，在薩惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：
若誰多事妄說為善惡，
彼以此行作繭自纏縛！
那自找煩惱的多事之人，
他會合于或「善」或「惡」(二元對立的觀念)
而說(或是或非)；
這種人，
他會由于這種(二元對立的)行徑，
而自己束縛了自己呀！
(接著，岡波巴大師又)開示說：
我們應該如此地借助于引經據典和理智的分析，不厭其煩地再再抉擇著修持以上的道理。
(接著，岡波巴大師又)開示說：
「能、所二顯」的妄念的淨化，與「不二義趣」的證悟，這兩方面是同時出現的，打個比方說，這就如同我們對于「幻化的象馬」，如實地了解到那僅僅只是騙人的幻術，這種狀況與「遠離對于象馬的執著」這種情形，二者是同時出現的一樣啊！
另外，倘若我們尚未淨化外在的「能、所二顯」的妄念，那麼，就算有人夸夸其談地說什麼「我已證悟了內在的『不二義趣』了」，在此情形下，其實我們也完全可以想見，此人實際上也絕對不可能如其所說般地真正如實地證悟了「不二義趣」啊！因而，此時尚需如前所述般地，借助于經典的引證和理智的分析這兩方面，而來不厭其煩地反復抉擇著進行修習呀！
——怙主月光童子教敕之《吉祥薈萃第二輯·傾城佳麗》第十七則竟