頓悟之道
「融雪水滴」般的教授
那融雪的水滴開始的第一滴在哪里出現，它後面的那些水滴也會緊隨其後地在那里滴落下來，用這個事例，我們就可以模擬「見」、「修」、「行」、「果」不二的「頓悟的了義教授」了呀！
《傾城佳麗》第十五則
敬禮上師！
大寶上師曾經這樣教誨說：
總體而言，如果我們把正等圓滿的大覺佛陀所垂賜的所有教法，概括來看，那麼，不外乎以下兩大類型：
◆為了斷除我們對于「所知」的「增益」{81}，而宣講的經部和續部的理論；
◆又為了將那些經續的道理，真正和我們自己的身心關聯起來，所以，宣講了「耳傳教授」的深義呀！
另外，在此兩者之中，假如僅僅了解了第一種，也就是說假如僅僅了解了經續的理論，那我們就會流于「所知的總相」{82}；倘若耽延于這種地方，那麼，我們就不會懂得如何地將這些經續的道理，和自己的身心關聯起來，而踏實地體會實修了；假如不了解這種過患的存在，那麼，我們所學過的經續理論，縱高如山、縱廣如海，也都無法成為煩惱與妄想的對治工具呀！基于這種緣故，因此，我們暫不開示那些經續的理論。
為了將經續的理論，真正地和我們自己的身心關聯起來，因此，以下將開示其中的第二種——「耳傳教授」的深義。
在此「耳傳教授」之中，又可以分為兩種類型的教法：
一、漸修的不了義教授；
二、頓悟的了義教授。
在此兩者之中，我們暫不開演「漸修的不了義教授」，而將開演「頓悟的了義教授」。
在「頓悟的了義教授」之中，共有四個方面的內容：
◆ 抉擇「所知」實相的「見教授」；
◆ 實修這種見解的「修教授」；
◆ 將這種實修的教導運用于日常的待人接物，而修習不為境轉的「行教授」；
◆ 「見」、「修」、「行」成為同一理趣的「果教授」。
正如上文所講述的那樣，雖然我們在言語表達上分作「見」、「修」、「行」、「果」四個不同的方面來進行闡釋，但是，在實際理地上，它們卻是不超出同一義趣的。
打個比方說，這就如同「融雪的水滴」一般。那融雪的水滴開始的第一滴在哪里出現，它後面的那些水滴也會緊隨其後地在那里滴落下來，用這個事例，我們就可以模擬「見」、「修」「行」、「果」不二的「頓悟的了義教授」了呀！
那些具有實修因緣的大修行者們，最初在用智慧抉擇見解的時候，會將「諸法的甚深空性」，確斷為「遠離一切有為戲論諸邊」；［有關「見」］
在此情形之下，一切「顯有」、「輪涅」諸法，也就會在那種離戲的狀態之中，自然而然地得以開解、自然而然地得以淨化了，除此之外，在其他某個奇特的地方，我們是永遠也找不到「無修」這種特質的，實際上，這種狀況本身，就是自然的「大無修」呀！［有關「修」］
當這樣的「見」、「修」臻于究竟的時候，那麼，我們所作的一切動身發語的行為，也就都會自然而然地行于這種「離戲」的、「本自解脫」、「本自清淨」的、「大無修」的狀態之中了，同時，在這個時候，我們也就會自然而然地產生「無所取舍」的經驗了。［有關「行」］
倘若我們在一切時候、在一切處所，都能夠如此地不動搖于這種狀態之外，那麼，這時便是現證法身之果了呀！［有關「果」］
基于上述原因，因此，我們以下將要開顯這個「猶如『融雪的滴水』一般的教授」。
這個「見、修、行、果」不超出同一義趣的「猶如『融雪的滴水』一般的教授」，共有四個方面的內容：
教授之一：對于「見」來說，應該是「無是」{83}的。
這則教授的意思是說：外顯的「紅白陰陽之境」，雖然是以「紅白陰陽」之力，貌似地顯現為外在的繽紛萬象，但是，我們所看到的這一切，從來沒有在(心的)「外面」存在過，它們都不過只是我們自心迷謬的景象罷了。
或許有人會想，既然如此，那麼，這個「心」本身，是不是成了實有的東西了呢？
其實，這個「心」本身，也並不能成其為「實」，因為它從來未曾有過啊！
或許有人又會想，既然未曾有過，那麼，這個「心」豈不是成了「無」了嗎？
其實，對于「未曾有過」而言，是不會成為「無」的，打個比方說，這就如同石女先前未曾生過兒子，所以，也就絕對不會有後來的「兒子死掉」這回事出現一樣啊！
有關這層道理，如經中有偈亦云：
若不成實物，
無實何得成？
如果說(此心)
根本不能成其為實有之物的話，
那麼，說它是「沒有實物」，
又是從何談起的呢？
同樣道理，《炬論》中有偈亦云：
無實物故無無實，
無萬法故無法性。
因為是「無實物」，
所以，也就談不上說是「無無實」；
因為是「無萬法」，
所以，也就沒有「法性」這一說了。
有關這層道理，在薩惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：
物生如空極寂靜，
為斷物故何得生？
現象萬物的(看似的)生起，
本來卻是像虛空一樣極其寂靜無事的，
既然如此，那麼，
我們何以又會生起
「為了斷除諸物」(這樣的念頭呢)？
教授之二：此「心」離邊。
這則教授的意思是說：
◆ 因為此「心」不成其為「有」，所以，也就遠離了「常見」之邊了；
◆ 倘若此心不成其為「有」的話，那麼，在這種情況下，與之相對而言的「無」，也就自然不能成立了，因而，在這個時候，也就遠離了「斷見」之邊了呀！
有關這層道理，如經中有偈亦云：
說有淪為常，
說無淪為斷；
是故于有無，
智者志不處。
如果說(此心)是「有」的話，
那麼，就可能會被看作是淪為了常見；
如果說(此心)是「無」的話，
那麼，就可能會被看作是淪為了斷見。
基于這種緣故，所以
對于「說有」和「說無」這兩種狀況，
精通學問的智者，
是絕對不會涉足的呀！
在具有了這樣的理解的情況之下，我們就會懂得：任何具有緣對性的修習，都是會障礙解脫的。
有關這層道理，如經中有偈亦云：
縱緣何物彼緣障解脫。
不管我們緣對哪一樣東西(來修)，
這種緣對
都是會障礙解脫的。
教授之三：對于「修」來說，應該是「無非」{84}、應該是無所緣對的。
這則教授的意思是說：一切諸法，其中包括「蘊」、「界」、「處」、「輪迴與涅槃」等，這些現象在顯現為繽紛萬物的當下，其實，在(心的)外面，是絕對不成其為「實有之法」的。
在將外顯的事物全都了知為自心(的顯現)之後，透過仔細地觀察此「心」，我們就會發現：此「心」從來未曾成為過某種實物，或者成為過某種形貌。假如我們產生了這樣的了解，那就是認識了法性了呀！
打個比方說，這就好像是在陽焰中顯現出水的當下，其實，所謂的「水」，縱是一滴也未曾有過，因為那陽焰中所顯出的「水」，本來就是虛空的本性呀！
有關這層道理，如《炬論》中有偈亦云：
雖彼諸法顯為繽紛象，
然顯當下無相如虛空。
雖然這些「法」
顯現為繽紛萬象，
但是，就在顯現的當下，
其實，它們就如同虛空一樣
是無相的呀！
倘若如此地理解了這個方面的道理，那麼，在此情形之下，無論我們作些什麼，也就都不會離開法性的狀態了，因而，此時自然也就沒有了「修」與「不修」這兩方面的分際了呀！
有關這層道理，如《炬論》中有偈亦云：
諸法本來一味故，
所修能修無有二；
若謂自心本法性，
法性不需他處修。
由于一切諸法
本來就是一味兒的，
因此，「所修」與「能修」
也就是不二的了；
如果說「自心」
本來就是「法性」的話，
那麼，我們根本也就不再需要
在另外的什麼地方
修持「法界性」了呀！
有關這層道理，在薩惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：
噫噓！
遠離自性尚有修為乎？
倘若能修所修判為二，
以二執意斷送菩提心，
此諸士夫于自自作惡！
哎呀！
這「遠離自性」本身
難道還有什麼可以修為的嗎？
倘若我們把「所修」與「能修」
認為是兩回事的話，
那麼，由于這種「二執」的意念，
就會斷送了我們的菩提心，
這樣的人，
實際上是自己給自己增添了罪過呀！
教授之四：對于「行」來說，應該是「不二」、應該是「無所取舍」的。
有關這層道理，如《化輪》中有偈亦云：
任于何時取舍不應理！
無論什麼時候，
「有所取舍」
總是不合理的。
在其他的經典之中，也有類似的說法：
不取不舍安處如國王。
應該像國王那樣
「不取不舍」。
這些都是在講，因為安樂的體性具有空性的特質，而痛苦的體性也同樣是具有空性的特質，所以「苦樂不二」；同理類推，「功過不二」，「有念」與「無念」，也是不二的。
有關這層道理，如《炬論》中有偈亦云：
黃粱夢中樂與苦，
知而識之自性同。
各種夢中的苦樂，
一旦我們有所覺悟之後，
那麼，它們的本性
也便就是一樣的了呀！
有關這層道理，在薩惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：
唯于非異本知一方面，
以置自性之心自周遍。
只是在不異的本然之知這個方面，
以安放于自性的心，
周遍自己。
一旦我們(把二元對立的事物)理解成了「不二」、證悟成了「不二」，那麼，在這種情形之下，我們也就會把「行」與「果」理解為是一味的了，也因此就有了「無所冀憂」的說法了呀！(這是因為，)輪回本身即是涅槃、而涅槃本身也顯現出輪迴的現象，實際上，「輪迴」與「涅槃」不二，所以是一味的，基于這種原因，那麼，我們現在也就可以遠離了「憂慮墮入輪迴」，以及「希冀獲得涅槃」等所有的「冀憂」了呀！
有關這層道理，如經中有偈亦云：
輪迴與涅槃，
二者無少別；
若證輪迴性，
即稱為涅槃！
這輪迴與涅槃呀，
二者是沒有什麼不同的；
如果我們證悟了輪迴的法性，
那麼，
就恰恰是叫做「涅槃」了呀！
在彌勒菩薩所作《大乘經莊嚴論》之中，有偈亦云：
涅槃輪迴一味故，
具慧當知如是行。
因為涅槃與輪迴是一味的，
所以，具有這種智慧的修行人，
應該懂得全面地照這樣去做呀！
有關這層道理，在薩惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：
無論輪回或涅槃，
淨除意垢即俱生。
無論是輪回還是涅槃，
在淨除了心意的垢染之後，
(我們就會發現，)
它們本是俱生的。
——怙主月光童子教敕之《吉祥薈萃第二輯·傾城佳麗》第十五則竟