因明入正理論譯注(宋立道)

因明入正理論譯注

作者：宋立道

目錄 　　前言 　　總序 　　題解 　　經典 　　源流 　　解說 　　１序分 　　２正宗分 　　第一章真能立門 　　第二章似能立門(一) 　　第二章似能立門(二) 　　第三章真現量門、真比量門 　　第四章似現量門 　　第五章似比量門 　　第六章真能破門 　　第七章似能破門

　　前言 　　佛典浩若煙海，尤以其中因明之書難以索解。其原因之一在：會昌法難以後，因明典籍多有散失，僧人不遑自保。待佛事略有恢復，已很難顧及這門學問。以後千余年間，釋門重禪悟，教外講性理，故因明學已成「文化斷層」。 　　自清末民初以來，才有碩學通家、有識之士對海內外因明著述作了大量蒐集整理校刊及研究的工作。但對佛典，尤其對因明論疏作白話翻譯的事是前所未有的。 　　唐人譯經，文體極近六朝，美麗與流暢自不待言，尤其是玄奘所譯的經典，今天我們讀起來依然朗朗上口。但如果要從義理上下功夫，我們覺得困難的多半是名相概念，其中有一些又還是玄奘大師的衍義，這也是無法的事，當初翻譯佛典時，漢地人有自己的文化，對于印度語言以至思惟習慣都幾乎是茫然的。而對這異文化圈內的最深層部份的宗教哲學加以宣傳說明的，只有幾個學問高僧。 　　天份之高如玄奘大師，在翻譯中只好參考前人以往關于形而上問題的思辨，借用其中的某些概念，雖然可能賦予新義，但本身也是容易引人誤解。遇到連譬喻也無法說明時，除了另立名相又有什麼辦法呢？這就為當時佛典的傳播增添了困難。所以古代譯經完成之後，譯師還有自己在寺廟中講解的任務。 　　名相概念是他個人或他周圍幾個人依據自己的理解借用或杜撰的，不經他在經典外的解說詮釋，別人如何能懂？正因為對佛經本文的理解同各時期學問僧人的學術背景分不開，而古代的文化傳播媒介有限，基本的共識只能存在于局部文化圈子中。就是說，很難對印度佛教本文達成較大范圍的共識；而佛教經典中深奧玄遠的哲學觀念又是中國人不熟悉的。由于理解體會的差異，使得在一個歷史時期，同一經典，往往譯本疊出。 　　時過境遷，我們在一千余年後來讀唐人甚而唐以前的譯本，當然會更有隔膜的感覺。面對著具深邃含義的經典，往往不知所云。以現代漢語譯釋佛典的著眼點是這樣的：要使更多的人聽聞佛法，回心向善，除了使用普通人都明白的白話，恐怕沒有更好的方法了。 　　為此，筆者以白話重譯佛典，在某種程度上是將佛家特有的名相塞進現代人的日常語詞概念，加之我們的翻譯本文又不是梵本，而僅僅是公認的優秀漢譯本，這就免不了有削足適履的危險。不過，在這個再消化的過程中，只要從整體著眼，多聯系上下文去把握體會名相涵義，便不會離經典原意太遠。 　　所幸是《入正理論》這樣的佛教邏輯教科書，一方面它具有理論體系的嚴密性與一致性，有利于我們從全局去把握范疇概念。何況原著者商羯羅主的敘述已有清晰的條理性：另一方面，還有近現代學者對因明學研究闡釋而留下的不少文字資料，使我們得以準確地把握歷來爭論分歧較大的許多因明術語。 　　我們這一時代的人，都是在「西學東漸」後形成的教育制度下受薰陶的，稍微有些素養的也都接觸過西方形式邏輯。因而我在《入正理論》的釋文部份有時采用亞理士多得邏輯學說作比附性說明。筆者又覺得，有志于佛學研究或因明研究的讀者必將拋棄我們的講解，披閱佛典，直探本源。 　　因此，我們不過份扮演著不高明的領路人的角色。這就要求保留較多的具有佛家特色的名相概念。因而筆者只在譯文時多使用形式邏輯術語，在釋文部份也只在開始見面時，藉亞氏邏輯術語對照比附，後文中則盡量采用玄奘窺基師徒傳習因明時用的術語。讀者會發現，釋文後半部份的形式邏輯術語逐漸減少了。筆者所希望的，是在有助于初學佛者理解的前提下，盡可能接近玄奘窺基的理解。 　　還有一點要說明一下，佛教因明理論中，現理與比量是不可分割的兩個部分。「因明」一詞是佛教術語，窺基以為「因乃諸法之因，明乃徹法之智，乃至萬法之因，明了無礙」。因明被認為是對思惟形式和規律進行研究的學問。至于邏輯，印度的外道也講求，他們稱之為「正理」。但「正理」更主要地是關于論證的理論，佛家的「因明」還包含了認識論的部份，因而更多地被稱為量論。 　　量論是佛教晚期發展階段中的重要內容。因此，在七世紀時的中國尚不太強調因明中的認識論內容。這一關系到佛教本體的認識與把握的思想精髓，甚至未引起玄奘本人的重視。其實這些恰恰是唯識法相宗中，世親菩薩以下直至陳那菩薩，不斷發展推進學說的必然歸宿。陳那將佛家本體學說融通于認識論而形諸因明，不可謂貢獻不大。 　　筆者就《入正理論》講現比二量分別時，有意多介紹因明家關于現量學說的基本原則，以期引起重視。當然，略過這一段文字並不影響對因明邏輯原則的理解的。為什麼呢？談邏輯不妨懸置本體論，但談宗教解脫，至離不了本體論及有關本體的認識論、實踐論。 　　《因明入正理門論譯釋》雖然完成了，但筆者捉襟見肘、力不從心之處，比比可見。古人說，譯經大事，錯謬一字，雖免墮阿鼻地獄。就筆者言，雖有謬誤，但絕無毀謗三寶的意思。望讀者識之。 　　題解 　　《因明入正理論》由唐代佛教大學者、大旅行家及大翻譯家玄奘法師于唐貞觀二十一年(公元六四七年)譯成漢文。本論的梵文名稱為Nyayapravesa sastra。此論漢譯名稱中的「因明」二字是玄奘大師加進去的。「因明」梵名為Hetuvidya，Hetu為「因」，指立論推理的基礎和依據；vidya為「明」，意指學問，指系統的學說。 　　以佛家話說，「明」取慧能破暗之義。佛家以為人生有諸多煩惱障礙，是為毒藥，是為苦因。由煩惱生出種種妄想執著，顛倒見解。因而陷入自身手織的羅網，難以自拔。只有培養起如利劍的智慧，才能克服障礙，獲得正覺。 　　就佛家言，修習之途無非戒、定、慧。而達到智慧，應該修習五明。故《地持》云：「菩薩求法，當于何求？當于一切五明處求。」五明指聲明、醫方明、工巧明及內明五種學問。 　　在佛家看來，一切學問都有引發正當認識，最終導向大徹大悟的功效。在隨俗的順世間的層次上，佛家是倡導一切學問的。「因明」，可以釋為藉理論而啟人智慧的學問，同樣可以破除黯障，引發正智。因明藉澄清認識源泉而剖析認識主體自身。又能通過建立立破之則而令他人舍偽歸真。 　　玄奘的高足窺基［注釋：窺基(公元六三二——六八二年)唐代學問僧。法相宗實際創始人。著述甚豐，號稱「百部疏主」。因明學在漢地的主要傳人。所著《因明入正理論疏》為研究因明學的基本著作，又稱《大疏》或《因明大疏》。］大師在釋《因明入正理論》一名時，扣著「因」的名稱作了五種解釋。照他的意思「因」是藉語言形式表達的理由，立論人藉語言提出主張，「建本宗之鴻緒」；「明」則說敵證一方的智慧，如燈照物，對立者語言加以把握。「非言無以顯宗，含智義而標因稱，非智無以洞妙，苞言義而舉明名。」意思是說「因明」本身就隱含了對語言和智慧的肯定。因是引起智解的，明是智慧對語言內涵的了解。語言所欲傳達的立者所宗的正理，由此語言，未生之智慧得以產生，生出智慧便是入正理。「由言生因故，敵者入解所宗，由智了明故，立者正理方顯。」 　　從「因明」二字，可以看出玄奘對于語言在認識活動中功用的估價，因為在佛教有關邏輯的所有論著中，似乎還沒有發現標題中有「因明(Hetuvidya)」的梵名詞。窺基對本論標題的解釋發揮當然應該是循玄奘而來。由涉及語言在表達和理解中的作用，窺基(當然更有玄奘)在因明學中注入了對語言特性的研究。 　　按玄奘師徒的說法，「因明」之「因」從廣義來看，有生因和了因兩方面。生因有言生因、智生因和義生因三者：了因則有智了因、言了因和義了因三者。生了二因中又唯以「言生」、「智了」為基本意義。正是語言傳達了道理，正是語言成為了聽聞者的直接了悟對象。離開了智慧和理性能力，也就喪失了語言和邏輯的全部意義。因而，「因明」是藉語言表達而引人智慧的，智慧生出也就意味著達到並進入了正理。 　　另一方面，《入正理論》還有另外一種解釋。首先，「正理」兼有邏輯的與倫理的兩種意義，從而「入正理」便意味著憑藉本論登堂入室去把握邏輯思惟的原則和佛教的解脫之道。還有一種解釋是與陳那菩薩的《正理門論》［注釋：陳那《正理門論》有兩個漢譯本。一為玄奘譯，一為義淨譯出。專家認為兩個本子屬同本異譯。因而內容基本相同。僅義淨譯本(它譯出于唐景元二年，即公元七一一年)在第一頌之後多出約三三Ｏ個字的譯文。一般認為義淨手中當時有一個《正理門論釋本》，但他為什麼不將釋文譯完呢？恐怕我們永遠不會得知個中究竟了。］相關的。陳那針對外道［妄說浮翳，遂生趣解之由，名為門論。］專門為澄清認識邏輯而撰寫了《正理門論》。但陳那此論含義深奧，也不是隨便就可以掌握的，所以他的弟子商羯羅主對《正理門論》條分縷析，整理總結，有所損益，撰寫了《入正理論》，用窺基的話說，即「恐後學難窮，乃綜括紀綱，以為此論，作因明之階漸，為正理之源由，窮趣二教稱之為人，故依梵語曰：因明正理入論」。就是說，《入正理論》只是作為達到陳那《正理門論》的階梯。 　　《正理門論》分真似能立和真似能破兩大部份，其中雖仍保留了對九句因的論述，卻沒有對因三相之第一「遍是宗法性」加以強調；其講解似能破，即講解對有過失論式的破斥部份，倒根據《正理經》所列的十四種過失發揮。大體看來，該論內容有些龐雜，不宜于初學因明者掌握。因此，《入正理論》的作者商羯羅主對陳那學說加以消化，緊緊圍繞因三相，從宗因喻上去總結可能的邏輯過失。他的論著無論就層次性條理性而言，都達到了古代邏輯著作的最高水平，確實是初學因明者的門徑。 　　因明學分古新兩大階段。其間的分水嶺便是陳那菩薩。古因明的理論水平可以徵之無著、世親兩菩薩的著作。無著是大乘有宗，亦稱瑜伽行派的創始人。世親菩薩是他的弟弟，先從說一切有部出家。相傳曾因聽哥哥誦讀《十地經》而幡然悔悟，棄小乘而宗大乘。兄弟二人的著作中顯露出對古代印度正理派邏輯成果的批判吸收。但大致說來，古明因至世親時，仍然沒有成熟到精密準確性確的地步。所以，窺基才說「爰暨世親，咸陳軌式。雖綱紀已列，而幽致未分，故使賓主對揚，猶疑立破之則。」 　　到世親的弟子陳那時，因明學因之而得長足發展。據西藏佛教學者多羅那他［注釋：多羅那他(約公元一一七五——一六三四年)，原名袞噶寧波，出生于後藏喀熱瓊尊。一六Ｏ八年，撰成《印度佛教史》。］說，陳那是南印度建志地方的星伽薄多城人，出身婆羅門。先從犢子部出家，與師見不合而出走。四處問學，後師事世親菩薩，受持大小乘經典五百部，總持真言囊括其內，曾親見文殊菩薩，得以隨願聞法。據說，他辯才無礙，挫敗許多外道，都使歸依佛法。 　　世親一系的學問大致分四家：陳那為其中獨重因明者。他曾于當時印度最有聲望之文化學術中心那爛陀寺講授唯識和因明學。陳那菩薩的因明著述有《因輪抉擇論》、《正理門論》、《集量論》等，其學術風格分為兩期，前後殊為差異。早年講因明偏于論議邏輯，晚年學問至爐火純青之時，融佛學于一體，儘鑄于《集量論》之中。 　　如果說，古因明對于佛家，仍只是論議工具的話，從陳那《集量論》往後，因明已經成為了佛家哲學的組織手段，通過對人類認識根源的考察分辨，使邏輯與認識論內在聯系起來；又通過認識論而提出了如何達到宗教本體的問題，從而引出了真理觀、實踐論。 　　陳那菩薩之後，因明學上的重要人物便是本論著者商羯羅主，又稱天主，梵名Sankarasvamin。商羯羅意為「骨架」。印度人多受婆羅門教影響，信仰在自在天。說大自在天為導化人間眾生，常變化為二十四種形狀，其中之一便是修苦行而成的骨瘦如柴狀，如同骨架。因而商羯羅也是大自在天的別名。至于商羯羅主一名，得之于本論作者的父母。當初他父母盼望得一兒子，便向大自在天祈禱，以後意願得果，便給孩子起名「商羯羅主」，希翼大自在天為之作主。 　　本論作者的生平我們一無所知。今存之梵本《入正理論》並沒有作者署名。印度人古時候並無著書留名的習慣。漢譯《入正理論》的作者名是玄奘加上去的。玄奘在印度曾多次聽人講解此論，這個名字當不是隨便杜撰，應該是確有所出的。據說，商羯羅主是陳那的弟子。《入論》的理論結構也極近陳那早年的學說。陳那早年游學于南印度各地。商羯羅主也多半為南印度人並于彼時追隨其師。 　　《入正理論》是漢譯佛家因明著作中僅存的兩部印度著述之一。西藏也有本論的藏譯本。但藏傳佛教中更重視法稱量論著作。《入論》的第一個藏譯本出在約十世紀時。但西藏學者原先只是耳聞而並未見過陳那的《正理門論》，故以為《入論》便是《正理門論》，因而將陳那當成了《入論》的作者。以訛傳訛。直到十三世紀時，西藏又從另一個梵本譯出了《入論》，但仍以為陳那是《入論》的作者。 　　《入論》梵本在近代一直被認為已經佚失。本世紀初，印度學者維地雅布薩那，又稱明莊嚴者，著《印度邏輯史》，也認為本論梵本不存。其實，它保存在耆那教的經典之中。十一世紀時耆那教的師子賢還著有《入正理論疏》。最先發現並將《入論》梵本刊行于世的是俄國學者米洛諾夫(公元一九三一年)和印度的巴羅達東方研究所(公元一九二七年)。兩個梵本均與現存漢藏譯本互有出入。玄奘大師當初翻譯依據那個本子尚無定論。 　　中國特別重視陳那早期的因明論著。由于西藏佛教的傳入是在陳那再傳弟子法稱學說在印度盛弘之後，所以藏人特重量論，法稱因而也享有盛譽。這就形成了佛學當中，藏漢因明的不同風貌。 　　因明學在中國的講傳人，一開始便與創立法相宗的玄奘大師聯系在一起，正是玄奘及其高足窺基，對因明學傳布作出了不容置疑的重大貢獻。玄奘在因明學上的精深造詣得之于他在印度時的悉心鑽研。他在戒日王設的無遮大會上立「真唯識量」以及學成歸國前修訂仗林山勝軍居士的「諸大乘經是佛說」一量，足以說明，其因明學水平已達當時印土學術界的頂峰。 　　玄奘歸國後二年，即貞觀二十一年(公元六四七年)，儘管當是正忙于翻譯《瑜伽師地論》這部大論，但仍抽時間譯出了《入正理論》；又二年(貞觀二十三年)再譯出了《正理門論》。 　　《入正理論》以二悟八義為綱目，其中又以真能立、似能立為主干。真能立講三支，突出因之三相；似能立便圍繞宗因喻講三十三重過失。實際上從《人論》的內容也可以看到印度邏輯著作的基本成份，即：量論部份，它涉及到知識和獲得知識的方法，在《入論》中這是現比二量，也即是「立具」的部份；論式部份，這指獲得正確知識或知識推理方式及其理論，《入論》中便是三支以及以因為中心的三相理論；第三部份便是謬誤論的研究，這指似能立、似能破等等。 　　現存《入論》的注疏中，最完整也最重要的便是窺基的《因明入正理論疏》。此疏份量頗大，解釋詳盡，是公認的了解因明學的基本教材。俗稱《因明大疏》，或簡稱《大疏》。《大疏》是我們釋譯《入正理論》的基本依據。但窺基的《大疏》也未完成，約講解了《入論》的六分之五。窺基弟子慧沼接著該論中「似能立不成」往下注疏，續成其師的工作。 　　當初玄奘在長安譯出因明二論，作為一門新學科，在僧俗知識界中轟動一時，頗有眾多學人銳意專研，一時疏記文字蜂起，有「譯寮僧伍競造文疏」之說。從貞觀二十一年至開元年間，《入論》疏記已有二十余部，《門論》也有十六——十七部注疏。現在僅存神泰、淨眼的《正理門論疏》，且已是殘本。《入正理論疏》也只有文軌的《莊嚴疏》殘本。窺基《大疏》八卷，其弟子慧沼及再傳弟子智周的疏釋，由智周弟子的神昉傳至奈良，作為「北寺傳」的學術內容保存下來。延至我國明代，連《大疏》也已佚亡。明僧智旭研究因明，所據者也只是宋代延壽《宗鏡錄》中保存的一些片段了。直到清沫，石埭楊仁山居士才從日本取回《大疏》全本，由金陵刻經處刊行于世。 　　總而言之，從因明學在東亞的傳播看，它在我國藏地，甚而在東鄰日本的遭遇都此漢地要好一些。在我國漢地和朝鮮、日本的因明學傳統中，《因明入正理論》又享有特殊的重要地位。因此，我們今天首先對《入正理論》加以現代漢語的譯注，以期更多的人，通過這部被采用為入門教材已有千余年歷史的因明論著，了解佛教因明，最終也入于正理。 　　總序 　　自讀首楞嚴，從此不嘗人間糟糠味； 　　認識華嚴經，方知己是佛法富貴人。 　　誠然，佛教三藏十二部經有如暗夜之燈炬，苦海之寶筏，為人生帶來光明與幸福，古德這首詩偈可說一語道盡行者閱藏慕道，頂戴感恩的心情！可惜佛教經典因為卷帙浩瀚，古文艱澀，常使忙碌的現代人有義理遠隔，望而生畏之憾，因此多少年來，我一直想編纂一套白話佛典，以使法雨均霑，普利十方。 　　一九九一年，這個心願總算有了眉目，是年，佛光山在中國大陸廣州市召開「白話佛經編纂會議」，將該套叢書訂名為《中國佛教經典寶藏》。後來幾經集思廣義，大家決定其所呈現的風格應該具備下列四項要點： 　　一、啟發思想：全套《中國佛教經典寶藏》共計百余冊，依大乘、小乘、禪、淨、密等性質編號排序，所選經典均具三點特色： 　　1歷史意義的深遠性 　　2中國文化的影響性 　　3人間佛教的理念性 　　二、通順易懂：每冊書均設有譯文、原典、注釋等單元，其中文句鋪排力求流暢通順，遣辭用字力求深入淺出，期使讀者能一目了然，契入妙諦。 　　三、精簡義賅：以專章解析每部經的全貌，並且蒐羅重要章句，介紹該經的精神所在，俾使讀者對每部經義都能透徹了解，並且免于以偏概全之誤謬。 　　四、雅俗共賞：《中國佛教經典寶藏》雖是白話佛典，但應兼具通俗文藝與學術價值，以達到雅俗共賞、三根普被的效果，所以每冊書均以題解、源流、解說等章節，闡述經文的時代背景、影響價值及在佛教歷史和思想演變上的地位角色。 　　茲值佛光山開山三十周年，諸方賢聖齊來慶祝，歷經五載、集二百余人心血結晶的百余冊《中國佛教經典寶藏》也于此時隆重推出，可謂意義非凡，論其成就，則有四點可與大家共同分享： 　　一、佛教史上的開創之舉：民國以來的白話佛經翻譯雖然很多，但都是法師或居士個人的開示講稿或零星的研究心得，由于缺乏整體性的計劃，讀者也不易窺探佛法之堂奧。有鑑于此，《中國佛教經典寶藏》叢書突破窠臼，將古來經律論中之重要著作，作有系統的整理，為佛典翻譯史寫下新頁！ 　　二、傑出學者的集體創作：《中國佛教經典寶藏》叢書結合中國大陸北京、南京兩大名校的百位教授學者通力撰稿，其中博士學位者占百分之八十，其他均擁有碩士學位，在當今出版界各種讀物中難得一見。 　　三、兩岸佛學的交流互動：《中國佛教經典寶藏》撰述大部份由大陸飽學能文之教授負責，並蒐錄台灣教界大德和居士們的論著，藉此銜接兩岸佛學，使有互動的因緣。編審部份則由台灣和大陸學有專精之學者從事，不僅對中國大陸研究佛學風氣具有帶動啟發之作用，對于台海兩岸佛學交流更是助益良多。 　　四、白話佛典的精華集粹：《中國佛教經典寶藏》將佛典里具有思想性、啟發性、教育性、人間性的章節作重點式的集粹整理，有別于坊間一般［照本翻譯］的白話佛典，使讀者能充份享受［深入經藏，智慧如海］的法喜。 　　今《中國佛教經典寶藏》付梓在即，吾欣然為之作序，並藉此感謝慈惠、依空等人百忙之中，指導編修；吉廣興等人奔走兩岸，穿針引線；以及王志遠、賴永海等大陸教授的辛勤撰述；劉國香、陳慧劍等台灣學者的周詳審核；滿濟、永應等［寶藏小組］人員的彙編印行。由于他們的同心協力，使得這項偉大的事業得以不負眾望，功竟圓成！ 　　《中國佛教經典寶藏》雖說是大家精心擘劃、全力以赴的巨作，但經義深邈，實難備盡；法海浩瀚，亦恐有遺珠之憾；加以時代之動亂，文化之激盪，學者教授于契合佛心，或有差距之處。凡此失漏必然甚多，星云謹以愚誠，祈求諸方大德不吝指正，是所至禱。 　　一九九六年五月十六日于佛光山 　　編序 　　敲門處處有人應 　　《中國佛教經典寶藏》是佛光山繼《佛光大藏經》之後，推展人間佛教的百冊叢書，以將傳統《大藏經》菁華化、白話化、現代化為宗旨，力求佛經寶藏再現今世，以通俗親切的面貌，溫渥現代人的心靈。 　　佛光山開山三十年以來，家師星云上人致力推展人間佛教不遺余力，各種文化、教育事業蓬勃創辦，全世界弘法度化之道場應機興建，蔚為中國現代佛教之新氣象。這一套白話菁華大藏經，亦是大師弘教傳法的深心悲願之一。從開始構想、擘劃到廣州會議落實，無不出自大師高瞻遠矚之眼光，從逐年組稿到編輯出版，幸賴大師無限關注支持，乃有這一套現代白話之大藏經問世。 　　這是一套多層次、多角度、全方位反映傳統佛教文化的叢書，取其菁華，舍其艱澀，希望既能將《大藏經》深睿的奧義妙法再現今世，也能為現代人提供學佛求法的方便舟筏。我們祈望《中國佛教經典寶藏》具有四種功用： 　　一、是傳統佛典的菁華書——中國佛教典藉汗牛充棟，一套《大藏經》就有九千余卷，窮年浩首都研讀不完，　無從賑濟現化人的枯槁心靈。《寶藏》希望是一滴濃縮的法水，既不失《大藏經》的法味，又能有稍浸即潤的方便，所以選擇了取精用的弘的摘引方式，以舍棄龐雜的的枝節。由于執筆學者各有不同的取舍角度，其間難免有所缺失，謹請十方仁者鑒諒。 　　二、是深入淺出的工具書——現代人離古愈遠，愈缺乏解讀古籍的能力，往往視《大藏經》為艱澀難懂之天書，明知其中有汪洋浩瀚之生命智慧，亦只能望洋興嘆，欲渡無舟。《寶藏》希望是一艘現代化的舟筏，以通俗淺顯的白話文字，提供讀者遨游佛法義海的工具。應邀執筆的學者雖然多具佛學素養，但大陸對白話寫作之領會角度不同，表達方式與台灣有相當差距，造成編寫過程中對深厚佛學素養與流暢白話語言不易兼顧的困擾，兩全為難。 　　三、是學佛入門的指引書——佛教經典有八萬四千法門，門門可以深入，門門是無限寬廣的證悟途徑，可惜缺乏大眾化的入門導覽，不易尋覓捷徑。《寶藏》希望是一支指引方向的路標，協助十方大眾深入經藏，從先賢的智慧中汲取養分，成就無上的人生福澤。然而大陸佛教經［文化大革命］中斷了數十年，迄今未完全擺脫馬列主義之教條框框，《寶藏》在兩岸解禁前即已開展，時勢與環境尚有諸多禁忌，五年來雖然排除萬難，學者對部份教理之闡發仍有不同之認知角度，不易滌除積習，若有未盡中肯之辭，則是編者無奈之咎，至誠祈望碩學大德不吝垂教。 　　四、是解深入密的參考書——佛陀遺教不僅是亞洲人民的精神歸依，也是世界眾生的心靈寶藏，可惜經文古奧，缺乏現代化傳播，一旦龐大經藏淪為學術研究之訓詁工具，佛教如何能扎根于民間？如何普濟僧俗兩眾？我們希望《寶藏》是百粒芥子，稍稍顯現一些須彌山的法相，使讀者由淺入深，略窺三昧法要。各書對經藏之解讀詮釋角度或有不足，我們開拓白話經藏的心意卻是虔誠的，若能引領讀者進一步深研三藏教理，則是我們的衷心微願。 　　在《寶藏》漫長五年的工作過程中，大師發了兩個大願力——一是將文革浩劫斷滅將盡的中國佛教命脈喚醒復甦，一是全力扶持大陸殘存的老、中、青三代佛教學者之生活生機。大師護持中國佛教法脈與種子的深心悲願，印證在《寶藏》五年艱苦歲月和近百位學者身上，是《寶藏》的一個殊勝意義。 　　謹呈獻這百冊《中國佛教經典寶藏》為　師父上人七十祝壽，亦為佛光山開山三十周年之紀念。至誠感謝三寶加被，龍天護持，成就了這一樁微妙功德，惟願《寶藏》的功德法水長流五大洲，讓先賢的生命智慧處處敲門有人應，普濟世界人民眾生！ 　　源流 　　考察因明學的源流，應當追溯到公元前五——二世紀時的印度語法學家，如拜尼尼(Panini)和帕檀迦利(Patanjali)的學術活動。語法家們在描述語句、語詞和構造語法規則時發明了特別的用語(terminology)。他們面臨著如同今天的語言邏輯學必然會遭遇的問題，即如何區分語言和元語言的(metalinquistic)問題，即是說，當對語言概念下定義時，總有一個明晰性的問題，自然也涉及了陳述語法規則時的經濟原則(Principle of economy in statement)。 　　正是由于對這些問題的自覺和不自覺地處理，引起了元年後一千年間印度邏輯的重大發展。佛教因明家的學說也成為了這一滾滾洪流的一部份。在與外道展開的，同時也在佛教內部開展的質難辯論當中，逐步地形成了印度佛教的、正理派的邏輯形式和邏輯論研究。從歷史的先後性說，是佛教吸取了正理派的、數論派的、勝論派的，以及彌曼差派(聲論)的邏輯理論，同時又刺激了諸家理論的深化和發展。這種相互吸收融合和批判揚棄的學術活動創造了獨特的東方邏輯體系。 　　但這里必須澄清一點：我們所言的印度邏輯是在抽象思惟活動中排除關于思惟內容而僅對思惟形式考察的結果。這一方面，我們不能不承認是以西方邏輯研究方法為借鑒的。事實上，很難絕對地剝離出純思惟的形式外殼來。 　　再從印度各派哲學看，它們都不是純學術的理論體系。一切印度古代派別都不是純哲學派別，他們所關心　的首先是人生的解放問題或解脫問題。那怕是順世論者，他們的原始唯物主義仍舊旨在尋出解脫之道來。 　　因此，我們認為如同正理派對于純邏輯並不感興趣一樣，佛教邏輯也不是純的思惟形式理論。尤其是陳那菩薩之後，因明的發展已經離開了對立破辯難法則的單一關心，日益緊密地與瑜伽行哲學結合起來，成為了理論組織的工具。至此，因明與內明不可分割地內在聯系起來，因而將因明等同于一般邏輯是不正確的。 　　早在佛學留意邏輯問題之前，印度的正理、勝論、彌曼差派便對印度邏輯的產生作了醞釀和創造的基本工作。僅從勝論哲學中的六句義論看，它完全不遜于西方亞里斯多德的范疇論。無論勝論的句義是指語詞意義還是指語詞表達的事物，即無論以唯名論還是實論的立場來看待句義論，它都完全符合范疇應具有的標準：思惟的明白性。 　　再從《正理經》——它產生于公元二世紀中——看，作為最早的邏輯基本經典，其中的五支作法已經是成熟的推理形式。除了論式，我們發現《正理經》已經包含了印度邏輯性以後千余年間一直發展著的基本內容。這就是關于認識途徑或認識手段的理論，以及關于邏輯謬誤的研究理論。《正理經》簡潔明確地敘述了獲得正確知識的方法和知識的表述方式，探討了認識表述過程中可能產生的形式錯誤或非形式錯誤。 　　至于聲論派，他們對語言的本質進行了深刻地，甚至是繁瑣的研究，從中總結出許多直到今天仍有意義的論說。就以「聲為常」作例子，從物理學的心理學的角度看，聲波的震動持續是有限的，在聽聞者感官上的刺激也是有限的，聲論派當然不具備我們今天的物理學知識，但也不至于認為物理學意義上的聲音是永恆的。 　　在他們眼中，聲音便是語詞，便是概念，二者是不可分的，概念應該具有穩定性，否則無法表達思想，無法傳達吠陀經典中從啟示獲得的真知。正是概念的這種穩定性，聲音才可以成為恆常的。 　　正理派的創始人為足目。足目的學術活動遠遠早于公元二世紀時才產生的《正理經》。足目大約是公元前二世紀時人。 　　《正理經》中列有關于論辯的過失二十幾種，雖然對其邏輯謬誤的性質缺乏分析說明，但正理派開始自覺到這方面的錯誤了。尤其有意義的是正理派關于錯誤理由(似因)的分辨，這當中最為重要的有五種似因：相違因、不定因、不成因、所立相同、過時語。前三種錯誤理由，實質上在整個印度邏輯史上保留下來，成為所有各派哲學在討論邏輯過失時不能迴避的對象。 　　說到不成因，正理派舉例說，「彼湖實有，以見煙故。」這里的理由「見煙」完全沒有證明能力，誰見過菸可以成為湖的特徵呢？又如說「所立相同」似因，指的是所舉理由與所欲成立的論題一樣，都是需要證明的，例如「影為實，有業故。」實指實體，印度哲學中勝論派允許實體具有德(屬性)和業(運動)，但別的宗派認為實之領有德業的說法是尚待證明的。因而，以「有業」證明「影實」，不僅論題不成，還有理由不成，故稱「所立相同」過失。 　　再如「過時語」，如說「聲是常，兩物撞擊故。」兩物撞擊，當下有聲，過後即逝。以「兩物撞擊」為理由證明論題「聲常」，理由已經過時而無法證成論題。這里可以看到正理派的邏輯往往有較強的經驗性質，與可感覺性關系甚密切。 　　再從正理派關于量這一認識來源的討論看，也為以後的印度邏輯規范了一個重要的知識論領域。正理派說，現量是不可顯示、無謬誤、決定明了的。對此定義，若不加背景性的詮釋，不聯系上下文，恐怕同佛家現量定義是區別不開來的，佛教不也說現量應該「無分別復無錯亂」嗎？ 　　正理派的比量有三種：有前比量，有余比量及共見比量。有前比量是這樣的推理，依據經驗，見當前之因，可推知隨後之果，如見烏云可知有雨。有余比量則如：見河水上漲知上游有雨；共見比量：由見一物于不同時刻處于不同位置知該物有運動。正理派對比量類型的劃分和說明給予後來的佛教因明在內的邏輯以深刻影響。 　　意大利學者杜齊(Giuseppe Tucci)曾著有《漢文資料中前陳那時代有關因是明佛典》一書，其中他將《如實論》、《方便心論》以及青目的《中觀論釋》、足目注的《數論頌》和伐差耶那注《正理經》中的比量類型作了比較，從中顯示出各派關于比量的相似及其相互影響。 　　當然，由于早期正理派在認識論方面的強烈經驗主義傾向，其邏輯理論也有些嚴重缺陷。如其有前比量的因由而果就有漏洞而非理性不能防止，見烏云而推知下雨並不可靠，那只是推測而非推論。如果風將烏云吹散了呢？當公元七世紀末的法稱論師對以往因明學進行批判之後，他也提出了比量因的三種類型，即不可得，自性因及果性因。一方面，這里反映了他受《正理經》的影響。法稱的邏輯也有強烈而濃厚的經驗主義認識論氣息。另一方面，他的邏輯理由也是對《正理經》的批判，其自性因已經從概念的種屬關系上來看待的了，因此具有了更強的抽象思惟性質。 　　談因明學源流，應該注意，在唐代，人們是將正理派看作「古因明」的。佛教方面，在公元二世紀時，以龍樹為代表的大乘空宗已經發展起來了。它對論議邏輯采取了猛烈抨擊的態度。這當然並不意味著空宗放棄了一切邏輯。 　　龍樹在展開自己的破斥工作時，仍然繼承和發展了某些論法，接受了思惟的一般原則。他的歸謬論法就離不開矛盾律和排中律，只是他沒有從正面來敘述邏輯理論罷了。但他仍有不少論著是與因明有關的。例如，他的《迴諍論》［注釋：《迴諍論》有漢藏兩種譯本。漢譯本為東魏時(公元五四一年)毗目智仙與瞿曇流支合譯。］專門破斥了正理派學說十六句義中的量與所量二者。 　　龍樹另有一部《廣破論》，抓住正理派的十六句義一一破斥，廣行批判。據說，龍樹還有《方便心論》但一般學者認為那是小乘論師的作品，不過該論的確是與因明相關的。該論有兩個譯本，一為東晉時佛陀跋羅多譯，已佚；另一為北魏時之沙門曇曜和西域僧寺迦夜于公元四七二年譯出。 　　大乘空宗以後的學人如清辯在他的《般若燈論釋》、《大乘掌珍論》中雖然也用因明論式組織論議，但都沒有專門的因明著作。這一則因為空宗以破斥邪見為己任，事事攻擊外道的活動，無暇研究總結因明論理。另一方面，這也與空宗的認識論方面的極端相對主義態度有關。 　　與大乘空宗不同，小乘佛教方面倒是重視因明的，《大毗婆沙論》中便有佛教徒應該「能運世俗諸論，因論、王論、諸醫方論、工巧論等」，有「辨無礙解以習因明論為加行故」的說法。據呂秋逸先生說，藏傳佛教中最初的因明著作為法救的《論議門論》。呂先生以為其內容與漢譯《方便心論》相近，因為後者也被認為是佛教因明的早期著作，並產生于龍樹時代。［注釋：參《印度佛學源流略講》，上海人民出版社，一九七九年版，第三二四頁。］筆者業師王森先生說，《青史》列舉因明傳承諸家，其中有法救之名。法救為有部大論師，曾著《雜阿毗曇心論》，其中概要囊括《大毗婆沙論》的所有重要說法。 　　到了世親時代，他與其兄無著甚而更早些的彌勒菩薩都對因明有不同于龍樹的見地，認為從宣講佛家學說的論議目的出發，不妨批判吸收正理派的東西。這一批判過程中，他們始終堅持因明只是論議形式，成就了區別于以後陳那學說的古因明。 　　大乘有宗的好些著作，如《顯揚聖教論》、《瑜伽師地論》、《阿毗達磨集論》、《阿毗達摩雜集論》都提到了「七因明」的所作法，即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離。這些涉及了因明論議過程中的內在或外在的相關問題。 　　世親早年從說一切有部出家，深諳有部學說，以後改宗大乘，對有部義進行了深刻的批判和恰如其份的總結。他的偉大著作《俱舍論》便是取經部義批判別部體系的《大毗婆沙論》的結果。這在邏輯上也說明了何以世親以後對經部有深厚淵源，以至被稱為瑜伽經量部大師。也多少解釋了何以世親要撰寫好幾部有關因明的論著，如《論軌》、《論心》、《論式》。這三部梵本皆佚，僅《論軌》尚可見于藏譯本《解釋道理論》［注釋：這是呂秋逸先生的說法，國外學者認為《論軌》已佚，並非藏譯之《解釋道理論》。］。 　　漢譯古因明著作還有一部《如實論》，但這只是殘本。梁時天竺僧真諦譯出(公元五五二——五五七年)。據《續高僧傳》說，該論在印度和西域一帶都倍受重視。《如實論》是否世親所著難以斷定，但是他那時代的著作總不會錯。該論據說就是藏譯本的《成質難論》。原書有二千頌，今存漢譯僅萬余字。其中有世親之因三相說：「我立因三種相，是根本法，同類所攝，異類相離，是故立因成就不同。」以後陳那將它加以改造成為了「遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。」從梵文形式可以看出，陳那三相應當脫胎于世親三相，但更偏重于抽象出來的種屬關系，具有更強的邏輯性質。［注釋：世親三相：paksa－dharma，sapaksa－sativa，vipaksa－vyavrtti；世親的因三相：paksa－dharmata，sapakse sattvam，vipkase sattvam。］ 　　從印度邏輯史的角度看，陳那菩薩的出世，使佛家因明成為了獨步一時的學問。整個五——六世紀，印度哲學中陳那量論成為了邏輯學主流。這從六世紀末著述《正理經評釋》的烏地約塔卡拉(Uddyotakara)的話中可以看出，後者自稱其著作是為了「驅散冒牌哲學家造成的晦暗」，這當然指的是佛教因明家在思想界一時的統治地位。它說明正理派在這位稱作「正理立場化身」的烏氏之前，處于被佛教破斥批判而幾無還手之力的狼狽處境。稍晚于烏氏，勝論大師普拉夏斯塔巴達(Prasastapada)也展開對陳那的猛烈批判。到公元七世紀下半期，陳那的再傳弟子法稱出來還擊烏地約塔卡拉，從而將佛家量論推到另一新發展高度。 　　傳統說法認為陳那與法稱一脈相承，但這只限于師承關系上，他們的學說都本于世親的瑜伽行哲學立場，又采取了不少經部義。有關陳那法稱的梵文思想材料可見于寂護的《攝真實論》。寂護是八世紀人，曾為那爛陀寺座主，受西藏赤松德贊王延請入藏弘法。弟子中有蓮花戒(約公元七三Ｏ——八ＯＯ年)也入藏弘法，著有《攝真實論注》。 　　此外，陳那法稱的因明見解尚可見證于外道，如勝論、正理及聲論派同時或以後的著作，其中尤為重要的有正理派大師瓦恰斯帕底·密希羅(Vacaspati Misra)的著作，其生年在八、九世紀之間。到了九、十世紀，佛法凌夷，備嘗艱辛。單就邏輯一門言，執思想界牛耳的已是正理和勝論派了。到了近代，印度在接觸西方哲學思想之後，更發展出了新正理派，將邏輯學推向了前所未有的高度，但這已經不是佛教因明所關心的問題了。 　　因明本身在十世紀之後隨佛教傳入了西藏，成為了西藏寺廟中代代傳習發揚光大的經院學問。 　　陳那生當五——六世紀，對因明有改造之功。他一生中著述甚多，據西藏史料說，連同小品論文，共有一百零八部。但義淨所舉僅為七部(見《南海寄歸傳》卷四)。我們知道的有：《觀三世論》(有藏譯本)、《觀總相論》(漢譯殘本)、《觀所緣論》(漢藏譯本均有。漢譯有真諦、玄奘各一種)、《因門論》(已佚)、《似因門論》(已佚)、《正理門論》(玄奘漢譯)、《取事施設論》(漢譯殘本)、《集量論》(漢譯本佚亡，藏譯有兩種)，另外，藏文大藏經凡珠爾中有寂護與法光合譯之《因輪抉擇論》。 　　至于法稱，他是陳那的再傳弟子，據多羅那他說，法稱依從護法出家，精通所有三藏，能夠記誦的經咒達五百種，但他仍不滿足。他曾從陳那弟子自在軍聽《集量論》，第一遍已「見與師齊」，第二遍已經同陳那的水平相當，至第三遍則無不通曉，竟然可以指出老理由自在軍對陳那學說理解不當的地方。自在軍大喜，斷定法稱足以破除一切謬誤宗見而無往不勝，他鼓勵法稱為《集量論》作注釋。僅管有極高的天賦，但法稱可說是生不逢時的。他的時代，佛法還不是鼎盛的。法稱終生四處奔波，摧伏外道，雖說他化導的比丘與優婆塞有十萬人之多，以法聯系的弟子雖遍滿天下，但隨侍的弟子卻不到五人。 　　據說，法稱撰寫完有名的七部量論著作後，曾送給當時勢班智達(大學者)們閱讀，但那些人或讀不懂，或出于嫉妒而誹謗他的說法，甚而將他的著作拴在狗尾巴上，讓狗拖著滿街跑。法稱只好自己解嘲說：「如同這些狗滿街奔走，我的著作也會傳遍天下。」他內心的痛苦是不言而喻的。 　　法稱曾在自己論著之前加上一頌偈，大意說，普通人所愛好的無非是平庸。尤其悲哀的是，他的弟子中沒有一個完全能繼承師說的，相傳他曾讓大弟子天主慧為自己的《量評釋論》作注，第一稿注子交呈法稱看後被投入水中；第二稿又給扔到火中，第三次再注釋後，法稱雖不滿意，只好保留。天主慧在注子上寫了這麼一個頌，意思說，我是根器平常的人，全靠勤奮熟練才造作此疏。 　　法稱認為這個論疏基本表達了他的意思，但尚不能顯示《量評釋論》的理論結構和深層的含義。由于感嘆曲高和寡，法稱在天主慧注疏本的後面加上了「有如江河之流入大海，沒入自身而消失了」這麼一頌。 　　法稱的量論著作有：《正理滴論》、《量評釋論》、《量抉擇論》、《成他相續論》、《觀相屬論》、《因一滴論》、《議論正理論》，法稱又對自己的《量評釋論·為自比量品》作了自注。八部書都有藏譯本，漢地僅一九八二年由中國佛教協會出版過法尊法師的《量評釋論》漢譯本，他是從藏譯本譯過來的。其余七種至今未有漢譯本。法稱八書，現尚存梵本者僅《量評釋論》和《正理滴論》。 　　法稱對于陳那的邏輯理論進行了多處改造。首先，關于三支比量中喻支的作用，他另加估價。法稱認為，作為最重要邏輯范疇的因完全包攝了喻的功能。即是說，他批判了因為正因，喻為助因的說法。他以為因三相之後二相已經取代了喻的作用，並不一定要在形式上列出喻來。 　　另外，在釋為自比量時，他給正因下有一個定義「宗法，彼分遍，正因此三種」。即是說，因是宗上有法之法，簡稱「宗法」，同時又被宗上能別，即所立宗法所遍充。原文的「彼分遍」之「彼分」指所立宗法，亦即能別。且此「彼分」在語法形式上為具格，即被當作工具或使動者，而「遍」字又是被動的分詞，所以連起來解釋，即說正當的因是被宗上的能別一法所遍充的，能別為能遍充，為上位概念，正因是所遍充，是下位概念。有了這一對概念的外延方面的上下位關系，能立因與所立宗的不相離性已經得到保證，不再需要像陳那樣，要以同喻來說明不相離性，又以異喻來止濫。法稱的這一改進，在邏輯思惟發展史上具有重大意義。 　　在這樣一個基礎上，法稱又斷言，三支比量中，保留喻體就行了，喻依的實例是多余的。再加上他主張三支位置可以倒過來，不再是宗在先而後為因，再後為喻，即認為應是喻體在先，然後為因，然後為宗之論題，這就完全同亞理斯多德式的三段論邏輯推理過程相同了。法稱的論式當然更符合思惟發生的實際過程，因而更有利于實際的認識與論證活動。 　　法稱又對因的種類再行裁定，認為只有不可得比量因、自性比量因和果比量因三者。例如：非親眼所見、非經驗所得不可謂某物存在，這未見感知便為不可得因；其次，可以從種概念而推知屬概念，如見柳樹可以知道有樹，此為自性比量之因；再有，從果之存在推知因也存在，如見煙便知有火。 　　法稱又對陳那的過失類別進行裁減，拋棄了他認為不符合經驗認識過程的種類。如不共不定因過和相違決定因過。對于前者，他堅持說，實際的認識論證過程中，沒有人會以一個同所欲證明的論題毫無關系的理由來作因，不共不定因只是九句因的排列組合而弄出來的，非常勉強，應該刪除。至于相違決定因，那是立量和破斥的雙方過份堅持本宗學說的緣故，只要實實在在從現量活動中尋求決定，就不會產生這種相持不下的論題。 　　法稱以後，因明學在印度本土的承傳世系大致如下：第一家為天主慧，他是七世紀時人，為法稱注疏了除之外的《量評釋論》之其余三品，即、和。天主慧的注疏極為詳細，揭示了《量論》的字面意義，因而被稱作「釋文派」，此派在天主慧以下有其弟子釋迦慧和再傳弟子律天。釋文派主要流行于法稱家鄉，即南印度一帶。 　　第二家為法稱再傳弟子法上所創，法上約為八世紀人。他的學術風格不限于字面上解說法稱，更善于探討發掘量論的義理，從認識論邏輯學方面都有發揮，因而此派稱「闡義派」。闡義派學說流行于迦濕彌羅一帶，即今克什米爾地區。以後傳入我國西藏，該學得以光大。承傳系統如下：法上→阿難陀→旺估班智達→釋迦吉祥賢→薩班。法上並未注釋法稱的《量評釋論》，但對于法稱其他的作品都幾乎有所注釋。《正理一滴》的梵本即因他作注疏而保存下來。該書也有英譯本，為俄國學者舍爾巴茨基依據梵藏本對勘後英譯，收在他的《佛教邏輯》一書第二卷中。法上的弟子商羯羅阿難陀對《量評釋論》著有疏本。 　　第三家量論體系稱「明教派」，以慧相護為代表。他強調要從法稱著作中發掘教理意義，突出了量論對解脫道的貢獻。他也對《量評釋論》除之外的三品作了注疏，稱為《量評釋論莊嚴疏》，以後他的弟子日護又為《莊嚴疏》作注，閻摩梨又對他的老師日護的著作更作注釋。明教派一系主要流行于東孟加拉。 　　以上是因明在印度本土的大致傳統。這門學問在漢地的傳播以從印度求學歸來的玄奘翻譯《入正理論》和《正理門論》為標志。玄奘之前約一個半世紀，曾有一些因明著作，如前面提到的《方便心論》、《如實論》等譯出，但並未引起漢地反響。因明著作如果沒有人講解闡揚，如果不同佛學主張內在結合起來，是不可能傳習開來的。 　　漢地因明的肇端既始于玄奘，也就與法相唯識學的傳習有不可分的關系。玄奘本人對因明學用功極大，造詣極深。試看他在印土習因明的學歷：六二八——六二九年，在迦濕彌羅國闍耶因陀羅寺從僧稱習《因明論》，應即《入正理論》；六三一——六三六年，在那爛陀寺戒賢大師再習《因明》；六三七年，在南憍薩羅國從某婆羅門習《集量論》；六三九年，又在那爛陀西底羅釋迦寺從般若跋陀羅「咨疑因明等」；六三九——六四Ｏ年，又在那寺附近之仗林山從勝軍居士問學因明。玄奘本人的因明學水平，在當時的中印兩國，恐怕是難有人與之匹敵的。 　　因明兩論在漢地譯出後，轟動一時。對這門新學問，僧俗兩眾都有不少人競相學習、銳意專研。例如文士呂才便通過釋門朋友借到玄奘在譯場中的講義，並依據神泰、靖邁和明晃的義疏而作《因明注解立破義圖》。至于寺廟當中，尤其玄奘門下，學習因明的氣氛更其熱烈。 　　從貞觀二十一年，即譯出《入論》的那年，到開元年間，論著有幾十種之多，其中《入門》疏釋有二十三、四種，而《門論》疏本也有十六、七種。玄奘弟子中為《門論》作疏的有：文備、玄應、圓測、定賓；為《入論》作疏者有：靖邁、勝莊、壁公、靈雋、玄范、順憬、文軌、淨眼、文備、窺基。高麗僧元曉著《判比量論》，神泰著《因明正理門論述記》。可惜，這些論疏多半佚亡，今僅存者為神泰和淨眼的《正理門論疏》(均為殘本)，以及文軌的《入正理論疏》殘本一卷；于我國久已佚亡，賴日本法相宗保存下來的尚有窺基的《因明入正理論疏》及其弟子慧沼以及再傳弟子智周的疏科。 　　窺基是玄奘高足，出身名門，十七歲出家，師事玄奘，天資過人，一生著述甚多，為法相宗實際創宗人。其《因明大疏》不僅因為保存較完整而有價值，且因為其中記錄了玄奘當初在譯場上講因明時的口義。 　　吾師王森先生說，近現代學者一般認為玄奘于因明學每每有所獨創如四宗六因、因同異品、四相違分合等。但觀今日所見之十一世紀時耆那教中人師子賢的《入正理論疏》，尚多有與窺基所言相合者，據此看來，仍是陳那及後學在印土所傳習的內容。因此說玄奘師徒較忠實地傳播了印度佛教因明學說似更為合理。 　　玄奘是將因明當成看家本領傳授給窺基的。據說，當初玄奘開講唯識論，長安西明寺的高麗僧圓測買通人前來偷聽，回去後也在西明寺講唯識。窺基因此有些著急，玄奘便安慰他，說要給他講因明。窺基在因明學面的確也不負師望，以後似乎掌握了解釋因明疑難的最終裁判權。 　　乾封年間(公元六六六——六六七年)新羅僧人順憬曾將小乘方面駁斥玄奘「真唯識量」的問題捎到長安，請玄奘作答，彼時玄奘已逝，便由窺基給以答難。以上顯示，玄奘所傳法相唯識門下，確有許多外國求學的僧人，如元曉、圓測、順憬等。順憬回國後，名聲很大，如窺基所言不錯，他可是「學苞大小，海外時獨稱步」的。 　　窺基的高足是慧沼。窺基《因明大疏》只寫完了六分之五，「似能立不成」以下的六分之一便由慧沼補齊。慧沼本人也有好些因明疏科之作，順便列于次： 　　《因明入正理論義纂要》(一卷) 　　《因明入正理論義斷》(一卷) 　　《二量章》(一卷·佚亡) 　　《因明入正理論略纂》(疑偽) 　　《因明入正理論略疏》(二卷·殘) 　　慧沼的弟子輩中也有不少因明論疏方面的著作，如： 　　智周：《因明入正理論疏前記》(三卷) 　　《因明入正理論疏後記》(三卷) 　　如理：《因明入正理論纂要記》(佚) 　　道邑：《因明入正理論義范》(佚) 　　道巘：《因明入正理論義心》(佚) 　　玄奘窺基所傳之法相唯識學在唐武宗滅法(會昌五年，公元八四六年)之時便已衰微，因明學也隨之在漢地逐漸失傳。但這門學問卻又因日本來唐求法的學問僧而在東瀛傳播，較完整地保存于日本的寺廟學術傳統中。 　　公元六五三年(唐高宗永徽四年)，日僧道昭隨遣唐使到長安入玄奘門下。他一直到高宗顯慶六年(公元六六一年)歸國，創日本法相宗，史稱「南寺傳」。南寺傳的因明著述有：道昭第三代弟子護命的《研神章》、《破乘章》、《分量決》；第五代明佺的《大疏里書》、《因明大疏導》、《因明大疏融貫鈔》；第六代三修和賢應各撰的《因明入正理論疏》。 　　日本因明傳統中另有「北寺傳」一系，始于慧沼再傳弟子玄昉。玄昉于玄宗開元四年(公元七一六年)入唐從智周學習，以後歸國在奈良元興寺講學。其第四代秋篠山善珠著有《因明論疏明燈鈔》(十二卷)。 　　智周門下另有一支，始終日僧智鳳、智鸞、智雄等。他們在八世紀的前幾年來唐，回國後也傳習因明。這一支傳統頗為久遠。智鳳門下第三代有神睿多人，其疏記如下： 　　神睿：《因明入正理論疏記》 　　春德：《因明入正理論記》 　　空操：《因明入正理論疏記》 　　平忍：《因明入正理論記》 　　真興：《因明纂要略記》、《四種相違略私記》、《因明入正理論記》 　　藏俊：《因明大疏抄》 　　貞應：《因明入正理疏記》 　　因明學在日本承傳久遠，佛寺中的因明著述也就始終不斷。晚至十八世紀，其華嚴派僧人鳳潭(公元一六五四——一七三五年)還著《因明入正理論疏瑞源記》。此書為窺基《大疏》之集注，其中包含許多今已失佚的資料，雖也有不少錯誤，但仍有珍貴價值。相形之下，我國漢地因明資料保存就太少了。宋元以後鮮見漢人因明著述。明代一批碩學高僧在這方面的確下過功夫，但他們的本文資料也僅僅是《入論》、《門論》以及宋延壽《宗鏡錄》中的片斷材料。僅管如此，他們留下了一些因明著述，如像： 　　宋·延壽：《三支比量義》 　　明·智旭：《因明入正理論直解》 　　《真唯識量略解》 　　明·明昱：《三支比量義鈔》 　　《因明入正理論直疏》 　　明·真界：《因明入正理論解》 　　明·王肯堂：《因明入正理論集解》 　　清末民初以來，一批碩學通家為整理法相家學說，挽救因明這一絕學作了相當大的努力，前有楊仁山居士從日本取回《大疏》全本，刻版流行，後有歐陽竟無、熊十力、呂澄等學者研究介紹，其他尚有虞愚、陳望道、陳大齊等先生著書講說。這一時期刊行的因明著作中特別值得一提的是呂澄先生《因明綱要》的出版和唐文軌的《莊嚴疏》的輯成。 　　一九二六年，商務印書館出版了呂先生的《因明綱要》。該書于佛學界邏輯學界的影響很大，在三十年代甚至很久之後，國內因明著作就學術水平言恐都無出其右者。該書介紹了因明基本內容、淵源，涉及古今異說，對照《正理經》比較研究，得出陳那菩薩從九句因總結因一相的結論。書中又對窺基因同品的說法進行了批判；解釋了佛家與外道爭辯的許多實例，使得《因明大疏》內容更加明白清晰，至今仍為習因是者的必讀書之一。 　　文軌《莊嚴疏》全稱《因明入正理論疏》，因文軌住莊嚴寺而得名，以區別于同名之窺基《大疏》。此書在元末時已煙沒。原為三卷，在日本長期流傳，後也亡佚，僅有殘本一卷。此疏也保存相當多玄奘口義，可同窺基說法對照比較。 　　本世紀三十年代，趙城藏中發現《莊嚴疏》殘本，為第三卷，標題為「十四過類疏」。一九三四年，支那內學院依善珠之《明燈鈔》、明佺之《大疏里書》、藏俊《大疏抄》訂正殘本文句，又輯出二、三兩卷文句，將《十四過類疏》置于第四卷中，基本恢復了《莊嚴疏》的原貌，刊印流行。 　　西藏地方因明學主要是法稱量論系統，與漢地風格迥異。考其原委，由于藏傳佛學上續于主要是公元十世紀後的印度佛教，漢人以七世紀時的法相唯識學作因明背景。既介紹因明學源流，理當將藏傳因明系統包含其中，以求完整。但自古以來，因交通阻隔，且漢藏文化系統殊異，故西藏量論承傳承已成因明大系統中獨特一派。特將梗概分敘于此。所據材料系業師王森先生一九八二年講授西藏佛教史時，筆者所作的筆記。 　　西藏因明分為新舊量論，其新量論又分別以桑浦寺和薩迦寺為中心，此兩寺因明系統，薩迦寺較晚，形成于十三世紀以後。 　　西藏佛學包含中觀、瑜伽行及以後的量論三大宗派。藏人對它們是一併看重的。三宗創始人及最得力之闡揚宗義者都在藏人心目中享有崇高地位，他們是龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱，在西藏被稱為「六莊嚴」。 　　最早傳入的因明論可以追溯到公元八——九世紀，即從赤松德贊建桑耶寺到熱巴巾去世。當時因明論師有吉祥積、智軍、空護和法光等。先後譯出法稱的《正理滴論》、《因一滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》；律天的《正理滴論廣注》、《因一滴論廣注》、《觀相續論疏》、《成他相續疏》、《觀所緣論疏》；又譯有法上老師善護的《成一切智》、《成外境論》及法上大師的《滴論廣注》；另有勝友、蓮花戒的有關《正理滴論》之著作。 　　以上這十五部都是有關因明的論書或注釋。這一時期的寂護與法光譯有陳那《因輪抉擇論》，所有這些論疏均收在藏文丹珠爾量論部中。 　　對《量評釋論》加以注釋是十一世紀才有的事。寶賢與阿底峽的弟子是瑪善慧，他釋出《量論》及法稱和法稱弟子天主慧對該論作的注疏；又譯釋迦慧的《量評釋論注疏》和法稱之《議論正理論》。瑪善慧的弟子又將其師所傳因明傳入衛藏地區。 　　稍後，有羅丹喜饒「大譯師」赴迦濕彌羅求學，居彼地十七年，先後師從班智達利他賢、吉慶王薩迦那等。羅丹喜饒在印度便與其師利他賢譯《量抉擇論》及法上《景抉擇論評疏》為藏文；又與吉慶王合譯慧相護之《莊嚴疏》。羅丹喜饒以後在桑浦寺做堪布，弟子數千。門下能講解《量評釋莊嚴疏》者五十幾人，講《量抉擇論》者二百余人。一時桑浦寺成為藏傳因明中心。 　　羅丹喜饒的四傳弟子法師子也曾住持桑浦寺達十八年，彼時因明學興盛。薩迦三祖稱幢也曾從法師子習因明。法師子門下精通因明有精進師子等八人。法師子著有《量抉擇論廣注》，同時他將因明義理分門別類的提出來講解，不是依據論書一步一趨的講下去，這就開了一派新的學術風氣，他的《量論釋義》沒有偈頌，只有長行，儼然散文體的邏輯教科書。 　　以後西藏寺院中為初學因明者準備的教材都模仿法師子的教學法，這就是後人編撰的講量論義門的《都扎》，專講邏輯學說的《達日》，專講認識論的《洛日》。法師子將量論義門分為十八，後人的類似著作無非在數目上有所增減而已。桑浦寺在西藏因明學術中的獨特地位保持了三百年之久。其學術以《量抉擇論》為主，並以法上闡義派的學理為準繩。 　　另外，十一至十二世紀時，夏瑪師子曾從當時四譯師學習梵文，並與印僧持世護共譯《集量論》。此時，信慧譯師與印人金鎧也譯出《集量》和《集量論頌》。又有譯師金剛幢與印人吉祥安慧共同譯出《集量論廣博清淨疏》。陳那《集量論》雖被藏人尊奉為經，但西藏因明中于此傳習甚少。我們知道，賈曹傑著過《集量論疏》，至十二世紀末，薩迦稱幢與印度的一切智吉祥講譯過《入正理論》，但誤題為陳那所造。 　　十三世紀起，西藏另一因明學術中心逐步形成，這便是薩迦寺。該派學術實際創宗人為四祖薩班。薩班早年從伯父，即薩迦三祖學法並受沙彌戒。二十三歲時在那爛陀寺從座主釋迦吉祥賢習法稱《量評釋論》等七部因明。薩班學兼顯密，通經論上百部。二十五歲從釋迦師利受具足戒，他與其師修訂的羅丹喜饒譯的《量論》是西藏寺院中因明定本。 　　藏班所著《正理藏論頌》輯出《量論》要義詳加辨析，又參考了各家注疏，他自已對著《正理藏論釋》。此書在西藏地位極高，被認為是藏人自己對因明學消化和發展的產物。書中分、、、、、、、、、、等十一品。書之前七品為一部份，專講認識論；後四品則講正量的標準，其中之最後三品為陳那法稱講量論的主要內容。此書是薩班對量論的改造組織。 　　至十五世紀，格魯派之創宗人宗喀巴融貫陳那法稱學說，對法稱《量評釋論》的八種印人注解之藏譯本對照取舍，提出對藏傳因明的獨立評價，明確指出因明不只是推理辯論之學，而是佛家哲學體系之大成，其中含有從凡夫而達佛地的一套教理。宗喀巴學習過桑浦、薩迦兩大寺的因明傳統，但他本人只寫了一本僅二十三頁的小書《七部量論入門啟蒙》。他的弟子中最有名的便是賈曹傑、克主傑和一世達賴僧成。 　　賈曹傑也義通顯密，尤精因明，著《集量論釋》，對法稱的著作則著有《量評釋論頌詳注》、《量釋論攝義》、《量決定論詳注》、《正理滴注》，並注有《觀相屬論》、《相違相屬釋》和《量論隨聞錄》。另外，他還著有《量論道要指津》、《正量藏論善說心要》。 　　克主傑則著有：《七部量論莊嚴祛惑論》、《量釋論詳解正理海》，其中釋文部份以天主慧、釋迦慧的注疏為據。另外還記有《量評釋論現量品》(為宗喀巴講義)和《量論道要指津》(解釋量論中所含的解脫道)。 　　一世達賴則著有《量評釋論釋》及《量評釋論正理莊嚴》。宗喀巴創立了甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、扎什崙布寺之後，格魯派已成了藏傳佛學的中心。它的寺院教學中，《量評釋論》是顯教學僧必修的五部論典之一。以後其他宗派如噶舉、寧瑪等在其學制當中也包含有量論著作。西藏各寺廟，尤其是格魯派四大寺都多有注釋《量評釋論》的。至十七世紀，格魯派在西藏地位穩定，總攬政教大權，藏傳佛教因之深入青海及大漠南北，因明學也傳至蒙古以至西伯利亞喇嘛寺廟中，精通因明的學問僧人也層出不窮。任何一個大寺都有自己編寫的因明入門教材，大致取法前述法師子之《量論攝義》。在西藏寺廟中，以考取格西為成就佛學的標志，而通因明並能熟練運用于口頭論辨，這是最基本的要求，因此因明始終得到寺院學術的重視，保存至今。 　　解說 　　新因明的創造者是陳那菩薩。陳那生活的時代約為公元五至六世紀之間。因明到了陳那時代才有較為嚴整的邏輯形式。五世紀初，印度笈多王朝正值鼎盛時期，我國法顯曾于此時游歷印度，留下了佛教繁榮的珍貴記錄。五世紀中期，印度受北方蠻族入侵的困擾，佛教相應也有一段停滯。 　　後笈多王朝在公元四五九年一度成功地抗擊來自西北方的入侵，國勢稍盛。那爛陀寺便建造于這一時代。由于世親菩薩使該寺成為顯赫一時的佛教學術中心。那寺以無著世觀學術為宗歸，闡揚佛學。那寺學術體系在六世紀後，顯然分為護法一支和德慧安慧一支。玄奘在漢地所傳唯識法相即可上溯到戒賢、護法一支。由于護法對陳那的理解，或者也由于玄奘對陳那的理解——這當然只是我們的猜測——玄奘雖然重視因明，但對因明的估價卻未超出無著以下古因明諸師的重視程度。從《地論》、《顯論》等，我們知道，因明僅僅是視作立破軌式而已。 　　這樣便可以解釋玄奘為什麼對與他差不多同時的法稱諱莫如深，從不言及，也更不曾說到法稱的量論。原因也不外是以法稱學說為異義，玄奘甚而對陳那晚期的量論見解也不接受。因而他才僅僅譯出了反映陳那早期邏輯見地的《入正理論》和《正理門論》，始終不曾傳譯《集量論》。而我們明明知道，玄奘對《集量》是有深刻體會的。 　　生年較陳那晚些的義淨(公元六三五——七一五年)曾譯出《集量》，但旋即亡失。解釋玄奘對因明的態度，也便是部份解釋何以漢地因明同藏地因明風格如此差異。我們只能從玄奘本人的見地和陳那學說兩面來揣測了。 　　陳那因明八部，唯有《集量》才稱量論。《集量論》是其晚年學問爐火純青時的產物，此時陳那已意識到邏輯學不可以脫離認識論，因而極力通過認識論，講通佛家宗教本體論，亦即同解脫之道續上關系。因而量論一方面匯集以往因明要義，如陳那在《集量》起首頌中所說「釋成量故集自論，于此總攝諸散義」。另一方面他又極盡對「成量者」佛陀的禮敬，只有佛陀才真正體現了藉量論而達真實的過程及深遠意義。 　　世親門下高足有安慧、德慧、解脫軍和陳那四人，以因明組織唯識義者僅有陳那。《觀所緣論》破實有外境采取唯識立場自不待說，就是《集量》之第九、十兩個頌也仍做的是這個工作，強調唯識無境。陳那于世親菩薩之教法外另辟蹊徑，獨樹一幟，由能取所取立場申明自宗學說，將因明內在地同佛家唯識說結合起來，不再只看作立破軌儀。這一見地恐不是世親門下他人或後輩能接受的。玄奘師祖護法就不一定贊成陳那的做法，我們姑且同意護法曾師事陳那(這是藏傳資料的說法，但似乎並不確鑿)。護法對世親學說都有改動，則不拘泥執守陳那師說也是當然的事。影響到玄奘對陳那有所取舍，也就不足為怪了。 　　從玄奘一面看，《集量》真正成就自家見解僅占全論五分之一篇幅，其余全駁斥外道。印度外道的觀點主張在漢地並無譯本，漢地人讀了也是未必了解的。大約玄奘以為無益此方，故闕而不傳。玄奘之後約四十年，義淨譯出的《集量》本子到《開元釋教錄》輯成時便失佚一事，足證玄奘也是有所預見的。漢地人既讀不懂，就不可能重視。 　　至于對法稱，玄奘想必認為其所發揮的正是陳那晚年的量論，而且法稱又堅持經部實有外境之說，偏離唯識立場過遠，為玄奘所不能忍受。觀法稱現量定義，尤其是其關于似現量之種類完全是經驗主義的立場，並肯定了外部對象的實在性。其五根現量當中根本不取唯識自證和見分相分的說法。如此種種，都是與玄奘格格不入的，在玄奘看來，當然不願意將漢人的學問引入歧途，從而只有保持緘默。 　　陳那以認識論貫穿佛學。佛家境行果匯于一體，認識真理，如實了悟與證得佛果都納入量論而成為一個連續統一體(continuum)，在其中過程與歸宿是不可分割的。所謂量論，俄國學者舍爾巴茨基(Scherbatsky)說，是一種認識論的邏輯。陳那在斷定感覺認識一途絕對可靠的前提下，宣布了剎那生滅自相與真如實相之間的同一性，從而構築了瑜伽行派的唯識哲學大廈。 　　陳那超出他老師的地方，正在于他並不滿足于將因明看作幾個可以表述唯識命題的三支比量——姑且也稱為印度的三段論式，而在于他從認識根源上去用功夫，抓住所知之境，和能知之五根智，又以見分、相分、自證分三者統攝能所。從而重新安立了經驗與超經驗兩界的對待關系，並且為溝通二者提出了實踐的可能。 　　陳那顯示的證真實的道路整個說起來，是符合瑜伽行大師們從彌勒著直到世親的言教的。這也是一條極富理性主義色彩的解脫之道。瑜伽現量便是求解脫者求正覺者的最終依持。經過修持，實踐上它引生無礙智，斷除思慮的煩惱，進而達到無想智這樣明澈的無上慧境。 　　從理論結構上看，瑜伽現量無論在量中還是在因明中都占據著重要的地位，區別僅在于：像《門論》、《入論》的因明中側重于對因的邏輯特徵和標準的討論，而量論當中，佛教大師們的注意力更多地放到認識理論上來。後者包含了前者，也超出了前者。 　　佛陀的學問是生命實踐的學問。佛陀教化人間目的在啟發眾生，引他們超越生死苦海，實現真正的生存價值。佛說：「人身難得，中國難生，信心難起，佛法難聞。」便強調了這一人生終極目標的艱巨性。生命于斯時斯地出現于世實為難得，但更其困難的是獲得對生存本相的認識。所謂求無上菩提也就是要獲得這種知識。由因明向量論發展的理論派絡，正好說明了瑜伽行派，實則也是一切佛學派別所關心的生命哲學的必然走向。應該特別指出，量論所欲達到的價值目標，早已包含在因明所涉及的現量論中，只是尚未盡悉發揮而已。 　　今天有的學者多奢談因明並非佛家邏輯的見解，他們竭力從形式邏輯的角度來證明因明僅僅是一門邏輯學科，而且尚未發展到純演繹邏輯的地步；同時因明邏輯形式及某些邏輯概念早就存在于古代印度的其他哲學派別中(如數論、正理派等)。他們的目的是要顯示，因明並非僅僅與佛教相聯系，而是一般外道也要講習的通用課程。誠然，因明也好，它之後發展出來的量論也好，肯定有邏輯存于其中。任何思想觀點一經陳述表白，自然就會是有邏輯的，除非不想讓人懂，除非表達者自己也是糊里糊涂的，否則他也應該遵循思惟原則。因明中有同一律、矛盾律這樣的東西並不等于它僅僅是西方形式邏輯的東方翻版。 　　應當這樣看，我們討論的是佛教的因明，並非一般泛指的「因明」。也許古時曾有別的因明［注釋：神泰在《因明正理門論述記》中說：「自古九十五種外首道，大小諸乘，各制因明，俱申立破。」］，但今天大都無人曉得了。當我們專就佛家因明，即陳那菩薩所傳講習時，它與內學是不可分的。至于有學者從中剝離出幾個片斷，再參考西方現代邏輯來符號化、格式化，則已改變了佛家原意。那當然也是研究，但它研究的是因明的一個方面，一個側面的內容。我們所言的因明則是有內在聯系的統一體。我們不反對從任一角度研究佛學和佛家因明，但任何研究方法並不能改變佛學的本質，也得不出「因明並非佛學」的結論。 　　這就好比說，可以從生物學、心理學、物理學等方面來研究人類生命，但人類永遠不會只是基因、腦電波、紅外光波等等，雖說他自身中包含有這些東西。生命中包含著自然科學不能囊括的意義，這是毋庸置疑的。佛教哲學，包括因明學所希望處理的正是這一意義。 　　無論如何看待因明，它都包含了佛陀關于生命價值的教誨，這也便是現量學說中傳達的信息。 　　主張將因明從佛學中分離出來的人不應當忘記陳那在《集量論》中樹立「成量者」的深意。作為成量者的佛陀之偉大並不在于他體會並表述了幾條邏輯規則。將因明視為純粹邏輯學問，無疑割裂了它與其所賴以生長的佛學沃土及深厚淵源背景的關系，同時也辜負了諸佛菩薩為眾生拔苦救難的大悲心。菩薩不得不說法，不得不借因明論議開一方便法門，但菩薩所教，絕不是要人們滯于名相，執著于幾條思惟規則，否則何必有斷所知障一說？ 　　從《門論》、《入論》到《集量論》都保留有現量理論的論述，都強調「為自開悟，當知唯有現量與比量」。覺悟與否，是一個親證的過程，這是他人不可替代的。用我們的話說，只有深刻的個人體驗，才會有覺悟，這一過程不是語言傳授可以實現的。這種唯一而獨特的知識方式是修行者與最高真實(佛陀是他的代表)的單獨對話。在此意義上，一切理性主義的，包括因明的探索只是覺悟的準備階段。 　　回過來，我們簡單解說《入正理論》的基本內容。《入論》僅有玄奘一個譯本。本書題解部份已經介紹了《入論》著者和基本綱目，正文之中除注解以外，釋文也相當繁瑣。尤其是對能立與似能立的解說，于此不便贅述。唯一可向讀者建議的是，閱讀《入正理論》，還是應當循著古來已總結的，《入論》的「二益八門」這一綱目。這「八門」如前已說，有：能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量八者。 　　這當中現量、比量及似現量、似比量屬于認識論范圍。現比二量古來稱「立具」即獲致知識的工具途徑。似現、似比本來希望成為真正的獲取知識的途徑，但卻有毛病缺陷因而引起錯亂，但它們畢竟仍在認識論范圍當中。能破與似能破在《入論》中是作為能立和似能立的對立面來講解的，並未專門辟出篇幅來。就是說，因明理論中，能破是對似能立的破斥分析，似能破則是未達到目的破斥，其失敗的原因或是對象本不該破斥，或破斥方式自身就有漏洞。結果，《入論》以及類似因明著作的主要內容也就是能立與似能立了。 　　能立講論證和推理的形式規則；似能立則講論證與推理之中形式的和非形式的錯誤。就佛家因明說，它始終包含著認識論的內容，因而其似能立的謬誤論中也就始終包含著一定的非形式邏輯的謬誤類型。 　　似能立的謬誤是依據能立而來的，任何對真能立規則的違背就有相應的似能立過失出現，因此，《入正理論》的邏輯核心最終集中到真能立這一部份。掌握能立的規則，自然不會不掌握似能立的判別和破斥標準。那麼能立有那幾部份呢。無非宗、因、喻三者。其中又特別以因為核心。那核心之核心便是「因三相」理論了。 　　從純形式看，因明三支可等同于亞里氏多德之推理三段論。因也就等于亞氏三段論中的中詞了。但三段論是純演繹形式的，因明三支到法稱時代才稱得上是純演繹的。早期陳那的，也即漢地所傳的因明還只是歸納——演繹的。這就使得因明中喻的邏輯意義突出起來。在因明家，離了喻依便無喻體。又由于因明喻體的歸納是同一過程中進行的，所以喻依只有一個同時又只是宗上有法時，此推理論證是無效的有過失的［注釋：諸者當然熟悉，這是指不共不定因過。］。 　　因之三相指「遍是宗法，同品定有，異品遍無」。為便于理解，姑且將三支比量式看作三段論推理式。從而兩種邏輯形式中的三個詞項有以下對應關系： 　　小詞＝有法、論題主詞 　　大詞＝所立宗法、論題謂詞 　　中詞＝能立因法 　　大前提＝中詞＋大詞＝能立因法＋所立宗法＝喻支 　　小前提＝小詞＋中詞＝有法＋能立因法＝因支 　　結論＝小詞＋大詞＝有法＋所立宗法＝宗支 　　再從三個詞項的外延之種屬關系看，正當的推理形式中，如仍以「聲無常，所作故」為例，應該如下圖所示(參見次頁)。 　　系不確定，而是說成因在宗同品、宗異品中的分布不合規則。陳那把我們稱的大詞概念，視作領有宗法性質的所有個別事物的集合。 　　為從經驗角度弄準宗同品與因的關系，就得借喻，尤其是喻依來驗證。同喻依作為實例從正面顯示宗同品同因法的結合；異喻依則作為實例證明宗異品絕不與因法相關涉。由同異二喻依，才能歸納出作為一般原則的同異喻體。《入論》中十種喻過，無非不能顯示出宗同品(大詞)包攝因法(中詞)的過失而已。 　　至于《入論》其他內容，大的如似宗九過，小的如諸法體義分別各三，因隨生了兩面再依言義智而有六種等等都是易于了解的。本書正文注釋隨處講到，無庸再說了。 　　１序分 　　譯文 　　能成立之言與能破斥之言，以及虛假的能成立與能破斥之言，其本來目的在于引發他人的了解覺悟；感覺與推理，以及虛假的感覺與推理，其本來目的在于使認識者自身獲得智慧覺悟。 　　原典 　　能立與能破，及似唯悟他。 　　現理與比量，及似唯自悟。 　　解說 　　起首「能立」以下二十個字，稱為頭頌。可以視為因明學的綱目。它概括性地標示了因明的總體內容。也就是古來所說的「二悟八義，四真四似」。「二悟八義」又稱「二益八門」。二悟，指自己和他人的了悟；八義，指真能立、真能破、真現量、真比量及虛假的似能立、似能破、似現量和似比量共八者。此處之「真」，意謂從形式到本質都沒有過失；而「似」則意謂「似是而非」，作為虛假的認識形式，因此無從引發正智。 　　所謂「現量」、「比量」之「量」，本義為「量度」、「衡量」。以我們的智慧去認識事物，猶如以尺去量布，以升去量米。在佛家因明中，「量」可以表示我們認知了解的過程和作用。 　　現量，指憑我們被稱為五根的眼耳鼻舌身諸感官去直接覺知對象。因明家眼中，量的過程與結果不可分離，在他們的表述中二者同一。這叫「量即量果」或「能量即果」。 　　一句話，眼見、耳聞、指觸等皆是現量，但眼見之花為紅為青，耳聞之音色是鑼是號角，就是現量，就是知識。在未經語言表達的情況下，這種知識只有感覺者自己知道，所以屬于自悟的范圍。現量有正確和錯誤的區別，前者稱現量，一般也就稱現量。錯誤的感知稱似現量。 　　真似現量的區分在于「離分別」與「無錯亂」二者。「離分別」即指純然感覺活動不應涉及語言思惟；「無錯亂」指認識主體，主要指五根不發生任何失誤，沒有生理性的毛病。 　　比量，通常指推理過程和推理知識。現量是現知，當下的個人的了解。比量的對象及關于它的知識不能直接獲得，但可以依據某一徵象標志，間接地揣測到某一事理，這里屬于它的知識不能直接獲得，但可以依據某一徵標志，間接地揣測至某一事理，這屬于比知，因而稱比量。比量是從已知推至未知。尚未以語言明確說出而僅在內心借助思想概念而展開的推理過程，稱「為自比量」，其最終是認識者自身獲得知識。若將推理過程藉助語言道出，將認識過程再現，意在說服他人、啟發他人，則這一推理過程稱「為他比量」。為自己的與為他人的推理，區別最根本處也就是何人受益。為自己的推理，在思惟起點上，本人也不一定知道所推導出來的結果；為他人的推理則是推理人重新顯示自己的認識過程及結果于他人。這個他人在因明中指「敵證者」、「有問者」。 　　似現量，也便是虛假的感覺知識。印度哲學中對此題目特別重視，佛家與外道爭論也頗激烈。似現量所涉及的首先是真理的標準問題，也涉及了所知對象與能知主體的關系問題，涉及了如何看待日常生活中顯示的諸事物，從山河大地到語詞概念的本質的問題。就是在佛家內部，似現量的本質定義也是議論不休的。陳那與其再傳弟子法稱雖同被認為是瑜伽經量部因明家，但他們關于似現量的看法仍然有不相同之處。本論釋文中，似現量指錯覺或者幻覺。 　　至于似比量，指似是而非的推理。一般說來，它的毛病出在理由的不確切或其他錯誤上：也可能以命題形式提出的主張是有漏洞的。似比量的錯誤通常是形式邏輯方面的。 　　講過現量與比量的真似，我們回過來看本論起首一頌中的「能立」與「能破」。能立與能破是《入正理論》的基本內容。本論下文所述，無不落在能立及能破的范圍內。自己有什麼主張，依靠自身語言表達出來，引述正當的理由加以證明，這便是「能立」。不贊成別人的主張，指出其所以不能成立，這叫破斥。能被破斥的對象當然是成問題的「似能立」。 　　破斥的方法有兩種，一種直抒己見，與別人的立論正相反對；一是順著別人的立論推下去，顯示其荒謬可笑，稱為歸謬法。這是大乘空宗龍樹菩薩善用的論法。「似能立者」必然是「真能破」的對象；是「真能立」則不怕他人質難，任何針對它的興言破斥無非是「似能破」而已。 　　為什麼說「能立與能破，及似唯悟他」呢？真能破與真能立能夠啟發、覺悟他人自不待說。何以似能立及似能破也會有此功能呢？可以這樣來看：能立與能破無論是否有過，其初衷總是要想啟發他人的。相應地，現量與比量的根本目的也在于使自己獲得知識，而不能說因為犯有過失便改變了認識手段的目的。有漏洞的知識手段只是達不到自悟悟他的目的而已。 　　譯文 　　以上所說，從總體上完全包含著所有因明論著的核心內容。 　　原典 　　如是總攝諸論要義。 　　解說 　　前面所說的「二悟八義」包含了佛家因明的基本內容。這里說說《入正理論》的基本結構，大致分為三部份。開頭一頌，亦稱首頌，總攝因明要義，無非前述之二益八門。第二部份分敘八門，先釋能立，再釋似能立；繼而現量、比量、似現、似比；末了則說能破及似能破。第三部份中釋能立及似能立兩者最詳。 　　能立主要敘三支比量的邏輯特徵及本質。似能立則講解隨邏輯本質和因明規則而來的一切可能謬誤，可視為邏輯謬誤論。它以因明形式上的錯誤為研究對象。《入論》對現比二量及似現似比和能破似能破都講得極簡要。一則是作者不想分散注意力，轉移重心；二則因為已經在論中其他地方不同程度地講到過這些節目。 　　第三部份是重新對因明的基本內容作一總結，此部份更略，僅一句話連同一個末頌。這也是印度著述，尤其是佛教論著的結構特點，末頌是對頭頌的呼應，也是最具概括性的總結。按以往的說法《入論》分兩部分：一、標宗隨解分；二、顯略指廣分。前者逐一解釋總綱目提及的二悟八門義；後者指出應從別的經論中尋求廣博含義。

第一章真能立門

　　譯文 　　這當中論題(理由、喻證)等等言辭稱為「能成立」，因為論題理由喻證這些言辭的目的就是為了向有疑問的人顯示他們未曾領悟的道理。 　　原典 　　此中宗等多言，名為能立，由宗因喻多言，開示諸有問者未了義故。 　　解說 　　自此，本論開始闡述因明中最重要的基本原則，即能夠使因明論式得以成立的諸規則要求。 　　按因明說法，「能立」包含宗因喻三支，三者共同成為一個論式，也即一個比量，簡稱一量。凡對立論人之主張不清楚不了解而有所問者，只有依據立論人出示的宗因喻三支，細加分辨審察，才能產生了悟。「宗因喻」我們分別釋為「論題、理由、喻證」。 　　「宗」，即「所證」、「所求證」、「所待證」的意思，也就是一個由立論人提出的尚待敵證一方認可的命題。「因」，系立論人據以說明其主張的理由。這里分辨一下「因」與「理」。「因」指原因，多指實際因果關系中的在前者，如太陽一曬，石頭發熱。發熱只是「果」，太陽曬才是「因」。至于理由，是道理的原由、推理的緣由。實然之因，必在結果之前先出現，先因而後果。但作為推理的理由則不一定就是因。如我們可以說「石頭熱了，太陽曬的緣故」，也可以說「定有太陽曬，石頭都發熱了」。在後一句推理中理由便不等于原因。因明當中的「因」應當是推理的理由。 　　喻是論者舉出的實例證明，該實例可以總結出一般性的原則來。喻，舊譯名為「見邊」。陳那大師改造過的新因明規定喻證並非只是一孤立的可以作譬喻的事物，它還蘊含著聯系理由與論題主張的一般性原理。 　　論題、理由和喻證都是命題形式的。每一個判斷都是成立某一主張所不可或缺的。能夠成立一個論議主張得有三個命題判斷，其中僅有三個詞項，好比一鼎三足。三足亦稱三肢(支)。因明中每一能立皆由三支所成。三支論式又稱三支作法。三支作法，能破也是如此，是真是似，都應有三個詞項，三個判斷。能立和能破本質上說是推理，都有悟他兼自悟的功能，因而都不出三支比量的范圍。 　　因明是論證的或推理的。這推理是為了自己獲得知識，所以是「為自比量」；而論證則是「為他的比量」，因為它將立量人所獲的知識演示給他人看，使其得以了悟的緣故。無論推理與論證，總要說明或達到某一目的。這在因明中稱為「所成立」。如有人提出「聲是無常」、「見煙有火」之類的，都是「所成立」，簡稱「所立」。但任何見解主張，不可以自己依賴自己站立，總得從形式到實質都有所依持，有所依賴。這充當被依賴被依持的，便是「能成立」，簡稱「能立」。「能立」又有廣狹分別，廣義之「能立」指整個比量式得以站立或建立的語詞形式，這就包含了宗因喻宗三者；狹義「能立」則僅指理由(因)這一部分，它的任務是證明論題(宗)上的主謂辭之間有不可分離的關系。與此相應，當能立指因時，所立便是宗了。 　　但在因明中，則規定所立此時應為宗之謂辭，認為主辭是否領有謂辭得靠因來證成。舉例說，「聲是無常，所作性故。」「無常」是所立法，「所作性故」是因，是能立法。「聲音」是否「無常」，需要看「所作性故」能不能起到成立之功。 　　當然，因明論式並非從來就有三支。在佛教新因明產生之前，論式一般包含五個部份，亦稱五支作法。舉印度邏輯中慣常出現的論式，分列為五支和三支兩種形式如下： 　　宗(論題)：聲是無常， 　　因(理由)：所作性故， 　　喻(喻證)：譬如瓶等。 　　合(應用)：瓶有的所作性，瓶是無常；聲有所作性，聲也是無常。 　　結(結論)：是故得知，聲是無常。 　　宗：聲是無常， 　　因：所作性故， 　　喻：若是所作見彼無常，譬如瓶等；若是其常見非所作，譬如虛空。 　　通過上面五支作法和三支作法的比較，我們可以看出，宗因喻三者是基本骨干。合(應用)支只是將喻例重新講了一遍，而且顯然是類比性的推理。至于結(結論)一支僅僅重複論題。三支作法簡潔明了，由于符合人們在論證推理中的思惟程序，倒更增強了證明說服的力量。 　　從邏輯本質上看，因明三支與亞里士多德奠定基礎的三段論推理形式是可以互換的，請試比較： 　　三段論式 　　大前提：凡諸所作皆是無常， 　　小前提：聲音是所作者， 　　結　論：故聲音是無常的。 　　三支作法 　　宗：聲音是無常的， 　　因：所作性的緣故， 　　喻：若是所作見彼無常，如瓶。 　　讀者可以看出，因明當中，相當于三段論式中結論的宗(論題)是一開始就提出的。其所以如此，因明在印度主要是論辯工具，立論者對其所欲成立的主張，早就成竹在胸，他之所以列舉因喻(理由喻證)不過是向敵證者疑惑者出示根據。語言上的抗爭，開宗明義最為要緊。形式邏輯中的三段論，是據已知求未知的認識工具，結論自然在末尾而不在開頭。前者偏于論議，後者主推導，功能不同，形式也便差異。 　　關于「宗等多言，名為能立」尚有一點補充。將整個因明三支論議形式都視為「能立」是陳那大師創造新因明之後的觀點。依古因明師說法，能立部份要大得多，連未以形式表述在論式之中的知識來源，如現量、比量、聖教量(依據宗教教理和經典的求知途徑)等都屬于能立。「能立」究竟應有那些呢？古因明將宗是列入能立范圍的，但與宗並稱的尚有其他八種，即宗、因、喻、合、結、現量、比量、聖教量。自陳那菩薩以後，才有廣狹之分的「能成立」。《大疏》說狹義能立：「世親之前，宗為能立，陳那但以……因、同異喻而為能立。」《入論》在這里所說的是廣義「能成立」，意在強調整個論議形式都服務于「開示諸有問者未了義故」，一切目的在于使心存疑問者有所了悟的主張，其全部的申述手段都是能立。 　　譯文 　　這里的論題，是說應該有立論和敵證兩方面有所共識的主辭及謂辭，有陳述在後的謂辭對先所陳述的主辭所作的規定說明，命題是立論人自己樂于成立的。這命題就稱「宗」。如像有成立「聲是無常」這樣的論題。 　　原典 　　此中宗者，為極成有法，極成能別，差別為性，隨自樂為所成立性。如有成立聲是無常。 　　解說 　　宗因喻三支中，這里先提出論題之「宗」來討論，並對宗的具體要求作了規定。「宗」，在前面已說，應該是命題形式的，它反映出立論人自己的主張。「宗」的意義，依窺基所釋，是「所尊所崇的所主所立之義」。用現在的話說，是立論人所尊重崇奉並主張成立的命題。 　　因明的「宗」有兩個含義，一指宗支代表的命題判斷，稱總宗或宗體；另一則指宗依，又稱別宗。意謂宗體依賴兩個部份，兩個詞。此兩詞便是兩宗依。以現代漢語語法分析看，宗之命題判斷有主辭與謂辭二者。 　　從它們在該判斷句中的位置言，一為前陳，一為後陳，以陳述此二詞有先有後的緣故；從概念的外延關系上說，它們又稱自性和差別；從判斷中屬性及屬性領有的關系看，又稱體和義；從兩個詞之間能領有被領有的關系著，又稱有法和法，前者為能有，後者為所有；從謂辭對主辭的界定限制活動來說，它們又分別稱為能分別被分別，簡稱能別所別。綜合起來看，論題中主謂辭也可分別表述為以下這些關系： 　　什麼叫自性差別？《大疏》藉《佛地經論》的話說：「彼因明論，諸法自相，唯局自體，不通他上，名為自性；如縷貫花，貫通他上諸法差別義，名為差別。」(見《因明大疏》卷二)這是說任何事物(即「諸法」)均有其自身特有的規定性，此自我規定性是使該事物有別于其他任何事物，有別于那怕是同類中的其他事物的依據。這就是自性，也稱自相。任何事物除了自性還有共性，又稱共相。此共相貫通到同類中一一個體上，標示出同一類事物的相似性、相同性，規定了每一個體事物的存有范圍及特徵。這種規定限制便是「差別」。簡言之，事物與屬性的外延關系便是自性差別的關系。 　　以總宗「聲是無常」為例，「聲」是自性，「無常」是差別。若考察自性差別的概念間關系，它們有種屬關系。如果，所有Ａ均是Ｂ，而有Ｂ並非Ａ，則Ａ是下層概念，Ｂ是上位概念。「自性」是自身周延的概念，故「局于自體，不通他上」；「差別」是自身不周延的，故「貫通他上」。「自性」的外延小于「差別」之外延。故而，窺基在《大疏》(卷二)中說：「局體名自性，狹故；通他名差別，寬故。」圖示如下： 　　何謂「有法」與「法」呢？窺基又說，「法有二義：一能持自體，二軌生他解。」有法即能領有法性這東西的；而法由于可以解釋為「性質」、「屬性」故稱「法性」。它既有自我規定性(「持自體」)又能對在前的有法起分別作用，從而產生敵證一方的見解，使其了悟某種知識。 　　何謂「能別所別」？《大疏》(卷二)說：「立敵所許，不諍先陳，諍先陳上有後陳說。以後陳所說別彼先陳，不以先陳別于後故。先自性名為所別，後陳差別名為能別。」立敵雙方所爭論的並非先陳述的主辭(有法)，而爭論的是有法之上是否真有後所陳述的謂辭(法)的性質。前為被分別的對象，後為能分別的屬性。 　　本論中此處何以從體與義相對的三對別名中各取一個來說明宗支的構成呢？窺基解釋「自性差別，諸法之上，共假通名。有法能別，宗中別稱，隱余通號。……前舉有法，影顯後法；後舉能別，影見所別……互舉一名，相影發故，欲令文約而義繁故。」 　　佛家因明論著，從來文約義豐，又為便于記誦，所以不須一一羅列，只從自性差別、有法與法、所別能別中各選一個概念對宗依加以說明，隱含了相對的概念。因明家覺得以上三對概念尚不足于窮盡宗上二依的關系，便另立體與義二者。「體」指事物；「義」指屬性。屬性必須依附于實有事物。當然，以事物及其領有屬性的關系說明體與義，是就一般而論的。因明中，體與義的相對待關系可以視為總宗(命題)上的主辭與謂辭的對望關系。主辭所表達的可以是一事物，也可是一性質。例如可立宗「無常可以比知」，其中的主辭「無常(性)」就不是一事物。在此意義上主辭之「體」並不一定實有其體，不一定是一事物。 　　總說一遍，此段中以「聲是無常」為宗。此中「聲」是體，又是前陳、有法、自性、所別；「無常」是義，又是後陳、法、差別、能別。 　　本論中所說「差別性故」，我們譯為「陳述在後的謂辭對先所陳述的主辭所作的規定說明」。它原本的意思是說宗體所以得以成立，是後陳所意謂之屬性差別規范了前陳提指的該事物的緣故。文軌《莊嚴疏》將此「差別性」釋為「互相差別」，說「無常」差別「聲」，明其為無常之聲；反過來，「聲」也差別「無常」，明其為聲聞無常而非色無常。文軌的意思是說這種相互差別才保證了了體義不相分離，方成宗體。借形式邏輯中關于直陳判斷主謂辭是否俱為周延的討論來審查，可以知道，「Ａ是Ｂ」並不等于「Ｂ是Ａ」，這是因為Ｂ概念在直陳判斷中其全部外延並未得到斷定。 　　因此，說「無常」差別「聲」，它斷定了「聲」的全部外延，即凡聲一定無常是可以的；但不可以說「聲」也差別「無常」，因為同一判斷中，「無常」之外延只得到部份斷定，畢竟有不是「聲」的「無常」。由此可以說，「相互差別」的說法是站不住腳的。我認為：只能以法差別有法，後陳差別先陳，而不能反過來說。 　　《大疏》在釋「差別性故」時，前後立場並不一致，講體義分別時，他說「先陳名自性，前未有法可分別故；後說名差別，以前有法可分別故。」又說「以後所說別彼先陳，不以先陳別于後。」這同前說的立場是一致的。但在釋本論的「差別性故」之時，他則說，「差別者，謂以一切有法及法相互差別；性者，體也。此取二中互相差別不相離性，以為宗體。」這種態度又同文軌是相符的。後人已經注意到此處的矛盾。 　　「隨自樂為所成立性」是說宗應該具有的另一特性。因明三支是立正破邪的論辯工具，宗支既然是所聲明的主張，必然為敵方所不許可，這叫「不顧論宗」。意思是作為論題之主張有符順自家反對敵者的特點。任何立量者不會也不該去提出並證明他不贊成的命題。作為論題的宗體應有主辭與謂辭兩宗依，前面才說，它們又稱先陳後陳，「陳」為「陳述」之義；或為所別能別，「別」為「差別、區別、說明」之義。 　　總宗雖然要成「不顧論宗」，即「違他順自」，但宗依卻要立敵雙方就概念內涵外延達成一致認識的，這種共識稱「共許極成」。不僅宗上的主謂辭要共許極成，就是因與喻上的概念也應共許極成。 　　立敵雙方對宗的認識有差別有沖突，是指對宗之命題含義產生分歧；對構成宗的兩個概念並不會也不應該有分歧的，真有歧義，只能說明立論人並未遵守概念的同一性原理。其結果是三支論式不再只有三詞項，而潛在地產生了四個詞項以上的邏輯衍義。 　　就宗支言，立論人若對主辭或謂辭的概念意義不同意，不會用以立宗，敵證者若不同意，首先會針對概念質疑，更談不上接受以有疑問的概念構成的宗體主張了。因而，《入論》于此提出：一個合法的命題，應該「極成有法」、「極成能別」。 　　《入論》對宗體又說了兩點：一是「隨自樂為」，一是「所成立性」。因明宗支是一直陳判斷，判斷所蘊含之命題則是宗體。宗體代表了立論人意欲成立的主張。既然三支作法往往在論諍中成立，則一方所說所申，必為另一方所不能、所反對。 　　因此宗體是一廂情願的東西，是自己樂于完成的東西，故說「隨自樂為」；至于第二點「所成立性」與前面「隨自樂為」有內在聯系，宗既「違他順自」，便是立論人「所尊所主所崇」。任何立論，總有理由與例證。先申主張，後出示因喻，前者為所成立，後者便是能成立。因喻之為能立也有分別，因是真正的主要理由，喻是協助的補充的理由。雖然都稱「能立」，但前為正因，後為輔因。綜前所述，宗體有「隨自樂為所成立」的性質。 　　「是名為宗」，指宗支若具有上述諸種特徵，就算圓滿無礙，可以稱得上正當的論題。 　　「如有成立聲是無常」，關于聲之是否永恆存在的爭論，是印度哲學中具有代表性的題目。究其原委，源于那些以吠陀經典為本據的婆羅門學者將吠陀視作天啟的聖典。他們眼中，天啟的必然是永恆常存的。 　　但吠陀經典從古及今，憑一代代學者口口相傳，這口口相傳的聲音是可靠的嗎？如果聲音轉瞬即逝，如何傳達吠陀的真理？因此傳達吠陀的聲音應當是可靠的永恆的。婆羅門哲學中有一個聲論宗，也稱彌曼差派，主張聲音是恆常的。 　　但在佛教方面看來，任何永恆性觀念都是虛妄不經的東西。釋迦牟尼憑其堅韌不拔的意志和勘破一切的大智慧，對婆羅門教進行了批判。從眾生面臨的無窮盡生死輪迴中尋出了解脫契機，這便是四正諦傳達的信息。為使眾生擺脫因種種偏執而生出的煩惱障礙，佛陀證悟了宇宙的無常本質，由緣起而得出諸行無常、諸法無我這樣兩個不可分割的命題。 　　佛陀揭示了現存世間，因種種迷妄造成的無盡錯覺和對永恆性的無望追求。佛陀指出：永恆境界——常樂我淨——是有的，但並不在我們凡夫經歷的因因相襲的此世間，只有證得菩提，破除煩惱，才能在超越性的境界中體會永恆。這種永恆性也不是我們不完全的不穩定的受諸多限制的語言所能描繪。這是佛家反對「聲常」這一命題的歷史的與認識論的思想背景。 　　此處「聲是無常」的命師則是佛弟子對聲生論所立的論題。單就宗依「聲」與「無常」而言，兩家都可以形成共識，對于「聲」，立敵雙方共認其實有其體；對于「無常」，雙方也以為實有其義。前者滿足兩俱有體、後者滿足兩俱有義的條件。前面已經提到我們將領有屬性的主辭規定為「體」；而將以其屬性限定該主辭的謂辭所指規定為「義」。「兩俱」之「兩」指立論人與敵證者雙方。 　　聲生論者並不同意宗體之整個命題含義「聲是無常」，他們僅僅是就「聲」與「無常」而分別與佛弟子有基本共識。故此命題「聲是無常」有違他順自的特點。 　　以上為釋真宗(正當論題)的特徵。 　　譯文 　　理由有三個特徵。那三個特徵呢？是說：理由之屬性完全存于論題主辭上；此屬性一定存于同品事物上；此屬性完全不存于異品事物上。 　　什麼叫同品異品呢？與待證明的論題謂辭所指意義相同的事物稱為同品。如要成立「(聲是)無常」(的命題意義)，瓶、罐等等便是同品。至于異品，則指任何不具有論題所欲成立的屬性的事物。如果有具備恆常性的事物，可知它是非造作而生成的，如虛空等，便是異品。這當中的「所作性」與「意志當下發動性」，(作為理由)完全是論題(中主辭「聲」的)屬性，在同品事物上一定存有，在異品事物上完全沒有，所以是證明「無常」的理由。 　　原典 　　因有三相，何等為三？謂遍是宗法性；同品定有性；異品遍無性。 　　云何名為同品異品？謂所立法均等義品說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。異品者，謂于是處無其所立，若有是常，見非所作，如虛空等。此中所作性或勤勇無間所發性，遍是宗法性，于同品定有性，于異品遍無性，是無常等因。 　　解說 　　此處先對一個正當論式所須的理由加以說明，並探究其邏輯本質。一般說來，一個可以證成讓人心悅誠服的道理的立論理由，應該具有「三相」，也即三種特徵。何謂「三相」？《大疏》說「相者，向也……又此相者，面也，邊也。……一因所依貫三別處。」因明論著的英譯者一般將「相」譯為Mark，意為「特徵」、「徵象」。今譯者便取此義。 　　按照《大疏》的解釋，因明中的因支應通過其與宗中有法，與所立法(論題謂詞)的同品和異品三者發生關涉，並滿足這三方面規定的邏輯要求。仍以「聲無常，所作性故」為例，此三方面圖示如下： 　　上面兩圖對于理由的三相邏輯規定作了說明。這三相是「遍是宗法性」、「同品定有性」、「異品遍無性」，一一分釋如下。 　　一、釋第一相「遍是宗法性」 　　「遍是宗法性」者，指因(理由)完全地成為宗上有法的性質。如圖二所示，此因應在外延上完全包含有法，實現「因法的性質完全地充滿宗上有法」，即「一切有法均領有因法」。 　　「宗法性」之「宗」，指宗支上的有法，也即論題之主辭。「法」在這里指理由。以「聲是無常，所作性故」為例子，「聲」是宗教中有法，「無常」是宗之法，也稱宗法。這里的「宗」應指論題上之主辭。論題是宗，為什麼論題主辭也是宗呢？《入論》這里是依據陳那《正理門論》來的，那上面開頭第二頌之後就討論「云何此中乃言宗者唯取有法？」有人問，為什麼「宗法性」之「宗」僅指宗上之有法呢？陳那答道：「以其總聲于別亦轉，如言「燒衣」或有宗聲唯詮于法。」意思是說，作為總體名稱的「宗」也可以分別指兩宗依，即「法」與「有法」。好比說，衣服上燒了一個洞，並非整個衣服也給燒掉，但此衣仍然稱「燒衣」。 　　同樣的道理，有法這一宗也可以使用整體的名稱「宗」。結果，「聲」是宗法，而「無常」也是宗法，前後兩宗依都稱「宗法」，極易混淆。為便于理解，習慣上稱「無常」為所立法，因為有法「聲」是否領有「無常」法性是尚待成立證明的，僅為立宗人所欲成立而已；「所作性」因則相應稱為能立法。因為立宗人希望藉「所作性」去證明聲之「無常」性的緣故。這里說「遍是宗法」指作為理由之「所作性」周遍地完全地為宗上之有法領有。 　　何以對因(理由)要作如此要求呢？因明中的因支實際只有一個概念，即如此例的「無常性」，它的潛在形式是一判斷「(聲是)無常性故」，這相當于三段論形式中的小前提，小前提是對小詞(論題主詞、有法)和中詞(理由、能立法)的關系作出斷定。 　　「遍是宗法性」實際規定了這種判斷關系。理由之遍布于宗有法應該立敵雙方共許共識，因此，理由是宗上有法的「極成法」；與此相當，宗上有法領有另一「不成法」，謂「聲」之「無常」是立方許敵不許的「不顧論宗」。 　　我們再看宗之有法「聲」與作為理由的能立因法「所作性」的外延關系。依據「遍是宗法性」的原則，也就是因法完全包含宗有法，從而宗有法在同因法組成的判斷中是周延的，從而因法是不周延的。仍以「聲無常，所作性故」為例，圖示如下： 　　從圖三可見，「所作性」之因法就外延看，完全包含有法「聲」；「所作性」是能遍充，「聲」是所遍充；「聲」與「所作性」的概念間關系是種屬的關系。 　　這里附帶說，因法的外延在因明中永遠要求大于宗上有法的外延，而不能相等或小于它，僅管在外延相等的情況下，「遍是宗法性」也得以滿足，即可以滿足「所有宗上有法均領有能立因法的性質」這第一相，但仍不能成立真宗。後面將會推進一步說明這點。(參見後面圖五處文字說明) 　　下面以「聲無常，所作性故」為例，列出亞里士多德三段論推理式與因明論式，請讀者比較： 　　三段論式 　　大前提：凡諸所作，見彼無常。 　　小前提：(聲為)所作， 　　結　論：故聲聞為無常。 　　三支論式 　　宗：聲無常， 　　因：所作性故， 　　喻：若是所作，見彼無常，如瓶。 　　這里的三段論式就格式言，屬于第一格中的ＡＡＡ式(自然它也可以轉為ＥＡＥ式，僅須將大前提和結論中的系詞換成否定式並相應對大前提和結論中謂詞改性即可)。三段論的規則之一要求：中詞——它相當于因明三支作法中的能立因法——在整個推理過程的三個環節中至少要周延一次。三段論諸格式中相當于因明作法的僅為第一格之ＡＡＡ和ＥＡＥ式。 　　就ＡＡＡ式言，上面的兩種形式進行比較時，我們知道中詞「所作性」已獲一次周延。在大前提「凡諸所作，見彼無常」中，從外延關系看，「無常」包含了「所作性」，「無常」普遍地充滿于「所作性」，故中詞「所作性」是周延的，即全部外延得以斷定。圖示為： 　　圖四告訴我們，大前提上中詞得以周延，小前提上小詞又得以周延，故而，在結論中的小詞與大詞外延關系上，小詞有理由也是周延的。 　　若就因明論式言，其邏輯的重心全在因上(而不是像三段論式中將大小前提視為同樣重要)。因(理由)具有特別的功能，它必須以立敵之間的「共許法」身份去達成有法(論題主辭)與宗法(謂辭)的「不共許」關系，證明有法在宗上是周延的。這就要求有法與因法的斷判關系中，有法是周延的。這就意謂因法在外延范圍上包含有法，有部份因法可以不是宗上有法，而所有宗有法一定有因法的性持質，如圖： 　　如圖五說明，因明論式是要藉立敵共許的有法皆具有因法(即如「凡聲都有所作性」之共許極成)去達到「凡聲皆為無常性」的立論前尚不共許判斷。因法同宗法的關系留待後面討論，這里先審察因與宗上有法的關系。如圖五所示，因法范圍大于且完全包含有法，才能保證「聲」必是「所作」，這樣在因法范圍內和有法范圍外才有空隙，如圖五上的「瓶盆」等，「瓶盆」是歸納材料，至少是譬喻的材料，它們與有法「聲」有極多類同之處，只要「瓶盆」也具因法並自身周延，而它們與宗法之間的被包含關系是得到共許的；那麼「聲」之有法與「無常」宗法的關系便相應得以成立了。 　　這里所要強調的是：因法范圍必須大于有法，決不能相等，只有大于，才會在縫隙(圖五之陰影部份)中留下可同「聲」之有法地位相類的事物，以充譬喻及歸納材料。 　　這里的「遍是宗法性」之「遍」是「能遍」之「遍」，即因法之性質充滿了宗上有法，還有富余。相應地，宗上有法為「所遍」。因此，因法對于宗上有法之外延大小比較，只能是大于而遍滿，不可以是范圍相等的遍滿。只有如此，因支上未道出的小詞(即本應說「聲是所作性故」，但習慣上並不道出「聲」，而只言「所作性故」)才是自身周延的。要知道，因明的宗(論題)實際略等于三段論之結論，是全稱肯定判斷。全稱肯定判斷中，主辭(此為宗上有法)是周延的。 　　依據三段論規則，前提中未周延的概念在結論中不得周延。那麼在宗(結論)上已經周延的有法就應該在前提中周延。因明三支中，有法只可能在因支(相當于小前提)上周延。但有法在因支中並不明白道出，所以只有用因的第一相「遍是宗法性」來審察它，以落實因法的范圍大于並包含有法，以保證有法是周延的。從而在宗支上它才可能是周延的。 　　因明學中將此總結為「寬因狹宗」，以保證因遍于宗上有法，若有不遍，便成似因。換言之，「宗寬因狹」(宗之外延范圍大于因之范圍)必然不能證成論題。試舉例說明，如有人立量說「一切人不應怕水，會游泳故」，這里的「會游泳」因在「一切人」之宗有法上並未遍有，宗寬因狹，因為一切人中有會游泳也有不會游泳的。此因便是似因，以無從滿足第一相的緣故。 　　因法范圍若不包含宗上有法，則有法概念不能周延。因明中的宗又沒有特稱判斷，所以總成過失。再如，有立量「一切草木皆有心識，有眠覺故」。此處之「眠覺」因，明顯地只是部份存有于草木上。草木中只有合歡樹等幾種夜晚卷起來似在睡眠，其余大部份並無「眠覺」。結果，「一切草木」與「眠覺」所保持的判斷關系中，有法不能周延。本來說「有的草木有心識」未嘗不可，但因明中無此說法，只能以全稱判斷立量，而「有眠覺」之因並未遍有于宗上有法，當然此因不成。 　　以上說狹因不能成寬。那麼宗因之間若范圍相等呢？前面已釋若宗因間范圍相等(即說宗因之間沒有圖五的陰影部份的空隙)，則無法舉出類似宗有法的事物，無法進行歸納總結，同樣不能成宗。試舉一例，分別以三段論和因明論式表述： 　　大前提：良知與超越者不可分， 　　小前提：人類才有良知， 　　繩　論：人類才與超越者不可分。 　　宗：人類與超越者不可分離， 　　因：以有良知故。 　　在三段論式中，此推理過程正當合理自不待言。立此論式的人是想證明只有人類才可能有對超越者的關懷，才有宗教信仰。但就因明共比量形式言，此論證實屬有過。首先我們知道，唯人類才有良知，也唯有人類才會考慮與超越者的關系。但宗體一開始就是立許敵不許的命題，故成「違他順自」，問題是從那里找一個也有良知並且是關心超越者的事物來作歸納材料呢？沒有。就是說，因為只有人類有宗教關懷，故除人類而沒有宗法同品，此宗法本來是不共許法，敵者本來不同意人必然有宗教關懷，與超越者不可分，當然不能以此作歸納材料來作證明，否則便是竊取論題作理由了。因明中稱這一限制叫「除宗有法」，即宗同品不能有宗上有法代表之事物。此例中宗同品不能有「人」。 　　還可以從因的一面來看，剛才說了，圖五中陰影部份不能沒有，非有不可，這樣才能保證因法在除宗上有法之外的范圍內可以尋出類似有法的事物，這事物又具有因之法性。以圖五說，便是「瓶盆」等。「瓶盆」既是宗同品又是因同品。若因法與有法外延范圍相等，便沒有了因同品的容身之處(此時圖五上的陰影部份已沒有了)，從而由無因同品，也就沒有同喻依。宗同品與因同品既無從匯合，也就沒有大前提之喻體。因此上述「人類與超越者不可分離，以有良知故」是有過的似能立之比量。「有良知」之因與「人類」之宗有法外延范圍相等，不容舉出因同品的緣故。 　　最後，總說幾句，「遍是宗法性」目的在檢查是否有狹因成寬宗的毛病。為避免采取論題作理由，因明有宗同品、因同品均「除宗有法」的要求，為此，等因成等宗也是有過失的。因此，「遍是宗法性」之「遍」只能意味著「因普遍充滿于有法，並在范圍上大于有法概念之外延」。 　　二、釋第二相「同品定有性」 　　因之第一相所研究者是理由(中詞、因)與宗上有法(小詞、前陳、所別)的外延包含關系。此第二相則轉向對理由(能立法)與宗上所立法(大詞、後陳、能別)的必然性聯系。泛泛而談，因法(中詞)與宗之後陳(大詞)都是宗法。如前所說，此兩宗法也有差異，因法為立敵雙方極成共許，宗之後陳為立許敵不許，為「不共許法」。 　　本論于前說到「此中宗者，謂極成有法，極成能別」，說能別(大詞)必須立敵雙方極成共許，才不是似宗，這里為什麼又說能別(大詞、所立法)是不共許法呢？其實，這僅僅因為著眼點不同而已。單獨看能別(所立法)所示的概念本身，應該是立敵雙方有所共識。不能共許的則是「能別之性質完全為所別(有法)具有」，換言之，說極成能別，僅指概念極成；說不共許法，則指雙方對宗體所作的命題判斷不共許。 　　先釋「同品定有性」之「同品」和「異品」。本論說「云何名為同品異品？謂所立法均等義品說名同品……異品者，謂于是處無其所立。」具體說，「同品」指與宗法(大詞)相類的事物。「所立法」即是此處所說的宗法。「所立」是待所成立的意思，因為它尚未得到立敵雙方的認可。 　　至于「均等義品」，《大疏》說「均謂其均，等謂相似，義謂義理，品為種類。」實際它指一切與宗上法性，亦即能別之法性相似的種類。一切具有類似法性的事物都可列入同一品類。如「聲無常」之宗，「無常」便是所立法，一切無常之物，瓶罐盆等都可以視為同一種類，即是同品。 　　相對于「所立法」，便是能立法。前者是一方所執的主張，後者是所示的理由。 　　關于「所立法均等義品」，前輩呂秋逸先生指出：玄奘譯《入論》時，曾簡化了譯文，梵本原來是「具有與所立法由共通性而相似的那種法的，才是同品。」由此看來，梵文本身說得是極明白的，一切同于所立法性質的事物，都是同品。 　　既說同品，連帶說到了異品。《入論》表述也極清楚，「異品者，謂于是處無其所立。」但凡一事物，若沒有宗上所欲成立的屬性，便是異品。一切同品的負概念便是異品的全部。 　　《入論》于此舉「虛空」為「無常」異品，「無常」之負概念為「非無常」。「虛空」在「非無常」的品類當中，故「虛空」成為異品的實例。「虛空」還不是平時理解的「空無所有」，而是印度勝論哲學中之一實體范疇。它的特徵是：不假造作，恆常存在而無變化。 　　同品異品的分界是明白的，從概念間關系看，它們是矛盾的關系。如說「紅」為同品，則「非紅」為異品，「紅」與「非紅」二者便構成了顏色的全體，沒有任何遺漏。沒有中間地帶，也即沒有既不是「紅」，也不是「非紅」的顏色。如果視「紅」為同品，「緣」為異品，則兩者僅為反對關系，因為兩者之間尚留有青黃之類的緣故。同品與異品的關系不是反對關系而是矛盾關系。如說「無常」，則一切具無常性的東西均為同品，而一切具有「無常」之負概念，即「非無常」之屬性的均為異品。 　　同異品的劃分嚴格侷限于宗法法性上，不涉及別的任何性質。即是說，同品之「同」不可過寬，不能追求所有屬性相同。否則除有法自身外，別無一物可為同品。例如「聲無常」為宗，只可以「無常性」為標準尋同品，若我們竟然去考慮「所聞性」、「無質礙」等等方面，那麼除了「聲」便沒有同品。任一事物均有多種屬性，同品只能以宗法之屬性為劃分標準，否則便會出現許多離奇的錯誤。如《大疏》中舉例駁斥某些詭辨家對佛教的質難：立「聲是無常」為宗，以「瓶等」為「無常」之宗同品，有人提出，瓶等可燒可見，聲則不可燒不可見，因而瓶等應是宗的異品而非同品。 　　另外，瓶有所作性，所以說異品之上有因性，從而因之第三相「異品遍無性」已被破壞。因而，「所作法」因無法證明「聲是無常」之宗。其實，同品異品的劃定標準是確定不移的，即「所立法均等義品說名同品」，離開這個「均等義」也就談不上什麼同品或異品了。 　　品，是指品類。其類別依靠意義，亦即「均等義」之「義」。同品所具有的共同點應集中在性質、性能，而不必拘泥于具體有形之事物。當然，性質不會孤立存在，總得依實物而有。因此，僅管從邏輯角度看，取舍同品主要考慮意義性質，但在實際搜尋同品過程中，卻離不開事物。同品雖指實有其義，但不可不借實有其體之事物而立。 　　說到這里，宗同品之作為「共許極成法」應該既有體且有義。有體是指有此事物，有義則有「所立法均等義」。對宗同品的共許便指立敵雙方共同承認該「義」于該「體」之上普遍存有。因明術語稱為「依轉」，即說某一性質意義在某一事物上依附且遍轉。這里，事物和所領有之屬性都應該是雙方共許的。 　　說宗同品，理當涉及「除宗有法」。「除宗有法」指的是宗同品凡有舉類，必不可以宗上有法為同類。如「聲是無常」宗，只可以瓶盆等無常性事物為同品，唯獨不能以「聲」為同品。何以如此規定呢？前面已說過，宗體(如「聲是無常」之命題涵義)本來「違他順自」，敵證本不許「聲」具「無常性」。現立宗人又以之作為宗同品，企圖論證自己的主張，這是犯了采取論題為理由的錯誤。誠然，立宗人主張「聲音」是「無常」的，不妨以「聲音」為同品，但僅僅為「自許他不許」之宗同品。 　　但因明論式若未特別申明，一般都是共比量，此處的「聲無常，所作性故，如瓶」，顯然是立量人提出希望說服敵證者的。既是共比量便應取共同品，故非「除宗有法」不可。 　　《大疏》在宗同品之外，又講因同品。究竟要不要承認因同品的合法性，是因明研究中的一爭論頗大的題目。呂溦先生、熊十力先生等都不同意有「因同品」一說。呂先生還指出《大疏》中所以出現因之同品，全因窺基將《入論》的「同法者，若于是處顯因同品決定有性」的句讀斷錯了。從《入論》梵本看，呂先生從語法結構上提出證據當然沒有錯。我覺得窺基之設「因同品」，于判斷同異法喻非常方便。另外既有與「所立法均等義」的宗同品，再有與「能立法均等義」的因同品也是合理的。我在釋文中是采用了因同品的概念的。 　　「同品定有性」作為因之第二相，主要考察因同品在宗同品上的存有情況。依據九句因(九句因放到介紹理由﹝因﹞之後二相，即「同品定有」、「異品遍無」時講。這里不得不先提一句)歸納，其第二句與第八句之因是正當的，這兩種情況下，一是宗上法包攝因性，即從外延范圍看，因法是宗法的一部份，因同品的全部可以同宗同品的一部份匯合而成同喻；另一則是因之法與宗上法性范圍相當，所有因同品均可與宗同品匯合成喻。從而得出結論：只要有因同品是宗同品，無須所有宗同品都是因同品，便可以認為因之第二相已獲滿足。 　　事實上，依據九句因，可以注意到：有時雖有宗同品但不能滿足因之第二相的。例如九句因中之第五句「聲是常，所聞性故」，宗法「常」雖有同品「虛空」，但因法「所聞性」只能以有法「聲」為所依轉的主體。但宗同品中又不能有「聲」，上面已說了「除宗有法」的必要性。宗同品不可有「聲」，因同品又非「聲」 　　不依轉，因同品與宗同品無從匯合。此「所聞性」因仍為似因。 　　宗同品勉強可以搜尋(如上一段中「恆常」之同品有「虛空」)仍可能因為無法匯合因同品，從而無法滿足第二相，終成過失，若宗同品根本沒有，自然更是過失了。考察缺無宗同品而無法達成「同品定有性」的過失有兩種：一、宗上有法與宗法外延范圍正相等同，一經除宗有法便無同品可舉類，如「內聲為咽喉所發，有意義故」，宗上「咽喉所發」性質除「內聲」外，別無同品可依，故理由「有意義故」也無從同宗之同品匯合而成喻。二、宗上有法與宗法及能立因法三者外延相等，一經除宗有法，因同品宗同品均無從搜尋。如「人為靈長目中智商最高，有理性故。」「智商最高」者，除人類而別無同品；「有理性」者，除人類外，也無因同品。 　　「同品定有性」之「有」，可釋為「具有、存有」。能有之主體是宗同品(大詞所指一類)，所有之客體是理由(中詞、能立法之所指一類)。所以「同品定有性」應依據同法喻體的結構式，說成：因之法性于宗同品上決定有性，或者說：因同品于宗同品上決定有性。兩種說法之任一都無非證明由于因法在宗法同品上有，故此同品具有宗法性質；進而再證明宗上有法也有此因性，從而順勢也就有宗上法性。 　　例如「聲是無常，所作性故，如瓶」這一論式，由于「所作性」在瓶盆上有，滿足「宗之同品定有因性」，附帶著「無常性」也到了瓶盆之上。瓶盆「無常」，立敵共許。所以，當「所作性」也在「聲」上時，「聲」之「無常」應該是無可懷疑之事，如圖六所示。 　　關于圖六，可說以下幾點： 　　(一)宗之同品說來有瓶盆，也有聲音。但聲音是待證的自許他不許的同品，故以虛線標出。 　　(二)宗之同品有許多，但只須有一部份具「所作性」因，另一部份可以沒有。所以考察理由之正當與否的第二相才講「定有」，不講「遍有」，意思說：宗同品中一點點具有因之法性都是可以的。因而，只要在宗有法「聲」外，別尋一個宗同品具有因法性便算完成了證明。 　　(三)如何保證「聲」完全為「所作」包攝，得靠第一相「遍是宗法性」。 　　(四)如何保證「所作性」完全為「無常」包攝，得靠第三相「異品遍無性」。 　　(五)「雷電」也是與「瓶盆」等並列而為宗同品的，但「雷電」之上沒有「所作」因性。這說明至少有部份宗同品可能也允許沒有因性，或者說不具因同品。這也是「同品定有性」之「定」的蘊含的意義。 　　(六)圖上可知，凡「所作性」一定有「無常性」，「所作」概念的外延范圍小于「無常性」，故「所作」是周延的；只要「所作」與「聲」之有法依據第一相確定關系，即「聲」是周延的概念；那麼就像「瓶盆」一樣，「瓶盆」由「所作」而「無常」，「聲」亦由「所作」而「無常」。 　　圖六顯示出宗同品之一部份領有因性和因同品是正當的。 　　三、釋第三相「異品遍無性」 　　依據釋「同品定有性」的同一方法，「異品遍無性」可釋為：宗上所立法之異品完全地不具有因之能立法屬性。第二相與第三相結合起來，是對能立因法與所立宗法不相離關系從正反兩面進行的審察。這種不相離關系也是兩概念的屬種關系，也即是宗法完全包攝因法的關系，如圖七。 　　所謂「異品遍無性」，是說一切與宗法相異者(如與「無常」相異之「非無常」品)都遍無因法(如遍無「所作性」)。本來，宗法是因法的屬概念，因法完全地被包攝在宗法的外延范圍內，因此，因法不可能與宗異品發生任何關系。 　　從圖七可見，「所作」性質完全落在「無常」之范圍內，與宗法相異者(即「非無常」)完全沒有關系。《正理門論》上說的「宗無因不有」便是對能立因法與所立宗法的反面陳述。玄奘大師門下的神泰說，對正當的因法說來，凡宗法不有之處必不會有因法，就像母牛不到之處，牛犢也不會到一樣，如果沒有「無常」宗法的地方，如「虛空」這種東西上，作為宗異品，它絕不會有「所作性」因法的(見《理門述記》支那內學院刊本)。 　　前釋「同品定有性」時已經說明，因法之于宗同品，無須遍有，但有即可。但「同品定有」之第二相無法管到宗異品上有無因法。而宗異品若不能排除因法，理由仍然是虛假的似因。例如，若立此一量： 　　宗：狗應通人性，因：以有感官故，喻：如貓。如果僅從第二相考察，「有感官」之因在「通人性」之同品「貓」上是有，「同品定有性」得以完成。「狗應通人性」之宗似可成立。但若從反面來看，即檢討「異品遍無性」是否滿足，即可發現「有感官」之因甚成問題，「豺狼」等是不通人性的，是宗異品，但它們不妨有感官。既然宗異品也因之法性，那敵證一方完全可以將就此因立一個破駁的量式(稱「能違量」)：宗：狗應不通人性，因：以有感官故，喻：如豺狼。故窺基說，「異品止濫，必顯遍無，方成止濫」(參《大疏》卷三)。所謂「止濫」，是防止因法泛濫，溢到它不應出現的地方去，即防止宗異品上也有能立因法。 　　歷來研究因明的人都強調，第二相是順成立宗，而第三相旨在止濫。「止濫」非強調異品遍無不可，只有證實所有宗異品都不具因的性質，才能防止因被濫用。其實，正當的因既然在外延上被宗法包攝，不會溢出到宗法范圍外，那它就不會落在宗法異品的范圍內。可以說任何宗法異品范圍內的事物必定是因法異品。若不如此，該因必然是不定似因。 　　「同品定有性」旨在考察同品上是否多少有點因法，其第一要求是尋出宗同品來。若無宗同品，因法無所依附，「定有性」無由完成；那麼，「異品便無性」是否也非得尋出宗異品來呢？尋出宗異品只是為了遠離能立因法與所立宗法的聯系。如為了否認「非無常」的品類中有任何東西具有「所作性」，便以「虛空」為宗異品。 　　但如果真的無宗異品可尋，自然能立因法也不會同沒有的宗異品發生關涉，從而「異品遍無性」至少在形式上是可以滿足的。不過這里，是因為全無異品而導致遍無因性，而非有異品而其上無因。如有立量「聲為所量，是常故」。此量中同品為「所量」之一切對象，其外延甚大，無所不包攝，連莫須有的鏡花水月、兔角龜毛也可以為所量對象，結果異品范圍只好為零，無從舉類。 　　因此「所量」之宗法是沒有宗異的，形式上看「恆常」之因法不會與宗異品相關，故第三相仍得滿足。這里因法有其他不定過失，但這是另一回事，此處可不討論。當然缺無宗異品的情形是罕見的，除非宗法外延大到無所不包，否則總能尋出宗異品來。 　　結論是：宗同品不可缺無，宗異品則可以沒有。缺無宗異品仍可滿足因之第三相「異品遍無性」。 　　因之第二、三兩相所考察的，是所立宗法與能立因法的屬種關系，也可以說是因同品與宗同品的相互關系。這些關系不外六種： 　　(一)從宗同品角度看，因之法性對于宗法可以是： 　　以上三種情況，可以分別表述為： 　　凡是宗同品，一定有能立因法之屬性。(如圖甲) 　　凡是宗同品，其上全無能立因法之屬性。(如圖乙) 　　凡是宗同品，其上只有部份有能立因法之屬性。(如圖丙) 　　(二)相應，因之法性對宗異品的關系也可以有三種： 　　三者可以分別表述如下： 　　凡是宗異品，一定有能立因法。(如圖丁) 　　凡是宗異品，其上全無能立因法。(如圖戊) 　　凡是宗異品，其上只有部份有能立因法。(如圖已) 　　將前面兩大組結合起來，同時考察宗之同品異品與因法的關系，可以有九種情況(分別圖示如次)： 　　(一)宗同品宗異品都有能立因法的屬性(簡稱「同有異有」)。 　　(二)宗同品有能立因法之屬性，宗異品則無此屬性(簡稱「同有異無」)。 　　(三)宗同品有能立因法之屬性，宗異品僅部份有此屬性(「同有異分」，「分」者，意謂部份有此屬性)。 　　(四)宗同品全無能立因法之屬性，而宗異品則全部有此屬性(「同無異有」)。 　　(五)宗同品與宗異品上都完全沒有能立因法的屬性(「同無異無」)。 　　(六)宗同品上全然無能立因法之屬性，宗異品之一部份卻有此屬性(「同無異分」)。 　　(七)宗同品之一部份有能立因法之屬性，宗異品則全部有此屬性(「同分異有」)。 　　(八)宗同品之部份有能立因法之屬性，宗異品則完全沒有此屬性(「同分異無」)。 　　(九)宗同品之部份有能立因法的屬性，宗異品之部份也有此屬性(「同分異分」)。 　　考察宗同品與能立因法對望關系的上述九條稱為九句因。九句因是古因明的重要內容。陳那大師曾依它列有因輪表，詳盡地剖析了對正因或似因的判別標準。下面將按照九句因順序分別舉例，例句都取自《正理門論》，該論將九例句匯入兩個頌，即「常無常勤勇，恆住堅牢性，非勤遷不變，由所量等九。所量作無常，作性聞勇發，無常勇無觸，依常性等九。」 　　上面所引頌的前一半四句隱去了宗(論題)上的主辭「聲」，而分別以常、無常、勤勇所發、恆常、常住、堅牢、非勤勇所發、遷流(「無常」的另一說法)、不變(「恆常」的另一說法)九者為謂辭(即宗法)；後半四句分別針對前面的九個論題(宗)出示理由，即所量、所作、無常、(所)作性、所聞性、勤勇所發、無常、勤勇所發、無質礙九者。試組織九句因之第一例句則為「聲常，所量性故。」《入正理論》釋九句因，仍沿用此九個例子。于此不再贅述。 　　歸納九句因，可以知道其中第二句和第八句是正當的。其所以正當，也就是因為能夠滿足「同品定有」、「異品遍無」。「定有」說明能立因法在宗同品上或完全有或部份有；「遍無」則完全從宗異品中排除了任何含有能立因法的可能。 　　順便說一句，九句因未經申明的前提是因的第一相「遍是宗法性」。其第一相先已得到滿足，然後才來考慮因與宗法的關系。 　　譯文 　　喻證有兩種：一種是肯定性的喻證，另一則是否定性的喻證。肯定性的喻證顯示出(論題中謂辭上存有)理由(因法、中詞)之同品的確定性聯系。如說到「所作性」就可以在上面看到「無常性」，像瓶罐等便是。否定性的喻證呢，如果某處顯示出沒有所欲成立的屬性，又完全沒有能成立理由的屬性(這便是否定性喻證了)。比如說到任何恆常者，都不會是所造作者，「虛空」便是這樣的例子。 　　這里說及「恒常」，僅意味著「非無常」；說及「非所作」，則意味著「並非造作而生出」。如果說「非有」也僅僅是否定「有」而已。 　　原典 　　喻有二種：一者同法，二者異法。同法者，若于是處顯因同品決定有性。謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。異法者，若于是處說所立無，因遍非有。謂若是常，見非所作，如虛空等。 　　此中常言表非無常，非所作言表無所作，如有非有說名非有。 　　解說 　　這一段是針對第三支即喻證部份作的說明，具體地辯明了同法喻和異法喻。此處「同法喻」、「異法喻」之「法」可視為虛衍，「同法喻」就是「同喻」，「異法喻」亦即「異喻」。不過，依窺基的說法「宗之同品名為同品，宗相似故；因之同品名為同法，宗之法故。」(見《大疏》卷三)揣摹窺基意旨，是說肯定性的同喻之上是宗同品和能立因法的聯系。同法者，同于宗因二法的意思。所以，「同品」，指宗同品；「同法」，指同于因之法性。這種說法也無不可，只是嫌麻煩了些。我們取「同法喻」為「同喻」。 　　喻證可以分為肯定性的與否定性的兩種。《大疏》解釋「喻」：「喻者，譬也，況也，曉也。由此譬況，曉明所宗，故名為喻。」通俗地說，譬喻，是通過立敵雙方有所共識的例證類推出去，使敵證一邊了解或接受立論人的主張。 　　無著菩薩在《阿毗達磨集論》卷七說：「立喻者，謂以所見邊與未所見邊和合正說。」具體而言，在「聲無常，所作性故，如瓶」的比量中，「聲無常」是自許他不許的「宗」，現在立宗人為加強說服力，以「瓶」為譬喻，瓶上有「所作性」因和「無常」屬性，那麼，「聲」上已有共許之「所作性」因，理當也有「無常」屬性的。這「瓶」便是「所見邊」，而「聲」則是「未所見邊」。借助譬喻，宗因喻三方符順，正當合理，也便達到了「和合正說」。 　　喻證含有喻體和喻依兩部份。喻體是一般性原理，喻依則是體現此原理的實例。古因明中，沒有原理性的喻體，僅有喻依，它即是喻體。比如，此處所舉例的量式中，「瓶」即作為喻體。陳那大師改造因明後，才將喻依與喻體分開。 　　古因明的喻體是能立因與所立宗法結合的實例。窺基《大疏》(卷四)上說：「古因明師因外有喻，如勝論云：聲無常宗，所作性因，同喻如瓶，異喻如空。不舉諸所作者皆無常等貫于二處，故因非喻。瓶為同喻體，空為異喻體。陳那以後說因三相即攝二喻，二喻即因，俱顯宗故；所作性等貫于二處故。」依據陳那的觀點，二喻也是因，所不同者，因支所申所明是因之第一相，而二喻則將對因之後二相的審察結果，以明確的語言形式顯明出來。 　　喻體的陳述，明確地顯示了所立宗法(大詞)對能立因法(中詞)的包含關系，也就是宗法為能遍充，因法為所遍充的包含關系或屬種關系。 　　喻體是借喻依而立的法則，它正好相當于亞氏邏輯的大前提，是論證的邏輯基礎。喻體反映了宗法與因法的必然性聯系，因明家稱此為「不相離性」，即因法一定被包含在宗法的外延范圍內。 　　話雖如此說，因明中之喻體並不一定要明說出來，不像亞氏三段論，形式上若不列出大前提，當然也就引不出結論來的。何以會有這種差異呢？因明重因，它從因的角度去看待與宗法(大詞)和宗有法(小詞)的關系，考察三者在外延上的包容關系，因只要可以貫通宗與喻便屬合法正當。喻體所表達的普遍性原理是仗著因在宗法的同品之上有，異品之上無而歸納出來的。 　　只要因三相的原則在，只要後二相可以驗證，總是可以引出喻體的原理來的。這點倒不似亞氏三段論，離開大前提，小前提與結論便無所依靠，成了無根的命題。唯其如此，因明論式在實際的應用當中，例如在西藏的寺廟教學實踐中，是無需出示喻體的。當然，無需出示並不意味根本列不出來，更不是說此邏輯原則不存在。 　　「肯定性的喻證」便是玄奘所譯的「同法喻」，接下來是此「同法喻」的定義——「若于是處顯因同品決定有性」。這個「因同品決定有性」歷來注釋家有不同的說法，爭論點之一便是「因」與「同品」之間是斷開讀呢，還是直接讀作「因同品」？究竟有沒有「因同品」呢？我們覺得：既然所有同于宗中之法的可以列為一類，如說「聲無常」，一切有所壞滅的瓶罐之屬都歸于「無常」同品，那麼，從因法角度看，凡因「造作」而生的當然都是「所作」因法的同類了。「因, 同品」的說法應該是允許成立。 　　奘譯的「同法喻」之「同」，應該指喻證本身既同于宗法(大詞)，又同于因法(中詞)兩者的屬性。具體說，同法喻應如何表達它所聯結的宗法(所立法)與因法(能立法)的外延關系呢？同法喻的喻體作為一般原則，應該以因法為主辭，宗法為謂辭。 　　因法在外延上小于宗法的范圍。結合奘譯之「同法者，若于是處顯因同品決定有性」，可以釋為：肯定性的喻證是指這樣的某處，其上因法明確無誤地存有于宗同品的范圍內；或者，亦可釋為：肯定性喻證指如是的某處，其中因之同品明確無誤地領有宗同品。 　　具體舉例也就是《入論》所說的「謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。」這也就是陳那大師在《正理門論》上講的「說因宗所隨」——在有因法的地方，就有宗法。在一切「所作」法存有處，必然有「無常」法性。 　　至于否定性的喻證，也即是奘譯之「異法喻」，其定義為「若于是處說所立無，因遍非有」。肯定性的喻證從正面考察因法與宗法的結合，否定性的喻證則從反面觀察因法與宗法的否定性聯系，亦即：如于某處不見所立法(宗法)，例如不見「無常」法性，則必不見因法(能立法)，例如必不會見「所作」因性。其所以從負面看待這兩者的聯系，正是為了檢驗因之第三個特徵「異品遍無性」，以落實宗異品中絕不含有因同品。 　　值得注意的是，同法喻陳述的是：凡有因法者，即可見宗法；而異法喻則倒過來說：凡無宗法者，即不見因法。《正理門論》上說，即：說因宗所隨，宗無因不有。為什麼需要這兩方面的表述？道理是明顯的。喻證有喻體與喻依的分別。我們說喻體所蘊含的是相當于亞氏邏輯大前提那樣的一般原理，此原理表達為全稱的肯定性命題。任何一個肯定性命題都可以轉換為它的逆否命題。兩個命題完全是等值的。它們是對同一內涵從正反兩面所作的表達，因此： 　　Ａ→Ｐ＝Ｐ→Ａ 　　逆否命題對于原來的全稱肯定命題說來，完全是同義反覆。但必須指出，這是針以亞氏形式邏輯而言的。在因明論式中，異法喻決不只是可有可無的對于同法喻的否定性重覆。其理由就在于：因明當中對三支比量的考察，牢牢地以因為出發點。 　　喻是為了幫助檢驗因法在宗同品上的分布情況，因法可能充滿也可能部份地分布在宗同品上，但也有可能逾出宗同品，滲入宗異品中去。在沒有大前提的情況下，只有分別從宗同品和宗異品上去看因法的存有狀況，以證實因三相之後二相可以滿足。就此而言，異法喻就不可能僅僅是單純重複而負有檢因的責任與功能。例如： 　　宗：人是智慧生物， 　　因：有情感故。 　　此量式中，若不考慮其他過失，僅通過同法喻看「有情感」之因法在宗同品「智慧生物」上有，這是滿足「說因宗所隨」一條的；但此「有情感」之因法也可能存有于宗異品「非智慧生物」如狗貓等之上。貓狗之屬不是「智慧生物」，但卻可以「有情感」，會有依戀主人等的表現。若非藉異法喻來檢驗，如何中會曉得此量中的因有此欠缺呢？ 　　再以陳那九句因之第三句舉例看，可以清楚了解異法喻之「宗無因不有」的特性旨在防止因法泛濫到宗異品上去。如果宗異品上被發現也有因法，當然此因有毛病，因為它過于寬泛了。連帶著論式本身也就是有紕漏的，站立不住的。 　　宗：聲音是憑意志發動的， 　　因：因為它是非永恆的， 　　喻：如像瓶罐之類；也如像虛空和閃電等。 　　就同法喻言，瓶罐之上當然有因法「非永恆」性，同時也有「憑意志所發動」的屬性，瓶罐是人有意識地制作出來的。再就異法喻言，「虛空」作為一大范疇，無始以來就存在著，當然不會無常，它也不會是憑什麼人的意志發動而成。但「閃電」這一類呢，雖然它並非憑意志所能發動，但畢竟轉瞬即逝。就是說，異法喻依「閃電」之上，雖無宗法「意志所發動」，但卻沒有相應地缺無「非永恆」性，因此不符「宗無因不有」這一要求。如果僅憑同法喻依「虛空」，雖也可顯示「非永恆」及「意志所發動」兩屬性的「不相離」，但並不能防止「閃電」不混進來。 　　同法喻應有因同品與宗同品的不相分離，異法喻應有宗異品與因異品的不相分離，也就是應保證宗異品與因同品完全分離。「閃電」之上雖然見宗異品，即並非「意志所發動」，但卻有因同品，即有「非恆常性」，既然異法喻未排斥因同品，便未完成「遮離」的使命。可見「非恆常」之因證成此論式是不力的，不合格的，因而是似是而非的。因明中稱此為「似因」。這「似因」之「似」便是藉異法喻檢查得出的。 　　異喻體所以如此重要不可或缺，與因明三支自身的邏輯性質是不可分的。印度邏輯(也包括佛家因明)具有強烈的經驗性質，它在考察一個正當理由時，實際上進行著由歸納而得出一般原則然後進行演繹的思惟程式。 　　前面我們說由「說因宗所隨」之Ａ→Ｐ，理當推出，Ｐ→Ａ，但此理路是純亞里士多德風格的演繹邏輯。西方的理性傳統使置分析性演繹性的邏輯于極尊貴的地位。十幾條公理就可以推演出全部幾何學的體系。 　　因明的思惟過程中始終堅持著「一步一回頭」的原則，因而每一比量式都經歷者著將推理的理由一一放到 　　宗有法、宗同品及宗異品中一一檢驗思惟過程。在因明家眼中，直接從第二相推出第三相是不可靠的也是無意義的。為了歸納的必要性，非對宗異品與因法(理由)的外延關生系作實際考察不可。 　　對奘譯之「此中常言，表非無常，非所作言，表無所作」得多講幾句。這里涉及了因明家對待概念本性的基本態度。依據他們對名詞概念的規定，肯定性名詞包含了肯定性與否定性的內涵意義。他們稱此功能為表詮和遮詮。如以「水牛」為例，這個名詞既有顯示「水牛」的意義，也有顯示「非非水牛」(即「並非不是水牛」)的意義。這叫「既表且遮」。但如果有「非水牛」這一名詞，則僅僅指明不是水牛而已。這稱「遮而不表」。 　　「遮」，意味著「並不是什麼」；「表」則意味著「並非不是什麼」。即是說，肯定性名詞是遮詮而兼表詮，既從反面也從正面同時顯示內涵；否定性名詞則只從反面揭示內涵。無論是肯定性還是否定性的名詞，其遮詮的功能是基本的主要的。以此為例，玄奘所譯的「常」，主要蘊含著「並非無常」的意義，而「非所作」僅說明不是造作而成的意思，為什麼會這樣古怪呢？這得聯系到印度哲學的背景上去看。讀者于此若無興趣， 　　可跳過本段文字在往下看，並不妨礙對本論下文的理解。 　　印度哲學對于認識論問題歷來有濃厚的興趣。錯覺是它關注的主要問題之一。通常所舉錯覺例子是將月光下沙灘上的貝殼看成白銀。對勝論派和正理派這些唯實論者——他們都主張貝殼和白銀上為實在且真實——錯亂所以產生是語言上的。而對絕對唯理論者吠檀多派和佛教中觀派呢？他們以相對主義來看待這種錯覺，認為：一切知識說到底都是錯亂的迷誤的，本質上與上面說的誤執貝殼為白銀並無區別。當然這兩派哲學也還有他們各自堅持的最後陣地。 　　吠檀多派僅承認梵為最終絕對真實，中觀派也以如來法身為絕對真實。在這兩派的眼中，一切知識(當然指的是世俗的世間的知識)活動都是相對的錯亂的。佛家因明家可以算作介于勝論、正理派與吠檀多、中觀派之間的一家。他們對于認識錯亂和知識相對性提出的解釋理論是「差別忽視說」。他們認為，所以會產生將貝殼當作白銀的事，原因正在于認知者並未充分分辨出兩者的差異。由于忽視了兩者的不同處，所以將一物當成另一物，以致生出了錯亂。 　　因明家們覺得，這一說起來是錯亂的認識活動當中，認識者並未見到差異，又將同一性強加到兩個不同的東西(白銀與貝殼)之上。絕然不同的東西因這種人為的相似性而同一化了。依據同樣的認識理路，一切概念都產生于差別的忽視。因明家們的本體論哲學屬于瑜伽行經量部。 　　在他們眼中，世間諸法是剎那生滅的，念念生滅，前滅後生，因此諸法自相是不可名狀的。語言名詞對于諸法的界定是不稱職的，從而是錯亂的。那麼何以會有名相概念呢？這又是因為認識者出于先天的迷亂，無視任一事物在各剎那間的不同變化，強加給該事物以同一性，再用名相概念來束縛它，規定它，指稱它便是某物某物。 　　南北朝時的義學僧人僧肇曾著有《物不遷論》，其中的主要論點在否定世間萬物有流動變化的可能。初看上去，此為奇詭之說，若物不遷，與「諸行無常，諸法無我」不是直接相牴牾麼？但它是從另一視角來看待作為最終的真實者「自相」而引出的哲學思考。從邏輯上看，物不遷流是可以成立的。 　　僧肇的理由是「諸法本無所從來，去亦無所至」，為什麼呢？諸法各住自相，即生即滅。所謂「物不遷」，實在是無物可遷。因為，此一剎那之物已不是上一剎那之物，也不會是下一剎那之事物。因此有這麼一個故事：有一名梵志離家求道多年，待回到故鄉時已成垂垂老矣。鄉里問他：「你不就是當年的某某嗎？」這位梵志說：「我像那個某某，但又不是那個某某。」的確，每一剎那我們都在變化，都可以說原來的我們已經消滅，而有一個新的我們出現。更何況這位梵志的離家和歸來，中間隔了這麼多年。這個故事是剎那生滅學說的最生動說明。 　　即是說，世間只有一一自相，那怕是上一剎那之張三已不會是下一剎那的張三。但我們仍然頑固地以一不變的名稱去限定「那同一個張三」。既然名曰「張三」，這張三實際上又並不是真實地存有于世的，「張三」 　　就僅僅是名詞，是共相而已。共相是忽略了一一剎那間各不相同的自相而得出的。在對照意義上，自相便是真，而共相為假。作為名言概念的共相從一開始便是否定了自相間的差別而產生的。名言概念因此便是否定性的。名言概念本質上也是藉否定才成立的。 　　牛與馬靠否定了奇蹄偶蹄的差別而稱動物；男人與女人靠否定了性差別而共稱為人；人之概念最終靠否定其非人的差異而集合出「人」之概念名相來。這種關于名詞本質的理論就叫做「遮詮論」。 　　印度哲學中，陳那大師在《集量論》中第一次提出遮詮的名詞論。以後的法稱、實稱都有成立遮詮的論著。 　　綜上所述，《入論》的「此中常言，表非無常，非所作言，表無所作，如有非有，說名非有」，實際上對名詞的否定性本質給予說明。為什麼要在這里加以說明呢？這里正在講異法喻(否定性的喻證)，異法喻體的特徵是對宗異品和因異品的不相離性加以考察。它既要否定宗法(所立法)，又要否定因法(能立法)，此否定范圍究竟有多大呢？《入論》作者不能不對因明中名詞概念的否定性質作一說明。 　　譯文 　　已經說及的論題(理由、喻證)等名言，具有啟發他人了悟的作用，所以稱作「能(成)立」。比如，要成立論式，得說「聲音是無常的」論題，(這「聲音」與「無常」)便是成立論題的名言概念；(而作為理由提出的)「所作性的緣故」是論題主辭所領有的屬性；「一切具所作性者都是無常的，比如瓶、罐等」。就言辭說，(是論題中謂辭所顯示的同品)追隨理由(所指屬性之)同品(而形成的一般法則)；「一切恆常的都可見不是造作而生的，比如虛空等」。就言辭說，它否定了(論題上謂辭屬性的異品與理由所顯示的屬性的同品有任何)聯系。可以稱為能立(之語言形式)的也就是(論題、理由和喻證)這三部份了。 　　原典 　　已說宗等如是多言，開悟他時說名能立。如說聲無常者，是立宗言。所作性故者，是守法言。若是所作，見彼無常，如瓶等者，是隨同品言。若是其常，見非所作，如虛空者，是遠離言。唯此三分，說名能立。 　　解說 　　這一段文字解釋什麼叫「能成立」。「能成立」簡稱「能立」。此處之「能立」是廣義上的，指建立一種主張，一個論題的全部語言形式，而不是狹義的可以證明某一論題的理由。這後一種「能立」指能立因法。 　　此處的「能立」應該包括宗因喻三者。宗因喻三者所成的論式，前面已經說過即是以往所說的三支作法。但真能立是三支，似能立也是三支。真比量似比量都是三支。此處當然指真能立，否則它起不到「開悟他人」的作用。 　　《入論》在一開頭以二悟(自悟悟他)和八義(四真四似)「總攝諸論要義」，即對整個因明學的核心理論加以概括之後，接下來便專門就「能立」加以解說：「宗等多言，說明能立，由宗因喻多言，開示諸有問者未了義故。」此處是對同一意義回頭再作總結，強調宗因喻在論議、論爭和證明中的核心功能。「宗等如是多言」指構成宗(命題)、因(理由)、喻(喻證)的文字或言辭。「等」表示在宗支之後尚有因與喻兩項未明白列出。「開悟他人」是宗因喻三者共同努力要達到的基本目標。只有能開悟他人，成立正見，破除邪見的議論，才堪稱能立。 　　提出一個主張，並能充分加以證明，使敵者信服接受，當然是真能立。對敵者的邪見加以破斥，顯示其邪謬而無從站立稱為真能破。真能破當中便蘊含著真能立。能破與能立都離不開三支的語言形式。「如說聲無常，是立宗言。」這是舉宗之例。 　　成立宗支，可藉「聲」、「無常」這兩個名言。以此類推，便有了「宗法言」、「隨同品言」、「遠離言」等。這些名稱指明了因喻各支在成立論題時各自發生的作用和所居的地位。因(理由)之稱為「宗法」是指它作為宗有法(論題主辭)之「法」。因明中稱共許宗法，謂立敵兩方應對宗有法領有理由這一點不致產生任何疑問。 　　論題上還另有一個「宗法」，便是論題的謂辭，如說「聲無常」這一論題，「無常」便是宗法，此宗法是立論一方許可而敵證人不許的，故又稱不共許宗法。這里的「宗法言」指理由，亦即因，它是共許的。立敵雙方應該都同意「聲是所作而產生的」。從外延關系上看，「所作」完全包含了「聲」。因明術語中，稱為「迴轉」，即「聲」在外延上是周延的，凡聲莫不是所作的。印度邏輯中，稱為「遍充」，謂「所作」是「能遍充」，而「聲」為「所遍充」。「所作」宗法與「聲」之有法的外延關系如圖所示： 　　「隨同品言」指出了同法喻(肯定性喻證)的邏輯功能。它始終表示了同品(所立法)追隨因同品(能立法)的不相分離的關系。從外延關系上看，所立法是所遍充，能立法是能遍充，即能立因法依轉于所立宗法。以此處所舉例說，「無常」之宗法應周遍地含容「所作」因法，以保證凡「所作」莫不具「無常」性質。「隨同品言」之「隨」暗含了「說因宗所隨」的意義。 　　至于「遠離言」顯示異法喻的「止濫」功能。它保證因法同品不至于溢出到宗異品上去。所謂「遠離」是指宗異品與因同品分離，也就是「宗無因不有」之意。任何「非無常」的東西，一竅不通不會是具「所作」 　　性質的東西。 　　「唯此三分，說明能立。」「三分」指宗因喻三者。「唯此」之「唯」則批判了舊因明的五支作法。陳那大師以降，因明論式被認為有三支即算圓足。此「唯」字肯定了只有三支比量才具有殊勝義。 　　第二章似能立門(一) 　　譯文 　　論題雖然是立論人自己樂于成立的，但它可能同感覺知識等等發生沖突，(這樣的論題)就稱作謬誤的論題。(謬誤論題都有：)與感覺知識沖突的、與推理知識沖突的、與立論人自己所信奉的教理相沖突的、與世俗公認的常識沖突的、語言自相矛盾的、(立論與敵證)雙方對論題謂辭概念沒有共識的、對論題主辭概念沒有共識的、對論題之主謂概念均無共識的、論題是(立論與敵證)雙方均贊同而無需爭議的。 　　原典 　　雖樂成立，由與現量等相違故，名似立宗，謂現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違，能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成。 　　解說 　　既然前面已經講了能立，接下來但該講似能立了。似能立中的「似」意謂：有謬誤，有過失，有漏洞。因此是似是而非的「似」。既然能成立論議主張的語言形式是三支，那麼宗因喻三支都可能出現謬誤而站立不住。 　　《入論》從此分別就三支過失一一陳列。稱為「似能立」的過失有三十三種，其中有九種發生在論題上，稱宗過九種；發生在理由上的因過有十四種；而在喻證方面的喻過則有十種。 　　先說宗過。宗過九種，只有自語相違，即立論人成立論題的語辭自相矛盾這一謬誤是邏輯錯誤。其他八種雖然有過失，根子並不在邏輯論證和推理的過程中。事實上，印度哲學中，只有佛教才強調在宗(論題)上分辨出過失來。這正好說明佛家因明並非純粹的可以轉換為西方亞里士多得德邏輯的東方形式。佛家邏輯是認識論邏輯，除了通常的推理論證，它還要從根本上考察知識的起源和判別標準。從此意義上說，佛家因明就不是純形式邏輯的。 　　佛家的學問不是章句之學，唯論辨是鶩之學。即令是因明這樣的世間學問，其根本目標也在引發別人的正智，使其足以安身立命。立正破邪是因明的基本宗旨。這里的「正」與「邪」並不僅僅是言辭和邏輯上的，也包括了認識論根源上的、生命態度上的。故此，因明才開出了宗支上的過失。 　　以「現量相違」為例，凡與感覺知識矛盾的論題才一開口便成謬誤，根本無須進一步別尋瑕疵。讀者可能會問，那麼感覺就是唯一的衡量知識真偽的標準麼？在佛教因明家看來，感性與理性同樣是知識的源泉，感性給我們提供對世界的直接了解，其可靠性在于不假思索，不經任何語辭的解釋，它是赤裸裸的的切身的體驗認知，是他人無法代為接受，也無法轉達的。對于感性知識源泉，佛家也並未盲目地毫無分別毫無批判地抬高。 　　從陳那菩薩到後來的法稱，都對謬誤的感覺知識，即似現量進行了考察。對感覺知識可能犯的錯誤剖析批判，本身就是理性的。因此佛家，尤其是陳那大師以來的因明家始終堅持了感性與理性是唯一可靠的兩種知識途徑及知識標準。 　　九種宗過中，我們可以看到佛家對世間學問，世俗見解以至對自己所信奉的教理的兼顧。佛家學問的出發點不是唯科學主義的，不是自以為是的。它對我們所了解和掌握的范圍之外的知識途徑，保持了極現實的態度。在涉及超越性境界時，應該先允許有別的知識途徑。今天，唯科學主義的缺陷，可以說是世所共知的，人們幾乎公認它並不能完全說明認識論的許多基本事實，更不能解決社會中的價值觀問題。 　　現代西方的邏輯實證主義、語言哲學放棄了形而上學，只在可由經驗處理的范圍內打圈子，對于人生價值和生命意義失去了傳統的關心，哲學變得貧乏了。它的毛病在于忘記了自己所服務和研究的對象首先是有心靈的情感的人。 　　佛教因明家即令在講求世間學問時，在講因明這樣的「邏輯科學」時也沒有忘記，此中尚有更高的標準，尚有應該容忍的非邏輯性知識。所以他們保留了宗教信仰的地位，保留了對真理相對性的默認。前者是真生命的所在，若非如此，便離了性命的根；後者是寬容的依據，由這種態度，理當承認世間知識的合理性。 　　關于似宗九過，還可以補充一點。依據陳那的主張，論題方面的過失可能有六種：現量相違、比量相違、世間相違、自語相違、自教相違、宗因相違。但他的弟子——《入論》的著者商羯羅主——認為宗因相違無非是因不成宗，理由不能證成論題，因此毛病應該在因這方面。他便將宗因相違一過刪去。不過他另外添上了能別不極成、所別不極成、俱不極成和相符極成四種宗過。 　　譯文 　　這當中與感覺知識沖突的(謬誤論題)，比如說：「聲音並非耳聞的。」 　　原典 　　此中現量相違者，如說聲非所聞。 　　解說 　　所謂「現理相違」，指的是任一論題(宗)與感官所獲的知識沖突矛盾。前已說過，佛家非常重視稱為現量的感覺知識。當現量與比量(推理知識)沖突時，寧以現量為準的。聲音是耳所聞，這屬于不容置疑的經驗知識，但居然有立宗為「聲非所聞」，這便與事實相違了。這樣的宗就有過失。 　　因明家講現量相違，還有進一步的分別。就是說，要探求這「相違」的程度與范圍。「相違」有部份的或全部的，稱「一分相違」與「全分相違」；也有與立者一方或與敵證一方的相違，稱「自相違」或「他相違」；也還有同立論和敵者都相違的，稱「俱相違」。 　　如聾子對耳聰的人提出論題，說「聲非所聞」，這是違他人的現量而符順自己的感覺的；反過來，若耳聰的人對聾子立此量，則是違自不違他了。又如果說，有聾子對耳聰者立宗說「聲音與顏色都不是耳朵和眼睛感受的」，聲音是聾子聽不見的，這一點可說並不相違。但顏色是眼所見則不容懷疑，故此宗犯自一分現量相違；聯系到敵證一方是眼明耳聰的人，此宗便有自一分他分現量相違過失。設若立敵雙方都是眼明耳聰的人，卻偏要立此論題，則宗犯「違共現量」。 　　窺基在《因明大疏》卷四中對現量相違列出全分一分各四句共八種情況，今刪掉不合理的例句，尚有以下幾種： 　　如勝論師對大乘佛教立量說：「同異、大有非五根得。」勝論是主張「六句義」論的，即認為大有、實、德、業、同異、和合等六大范疇是實有的，可以由感官所獲知的。佛教方面于此絕不認同。現勝論師自己說五根(感官)不能獲知六句義，當然違背自宗主張的現量知識。這叫「違自現非他」。這同一論題，若是佛家對勝論提出，稱「違他現非自」，但「立宗本欲違害他故」，所以後一種「違他現非自」並不是過失。 　　本論中所舉的例句「聲非所聞」是違共現，立敵雙方的感覺知識都同此論題是沖突的。違共現量當然是一種過失。 　　一分現量相違的情況中「違自一分現非他」和「俱違一分現」屬于有過。例如：勝論立宗說：「一切四大非眼根境。」由地水火風四大中的「三粗」，即四大所成的地水火風顯然是眼睛的對象，故此論題部份地與現量沖突，稱「違自一分」。 　　又如勝論對佛弟子立「色香味皆非眼見」。色為眼所見，立敵共知，香與味並非眼所見，屬于事實。所以此論題有「違共一分」過失。 　　譯文 　　與推理知識沖突的(論題)，比如說：「瓶罐等等是永恆存在的。」 　　原典 　　比量相違者，如說瓶等是常。 　　解說 　　由因明家對此宗過的設置，也可以看出其對理性知識的重視。瓶罐這一類東西實在不好用感性知識(現量)來了解它們可否永遠存在。對單個的認識者而言，人生難過百歲，瓶罐的壽命還可超出此時限，如何得知瓶等無常呢？現量對這點是無能為力的。一種經驗一經轉述記載，在佛家看來便已成了比量。準確地說，借助語辭概念傳達的都是比量知識。真正的現量是「如啞受義」，像啞巴一樣只能知道而不能轉述的。依據佛家劃分現比的標準，現量那怕在啞巴的內心，也不該藉名言概念來規定的。 　　既然現量不能判斷瓶罐等是否永遠存在，只有憑比量，憑間接的別人的前人的經驗來了解了。別人的經驗再加上理性的推測，可以知道瓶罐上並沒有永恆性。這樣的理性知識仍然是可靠的。與理性知識相沖突的應該視為錯誤。立宗時犯這樣的錯誤當然不許可。 　　與理性的推理的知識發生矛盾的所謂「比量相違」，也有程度與范圍的問題，相應地也有違自違他或全分一分的區別問題。依《大疏》所列舉的幾種比量相違例顯示于次： 　　如勝論師對佛弟子立宗說：「和合句義非實有體。」這同他應當遵守的自宗學說「六句義論」是沖突的，而佛家本來不許此說，故此論題對于勝論師說，有「違自比非他」的過失。 　　本論中所舉的「瓶等是常」一句則是與立敵雙方的比量知識相矛盾的，因而稱「違共比」。 　　窺基還另外列有四種，此處從略。

　　譯文 　　與立論人自己所信奉的教理相沖突的(論題)，如勝論師提出「聲音是永恆存在的」。 　　原典 　　自教相違者，如勝論師立聲為常。 　　解說 　　「自教相違」，又稱「自宗相違」，意謂立宗之主張與立宗人信奉的教義學說相沖突。因明是「立正破邪」的法則，主要實行于「賓主對揚」之際，實際論辯中，立宗人是在論證或捍衛自己的主張，並尋找敵證一方的破綻。如果他的論題竟然是違背自宗教義或學說的，那他就授人以把柄了。結果別人會問，究竟是立論主張的道理邪謬呢？還是立論一方缺乏理論的嚴肅性，從而隨意陳說，投機取巧呢？兩種情況都使立宗人陷于荒謬的不光彩的地位。 　　這里《入論》舉的例子是設想有某一勝論派信徒提出一個違背本宗教理的論題——「聲常」。相傳勝論創宗人鵂鶹提出了「六句義論」。「句義」即「范疇」。「六句義論」旨在解釋世間最終的存在類別。一切存在可以分為六大類：實(實體)、德(屬性)、業(運動)、有(存在)、同異(普遍與特殊)、和合(內在的結合)在勝論學說中，「聲」為「實」句義下的「虛空」的屬性。 　　勝論師認為「虛空」具有數、量、別性、合、離與聲這六德。聲是有壞滅的，不應有「常」性。若勝論派中人來說「聲常」，即聲音一經發動便永存下去，便犯了違自宗學說的過失。 　　歷來批評佛家因明的人說，以邏輯服從教義，說明了佛教是將宗教信仰置于知識標準之上的。這樣，佛家的認識原則最終妨礙了知識和科學的進步，禁錮了人們的思想，最終也妨礙了宗教理論的發展，這種指責是站不住腳的。 　　首先，「自教相違」之列入似宗九過之一，並非只針對佛家言，並非只有佛教一方才須提防犯過。任何參與論辯的人都應該遵守思惟同一律，不僅僅是立宗論證過程里的概念要守同一性規律，也還有思想原則思惟方法上的同一性規律。在論爭當中隨便曲解自宗學說，破壞理論上的完整性和一致性的做法是絕不可取的。 　　其次，任何理論，包括宗教理論在內，尤其是佛家學說，都沒有也不會故步自封。整個佛教史的發展演進說明了，佛教內部從未禁止理論的突破與發展。當然，突破與發展應該持之有故、言之成理，也要遵守邏輯的嚴整性和理論的前後一致性。 　　第三，佛教因明堅持只有兩個可靠的知識來源，也就是感覺與推理兩大認識活動。理論上講，自宗學說當初創立時也是循這兩條路子而來，即便有些啟示性的真理，也可以歸入現量所得。對于後來的師承該宗學說的人，除非有親證，否則不應隨便違背師教。 　　第四，前面已經說過，佛家因明並不是純的形式邏輯理論，也不會在隨順世間講求學問時放棄對形而上問題的關心。形而上問題往往聯接到宗教的終極關切，它是不能以經驗方式來證明的。正是為了保護基本的價值原則，佛教才會在因明的似宗當中，列出「自教相違」一過。 　　《大疏》中關于「自教相違」也多有分別，試錄一二，請讀者思考。 　　本論中之「聲為常」系勝論師對聲論師立宗。勝論學說不許聲常，聲論正好持有此見。故此宗成「違自教非他」宗過。 　　如上面例句系勝論對佛家立宗，則俱違兩家學說，稱「違共教」。 　　又如果經量部對說一切有部立「色處、色皆非實有」，則有「違共一分教」的過失，因為兩家都應該承認色法為實有，兩家又都許可「色處非實」，所以就色法這一部份言，與兩家學說沖突，故成過失。 　　譯文 　　與世俗公認的常識相沖突的(論題)，比如說：「月亮上沒有兔子，因為實有其體的緣故。」又如說：「人的頭頂骨是乾淨的，因為它是有生命體的一部份的緣故，譬如螺貝的殼那樣。」 　　原典 　　世間相違者，如說懷兔非月，有故。又如說人頂骨淨，眾生分故，猶如螺貝。 　　解說 　　先釋「世間」。佛家所言「世間」意近我們今日所稱的世俗界。此世俗界又分「學者世間」與「非學者世間」。就知識層次言，「學者世間」較「非學者世間」略高。此例句中指非學者世間。 　　「懷兔非月」的故事可參見《大唐西域記》卷七。古代印度人認為月亮上的陰影是兔子。這是印度世俗社會都承認的。該故事源于印度一神話，相傳古時森林中居住著狐兔猿三者。它們都有一心向善，以仁義為懷。帝釋天(天帝)想考驗它們虔誠的程度，便化作一求乞的老者下凡。狐以所捕得的魚，猿以所采得的水果施給天帝。但兔子沒有什麼可奉獻，只好自焚其身向天帝供食。帝釋天感動了，憐憫之余，將兔的遺體送入月亮。 　　《入論》舉此例說明，如果世人皆以月亮上有兔子為正確見解，那麼別立一宗反駁此俗見，不唯無意義而且有過失。 　　其次，《入論》另有一句世間相違的例子，它硬要成立「人的頭頂骨是乾淨的」這一論題，因為它也是有生命體的一部份。世人皆以為死人的余骸不潔，今有人說死人的骨骸也是淨潔的，如貝殼等一樣。貝殼是有生命體骨殖的一部份，無人說它不潔，人頭骨也是有生命體的一部份，理應是淨潔的。《入論》在此想顯示，問題並不在于是否有同異法喻，也不在于因之三相是否滿足，而是說立論題人提出了一個「不共世間所共有知」的宗。為什麼要冒天下之大不諱呢？ 　　佛家學說在隨俗化導，在誘人入正法，並不是為了驚世駭俗或譁眾取寵。作為論辯術的因明學旨在立正破邪，如果在無關緊要的見解上標新立異，無益于啟人智慧，無益于自悟悟他。這種態度與佛陀看待神通和法術的立場是一致的：沒有神通不能對極癡愚之輩起振聾發瞶的作用，專鶩神通則失了根本，不知所歸。學佛的人所追求者，無非「自淨其意」，既不求神異本領，也不同世間判然對立。 　　因明學說中將「世間相違」列入似宗九過，無非想要杜絕奇言詭語，免掉與安心立命無關的爭端。再說，知識見解的證悟既有現量與比量二者，只要人本來不屬痴愚，總會日日上進的。世俗大眾的水平不待一二學人的異說而提高，而是世代積累現比知識才能成就的。 　　另外，既已經在命題之前加上了「世間」的字樣，已有順隨世俗大眾的意思，也就是「孤妄言之，孤妄聽之」的意思。真正創立新學說者，為勝義諦理論者，完全可以通過簡別語提出不隨世俗的主張，並不需要顧忌什麼。 　　設「世間相違」宗過也反映出佛家的寬容精神。佛教無意于一夜之間革除一切鄙俗見解，使人人位登十地都得正等正覺。唯其並不急功近利，才能始終堅持和平主義態度，保持其仁厚博大的胸懷。 　　譯文 　　語言自相矛盾的(論題)，比如說：「我的親生母是不會生育的女子。」 　　原典 　　自語相違者，如言我母是其石女。 　　解說 　　「自語相違」屬于悖論。悖論是指任一命題，從它可以引出一個相反的非命題。即是說，從命題Ｐ可以引出一個完全相反的非Ｐ命題。查其原因，表現在論題(宗)的主辭(前陳、有法)與謂詞(後陳、法)在內涵上是完全沖突的。 　　以「我母是其石女」為例，「我母」當然含有「生育過我」的含義，而「石女」則謂「不能生育」，兩者剛好相反對。作為宗，其主體(有法)根本不可能領有屬性(法)，因而它違背了邏輯上要求的不矛盾律。 　　對于悖論的思考在印度哲學中出現得相當早。陳那菩薩針對悖論在《正理門論》中進行了邏輯批判。外道中有成立「一切言皆是虛妄」的。陳那質難說：「若如汝說諸言皆妄，則汝所言稱可實事，既非是妄，一分實故，便違有法一切之言。若汝所言自是虛妄，余言不妄，汝今妄說。非妄作妄，汝語自妄。他語不妄，便違宗法言皆是妄。」意思說，如果說一切言稱是假，那你這句論斷本身是真是假？如果這句話真，則並非一切言稱為假，至少你這句話不假罷。若你這句話也是假，對于你聲稱的命題「一切言皆是妄」的後陳「皆是妄」便有矛盾，由于這句話假，對「皆是妄」正好相符，那反而使判斷成真了。陳那認為，如果說話人的宣稱本身為真，那它與命題的主辭「一切言」相矛盾；如果為假，那它與判斷之謂辭「皆是虛妄」矛盾。總而言之，外道這里所說的「一切言論都是虛假」的聲稱，無論如何，都有不能自圓其說的毛病。 　　像這種自相矛盾的命題除了增加思想混亂，又會有什麼別的功能呢？因明的宗(論題)當然應避免這種似是而非的東西。 　　譯文 　　雙方對謂辭概念沒有共識的(論題)，比如佛弟子對數論師提出「聲音是有滅壞的」。 　　原典 　　能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲滅壞。 　　解說 　　「能別」即此處宗中的謂辭。它相對于主辭而言。主辭是所別，被加以界說分別的意思。謂辭是能分別，它對主辭給予限定分別。 　　《入論》前邊論宗時提出「此中宗者，謂極成有法，極成能別。」就宗而言，宗體(論題的整個命題涵義)理當「違他順自」，絕不能共許極成，否則何必興此論議呢？但如果分別考察這宗體上的前後所陳呢，作為主辭和謂辭概念，它們都應該是立敵共許的。如果立論或敵證一方對于主辭或謂辭可能持有不同看法，那就必須明說出來，含混其辭在因明中是有過失的。這種申明應該藉助簡別語，即隨立敵之任一方的主張而加上「自許」或「汝執」等字樣。 　　總之，加上語言簡別是為了防止論爭的一方可能隨意賦予宗上的先陳或後陳(又稱所別與能別)以對方並不許可的概念內涵。簡別是為了杜絕立敵雙方因概念不清而節外生枝，別起爭端。 　　加上簡別語，比量式本身的性質便清楚了。前面說比量式有為自為他的區分，那是依目的說的。現在我們介紹的比量，依據其所成立的是那一方的主張，從而分別為他比量、自比量及共比量三者。前說之為自比量有不借助語言概念的特點，現在說的他比、自比和共比都在為他比量中。 　　他比量所成立者是自己並不同意的他人的主張；自比量是自許而不強求他人接受的主張；共比量是最常見的論證式，成立共比量最終的企望是達到自他共許。 　　依據因明規定，若未寄以簡別語的命題中之概念，理所當然地應該是立敵雙方都在外延和內涵方面有所共識的。 　　「能別不極成」指宗上的後一部份宗依並未達成立敵雙方的共許極成。以「聲滅壞」之宗言，「聲」為主辭有法、前陳、所別；而「滅壞」則為謂辭、法、後陳、能別。佛弟子這一方面允許有「滅壞」的說法，但作為敵證者的數論師依其本宗學說，只承認世間有「轉變」而不許滅壞。因此，雙方對能別並未有一致意見。 　　這里應針對數論學說多講幾句。數論是古代印度哲學派別之一。漢譯為「僧法」，意為「抉擇」。《成唯識論述記》說：「梵云僧佉，此翻為數，即智慧數。數度諸法，根本立名。從數起論，名為數論。」該派哲學的特點是盡列世間一切存在的基本范疇，便于人們熟記和研究。 　　數論派的最早期經典為《數論頌》。最早的該經漢譯本為《金七十論》。一般認為數論僅承認有二十五個根本范疇，他們稱「二十五諦」。二十五諦初分三大類，即分屬于自性、神我及變易者。 　　自性，可譯為「原初物質」。原初物質可以轉變出而不是新生出中間的二十三諦，並供給稱作神我的知者享用。神我是補數的，它的存在是永恆的，無始無終，不待任何原因。《大疏》卷五說，二十五諦如依據其是否為根本為變易兩點看，可以分為四種情況，「一本而非變易，謂自性，能成他故名本，非他成故非變易。」 　　自性是一切變易者的根本依據，它自身是不再依賴別的任何東西的。「二變易而非本，此有二義：一云十六諦，謂十一根及五大。二云十一種，除五大。」依賴自性的變易者或者只有十一根，或者是十一根加上五大。十一根指眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官和手、足、舌、生殖器官等五種運動器官，前稱五知根，後稱五作業根，加上心的知覺功能稱十一根。五大指作為認識對象的色、聲、香、味、觸。 　　「三亦本亦變易，亦有二義：一云七諦，謂大我執五唯量；二云十二種，前七加五大，能成他故名本，為他成故名變易。」既能成為神我的享用對象又從別的東西變易而來的有十二范疇，或者有不包括五大的七種范疇。所謂七種變而為本的范疇，指從自性變易而來的統覺(大)、自我意識(我執)以及成就五大的五唯量。 　　原初物質如何變易呢？據說依據「三德」的搭配和相互作用而變化。但這種變化並不影響自性原初物質作為實體的恆常存在。「德」，梵支guna。三德意謂「構成要素」或「屬性」。 　　神我是一切變易的享用者，也稱我知者，因為認知也是一種享用。「四非本非變易，謂神我。不能成他，非他成故。」自性是變易的依據，它自身是不變的。 　　所變易出來的有二十三諦，亦即大、我執、十一根及五唯五大。二十三諦都是自性變易而來，由于這種轉變，它們便是無常的。不過這種「無常」，並非佛家的生滅無常，而是轉變無常。數論的「無常」並不意謂其「消滅」，而是說必將「轉變」。「聲」在數論二十三諦中，位居五大(五感覺對象)之第二。 　　數論與佛家皆共許［聲］之存在，關鍵是數論師不允許佛弟子的「聲」上有「滅壞」義的看法。如說聲有滅壞，雙方在論題謂辭上便不共許。此宗若為佛弟子立，則有能別宗依不極成過失，《大疏》稱此為「他能別不成非自」。 　　這里的不極成過，是就共比量而言的。即此比量最終是希望達成敵雙方都能信服接受的論證。如果佛弟子為顯示自宗觀點並不特別強求敵證一方附合，可以也采用簡別手法，聲明此「滅壞」義是自許的，如說「自許聲滅壞」、「我許聲滅壞」等。那麼此論式完全正當，不犯似宗過。但它僅僅為自比量。 　　依據此理，「能別不極成」在《大疏》中分為全分和一分的各三句，分錄于下，供讀者參考。「能別不極成」以下的諸似宗過失大體也可以依他雙方及全分一分分列多種。道理相當，無須贅述，我們僅擇其重要者加以說明。 　　如數論師對佛弟子立量：「色聲等五，藏識變現。」有法「色聲等五」兩家可以共許，但「藏識」能別，為數論體系絕不相容，故此有「自能別不成非他」過。 　　如數論師對佛弟子立「色等五，德句所收。」「德」句義是勝論的范疇，數論佛家均不許可，此宗有「俱能別不成」過。 　　又說一切有部對大乘立量「所造色，大種藏識二法所生。」說一切有部只同意所造色為大種合成，絕不許藏識的觀念。故此宗有「自一分能別不成非他」過。 　　又如佛弟子對數論師立「耳等根滅壞有易。」數論師本宗學說只許有「變易」而不許「滅壞」，故成「他一分能別不成非自」過。 　　又勝論師對佛弟子立「色等五，皆從同類及自性生。」同類所生是兩家可以接受的，自性所生則是數論學說，故此宗有「俱一分能別不成」過失。 　　譯文 　　對主辭概念沒有共識的(論題)，比如數論師對佛弟子立論說：「神我是思受者。」 　　原典 　　所別不極成者，如數論師對佛弟子說我是思。 　　解說 　　前例中已解釋，神我與自性俱是永恆存在的。自性使中間二十三諦變易，而神我則享用此二十三諦。玄奘所譯的「說我是思」的「思」指思量、思考、認識。思量認識也是一種受用。 　　我「我是思」的論題言，「思」指思量受用，這是數論及佛教都可以接受的。但作為主辭的「神我」絕不為佛家認可。佛教之成立，標示其特點的「三法印」之第一即「無我」，從而此宗有「所別不成」過失。 　　依窺基的看法，《大疏》中對「所別不極成」作了范圍程度上的進一步劃分，有所謂「自所別不成非他」、「他所別不成非自」、「俱所別不成」、「俱一分所別不成」等。以下分別顯示例句： 　　佛弟子對數論立宗「我是無常」。「無常」之法，立敵兩家共許；「神我」之說則是立論人本宗學說不許的。此即「自所別不成非他」，即立論人自己對主辭並不同意而不是敵證者方面通不過。 　　又本論中之數論師對佛弟子所立「我是思」為「他所別不成非自」過。 　　又說一切有部對大眾部立「神我實有」。對于神我，佛家兩派均不許其有，故稱「俱所別不成」。 　　若佛弟子對數論師立「我及色等，皆性是空」。佛教與數論都承認物質性的色塵對象可以針對感官而存在；但神我是數論許有而佛教不肯承認的，故此宗有「自一分所別不成非他」過失。 　　再如，數論師對佛弟子立「我及色等皆實有」。依據上一例的道理，此宗有「他一分所別不成非自」過失。 　　若說一切有部對化地部立「我及過去未來法都是實有」，由于兩家都是佛教派別，均許可過去未來法與現在法一樣實有；但神我是兩家共同否認存有的。所以就主辭言，只有其中一部份為立敵共許，因而此宗有「俱一分所別不成」的過失。 　　譯文 　　對論題之主謂辭概念均無共識的，比如勝論師對佛弟子立論說：「神我是和合因緣所成的。」 　　原典 　　俱不極成者，如勝論師對佛弟子立我以為和合因緣。 　　解說 　　前面關于宗依不極成的過失是分別在宗上的能別或所別上發生的。這里則兩宗依均出現了不能達成共識的毛病。 　　《入論》中此處所言之「我」(神我)作為有法所別，僅僅是勝論所認可的，佛家並不會同意這個「我」。勝論是主張六句義論的，其第一句義為實，即實體。它下面分有九種實，即地、水、火、風、空(虛空)、時(時間)、方(空間)、我、意(心及意識)。 　　其中的「我」作為實體，當然佛教不會同意，故此論題的主辭未達共識，有「所別不失」過；另外，勝論之第六句義是和合，佛教雖同意因緣卻不會許可什麼「和合因緣」，從而能別上也未達成共識。能別所別的概念既然未取得立敵雙方的一致意見，便有「俱不極成」過。這里的「俱」指能別所，即有法及法二者，並非指立敵雙方。 　　「俱不極成」也有自他之間、全分一分的分別。此不贅言。另外，「俱不極成」過失可以補救，也就是在宗上加簡別語。如本論中之例句可以改為「勝論師對佛弟子立：自許我為和合因緣。」但這樣一來，此論式便是自比量了。 　　譯文 　　論題是(立論與敵證)雙方均同贊同而無需爭議的，比如說：「聲音是耳所聞。」 　　原典 　　相符極成者，如說聲是所聞。 　　解說 　　簡而言之，此一例句的毛病是宗體的命題涵義沒有任何爭議。《大疏》說「對敵申宗，本諍同異，依宗兩順，枉費成功」，便說的是這種毛病。依因明法則，宗體應該違他順自，即敵證一方理當不會同意宗上有法(主辭)領有法之後陳所顯示的屬性。如果雙方對整個命題都無所爭執，便是宗體極成。在主要運用于論爭立破的因明學問言，提出一個不值得爭論的題目無異于廢話。 　　文軌在《莊嚴疏》上說得明白：「夫論之興，為摧邪義，擬破邪宗。聲之所聞，主賓咸許，所見既一，豈藉言成，故此立宗有符同過。」這點與亞里氏多德邏輯不一樣，後者不會認為命題竟有「符同過」。「聲是所聞」是人所共知的現象，完全符合事實。但因明家這樣看，成立一個無需證明的論題，有益于誰呢？因明立量在掃除困惑，啟人正智，而不是無端興起議論。 　　前述「現量相違」時，指出例句是「聲非所聞」，今又以其反命題「聲是所聞」為符同過。兩個命題正好相反對，似乎應該一真一假。殊不知也有相反對的命題可以同假，不能同真的。但這里的「聲非所聞」與「聲是所聞」之所以成為似宗，采取的是不同的判別標準。 　　「聲非所聞」之作為論題而有過，是由于與正常人的經驗相沖突；「聲是所聞」之成過則緣于沒有開悟他人的功用。佛教因明家都強調「若無新知，則不是量」，不能使人獲得前所未有的知識的，都不夠格稱為知識途徑。 　　譯文 　　所有這些(構成虛假論題的)言辭，由于它們背離了導向事物本來面目的門徑；由于概念沒有共識；由于不能達成認識結果，因此稱為似是而非的謬誤論題。 　　原典 　　如是多言，是遣諸法自相門故，不容成故，立無果故，名似立宗過。 　　解說 　　這是講解似宗的最後一段總結。似宗九種，商羯羅主將其分為三類，其所以成「似」，或由于「遣諸法自相門」，或由于「不容成」，或由于「立無果」。 　　「諸法」于此指事物及現象。「自相」，在字面上指本來的實然的面目，轉而指真相、本質。「自相門」指達到事物本質的認識途徑。「遣諸法自相門」，意為排除或背離了認識事物的途徑，因此無法開示有疑惑的人。大致說來，似宗九種之前五屬于「遣諸法自相門」者。 　　「不容成」指由于在能別或所別上達不到「共許極成」或者兩者都未達成共識，從而不容一個真宗(真論題)成立。 　　「立無果」指的是宗體相互極成，立宗人流于無端起論，因而引導不出積極的認知結果來。 　　由此往下討論似因，即似是而非的成宗的理由。 　　譯文 　　講過了謬誤論題，應當講虛假的理由了。(它們分為)無證明能力的、不確定的以及正相反對的(三種)，都稱為虛假理由。 　　原典 　　已說似宗，當說似因。不成，不定及與相違，是名似因。 　　解說 　　對于謬誤理由的研究是印度邏輯的重點內容。從正理派到佛家因明，都對因過進行了詳盡的分析研究。古因明中已將似因分列為不成的(既無證明能力的)、不定的(其證明能力不確定的)以及相違的(正相反對的)三類。陳那創立新因明對不成因和不定因作了增益。 　　新因明中似因多了三種，增至十四種。新增的三種似因，後面還會提到。因的十四種過失在因明學中地位極重要，甚至可以認為因明的邏輯理論主要是關于邏輯謬誤的研究。當然似因十四種只是似能立。而似能破，即不恰當不合法地對別人論式的批判破斥，也是有關邏輯謬誤的內容。這在陳那《正理門論》中已經構成了除九句因和因喻分辨的另一重要內容。 　　譯文 　　無證明能力的(理由)有四種：一、立敵雙方均不承認理由(能普遍存于論題之主辭上)；二、立敵雙方之一不承認理由(能普遍存于論題主辭上)；三、立敵雙方或其中一方對理由(能否普遍存于論題主辭上)猶豫不決；四、(立敵雙方或其中一方對論題主辭沒有共識，致使)理由無所傍依。 　　原典 　　不成有四：一兩俱不成，二隨一不成，三猶豫不成，四所依不成。 　　解說 　　關于不成因的研討是《入論》中講解「似能立」部份的第二大段。所謂「不成」，即指該因若作為成宗的理由，證明力不足。以窺基的說法，即「能立之因不能成宗，或本非因不成因義，名為不成。」這「不成」二字是針對不能成就宗義(命題涵義)而言的。「若因自不成名不成，非不能成宗名不成者，因是誰因，言自不成。……因既是宗因，有過不能堪為因。明知不能成宗名不成。……又文中不成之義，皆因于宗不成。」 　　前面講「能立」時，也已經說明理由應該三相具足，方可成宗。任缺一相的理由都只能是「似因」。所謂「不成因」，若追尋其何以缺乏證明論題宗的能力，皆源于第一相「遍是宗法性」未能滿足。理由應該是論題中之主辭(小詞、前陳、有法、所別)領有的謂辭(中詞、後陳、法、能別)。在這個意義上，主辭是體，而謂辭是義；前為能有之實體，後為所有之意義屬性。義必須依傍于體，屬性不可于實體外懸空孤立地存在。 　　實質上，強調因之理由所表屬性依論題宗上之有法(主辭)而立，正好補充了因明中因支在形式上並非判斷句的缺點。亞氏邏輯中之小前提始終是判斷形式的，而因明的因支僅僅只有一個中詞。 　　例如「聲無常，所作性故，如瓶。」這個論式，小前提僅「所作性」一中詞，作為理由，它是孤零零的，形式上看不出與小詞，即宗上有法有何關系。若非因三相之第一，如何保證在外延關系上宗上有法狹于因法，也即是因法完全包含有法呢？「遍是宗法性」的原則，實際上在檢查因支是否可以成為全稱判斷，即落實此處是否可有「一切聲皆有所作性」這一判斷句。 　　因之依傍于宗上有法，要求周遍地為有法領有，這也可以表述為因完全依轉有法。總之，不允許有任何一點宗有法落到因法之外。另外，宗上有法應該有體，能別之法才可以轉其上，實有依傍。既然有法有有體、無體的區別，那麼依傍有法而不成的因法也就有「有體不成」和「無體不成」兩者了。 　　無體不成因是說因法自體不成故無從依轉有法。有體不成因則是指：因體雖有但卻與有法無關，也談不上依轉有法。這兩種情況下的不成因都是無能力成就宗上命題的。 　　「不成因」之「不成」也就是因無法證明宗體。何以不能證明呢？這是因為因法自體有問題，即立敵雙方也許並不同意此因真實存在著，或者因為有法的外延范圍與因法范圍不相屬著，或者部份有法屬性落在因法外延范圍之外。凡此種種都會取消因之成宗的能力。 　　「兩俱不成因」指立敵雙方均不許理由已周遍地充滿了有法外延范圍，所以該理由不成宗體。 　　「隨一不成因」指一許一不許因于有法有，故此因無法成宗。 　　「猶豫不成因」指因的存在與否尚不確定，要藉它成宗當然不可能。 　　「所依不成因」涉及因與宗上有法兩者有體無體的問題。按因明規定：無體之因可以依傍有體或無體的有法；而有體的因只能依傍有體的有法。若違犯這兩條使因無所依傍，此因也就喪失成宗能力。 　　《大疏》總結道：「無因依有法，有法通有無。有因依有法，有法唯須有。因依有法無，無依因不立，各所依不成。」 　　譯文 　　比如要證明「聲為無常」之類(的論題)，如果說是「眼睛所看見的屬性的緣故」，則此理由雙方均不接受。 　　原典 　　如成立聲為無常等，若言是眼所見性故，兩俱不成。 　　解說 　　聲音並不是由眼睛所能感受的，這也是人所共知的事實。據《大疏》說，此為勝論對聲論所立宗。此量中的「眼所見性」之理由依傍宗上有法「聲」而立是莫須有的事，不說聲論不同意，勝論中人恐怕也不會附和。簡言之，「聲」之體絕不會有「眼所見」的屬性。因之作為宗上有法的法性本來應該立敵共許，而這里的「眼所見性」與「聲」在任何情況下均不能成體義關系。靠這種理由要成宗當然不可能，不唯如此，理由自身也不成理由。 　　「兩俱不成因」之過失也有全分與一分的區別。此處例句中之「眼所見性」孤立地看不妨為有，但它不可以成為宗上有法之法，所以被稱為「有體全分兩俱不成」。依據此原則可以推出另外三種「兩俱不成因」來，如： 　　有聲論師對佛弟子立量：「聲是永恆的，在實體范疇中的緣故。」「實體」范疇是佛家和聲論派自己都不接受的，當然不會在有法「聲」上存在。這叫「無體全分兩俱不成」因過，此因根本無體，所以無從與有法發生什麼關系。 　　另外，若有人立量：「一切聲音是永恆的，意志所發動的緣故。」聲音應分為內聲和外聲。內聲是依賴聲帶及意志力推動而發出的；外聲則指大自然中的風聲、雨聲、雷聲等，它與意志力完全無關。從常情上講，「意志發動」的因存在于有法「一切聲」上是得不到承認的，立敵雙方都不許外聲上有「意志發動」的因。這稱為「有體一分兩俱不成」。 　　再如聲論師對佛弟子立量：「聲音是永恆的，在實體范疇中並由耳朵攝取的緣故。」聲音由耳朵攝取感受，立敵均不會有異義。但實體范圍是勝論的主張，聲論及佛家都不許有，故此因犯「無體一分兩俱不成」過失。 　　譯文 　　如果說是「所作性的緣故」，對聲顯論，此理由是立敵雙方之一不接受的。 　　原典 　　所作性故，對聲顯論，隨一不成。 　　解說 　　「隨一不成」之「隨一」，指立敵雙方之任一。「隨一不成因」指本想證成論題宗的理由，在立敵之一方面看來，根本不能成為宗上有法的法，而這一點本來是應該確定共許的。這樣，理由便失去了說服力。 　　聲論中有兩種意見，一以為聲音因緣而顯，一以聲音因緣而生。聲顯論是說本來就存在，隨緣才顯現；聲生論主張聲音本來不存，緣具也就產生，一經產生也就永遠存在。現在勝論師對聲顯論立「聲常，所作性故」，當然不為聲顯接受。「所作性」的理由在聲顯一派看來，根本不會存在于有法「聲」上。前已說過，因明不僅要求理由是共許極成的，而且還要求它完全為宗上有法領有，成為其謂辭。這里的「所作性」因是立論者允許而敵證者聲顯所不同意的，故有「隨一不成」過失。 　　「隨一不成」有立論一方不同意之「自隨一不成」，也有敵證不許的「他隨一不成」；同樣還可以隨不成的范圍而有「全分」、「一分」的區別。《大疏》在此分出八種情況，即前面已述的「有體他隨一不成」，另「有體自隨一不成」，讀者只需依據上面例子，將立論敵證兩方對換即可。以下所引的三對例子也都只是立敵雙方位置互換而已： 　　「無體他隨一不成」：勝論師對聲論立量：「聲音無常，在屬性范疇中的緣故。」聲論本宗學說沒有屬性范疇(德句義)的地位，這只是勝論師獨有的。反過來，若此量是聲論對勝論立，則成「無體自隨一不成」。 　　又若大乘佛教對聲論成立「聲音無常，佛陀所有感官可以感受的緣故」。只有大乘佛教認為佛陀可以諸根互用，即眼耳鼻舌身不需要像凡夫那樣各別攝受色聲香味觸五種對象，佛陀的任一感官都可以攝取五種對象。但在聲論師看來，只有耳根才能攝取聲音，其他感官于此是無能力的。那麼大乘方面對聲論出示的成宗理由便犯「有體他一分隨一分不成」過。若反過來由聲論大乘立此量，則為「有體自一分隨一不成」因過。 　　再若勝論師對聲論者提出「聲無常，在屬性范疇中的緣故，耳朵所感受的緣故」。聲論不承認屬性范疇，故有「他隨一不成」；但聲論同意耳朵可攝取聲音，因而僅僅是對理由的前一部份不接受。這稱作「無體他一分隨一不成」。若倒過來，由聲論對勝論立此量，則為「無體自一分隨一不成」。 　　還得補充一點。「隨一不成因」既然有過失，當然無證宗能力。但「隨一不成因」如果並不用來成立共比量，即立量人並未指望雙方都接受論議主張，同時還在「隨一不成因」之前特別加以聲明，標示此因只是立敵之中一方所主張的，那麼此因的過失也就免除了。換言之，若「全分他隨一不成」前冠以「自許」、「我許」則成為合法的自比量；若「全分自隨一成因」前冠以「汝執」等簡別語則成為他比量的正當因。此即窺基的說明：「他隨一全句，自比量中說自許言；諸自隨一全句，他比量中說他許言。一切無過，有簡別故。若諸全句，無有簡別，及一分句，一切為過。」 　　前述之「有體他一分隨一不成因」，例如大乘師對聲論所立「聲無常，佛五根取故」，若改動一下，令成「聲無常，自許佛五根取故」，作為自比量，可以無過。 　　譯文 　　對遠處究竟是霧是煙還是蚊蚋尚未弄清楚，就以之為理由來成立「遠處有火」的論題，屬猶豫不成過失。 　　原典 　　于霧等性起疑惑時，為成大種和合火有，而有所說，猶豫不成。 　　解說 　　先釋奘譯之「大種和合火」。印度人認為火有「性火」和「事火」的區別。「性火」為潛在的規定火之性質之元素，無處不存，無處不有。「事火」則是肉眼可見的可以燃燒煮食的。「事火」也稱「大種和合火」，它有煙有焰。「事火」並不是孤立的火大(火元素)就可以構成的，它還要依賴風大、地大等的配合，所以說它是「四大種和合而有」的。「四大種」也就是地、水、火、風四者。 　　前者的不成因，是指立敵雙方或其中之一方不接受理由完全依存于論題主辭，因明的傳統說法，稱之為「因不能于宗有法上遍依遍轉」。隨其不能共許的范圍，也便有「俱不成」或「隨一不成」的過失區分。此處「猶豫不成」之「猶豫」，是說理由本身不確定，立論人拿不穩，無從肯定理由究竟是什麼，當然也無從斷定理由是不是依轉于論題主辭，這種模稜兩可的理由可據以證明論題，甚可懷疑，自然使人猶豫不定。 　　因明主旨在開悟他人，引生決定正智，因此猶豫之宗和造成宗義猶豫的猶豫因是絕不可取的。《入論》在此並未列出論式顯明猶豫不成因在那里。它只是說，立量之前的不確定之感性知識不足以作為理由。如果硬以之作為理由，則「此因(猶豫因)不但立者自惑，不定成宗，亦令敵者于所成宗疑惑不定。夫立共因，成宗不共，欲令敵證決定智生。于宗共有疑，故言于霧等性起疑惑時，不成宗果，決智不起，是故為過。」 　　如果列出這一猶豫宗因的論式，應為： 　　宗：遠處有大種和合火， 　　因：似乎看見了煙或霧等， 　　喻：如廚房。 　　既然立論人連是菸是霧還是大群蚊蚋尚未弄準，那以之所成之宗也太可疑了。不僅敵證會有困惑，立論一方也不會有決定正解。這是由于理由本身不確實而成的猶豫過。 　　譯文 　　如果對無空論者立論說：「虛空是確實存在的，因為屬性依附于它的緣故。」這理由便有無所依傍的過失。 　　原典 　　虛空實有，德所依故，對無空論，所依不成。 　　解說 　　前面說過，宗上有法與法，即論題中之主辭與謂辭構成的命題是「自許他不許的」；而宗上有法與因法所構成的命題應該是極成共許的。如此才有「以共許法成不共許法」的說法。作為共比量，要使敵證一方同意宗體的命題判斷，就必須首先保證因法與宗有法的依轉關系。因依于有法，且遍依遍轉于其上。因為能依，有法是所依。因與有法的外延關系是上位概念和下位概念的關系。 　　如果有法代表的事物根本不存在，亦即如果有法無體或沒有有法這東西，那麼因法依靠什麼呢？這就叫「所依不成」。《大疏》卷六上說：「凡法有法，必須極成，不更須成，宗方可立。況諸因者，皆是有法宗之法性。標空實有，有法已不成，更複說因，因依于何立，故對無空論，因所依不成。」 　　《入論》未說明，此量是誰提出的。窺基說系勝論師對經部所立。但經量部學說不承認虛空的范疇。所以此論式中，宗上有法為「自有他無體」，而且論式中又沒有寄以勝論方面的「自許」等簡別語之類。所以在敵證一方的經量部，「德(屬性)」是無從依傍的。 　　勝論六句義論之第一范疇為「實體」，第二范疇為「屬性」。實體有九，其中之一便是「虛空」；屬性有二十四，如色、香、味、觸、數、量、別、合、離等等。就「虛空」這一實體言，其領有數、量、別性、合、離聲六種屬性。勝論的意思是說，作為「德」的屬性既可以依附于「空」，那麼「空」之為實體便是肯定的事實了。可這是以勝論自宗學說為依據的。若對小乘佛教言，「空」不是實體，只是「空無」而已。勝論以「虛空」說明的任何東西都不會為佛教方面同意。 　　聯系前面講似宗時有「所別不成」似宗一過，可以看到立敵雙方對宗上有法，亦即所別、主辭都沒有達成共識，勝論的「虛空」並不是經論者的「空無」內涵。所以就宗支言，可說有「所別不成」過；而就因支言，則有「所依不成」過。 　　以上所說關于理由的「所依不成」過失屬于宗有法無體而造成。這里不能不順便提及另一種「所依不成因」的特例。前面我們曾在釋宗同品時，強調宗法之外延不可與宗有法相等，若相等，一旦「除宗有法」便無宗同品可尋，如此則無從完成因三相之第二「同品定有性」的。我們知道，宗同品在某些情況下不可多得，宗同品又只能以宗上未言之事物充當。 　　如立「聲無常」，一切無常品類都可以引為歸納材料，唯獨「聲」不行。這當中道理很明白，因明所立之宗體違他順自，屬自有他無體，敵證一方並不許「聲」之體上有「無常」義。若不排除「聲」為宗同品，無異于循環論證，將待證者用作理由。今舉一宗有法與宗法外延相當的例子，如有立量「一切聲皆所聞，無常性故」，「聲」與「所聞」外延正相等，一旦除宗有法，便無宗同品可舉，還有什麼是非聲的所聞的東西呢？一旦缺無宗同品，因之法性或因同品便無從與宗同品匯合而成同喻依，也便無同喻體。 　　再從因法一面來看，是否也應有「除宗有法」的要求呢？共比量中，因之法性依據第一相「遍是宗法性」而遍依遍轉于有法。這是立敵共許極成的，故因同品也是宗同品，本來無須「除宗有法」，但因同品搜尋的目的是與宗同品匯合而完成因三相之第二的考察。今宗同品既已除宗有法，因同品縱不排除有法，也不會再與宗同品相遇匯合于同喻依，故因同品之「除宗有法」是無形之中完成的。這種情況下，若立量云「聲是無常，所聞性故」，能立因法與宗有法外延相等，一旦在因上「除宗有法」，便全無因同品可依轉宗上有法。缺無因同品也是一種「所依不成」。 　　這里講的是因為因同品除宗有法而導致的能立因法所依不成，試舉一例： 　　宗：人是強有力之生物， 　　因：有理性故。 　　此中宗法為「強有力之生物」，同品不妨以虎豹等充數。但「有理性」能立因法與有法「人」正好外延相當。一經除宗有法，「有理性」之因便無所傍依，仍然不能滿足正因應有之第一相「遍是宗法性」。 　　《大疏》對「所依不成過」隨有體無體、全分一分及兩俱隨一另于《入論》例句外分列九種： 　　說一切有部對大乘：「我常住，識所緣故。」立敵雙方均不許有所依之「我」，但能依因法「識所緣」尚有，故成「兩俱有體全分所依不成」過。此處「兩俱」指立敵雙方；「有體」指雙方許因實有；「全分所依不成」指整個有法無體，因法才完全無所依傍。 　　數論對佛弟子：「我實有，德所依故。」兩俱不許有「我」和「德」句義，故成「兩俱無體全分所依不成」過。 　　數論對大乘：「我業實，有動作故。」兩俱但許「業」有，不許有「我」；「有動作」之因亦兩俱許可，故成「兩俱有體一分所依不成」過。 　　數論對佛弟子：「自性有，生死因故。」敵證一方不許「自性」，兩俱同意「生死因」故，成「他隨一有體全分所依不成」過。 　　數論對大乘：「藏識常，生死因故。」數論本不許有「藏識」，但兩俱許有「生死因」，成「自隨一有體全分所依不成」過。 　　數論對大乘：「我其體周遍于一切處，生樂等故。」大乘本不許有「我其體」，亦不許有此因，故成「他隨一無體全分所依不成」過。 　　若仍然是上面一量，立論人換為經量部，則成「自隨一無體全分所依不成」過。 　　數論對大乘：「五大常，能生果故。」五大指地、水、火、風、空。立論一方雖許五大生果，敵證不許第五空大能生果，故成「他隨一有體一分所依不成」過。 　　若上一量是大乘對數論提出的，便有「自隨一有體一分所依不成」過。 　　譯文 　　理由之失于不確定有六種情況：一、理由在論題謂辭的同品(宗同品)及論題謂辭異品(宗異品)上均遍有而成的不確定。二、理由在宗同品宗異品上均沒有而成的不確定。三、理由在宗同品上部份有，在宗異品遍有。四、理由在宗異品上部份有，在宗同品上遍有。五、理由在宗同品宗異品上均部份有。六、兩個正相反對的論題(均有正當理由)而令聞者無從判定。 　　原典 　　不定有六：一共，二不共，三同品一分轉異品遍轉，四異品一分轉同品遍轉，五俱品一分轉，六相違決定。 　　解說 　　謬誤理由(似因)有三種，第一種無證明能力的前面已經講過。現在講似因之二，即證宗能力不確定的理由。這一類理由所以不能確定成宗，毛病在于作為因，它們無法滿足第二相「同品定有性」。這與第一類似因不同，在無證明能力的謬誤理由中，毛病是該理由在宗有法上未達成遍有存在，也就是不能滿足因三相之第一「遍是宗法性」。 　　「同品定有性」旨在檢查因法與宗法，即論題謂辭的關系。按因明要求，外延上理由可以小于或等于宗法，但絕不可以大于宗法，一旦大于宗法外延范圍，它便會溢出到宗法的負概念范圍內去。這個負概念在因明中稱為「宗異品」。仍以「聲無常，所作性故」為例，宗法「無常」，其負概念即宗異品為「非無常」，「非無常」也即是「常」品。現在檢查「所作性」與「無常」的關系，實際是看承擔大前提之推理基楚任務的喻體能否成立。此喻體應為「任何具所作性者均為無常」。 　　若「所作性」溢出到「無常」概念之外去，即溢到「常」之宗異品上去，即可得到「有所作性者是常」的判斷，進而可以成立「並非一切所作皆無常」的判斷。若真如此，大前提的原則便是不確定的了，從而理由要成就論題也是不確定的。因明家認為相當于大前提的喻體不能成立，原因還在于理由溢出到宗異品上去了，所以形成了不定因的過失。 　　順便說一句，不定因雖有六種情形，但最後一種不確定理由「相違決定」之所以發生，並非緣于因法外延大于宗法，而是兩個相反對的論題都各有三相圓足的理由，因而讓別人聽了無從決定那一個論題才算正當。 　　譯文 　　這些不確定的理由當中，理由于宗同品宗異品均遍有的「共不定」，比如說「聲音是恆常的，可以作為認識對象的緣故。」在「恆常」及「無常」的品類上，都有(「可作為認識對象的緣故」)這一理由周遍存在。所以它是不確定理由。如以瓶為例，瓶有被認識性(又有無常性)，那麼聲是無常的了；如以虛空為例，虛空有被認識性(又有恆常性)，聲應當是恆常的了。 　　原典 　　此中共者，如言聲常，所量性故，常無常品，皆共此因，是故不定。為如瓶等，所量性故，聲是無常，為如空等，所量性故，聲是其常。 　　解說 　　如圖一所示，共不定因的根源出在外延范圍太大，不僅宗同品上遍有此因，宗異品上也遍有此因。九句因中第一句即這種情況。本論中所舉的「聲常，所量性故」，是聲論對佛弟子所立量。「所量性」的「量」，指「量度」，轉借指「認識」。顯而易見，「能被認識(所量性)」作為理由要證成「聲音恆常不滅」是不夠格的。 　　「所量性」之因，外延過于寬泛，結果使宗同品、宗異品上都可以見到「所量性」，從而「常」與「無常」均可以通過「所量性」之因而發現存在于有法「聲」上，最終使得所立宗義不能成立。因為「所量性」之因既可以成「聲無常」，也可以成「聲常」。成立「聲無常」，可以瓶罐等為喻證；而成立「聲常」，可以用虛空為喻證。這樣寬泛的因當然是不確定的無效能的。如圖一中所示的「聲」，所以用虛線圈出放在宗同品范圍內，正想說明「聲」究竟是「無常」還是「常」都是猶豫而不能確定的。 　　若孤立地考察共不定因的第二相，可以認為「同品定有性」已獲滿足。但一旦引入第三相，便可知道「異品遍無性」恰巧是被違背的！瓶罐等無常異品之上恰恰有「所量性」。而立論人這方面，肯定在舉出「所量性」因時，並不要證明「聲無常」的宗義。 　　由共不定之過失因，我們可以總結：理由之外延范圍不能過寬，致使溢出到宗法異品上。換句話說，理由之外延應該小于宗法外延，至多只能與宗法外延相等。按《大疏》(卷六)的說法，它們之間關系應保持寬宗和狹因的關系。寬宗指宗法外延大，狹因指能立因法外延相對狹窄。總而言之，應保證宗法與因法作為兩個概念在判斷關系(即喻證)中的屬種位置，即是說，因法概念應該永遠是周延的。 　　《大疏》卷三曾論述這種宗因關系：「因狹若能成立狹(宗)法，其因亦能成立寬法；同品之上雖因不遍，于異品中定遍無故。因寬若能成立寬法，此必不能定成狹法，于異品有，不定過等隨此生故。」再重複一句，宗之寬狹只能相對于因法外延而言的。在宗法與因法所成的判斷關系中，只要因法外延是周延的，即滿足了「寬宗狹因」的要求。 　　正由于宗寬因狹，才有因之第二相「同品定有性」的表述。這「定有性」的「定」字極有講究。它意味著因法一定要在宗同品上有，但並不一定要所有宗同品上均遍有此因法。也就是說，因法之外延范圍可以但並不一定非等同于宗法范圍。當然，如前所釋，大于宗法范圍是絕不許可的。此例中之共不定因便源于因法范圍大于宗法范圍。 　　《大疏》中所說的「寬宗」、「狹宗」、「寬法」、「狹法」都指論題中謂詞，亦即所立宗法；相應地，「寬因」、「狹因」應指能立因法。《大疏》認為寬因成立狹法便有不定過生出。它所舉寬因有「所知、所量、所取」等，這是由于「無有一法非所量故」，沒有一事物不可以成為思想對象的。任何東西，無論現實中實際有沒有，(因明家稱為有體或無體)都可以是思量認識的對象，龜毛兔角屬無體，但仍可以成為「所量」對象。 　　《大疏》以為「所量所取」這些東西外延范圍至大無外，無所不攝，可稱為絕對的寬法、寬宗，但它對宗因寬狹似未講透。其實應該在宗因對待關系上，而不是孤立地講寬與狹，外延范圍大于宗法之因為寬因，小于宗法之因為狹因，只要狹因證寬宗，即可無過。當然聯系前說之「同品定有性」，既許可因之外延范圍等同于宗法范圍，那麼寬因亦可證寬宗而無過失的，只要因沒有寬到溢出宗同品便可以。 　　《大疏》就共不定因列三種過，分別屬自比量、他比量和共比量。共比量中之共不定因，以本論中例句可見；自比量和他比量中之共不定因例句如下，讀者可自己分析： 　　數論立自比量：「我我是常，許諦攝故，如許自性。」此中「我」、「許」均為簡別語。「諦攝故」之因，謂「在二十四諦中的緣故」。但數論除神我之外的二十四諦中，有如「自性」的常者，亦有如大等諦的變易無常者。 　　佛法破數論：「汝我無常，許諦攝取，如許大等。」此量中宗法為「無常」，「無常」固然可以「大等」為同品，但「無常」的異品「自性」之上，也同樣可以見到「許諦攝」的理由。可以認為「許諦攝」因是較宗法「無常」過寬了。 　　譯文 　　理由在宗同品宗異品上均沒有而成的不共不定。比如說「聲音是恆常的，由耳朵所聽聞的緣故。」(「所聽聞」之理由)在「恆常」之宗同品和「無常」之宗異品上都沒有。「恆常」與「無常」之外再找不出別的東西來充當同品和異品，所以是猶豫不定的理由。這個「所聽聞」之理由，用什麼來作類比呢？

第二章似能立門(二) 　　原典 　　言不共者，如說聲常，所聞性故。常無常品，皆離此因。常無常外，余非有故。是猶豫因。此所聞性，其猶何等。 　　解說 　　不確定的理由之第二種為「不共不定」，屬九句中第五句，即在宗之同異兩品均無因法可尋。此因固然可滿足因之第三相，但卻無法滿足第二相。如圖所示： 　　究其根本，此因所以成過，在于因法與宗法(中詞與大詞)完全脫節失去了任何聯系。結果，本來希望據以成宗的理由成了猶豫不定的因。前面一過，即「共不定」因的毛病在于因法過寬，溢出到全部宗異品之上，從而失去了證宗的功能。 　　這里的「不共不定因」過剛好相反，它的因法外延過于狹窄，一旦除宗有法，宗同品宗異品上均不存一點因法，從而因同品也便不可能與宗同品相遇，喻依便列不出來，也就沒有了喻體的邏輯大前提，整個論式便喪失了推理的根本基礎。這些都因為本欲成宗的能立因法處于一種與所立宗法隔絕的境地。 　　這里還需要聲明一句，僅管如上面圖二所顯示的，「聲」與「所聞」都落在宗法「常」之范圍內。但「聲」與「所聞」的外延是相等的，若經除宗上有法「聲」于同品之中，連帶著也就剔除了「所聞」性，從而宗同品因同品完全失去關聯。宗同品宗異品上均不再有能立因法。 　　依據亞氏的三段論推理過程，思惟的起點是大前提，自然其中不會出現中詞(理由)與大詞(論題謂辭、宗法)無關聯的問題。但就因明論式言，相當于大前提喻體還有待于蒐集材料歸納出來。其歸納加工的素材當中，起碼不能有當下待證的命題。就《入論》此處例句言，起碼不能有「所聞性」的「聲」這一材料。「聲」與「所聞性」外延范圍正好相當，由于「除宗有法」，宗同品不得有「聲」，而同喻依是宗同品與因同品匯合的例子。 　　今宗同品既排除「聲」，因同品也就絕無可能有「聲」了；因法是「所聞性」，若其同品中無「聲」，也就不可能有任何別的同品，因為「所聞性」的是也僅僅是「聲」。這樣一來，以「所聞性」為理由證明「聲是恆常」便是猶豫而不確定的，因為舉不出同喻依的緣故。由缺無同喻依，也便缺無同喻體。缺無同喻體，便是缺大前提，也即是中詞與大詞無關。 　　具體而言，便是能立因法「所聞性」與所立宗法「常」全然無關。就亞氏三段論言，作理由的中詞與大詞，也即是大前提的主謂項可以是肯定的，也可以是否定的關系，但決不會沒有關系。但因明中，相當于大前提的同喻體產生于具體考核能立因法在宗同品宗異品中的分布情況。本來因三相原則立足于理由去看待它與有法和宗法之同品三者的關系。 　　以立因法本來是仗著雙方共許了的它與宗上有法的色攝關系(即屬種關系)，去證明立宗之時，敵證尚不許的有法被宗法色攝的關系。這一過程中要檢驗的正好是能立因法與所立宗法的關系，這個關系就是「寬宗狹因」，也就是因的范圍只能在宗同品內，不得溢入宗異品中。只有這樣，才能「說因宗所隨」，保證凡有因法屬性者定有宗法性質。 　　不共不定的因過，在于能立因法與宗法完全脫節，完全沒有一個因同品可以向立敵雙方顯示因法與宗法的聯系。本來，聯系因法與宗法的東西是有的，這便是《入論》此處所舉的「聲音」，它可以將能立法「所聞性」與所立法「常」二者聯系起來。但由于能立因法「所聞性」的外延范圍過于狹窄，至少它並不比宗有法寬，結果，因同品除宗有法便無從搜尋實例來歸納同喻體。 　　所以《入論》說「此所聞性，其猶何等。」除了「聲音」，我們關于「所聞性」實在是舉不出任何類似物來的。既沒有任何事物可以類比，可以顯示因法與宗法的關系，結果這里的理由是不確定的，不能證宗的。 　　《大疏》(卷六)說明不共不定因的過失時指出：「夫立論宗，因喻能立。舉因無喻，因何所成？其如何等，可舉方比；因既無方，明因不定，不能生他決定智故。」宗之論題既是雙方所諍，只有靠因與喻兩者來成立。現在只有因而沒有喻，因也就無法說明什麼了。本來舉出因之外，還應舉出類似因與宗法的東西。因既然無同品可舉，既然脫離宗同品宗異品，當然屬于不確定因，也就不可能引出敵證方的明確知識來。 　　窺基以《入論》中不共因例句來說明此因如何流于猶豫而無效的：「如聲論師對除勝論，立「聲常」宗，「耳所聞性」為因。此中「常」宗，「空」等為同品，「電」等為異品，「所聞性」因，二品皆離。于同異品皆非有故。離「常」、「無常」，更無第三雙非二品有「所聞性」，故釋不共云。離「常」、「無常」二品之外，更無余法是「所聞性」，故成猶豫，不成立所「常」，亦不返成異品「無常」。」 　　說到底，因的外延范圍不能與宗上有法相同而必須是因法寬，有法狹，以免因同品除宗有法便失去與宗同品宗異品的任何關系，以致無喻證可舉。《入論》中所舉不共不定因屬共比量中過失。相應也有隨自比量和他比量而產生的「他不共不定」及「自不共不定」，引《大疏》例句如下： 　　佛弟子對生論師立他比量：「你所主張的實體並非實體，你所主張的屬性依附其上的緣故。」(「彼實非實，執德依故」)只有「實」才是德所依附的體，一經除宗有法，「非實」宗法中自無同品可供「德」所依；「實」之宗異品除宗有法也不再存在，從而「德」仍無法可依。此「執德依」之因為「自不共不定因」。 　　勝論對佛弟子立：「我堅持的實句義存在著，為德所依的緣故。」(「我實有，許德依故」)道理如前例，唯立敵地位互換而已。有「他不共不定」因過。 　　譯文 　　理由之在宗同品上部份有並在宗異品上遍有(而形成的不定過失)，如說「聲音並非憑意志當下發動的，由于它並非恆常存在的緣故」。這里「並非憑意志當下發動的」論題謂詞，以雷電、虛空作它的同品。「非恆常存在性」的理由在「雷電」上是有的，但在「虛空」上卻沒有；「憑意志當下發動」之論題謂辭，以瓶罐等作它的異品，(「非恆常存在性」的理由)在「瓶罐」之上是遍有的。這里的理由以雷電和瓶罐為同品，所以(它證明論題的能力)是不確定的。(因為)如果像瓶罐，由于瓶罐的非恆常存在性(以及憑意志當下發動性)，聲音也就是憑意志當下所發出的嗎？如果像雷電，那麼雷電有非恆常存在性以及非憑意志當下發動的性質，那聲音就不是憑意志當下發出的嗎？ 　　原典 　　同品一分轉異品遍轉者，如說聲非勤勇無間所發，無常性故。此中非勤勇無間所發宗，以電空等為其同品。此無常性，于電等有，于空等無。非勤勇無間所發宗，以瓶等為異品，于彼遍有。此因以電瓶等為同法，故亦是不定。為如瓶等，無常性故，彼是勤勇無間所發，為如電等，無常性故，彼非勤勇無間所發。 　　解說 　　這里講解不確定理由的第四種。它在九句因中屬第七句。其過失的原委集中在「同分異全」上，即同品上部份地有理由，異品上充斥著理理由。結果，雖然因三相之第二「同品定有性」得到滿足，但第三相「異品遍無性」是完全給違背了的，不但沒有「遍無」，簡直是「遍有」。這「同分異全」之「同」指宗同品，「異」指宗異品，「分」指理由部份地存有，「全」指完全地充斥。具體可見附圖(三)。 　　由于能立法(因法、理由、中詞)溢出到宗異品上，結果宗同品「非勤勇所發」與宗同品「勤勇所發」之上都有能立法的「無常」性質。若以宗同品作類比推理，可以依據宗法與因法共居于同品之上，斷定宗上有法領有宗法，即依據「電」上有「非勤勇所發」性與「無常」性共居而宣稱「聲音」是「非勤勇無間所發」，因為「聲音」之上也有「無常」法性；但宗上有法也可以依據宗之異法與因法共居于宗異品而否認該有法領有是宗法性，即依據「勤勇無間所發」與「無常」共居于瓶等宗異品上而斷定「聲音」是「勤勇無間所發」的，因為它上面也有「無常」法性。 　　同一理由成立了正相反對的兩個論題，當然不能說它可以引生決定正智。所以將它歸入有過失的理由。 　　依據《大疏》卷六的說法，這里是聲生論對聲顯論者立量。聲生論主張聲音以往沒有而憑所作性時發生，並不是勤勇顯發的；而聲顯論以為聲音本來就存在，只是，憑勤勇無間而顯發，並不是所造作而生的。按理，聲生對聲顯立「聲非勤勇無間所發，無常性故」，則犯有理由的「兩俱全分兩俱不成」過失。不過，這里姑且將它當作不確定因的過失來分析的。 　　「同分異全」的不定因過隨比量式有自、他、共三種分別而不同，其因所生的邏輯謬誤范圍不一，但本質是一樣的。本論中例子屬于共比量。下面引《大疏》例句顯示自比量與他比量中「同分異全」不定過： 　　如小乘對大乘立他比量：「你們所講的藏識並不是異熟識，它維持著認識活動中統覺的緣故，如像末那識那樣。」(「汝之藏識，非異熟識，執識性故，如彼第七等。」)大乘唯識宗主張有六識(即眼、耳、鼻、舌、身、意六者)及末那識和藏識。 　　末那識在認識活動中有統攝作用，使一切認識圍繞著著「自我」發生。藏識是根本識，一切種識。此例中之宗同品指異熟六識之外的一切事物，具體說，可以指第七末那識和一切六塵(色、聲、香、味、觸、法)等等；而宗之異品就是前六識了。 　　以眼識為例，它既非異熟識又主持某一方面的認識活動。因而「執識性」之因在部份同品，如末那識上有，又在宗異品，如六種識上遍有，結果成了「同分異全」，故此因有不定過。 　　又如薩婆多對大乘立自比量：「我所主張的命根是實有的，因為沒有感受和思慮活動的緣故，如像我們承認的色聲等等。」(「我之命根定是實有，許無緣慮故，如許色聲等。」)薩婆多即說一切有部。此自比量中，宗同品有五蘊，即色、受、想、行、識及無為法等，而不起感受思慮功能的「無緣慮」之因，于色蘊(物質性的存在物)之上存有，但于識蘊上剛好沒有。 　　識蘊是有「緣慮」性的，這是因于同品上的部份有；宗異品以瓶罐等，它們皆因無常而不成實有。「無緣慮」的理由在瓶罐等非實有東西上是遍存的，這是因于異品之上的遍有。所以此「無緣慮」因有「同分異全」的毛病，直接與因三相之第三相矛盾。 　　譯文 　　理由之在宗同品上遍有並在宗異品上部份有(的不確定過失)，如成立論題說「聲音是憑意志當下發出的，並非恆常存在的緣故」。論題謂辭是「憑意志當下發出」，它以瓶罐等為宗同品，(而藉以成立論題的理由)「非恆常存在的緣故」在宗同品上是遍有的；(論題謂辭)以雷電、虛空等為宗異品，就雷電這部份說，「非恆常存在性」之理由為它具有；但對虛空這部份說就沒有這個理由。因而如前例一樣，此因也有不確定過失。 　　原典 　　異品一分轉同品遍轉者，如立宗言，聲是勤勇無間所發，無常性故。勤勇無間所發宗，以瓶等為同品，其無常性于此遍有；以電空等為異品，于彼一分電等是有，空等是無。是故如前，亦為不定。 　　解說 　　作為不確定理由，此因過失以九句因之第三句為例。簡稱「異分同全」之不定因遇。它與前面一過「同分異全」相比較，就能立因法在宗同品宗異品上的存在狀況言，正相反對。前一過的毛病在本不應有因法存在的宗異品上卻處可見因法；此過的毛病在宗異品之一部份上可見因法。就邏輯謬誤的性質言，前過與此過是程度上的差別，本質上都是對因三相之第三條標準的違背。 　　為進一步說明此「異分同全」過，試另舉一例： 　　宗：人是靈長目動物。 　　因：非爬行類故。 　　此處之宗法為「靈長目動物」，其同品有猩猩、狒狒；其異品則有非靈長目的虎豹與蛇鱷等。因法「非爬行類」在同品上全有，在異品之部份上，如虎豹之上沒有；而在另一部份如蛇鱷上應該有。 　　各概念間屬種關系可見圖四： 　　結合前面談到遇的「寬因不能成狹宗，狹因方可成寬宗」的原則來看，此例過失在于「非爬行類」之因過于寬泛，而「靈長目」之宗法相對偏狹，以至于一部份非靈長目的東西，如虎豹也落入非爬行類的范圍。結果在舉方比成因時，我們是以猩猩作為同喻呢？還是以虎豹為同喻呢？前者可與人相類而使「人為靈長目」之宗成立；後者是否也與人相類而使「人非靈長目」之宗成立呢？ 　　《大疏》(卷六)依據因明在佛學論辨中的實際運用，提出了依自比量和他比量產生的「異分同全」不定因過例： 　　如大乘師對薩婆多成立他比量：「你所說命根並不是實有的，因為不能有感受思慮的緣故，如像你們所同意的瓶罐等一樣。」(「汝執命根，定非實有，許無緣慮故，如所許瓶等。」)這里的宗異品便是一切實有者，如說一切有部允許實有的五蘊無為法，五蘊之中，色蘊應有「無感受思慮(緣慮)」之因，而受想行識諸蘊之心心所法上應有「緣慮」因；而宗之同品，即一切「非實」者應有「無緣慮」因。如此則成「他異分同全」。 　　又如果大乘唯識宗立自比量：「我主張的藏識應是異熟識，我同意它有維系認識中了別功能的緣故，如像六識一樣。」(「我之藏識，是異熟識，許識性故，如異熟六識。」)這里的「異熟識」之宗法，以六識為同品，六識之上均有了別功能；又以除「異熟識」之外的一切法為異品，了別功能的性質在色法上沒有，而在「非業果心」的活動上是有的。因而此因成「自異分同全」。 　　與上面相同的「異分同全」因不定過，尚可見于玄奘曾加以駁斥和修訂的勝軍居士的共比量。勝軍居士曾立量云：「大乘真是佛語，兩俱極成非佛語所不攝故，如增一等。」這里的宗法為「佛語」，其同品應有《增一》經典，大小乘佛教派別均許「非佛語所不攝」因于《增一》上有；但《發智論》、「六足論」作為宗異品，「非佛語所不攝」因在《發智論》上有，在「六足論」上無。所以，此因有「共異分同全」過失。 　　譯文 　　理由在宗同異品上均部份存有(的不確定過失)，如說「聲音是恆常存在的，由于無障礙性的緣故」。這里的論題謂辭為「恆常存在的」，其同品是虛空和極微，「無障礙性」在「虛空」上有，對「極微」說來則沒有；(論題謂辭)又以瓶罐和樂等(感受)為異品，(「無障礙性」作為理由)在樂等感受上存有，但在瓶罐上面則沒有。由于該理由以樂受及虛空為因同品，所以是不確定因。 　　原典 　　俱品一分轉者，如說聲常，無質礙故。此中常宗，以虛空極微等為同品，無質礙性，于虛空等有，于極微等無。以瓶樂等為異品，于樂等有，于瓶等無。是故此因，以樂以空為同法故，亦名不定。 　　解說 　　「俱品一分轉」的「俱品」指宗同品與宗異品二者，「一分轉」指因法性質皆部份地存于同品和異品之上。「無質礙」因之「質礙」指觸摸起來有受阻礙的感覺，進一步說，某種東西在那里，它已占據的位置不容另一個物體再占據。論中此例句宗法為「恆常」，恆常之物有虛空和極微等，虛空是勝論實句義之一，如前已說；但極微需要略加解釋。極微也是勝論學說內容，勝論認為這是物質世界的基本組成單元。極微的體量極小，但仍占有一定位置。兩個極微不可以占據同一位置，故其中之一對于另一極微是有質礙的。極微說可以說是勝論派的原子理論。就《入論》中此處例句言，「無質礙」之因在宗同品「虛空」上有，而在「極微」之上不存。再從「恆常」的異品范圍看，它包含了如瓶罐和喜樂在內的非恆常之異品，而「無質礙」之因性于喜樂上有，因為喜樂僅是心理感受，當然不占據空間；但于瓶罐上，不能說沒有質礙性的。 　　此處之不定因過，若九句因中屬第九句。例句中各項概念的包含關系見附圖： 　　其理由「無質礙」之所以成謬，在于它違背了正因標準的第三相「異品遍無性」，宗異品中有一部份混入了是因法性。結果，雖然有同法喻如「虛空」顯示有因法者必然有宗法。以此處為例，即雖有「無質礙者可見其恆常」，但卻也有異法喻不能成立的毛病，即無從斷定若無宗法定無因法。 　　從圖五起碼不能說「諸無常者，見彼質礙」，因為至少有「樂等」的感受是既「無常」又有「無質礙」性的。這就說明，以「無質礙」的因性來證明聲音是「常」或「無常」都不可靠不確定。既然同樣的理由可以證明兩個相反的命題，此理由就不能生決定正智，就是似是而非的不定因。 　　《大疏》中據此理由增補了他比量和自己比量的「俱品一分轉」過失例句： 　　大乘師對薩婆多立他比量：「你們所主張的命根並非異時而熟的，因為並非識的緣故，如雷電一樣。」(「汝之命根非是異熟，以許非識故，如許電等。」) 　　此處宗法為「非異時而熟」，同品則為非業果之五蘊無為法等，「非識」的理由(因法)在雷電上有，但在作同品的除色蘊之外的其他心心所法上沒有；但在作宗異品的業果五蘊上，「非識」因在心識等上不存(心識當然不是「非識」的)，但于眼根等之上卻有，所以「異品遍無」的法則混淆了，因法也部份地存于宗異品上。 　　又如，小乘薩婆多對大乘師立自比量：「我主張之命根是異時而熟的，非識的緣故。」(「我許之命根是異熟，以許非識故。」)這里的過失根源與上邊的他比量例句一樣，也就是立敵雙方調換位置而已。讀者試自行分析。 　　譯文 　　兩個正相反對的論證而不能判定，比如說成立論證「聲音是非恆常的，造作而生的緣故，譬如瓶罐等。」又有成立論證說「聲音是恆常的，由于所聽聞的緣故，如聲性。」這兩個理由都是猶豫不定的，所以都叫不確定因。 　　原典 　　相違決定者，如立宗言，聲是無常，所作性故，譬如瓶等；有立聲常，所聞性故，譬如聲性。此二皆是猶豫因故，俱名不定。 　　解說 　　前面所說的五種不確定理由，犯過的根源都在于理由在宗同品之上缺無，或在宗異品上有。正因的三相指標，後兩條專管因之屬性在宗同品和異品上的分存情況，只要「同無異有」，無論異品上之因是遍有還是部份有，一律成過。 　　此處的「相違決定」過失並不在九句因中，說起來它的理由也都是三相具足的，各自決定的。試將《入論》中兩個例句列如下： 　　勝論師對聲論： 　　宗：聲無常。 　　因：所作性故。 　　同喻：如瓶。 　　聲論師對勝論： 　　宗：聲常。 　　因：所聞性故。 　　同喻：如聲性。 　　兩個論式都是三支圓滿，因喻具正。既然此相違決定過失被放到似因當中，我們先從因的角度來看。此兩個論證式中，「所作性」與「所聞性」之因，聯系立敵雙方言，不能不說都是正當圓滿的，但它們卻成就了剛好相反的論題，所以窺基說它們「各自決定，成相違之宗……相違之決定，決定成相違。」相違的是論題之宗，它們勢均力敵，勝負莫辨，為此立論敵證各執一端，莫衷一是，難有決定智生。 　　二難之中不免猶豫疑惑，故此處所言之不確定論式並非形式邏輯的。它與西方哲聖康德提出的二律背反極相似。康德認為，理性若要把握本體，就難免陷入自相矛盾。而在佛教因明家眼中，雖將此過放入不定似因講解，但它成過的根源還在成立相違之宗的兩家各自堅持本宗教理學說才造成的。 　　兩個論式一前一後，相違而令人無從決定。前者是「所違量」，後者是「能違量」。「聲無常，所作性故」之所違宗，我們無需再析：而「聲常，所聞性故，如聲性」作為能違量，旨在否定前宗。此「所聞性」因遍是宗法，完全為有法「聲」領有，第一相滿足。但前曾述不共不定因過，當時指出因法不應與宗有法外延相等，具體說應該因法寬于有法，不然，一經除宗有法，便無因同品可譬舉，也就無同法喻可證明「同品定有性」的原理了。既然第二相不滿足，讀者會懷疑此處能違量犯有「不共不定」過失，故此證證式不能成立。 　　但這里有一具體背景，它是聲生論與勝論之間的論爭。聲生論者認為聲音所以永恆，在于聲音生起之前已別有永恆聲性存在，聲性與聲音均有所聞性，故聲性堪充宗同品及因同品；對于勝論說來，聲性即聲音的特殊性，亦即同異性，此同異性規定聲之特質，使其區別于別的事物。 　　至于聲音，在勝論范疇之中，屬于德句義。籠統而言，勝論與聲生論都可以同意聲音與聲性是兩體，兩個東西，因而可以同意聲性來充當宗同品及因同品，充當同法喻依。因而是此能違量並未犯「不共不定」過失。 　　那麼到底此兩個論式，一成「聲常」一成「聲無常」，孰對孰錯呢？古因明家已經發現這種令人困惑的類似問題，也覺得不好判定正誤。他們最終提出的標準是「如殺遲棋，後下為勝。」誰立量在後，誰有道理。但此兩個論式誰先誰後是可變動的，仍然又可以引起兩宗相違無法決斷的二難境地。按陳那菩薩的說法，兩個論式都不正當。應該在它們之外去尋求答案，更有說服力和依據性的是現量和聖教量。 　　陳那于《正理門論》中說：「又于此中現教力勝，故應依此思求決定。」前者直接回溯到最根本的知識途徑上，從知識本源來糾正語言邏輯中的疑難；後者則以自宗的諸大師親身體驗及所總結的學說原則為判別標準。這兩條依據——現量與聖教量——都不是教條主義的，因為它們最終是以知識的直接根源為根據的。 　　無論如何，應該避免正相反對的論證式中出現這種各有正當的三相特徵的理由。由于「相違決定」說到底，並非由于理由本質上的缺陷所致，所以列入因過終究不合適。以後陳那再傳弟子法稱便取消了這一過失。但若依據《因明大疏》，相違決定過失頗為繁複，竟有十四種之多。今姑舉「他相違決定」與「自相違決定」兩種，「共相違決定」例句則如本論上面所示： 　　如大乘對薩婆多立破斥量：「汝無表色定非實色，許無對故，如心心所。」而薩婆多派設量自救：「我無表色定是實色，許色性故，如許色聲。」這一相違決定稱「他相違決定」。前立為他比量，後所立自救量與前者決定相違。反過來，若薩婆多先立自比量「我無對色是實色，許色性故，如許色聲等」；而大乘立「汝無表色定非實色，許無對故，如心心所」，便成「自相違決定」。 　　「無表色」指無顯表之色；「有對無對」指是否有眼根與其相對應。「他相違決定」之「他」以先所成立之他比量為準，後之自救量與之對峙不下，因為各有三相正因。若先所作為自比量，後所作意在破斥之量與之相決不下，便成「自相違決定」。 　　譯文 　　(造成理由與所欲證明的論題)相違的因有四種情況：理由與論題謂辭的字面意義相沖突；與論題謂辭的暗許含義相沖突；與論題主辭的字面意義相沖突；與論題主辭的暗許含義相沖突。 　　原典 　　相違有四：謂法自性相違因，法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違因等。 　　解說 　　這一大段講「似因」之第三部份，即相違因。玄奘此處所譯之「法」及「有法」分別指宗上的謂辭和主辭，如前所說，此法和有法又可視情況分別指先陳(前陳)和後陳等。「有法自相」、「有法差別」等當中的「自相」、「差別」在本書開頭辨體義區分時已經說過。自相也稱自性，依因明家說法，「諸法自相，唯局自體，不通他上，名為自性」；而差別呢，「貫通他上諸法差別義」即是。 　　據此，我們將自性差別理解為個別和一般、種概念與屬概念的關系；從語法結構上，自相差別又可以轉為前後陳關系，即主謂關系；從語義角度看，自性差別強調了名言的表面意義和隱含意義。在講解相違因的這一大段中，自性差別主要是最後一層的區別含義，即字面和語辭內涵的區別意義，因明家分別稱為言陳(語言所表)和意許(意中所許)兩者。但任何概念，除去其名詞形式所表達者，可以含眾多差別義，是否一切差別義均與四種相違有關呢？《大疏》否認這種說法，認為這里的差別義只涉及有法和法上意中所許所諍，並且與因所欲成立的目的相關。 　　《大疏》(卷七)說：「凡二差別名相違者，非法有法上除言陳余一切義皆是差別，要是兩宗各各隨應因所成立，意之所許所諍別義，方名差別。」統說起來，「四相違過」便是立量者所示之因或與宗上有法，或與宗法二者的自相或差別產生沖突，結果因所能成立的恰好與所欲成立的宗相違。 　　一般人說話，總是希望表達準確，這首先要求概念明確，語言通順。因明主要用于論諍，要申明自己的主張，駁斥他人的見解，這就具有很強的明顯功利性。為達到取勝的目的，因明立量中難免有人偏偏采取「差別義」，故意用詞含混淆人視聽的。將一個如果明白說出來就會遭到拒絕和指責的概念換為一個表面形式上雙方均可接受的名言。 　　例如，佛家是堅決主張無我的，而數論是主張神我的。數論要對佛弟子立量，必不能采用靈魂我的概念，否則開口即犯過。因為，依據因明規則，論式中使用的任何概念都應該是「共許極成」的，理論上說，所有概念教服從共同的定義，在內涵與上延上，立敵雙方不應有任何分歧。 　　所以，《入論》前面才說「此中宗者，謂極成有法，極成能別。」也才說，成共比量應有共許因。後面這一條實際等于說，如果出于特別目的，要顯示自比量和他比量，只要公開聲明「自許」、「汝執」等，也便不算過失。 　　但因明中犯相違過的情況，往往是立量人明知不可以共比量形式立論，又不甘心說自己表達的是比量或自比量，因而借不合格的共比量蒙混過關。 　　仍以數論為例，既然不能用「我」立論，那就換用「他」吧，殊不知此「他」已有兩重含義，一是借指第三者，為方便而施設之名，一則指靈魂性的人格主體。這後一含義在佛家是斷不會接受的。數論所以要以「他」代「我」，目的也就在于使敵證一方接受「神我」。 　　任一名言概念，可以用作主辭(先陳)，亦可用作謂辭(後陳)。如果依其字面意義使用，在主辭則成「有法自相」，在謂辭則為「法自相」，此處的「法」，指「宗法」，即「有法之法」；如果言論當中暗許了明白道出必為敵證方抗議的內容，在主辭則有「有法差別」，在謂辭稱「法差別」。但凡論式中所舉理由與自相和差別的四種之任一相違，則會「違害宗義，返成異品」。這樣的理由便稱「相違因」。 　　譯文 　　這里所說的與論題謂辭字面意義相沖突的理由，比如說「聲音是恆常存在的，造作而生的緣故，或者是憑意志當下發出的緣故」。這個理由只在宗異品上存有，從而有了歧義。 　　原典 　　此中法相相違因者，聲說聲常，所作性故，或勤勇無間所發性故。此因唯于異品中有，是故相違。 　　解說 　　「法自相相違因」過失在九句因中第四句，簡稱為「同無異有」，即作為理由之因法在宗同品上根本不存，反而遍有于宗異品上。出因是為了成宗。三相圓足之因才能成宗。而現在，欲以成宗的理由在後二相上，即「同品定有、異品遍無」上正相反對，該有的沒有，不該有的遍有。這種理由不僅不能成立立論人的主張，反而成就了他所欲成立的主張的相反命題。 　　《入論》在這里分別以聲生論和聲顯論所立二量為例： 　　聲生論說：「聲常，所作性故。」聲顯論說：「聲常，勤勇無間所發故。」就聲生論言，「所作性」之因在宗同品「虛空」之上沒有(虛空並非造作而成)，而異品「瓶罐」上恰恰有此因。這樣的理由便是相違因，它不僅未做到「同品定有，異品遍無」，反而是「同品遍無，異品定有」了。這樣的理由所能成就者，當然不是原來的命題之宗，而是與它相反的「相違宗」。為了揭示這種理由的荒謬而不能成立，便需要另行組織論式，以說明該理由成宗，只會收到事與願違的結果。兩個論式相對峙，前一個稱「所違量」，後一個出過的論式則稱「能違量」。 　　這里的能違量應該是「聲無常，所作性故」。對于宗法「無常」來說，同品異品恰好是前宗所違量的異品同品，故能違量中同樣一個理由成為了三相具足的正因，完全符合九句因中之第二句正因。 　　再以聲顯論所立之所違量為例，其因「勤勇無間所發」在宗同品上絲毫不見，凡能舉的恆常之物「虛空」之類都不是意志所作；相反異品雷電、瓶罐之上，倒部份地有意志所發動的屬性。因此聲顯論所出示的成宗理由也完全是無效的，真用以成宗，只會成就相反之宗，即成就「返宗」。所以，能違量所顯示的恰恰是「聲無常，勤勇無間所發性故。」由于此能違量中，宗法之同品與異品又同所違量之同品異品調了個兒，前者之「同」在後者翻為「異」，前者之「異」在後者翻為「同」。理由剛巧成了符合九句因中第八句的正因。 　　這種現象，依窺基的看法，是由于采用了相違法來作理由，因而只能成立相違之宗。《大疏》講：「相違因義者，謂兩宗相返……不改他因，能令立者宗成相違……因得果名，名相違也。」 　　就四相違中此過言，是指理由與宗法相違，只能成就「返宗」的相反命題。 　　于此應當另作幾點辯明。首先，相違因與比量相違不同。試看「比量相違」例句「瓶等是常」，再看「法自相相違」例句「聲常，所作性故」。此兩個例子間的差別在于：前者是宗過，屬于論題方面的過失。若堅持此主張，勢必無從尋因。後者是因過，因有邪謬不能成立論題之宗。宗有正邪之分，只要宗正，因過可以得到糾正，另尋一正因即可證宗。 　　其次，相違因又與相違決定不同。相違決定指兩宗對峙，又各各具有三相正因，故使聞者困惑，無從引生決定正解。相違因的場合，敵證一方可以「不改他因」，即仍以前量之因別出一量，駁斥前所成立之主張，成就一個正相反對的主張。如勝論之駁斥聲生論： 　　聲生之所違量：「聲常(宗)，所作性故(因)，如空(同喻)，如瓶(異喻)。」 　　勝論之能違量：「聲無常(宗)，所宗性故(因)，如瓶(同喻)，如空(異喻)。」 　　由比較可以得知，相違決定的兩個量采用了不同的兩個理由；而發生相違因時，能違量所使用的仍是所違量的理由，僅僅是喻作了調整，能違量之同喻異喻是由所違量的同喻異喻翻轉過來。「虛空」之為喻，在前量為同喻，在後量則為異喻；「瓶」之為喻，也是翻轉後使用的。 　　另外，相違決定當中兩宗俱邪，而相違因之前後兩宗，前邪後正。還有一點，相違決定過失不在九句因中，形式上其因三相正當無過；而相違因過在九句因中名列第四第六句，恰好與九句因之第二、第八句正因相反。 　　譯文 　　與論題暗許含義相沖突的理由，比如說「眼睛等必然是他所受用的(器官)，由于具有積聚性的緣故，如像臥具等(器物)」。這個理由如果可以成立「眼睛等必然為他所受用」，那麼，依據同樣道理，也可以成立與論題謂辭暗許含義相反對的「為積聚他所受用」，因為臥具這些東西也是為積聚之他所受用的。 　　原典 　　法差別相違因者，如說眼等必為他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必為他用，如是亦能成立所立法差別相違積聚他用，諸臥具等為積聚他所受用故。 　　解說 　　前述之法自相相違因還比較容易理解。只要借助與九句因中或正當或邪謬的二、八兩句及一、三、五、七等四句作比較和參考，完全可以從形式上分辨把握。從本句「法差別相違因」開始，由于對例句中論題不熟悉，由于這些論議主張涉及了印度古代哲學中勝論和數論的學說，加之漢譯名辭年代久遠，時過境遷，我已不是我們今天乍看去的意謂，理解上難免增添困難。但讀者亦可嚴格遵照因明形式要求，依據因法與宗同異品的關系嚴加考核，這樣，即令不鑽牛角尖也可以作出判斷，發現各項相違因謬誤的根源。 　　佛教因明家列出法自相相違過之外的三種相違，目的主要是針對勝論與數論的主張聲明出過(顯示其錯誤)。 　　法差別相違因過與前一例中法相相違因過一樣，毛病都在于宗同品與宗異品之上的存在狀況與正因的要求適成反對，該有的沒有，該無的又不無。所不同者，僅在于前例當中，因法所成就不是宗法自相，而是其自相的反對概念。因作為能立法不能成所立法，只能成就所立法的負面。本欲成「聲常」之宗，結果反倒成立了「聲無常」的返宗；此處之法差別相違過，因法並不與宗法字面含義沖突，而與立宗人暗藏在宗法中的私下所許意義相矛盾。 　　《入論》于此過所舉例，系數論對佛家所立量。「眼等必為他用」是宗，「積聚性故」是因，「如臥具等」是同喻依。立論者自然在喻依之上蘊含了所欲成立的喻體之一般性原則——「凡積聚性者必能為他用。」數論所以立此量，意在申明其對「神我」的堅強信念。但他們又不能直截了當地打出旗幟，公開說神我的范疇是實在的實存的。若真如此立宗，除非加上簡別語「自許」之類，否則犯有所別不極成過失；但若冠以「自許」字樣，則此量已是自比量，至多自許他不許，對如佛弟子這樣的敵證者是沒有約束力的。 　　對此，數論又不甘心，于是便作這樣的考慮，佛家你既不承認「我」，那我便用「他」好了。此「他」一開始就有些含混其辭，既可指假我，又可指神我，僅僅是字面形式上換了一個「他」而已。假我，就在佛家也可以隨世俗而以為有，它是諸蘊聚合而成的，因緣而有，緣散還無，並無最終實在性。神我則不然，在數論眼中，它是永恆不滅之精神實體。 　　數論的神我與自性和自性所轉化的二十三諦形成對待關系。整個說來自性及其所轉化的二十三諦是為了神我的受用。神我是不變者不生者，是享用者。它以受三德支配的原初物質(自性)所變化出來的種種現象為認識對象。 　　依據數論說明神我的理由，《數論頌》(第十七章)說：「(神我之所以存在)是因為一切複合者是為了他人的目的；因為必然缺少三德和別的性質；因為必定有控制；因為必定有一個能經驗者；因為有力求解脫和最上福樂的行動。」數論派認為，這些道理顯而易見。 　　首先，桌椅床席這些坐臥之具都是積聚而成的東西，它們當然不能自己享用自己，必然是為使他人得享受才存在的。那麼整個世界的存是為了誰呢？不能設想，世界的存在竟然沒有目的，竟然是為存在而存在。這是非常強烈的設計論和目的論的觀點。 　　其次，只有物質性的從自性原初物質流出的東西才受三德(三中基本性質)的支配，而作為不變實體的神我恰好沒有三德。受用者不含三德，因為它永遠是主動的、不受支配的。 　　第三，與受用義相近數論還堅持神我的控制地位。世界存在的目的是為了神我，神我是支配者、受用者；與此相類似，神我也就是世界的經驗者，是擺脫世間物質缺陷，離苦而求道德快樂的主體。 　　掌握法差別相違所涉及的思想背景，我們只需要注意兩個基本點，便可以了解此相違過生出的原因。第一，一切積聚(聚合)而成的東西必然不是為了自己的。第二，神我在數論的所違量中已經換成了「他」。而此「他」表面上可指方便假設的存在者，指同樣是聚合而成的假他。但骨子里，數論暗含了精神實體神我的差別義。 　　佛家雖不同意神我，但對五蘊聚合的虛假主體性是可以首肯的。這樣，關于「他」這一概念，表面上似乎可以達成共許極成的能別了。但佛家了解數論何以要不辭辛勞，如此迂迴，以掩蓋矛盾。佛家一針見血地道出了能立因法與所立宗法差別義的不相容性。 　　他說，你數論師說的積聚性理由，如果可以證明眼等必為他用，那它同樣可以成立所立法「為他用」之上的差別義，即「為積聚他用」的能違量。結果，並未像數論希望地成就了神我，反而成就了非神我的「積聚他」。 　　這里佛家堅持要在數論的「他」之前加上「積聚」的限定語。原本的「他」外延范圍便大大縮小，「神我」這樣的「非積聚他」便給排斥出來了。佛家認為數論出示的「積聚性故」因，至多可以成就「眼睛等這樣的積聚物是由積聚他所享用的」，但這已經不是數論所違量的初衷了。 　　以同樣的的理由顯示所違量中的過失，成立與所違量相反之宗題，正是相違因特有的可能性。此即所謂「不改他因，能令立者宗成相違。與相違法而為因，名相違因。」(《大疏》卷七) 　　譯文 　　與論題主辭字面意義相沖突的理由，比如說「有性非實體、非屬性、非運動，由于它能使一一實體存在，能使一一屬性存在，能使一一運動存在的緣故，就像同異性的范疇一樣。」此(能使一一實體等存在的)理由如果可以完成(有性)並非實體的證明，同樣也就能夠證明有性並非有性，(對這兩個論題)此理由同樣都是可以確定成立的。 　　原典 　　有法自相相違因者，如說有性非實非德非業，有一實故，有德業故，如同異性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。 　　解說 　　《入論》于此解說第三種相違因，名「有法自相相違因」，亦即我們所說的「與論題中主辭字面意義相矛盾的理由」。雖然我們也說「有法自相」或「主辭字面意義」，但實際上該自相只是名稱上說保持自相，骨子里說，仍不免有雙重含義。既有雙重含義，整個三支論式便有了四個名詞。若比附西方亞氏邏輯，任何三段論推理中，若有四個詞項，必然屬謬誤的推理。 　　《入論》于此舉的「有性非實」之有法「有性」顯然含有兩重含義。實際上在一個字面之下可作兩種解釋。故爾有一個意義是立論人主張而敵證一方不同意的。立論人不過藉自相概念的含混，偷運這一自許他不許的內容而已。 　　切入正題之前，先就勝論哲學介紹一下背景。前面講過了，勝論一派所主張的基本哲學，有極微說，六句義論等等。所謂六句義論，指世界最終可束為六大范疇。「句義」便是我們今日所譯謂的「范疇」。 　　此六句義為實(實體)、德(屬性)、業(運動)、同(普遍性)、異(特殊性)、和合(內屬性)。實體是物質性的，世間一切現象說到底，應該是物質本體的表現，德、業、和合、同異等則無不以實為基礎。「德」之屬性范疇，指一切只能依附于實體並且不可以再領有別的屬性的東西。「業」這個范疇的唯一特徵和作用是「離合」。「同」之普遍性是使宇宙萬物具有共同性或普遍本質的原因。「異」這一特殊性范疇則使萬物各各具有自身特徵並且相互區別開來。「和合」的性質是全體與部份以及性質屬性或運動依于實體的關系基礎。 　　這些理論從常識上看，都可以接受。但有一點，勝論哲學認為所有范疇概念都是實有的。六句義在勝論師眼中並不是思惟在認識事物過程中抽象出來的觀念形式的東西，而是獨立地存在于世界當中的實在者。這一點是令人費解的。以水牛和黃牛的相似為例，這是由于有了普遍性范疇的規定，有了牛性，才有水牛黃牛的共同性；也由于有特殊性范疇的結果，才有水牛性和黃牛性。 　　勝論的觀念當中，牛性、黃牛性與水牛性都是實實在在的客觀存有的。這種過份的實在主義態度在印度是很普通的。除勝論外，正理派也作這樣的主張。以上的說法出自《勝論經》。 　　六句義學說在漢譯經典中，如《廣百論》、《十句義論》中略有不同。《因明大疏》在釋勝宗學說時，將「同」與「異」兩句義合到一起，稱「同異性」，另外開出了一個「有性」或「大有」，從而六句義便列為：實、體、業、有、同異、和合。 　　同異性范疇是從任一事物上去看它與別的事物的不同與共同之處的依據。全賴有同異性這東西，水牛才與黃牛「同」，而與騾馬「異」；凡動物自身之間才有「同」，並且與植物相區別。同異可推至兩個極端，這便是最高的「同」與最低的「異」，前者為只同不異的大同；後者為極端的異。 　　世間一切事物，無論其真實與否，有體與否，若追尋其共同之點，只有其相對于思惟的存在性，根本不會有的東西，龜毛兔角鏡花水月都可以在思想中存在。從絕對的存在意義上說，此大同也即大有，也即能使一切存在物得以存在的有性范疇。 　　同異性的另一極端，勝論也稱「邊異性」，意謂越出此特異邊緣，事物也便喪失了最特殊的個性，喪失了自身的存在。依據勝論哲學背景，我們來看《入論》為「有法自相相違因」所舉的例句「有性非實非德非業，有一實故，有德業故，如同異性。」這里實則含有三個類似的比量，若分開來顯示，應為： 　　宗：有性非實， 　　因：有一實故， 　　喻：如同異性。 　　宗：有性非德， 　　因：有一德故， 　　喻：如同異性。 　　宗：有性非業， 　　因：有一業故， 　　喻：如同異性。 　　相傳勝論祖師鵂鶹對其衣缽弟子五頂講解六句義論時便成立了這三個量，以說明大有范疇使實德業實有而不無，同異性則使實德業既同且異，和合性也使實德業三者有共內在的聯系。有性(即大有性)與同異及和合都作用于一一的實德業，但它們自身又不僅僅是在實德業之上藉以體現而已，它們自身便是別有于一一實德業之外的，實有其體的存在者。 　　當初鵂鶹對五頂講授本宗學說時，五頂對于實德業不曾有什麼疑惑。當鵂鶹言及大有性時，五頂頗不以為然，他想：實德業的顧慮在自然自爾，其共同的存在特性是藉實德業三者都確實存有，不是空無的才得以體現。這樣我們才揣想，有有性這東西。但是不是有必要另立一個大有，由它將存在性賦予實德業等等呢？至此，鵂鶹只好把有性放到一邊，先談同異性及和合性。五頂對這兩點倒覺得沒什麼不合理，他認為和合性與同異性可以在一一實德業之外別有而不無。 　　于是，鵂鶹又倒回來成立了上面的三個比量，以證明他主張的有性的獨立存在性。 　　我們以第一量「有性非實，有一實故，如同異性」來看。此量中間的宗上有法(即論題的主辭)「有性」，在字面上說，只是使別一事物成為實在的性能。鵂鶹的意思，有性是能有，是存在性的施與者；而世間的一一一實體屬性運動等等是所有，是存在性的接受者。有性既是最高的存在范疇，它便不可能再接受別的施與，既不可能因為別一存在者的作用才存在，它是存在者、使在者、自在者。 　　鵂鶹的論題本身潛藏著一個武斷的背景前提：世間必然有六個實在性的范疇，只要否定了有性並非實體、屬性、運動三者，就像和合性和同異性一樣，那麼有性的獨立實在便成立了。實際上，當論證尚未展開之時，鵂鶹便先肯定了有性是實存而有體的。 　　至于從形式上看，鵂鶹的「有性非實，有一實故」也可以得到一個看來說得過去的大前提：凡能有于一一實體的(即賦予一一實體存在特性的)，它自身必不會是具體的個別的實體。能有于實體者必然是自有者，而作為具體的實在者必不能有于別他。此處的「有于」之「有」指「賦實在性于某某」的意思。總之，能有者為自有，受有者必非能有。 　　「有性非實」在上面的意義上講是對的。同樣可以依據這種思路，斷定「有性非德」、「有性非業」。但有性真的不是這三者(實德業)，大概還不能從正面就宣稱它是什麼的。說Ａ不是Ｂ，不是Ｃ，並不等于說它就是Ｄ，除非我們預先規定了Ａ必然是Ｂ、Ｃ、Ｄ中之一。鵂鶹這里實際上依賴的是預期理由。 　　具體地說，「有性」或「大有」之「有」，如果依據鵂鶹的意思，理解為「非實」，那麼它有兩種含義：一是即實之有，有性雖不是一一實體，但有性的存在可能通過一一實體並非空無而抽象出來，此「即實有性」可看作觀念上存有的；另外，它也可以釋為「離實之有」，即它是獨立實存的真實者。從語言形式上看，「非實」、「非德」、「非業」的東西可以是「離實的有性」和「即實的有性」而並不矛盾。 　　鵂鶹對五頂立量時，若明確說他的有性是「離實有性」的話，則對五頂說來，這是自有他無的有性，如果以此「有性」概念立共比量，宗犯所別不極成過；如果承認立的只是自比量，五頂又不能因此就接受有性離實而存在的性格，這也是鵂鶹不甘心的。所以，他故意采取了一個可作兩解的「有性」有法，藉「不無即有」的「有性」掩蓋「離實而有」的真正意圖。前者尚可以為立論敵證雙方共許，後者則是立論人的自有他無所別義。這是「有法自相相違」的潛在背景。 　　陳那菩薩創立新因明時，對于以往的因明論式進行了批判性的清理工作。佛教方面除了不同意勝論的「有性」或「大有」范疇，還從邏輯上發掘了鵂鶹立此量的立此量的過失。陳那發現，由于有法概念未獲明確界定，結果此有法自相本身也可以同理由沖突，因而，鵂鶹本想據以成宗的因同樣可以證成返宗。但這里的「返宗」之「返」，並非落在後陳能別之法上，即因並不與論題謂辭沖突，而是與主辭相牴觸。雖然此處因成返宗，「返」在主辭上，但為顯示這種矛盾性，仍不能不在語言形式上將主辭的差別義以謂辭陳說出來。 　　陳那提出了「有性非有性」的能違宗，將前宗有法「有性」概念上隱藏的過失揭發出來。于是前所違量上的所別轉為了後面能違量的能別。至于作理由的因法，仍為「有一實故」等。說「有性非有性」，很像有自語相違過。但前面已經說了，既然勝論祖師的「有性」是自相形式隱含差別義，這里陳那也就嚴格地保持自相形式，未將隱含意義表面化、明顯化，作出了「有性非有性」的論題。 　　其實，此論題上，前一「有性」為能令一一諸實不無的「有性」，後邊的「有性」則是鵂鶹所執的離實別有之「有性」。因此，若不考慮維持有法自相，明白表述出因與有法差別義的矛盾，則應將「有性非有性」表述為「能令不無之有性並非離實之有性」。 　　依據因明原則，陳那立以駁斥鵂鶹原立量的能違量在形式上說，是正當而無過的。此能違量中說：「此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。」「遮」可以理解為「否定」義，同樣的理由，如果可以否定是實德業等，則也可以確定無誤地否定即實不無的有性竟會是離實別存之有性。此能違量的形式為：「有性非有性，有實故，如同異性。」這當中，「非有性」是宗法，同品有如「同異性」，同異性能「有于一一實體」，且「非有性」，同品定有性之正因第二相獲滿足；「非有性」之異品是「有性」，除了「有性」之外，宗異品類別無可尋，宗異品不成，異喻依便舉不出。 　　因明中異喻依正常缺無可以無過，只要異喻體不被證偽即可。如此看來，「有一實」之因三相圓足。形式上說，能違宗「有性非有性」完全可以成立。 　　由一前面花了很大篇幅來講有法自相上的含混，這里不得不重申一句，以免誤會。「有法自相相違因」是因過而非宗過。新因明家更出此過的目的是為了顯示，有這麼一類因，雖然可以在形式上成立某些論題，但這類命題的主辭或謂辭的字面上就容許了對概念同一性的違背，這種情況下，因作為理由同樣是與有法或法的自相沖突的。一方面在所違量中以此因成立此宗，另一方則在能違量中仍以此因否定此宗上的有法自相，從而也就否定了立論人當初語辭含混的概念本身。 　　譯文 　　與論題主辭暗許含義相沖突的理由，如果就用(「能使一一實體存在的緣故」)這個理由，並且使前一論題中主辭的暗許含義為「有緣性」，那麼也能證明與此(主辭之暗許含義)相反的「非有緣性」，如同此因可以否定(有性)是實體(屬性、運動)等等一樣，(它也可以否定大有有緣性)對兩方面都是有確定證明力的。 　　原典 　　有法差別相違因者，如即此因，即于前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。 　　解說 　　「有法差別相違因」，指的是理由與宗有法上立論人意中暗許的含義產生沖突的過失。沖突的結果導致理由對暗許含義的否定。此過與前一「有法自相相違因」過極類似，所不同者，前過中有法字面上尚維持「有性」或「大有性」的自相，而此過中，有法更進一步意許了「有緣性」的內涵，即是說，「有性」不再像前過中，僅局于「有性」自相，而含有「有緣性」的差別意許。相應地，「有一實，有一德，有一業」的因所沖突所否定的也就進了一層，不再是對有法自相而言，而是針對「大有有緣性」了。 　　什麼叫「有緣性」呢？《大疏》說：「有緣即境。」境，指的是相對于我們認知活動的對象。在勝論方面，此「有緣性」應是實有其境的存在者。「有緣性」的另一層含義是說，大有將存在性賦予一一的實德業，實德業等皆以大有為緣。 　　《入論》在此沒有重說勝論方面的立量，但它仍然是「有性非實非德非業，有一實故，有一德故，有一業故，如同異性。」不過，有法的差別義是說，「有性」不只是「不無之有」之外的「離實離德離業」的別有實體，而更是「一切實德業皆以之為緣的實有其體的有性」，亦即「大有有緣性」。 　　陳那若立量破斥勝論意許的「大有有緣性」，攻擊的目標便不限于「有性」自相，而進一步指向了此「有性」之下，立論人暗中所許的以賦予一切存在者以存在性的功能。就是說，此能違量若成立，所明白顯示的便不再只是能立因法與宗上有法的字面沖突，而是與「有性」自相所掩蓋的「大有有緣性」的沖突。此能違量即：「有性非大有有緣性，有一實故，有德業故，如同異性。」前宗之有法在此仍為有法，前宗之有法差別義在此已被明白揭出，做成宗上能別。此能違量形式上看，也是正當無過的。 　　首先，宗法，即能別「非大有有緣性」同樣以同異性作宗同品，同異性能「有于一一實」等，且同異性又「非大有有緣性」，依據同理，能「有于一一實」等的有性，也就是「非大有有緣性」了。此論式中，「非大有有緣性」沒有宗異品，從而也就沒有異喻依可尋，但異喻體仍可成立。故爾，以「有一實故，有德業故」之因成立「有性非大有有緣性」宗也可以算「因喻俱正」。此因所決定成立的正好是前宗「有性非實」之下掩蓋的差別義，故此因稱「有法差別相違因」。 　　譯文 　　以上講過了虛假的理由，接下來應當講虛假的喻證。虛假的肯定性喻證有五種：一、(其上)沒有理由(之能立法)的；二、(其上)沒有論題謂詞所指(所立法)的；三、(其上)沒有能立法與所立法兩者的；四、能立法與所立法缺乏總結性聯系；五、能立法與所立法在判斷聯系中的主謂秩序顛倒。虛假的否定性喻證也有五種：一、所立法未給排除；二、能立法未給排除；三、所立法與能立法均未排除；四、所立法與能立法乏否定性的總結聯系；五、所立法與能立法在否定性的判斷聯系中主謂秩序顛倒。 　　原典 　　已說似因，當說似喻。似同法喻有其五種：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四無合，五倒合。似異法喻亦有五種：一所立不遣，二能立不遣，三俱不遣，四不離，五倒離。 　　解說 　　似能立這一大部份中，對似宗似因已經分說完畢。這里開始講似能立中的第三部份似喻。似喻分為「似同法喻」和「似異法喻」。前已說過，「同法」、「異法」之「法」可看作虛衍，「似同法喻」即「似同喻」，「似異法喻」亦即「似異喻」。但窺基是將「同法喻」中的「同」看作「宗同品」，而將「法」看作「因同品」的。因此，宗因二同品的匯合處便是「同喻」或「同法喻」了。 　　喻證，可以分為喻依(具體例證)和喻體(因法及宗法所成之一般原則)兩者。其實喻體便是相當于亞氏邏輯大前提的部份，它表明了可詞與大詞的判斷關系。就因明論式言，似是而非的喻證可以源于喻依，也可能源于喻體。喻依有毛病屬于舉例不當；喻體有過則因為弄錯了能立因法與所立宗法在判斷中的關系。《入論》詳盡搜尋喻證方面出現的謬誤可能，分別就同喻和異喻各列了五種喻過。 　　同喻的原則也便是陳那在《正理門論》中說的「說因宗所隨」的法式。作為一個全稱命題判斷，主辭為因，即能立法或中詞，謂辭是宗法，即所立法或大詞。因法在前，宗法在後，是為了保證兩概念在判斷中的正確種屬關系，即因法概念的外延始終是周延的，宗法的外延范圍總大于因法范圍。如此才能保證因法作為正因的後兩相「同有異無」得以滿足。以三段論推理形式言，只有中詞被包含于大詞外延范圍內，中詞才能是周延的，而三段論推陳出新理規則之中有一條：要求中詞在一個推論式中，至少周延一次，否則，此推理必不合法。 　　但就因明論式中有法及因法(此即小詞和中詞)的關系言，因的第一相「遍是宗法性」實際上只能表述為全稱肯定判斷，因此有法概念小詞是周延的，而因法(中詞)已不周延，因為它在第一相所顯示的判斷當中只是謂辭；其至少應有一次滿足的周延性，只有靠因之後兩相來檢驗。這就意味著，因法在後二相當中，只能處于被宗法(大詞)所包含，所遍充的地位。它必須能滿足這樣的條件，即：一切因法(中詞)都是宗法(大詞)，但允許部份宗法不是因法。 　　以我們已習慣的「聲無常，所作性故」為例，這里的因法與宗法在喻體中應該如此聯結：一切「所作」皆是「無常」，但允許部份「無常」者並非「所作」。這種情況下，「所作」的概念范圍才是周延的。 　　同喻中錯誤五種。前三種在喻依方面，即論者舉以證明宗法與因法相結合的例子，作為實例的事物上或者有宗法而無因法，更有宗法因法均不見的。這三種實例當然不能說明宗法與因法的聯結關系。這些都是能立法與所立法的不相關。 　　同喻過的後兩種屬喻體方面，其毛病或者是對能立因法與所立宗法的不可分關系未加陳述，或者雖然也有陳述，但卻說倒了，結果因法因為未作為喻體原則判斷中的主辭，成為了不周延的概念，引起了對正因三相之後二條特徵的歪曲。 　　關于虛假的異法喻，《入論》也同樣列有五種，前三屬于異喻依上的，過失多半源于所舉作為異喻依的實例上並未乾淨徹底地排除宗同品或因同品，甚至兩者都未排除。《入論》中奘譯的「能立不遣」、「所立不遣」之「遣」，即是「遮遣」義，相當于我們現在說的「否定」或「排斥」、「排除」等。虛假的異喻之末兩種也是關于喻體的。 　　同喻體的正當法式是「說因宗所隨」，異喻體的正當法式則是「宗無因不有」。同喻體是因法在前，宗法在後；異喻體則應該反過來，也就是先說所立法，後說能立法了。異喻中之「不離」過，指未將宗法與因法的否定性關系原則陳述出來，未將因法或因同品明確地從宗異品中排斥出去；而異喻的「倒離」過失則指的是：陳述異喻體時弄錯了宗異品和因同品的前後陳述位置。例如，本應說「若是其常，見非所作」的異喻體，結果說成了「諸非所作，見彼是常」。後面說的這個異喻體當然不能作為「聲是無常(宗)，所作性故(因)」的論式中對理由後二相考核的結論。因為它弄反了宗異品和因同品在喻證中的關系。 　　譯文 　　(同喻依上)沒有能立法的，比如說「聲音是恆常存在的，由于沒有障礙的緣故，一切沒有障礙的都可以知道是恆常存在的，如極微那樣。」但極微上雖有所立法「恆常存在性」，卻沒有能立法「無障礙性」，由于極微有障礙性的緣故。 　　原典 　　能立法不成者，如說聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如極微。然彼極微，所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以諸極微質礙性故。 　　解說 　　簡單地說，「能立法不成」指的是論者舉出來意在說明能立之因與所立之宗必然關系的實例上，看不到因法的性質，因此這個喻證也就失去了助因成宗的目的。 　　以《入論》此處例句，可知有這樣的論式：「聲常，無質礙故，如極微。」毛病就在一這極微並不夠格來說明「常」性與「無質礙」性的聯系。論中例句是聲論對勝論立量。我們知道，作同喻的「極微」上面雖有恆常存在性，因為依勝宗學說，作為世界物質性基本單元的極微應有永存不滅的性質。但這個極微並不具有聲論當初以之為同喻而列舉出來時，希望它具有的「無質礙性」。 　　極微雖然肉眼不可見，但憑理性和邏輯仍可斷定它有空間大小，可以有障礙性，即一極微占有的空間不容另一極微再占有。漢譯佛經中稱勝宗極微的空間性為「方分」，如《俱舍論》便如是說。物質性世界由極微所積聚而成，極微非有方分不可。若極微無方分，則體積為零，那麼無論有多少極微，都無法占領空間。 　　極微既有方分，也就有排斥另一極, 微不讓它共同占有同一空間的性質，是以有障礙作用。因此極微是有質礙的性的。以極微作實例，便與此處本來希望顯示的「無質礙性」不搭界，不相關。因此，同喻依「極微」無助因能力，便成過失。 　　《大疏》(卷七)對能立法不成分為四種，除上邊已釋之「能立兩俱不成」，尚有「能立隨一不成」、「能立猶豫不成」、「能立所依不成」，抄錄于下，供讀者參考並確定有無必要作如是分別： 　　能立隨一不成(勝論對佛弟子)：「聲常，無質礙故，如業。」 　　《大疏》說，雖然立敵雙方均不同意作為喻依的「業」是恆常的，即雖然其上並無宗法「常」性，但這里只考慮佛家不許以「業」為喻，不許能成立法「無質礙」性有，故此權算作「能立隨一不成」喻過。 　　能立猶豫不成： 　　如對霧等產生疑惑，即弄不準是菸是霧的懷況下，就成立「彼處應有火，以現煙故，如廚房等。」這里據以立量的「現煙故」便有猶豫因過，因本身尚無法確定其真假的緣故。進一步如以廚房為喻依呢？由于喻上的能立因法與似因相應，有煙無菸已不能確定，所以喻也就有猶豫過。 　　能立所依不成(數論對佛弟子)：「思受用諸法，以是神我故，如眼等根。」佛家只許有假我，不許神我，故論式中「神我」為立許敵不許的概念，能立法已不能共許極成，與此相應，喻上的眼等根也無從依附于根本無體的神我。故此同喻上之能立法有所依不成過失。 　　譯文 　　(同喻依上)沒有所立法的，如說以「覺」這樣的心理活動為同喻。但是，任何「覺」的活動(作為喻依)，其上雖有能立法「無障礙性」，但並沒有所立法「常住性」，因為一切「覺」的活動都是無常的。 　　原典 　　所立法不成者，謂說如覺。然一切覺，能成立法無質礙有，所成立法常住性無。以一切覺皆無常故。 　　解說 　　作為似同法喻的第二種，即所舉出來，本欲說明能立因法與所立宗法之間必然性聯系的喻依，其上並沒有宗上所立法可見，實際並不能起助成因法的功能。《入論》這里僅舉出同喻依「所立法不成者，謂說如覺」，而未提及宗法與因法，聯系上下文，知道它仍同于「同立法不成」時的喻過背景。即： 　　宗：聲音是恆常存在的， 　　因：無質礙性故， 　　喻：如「覺」這樣的心理活動。 　　我們知道，一切意識活動都是無形的，當然不占空間位置，故有「無質礙性」；但「覺」又屬于心所法一類，剎那而滅是其本性，談不上任何「恆常存在性」，因而，以「覺」為同喻依，其上並無所立宗法，這是雙方共同承認的。 　　同喻依既然不能聯結因法與宗法，自然不能助因，不能說明宗上有法像此喻依一樣，也是宗同品與因同品的匯合處。從而宗體，即有法所別與宗法能別所成的判斷仍未達到敵證所許。這樣的喻依也就是有過失的了。 　　《大疏》就此「所立法不成」喻過另外立腳點三種分別，讀者請斟酌： 　　所立隨一不成(聲論對佛弟子)：「聲常，無質礙故，如彼極微。」對佛家說來，極微既有質礙且為無常之物。正好與聲論所立量中的所立法與能立法相悖。這里僅考慮所立法這方面的有無，即說極微對佛教這方說來，其上並沒有「恆常性」的所立法，故此同喻依有「所立隨一不成」過。 　　「所立猶豫不成」喻過仍依據前面的「能立猶豫不成過」例句來看。如有立量：「彼處定應有火，以現煙故，如廚房等。」這里的要點在于記住背景，立論人甚至未弄清遠處是煙呢是霧呢還是蚊蚋，便貿然立量了。由于因是猶豫因，連帶著喻依也是猶豫的。如所見確實是煙，廚房才可以是宗法同品；如不過是霧，則廚房成了宗異品，故喻依能否同于宗同品和因同品頗值得懷疑。從而喻依之上的所立法也是猶豫不定的了。 　　「所立所依不成」喻過(數論對佛家)： 　　宗：眼等根為神我受用，同喻：如色。此處未舉出因來。此例句目的在于顯示所立法于喻上沒有。所立法中之「神我」為佛家絕不許，就宗過言，有能別不成過。按因明術語，此能別成為為立許敵不許的「自有他無體」，既然無體，喻依上的所立法「神我受用」便沒有落腳處，故喻有「所立所依不成」過。 　　譯文 　　(同喻依上)能立法與所立法兩者均沒有的(情況)又可以再分為兩種：(喻依)實有其體和並無其體這兩種情況下的「能立法與所立法均沒有」。比如說，以瓶罐為同喻依，是實有其體情況下的「能立法與所立法均沒有」；而如說以虛空為同喻依，對于無虛空論者，則是並無其體情況下的「能立法與所立法均沒有」。 　　原典 　　俱不成者，復有二種：有及非有。若言如瓶，有俱不成。若說如空，對無空論，無俱不成。 　　解說 　　此喻過是說同喻依與能立因法及所立宗法都完全不相干。喻依上既不見宗同品也不見因同品。「俱不成」之「俱」指能立法與所立法兩者。 　　「俱不成」有兩種情況：一是同喻依雖實有其體，即立敵雙方共許此喻依是真正存在的。但是在此喻依上卻看不到宗同品和因同品兩者，它既沒有宗法性質，又沒有因法性質。另外便是立敵雙方均不許此喻依有體，既不認為它實存，也即否認世間有這種東西。 　　例如「龜毛」、「兔角」便是無體的，本來就沒有這類東西的緣故。喻依既然是以具體的實例來說明能立法與所立法的聯系，那它應該有體。說有體，一般便指立敵雙方均許可其實有的兩俱有體，若有一方不許，便成隨一無體了。 　　回過來聯系《入論》的議論看這兩種情況。 　　有體喻能立法所立法俱不成： 　　宗：聲常， 　　因：無質礙故， 　　喻：如瓶。 　　單就瓶罐這類東西說，立敵雙方不至于否認它們實有其體。但它們上邊是否有「無質礙性」與「恆常性」則另當別論了。這里的喻依「瓶罐」恰恰看不到所立法與能立法性質，它既非因同品又非宗同品。所以屬于有體喻犯俱不成過。 　　無體喻能立法所立法俱不成： 　　宗：聲常， 　　因：無質礙故， 　　喻：如空。 　　《入論》中特別說明，這是指對無空論者立量的情形下出現的過失。若勝論等派別，均主張有「虛空」的實體，並且也允許它具有「恆常性」與「無質礙性」的性質。但這里敵證一方是無空論者，他們根本不許有「虛空」這種東西，所以喻依是隨一無體，隨一無體喻依成就不了共比量。不過，《入論》本意還不在這里。它想說明的是：這隨一無體的喻依上其實既沒有「無質礙性」也沒有「恆常性」，所以有「俱不成」過。 　　讀者可能會問，虛空這東西無體，可以說它沒有「恆常性」，但既說它無體，怎麼又說它沒有「無質礙性」呢？《大疏》解釋說，因明立宗的方法，有兩種：一種只否定而沒有顯表，如說沒有自我，便是否認自我而已，並不另外說沒有些什麼，相應地，在喻上也只取否定義而已。另一種方法則是既否定也有顯表的，如像說我為恆常，那麼「常」是對「無常」的否定了，同時也顯表有「常」這東西，相應地，在喻上也有否定和顯表兩種作用。以我們的理解說，既然沒有虛空這東西，那麼本來依賴它想表達的能立所立兩種法性也就不存在了。對于無體的東西，只有否定而不能從正面顯表任何東西的。 　　除了上面說的「兩俱有體俱不成」和「兩俱無體俱不成」兩種喻過，《大疏》依自隨一、他隨一、猶豫、所依四方面結合有體無體列出八種過失分別： 　　自隨一有體俱不成(聲顯對勝論)： 　　宗：瓶等無常， 　　因：所作性故， 　　喻：如聲。 　　聲顯論認為聲音從來存在，因緣而顯，不許它是所作而生。故以聲為同喻依對立論人即有「俱不成」過。勝論方面則是允許聲音由造作而生的。 　　他隨一有體俱不成過。此過例句如前，唯立敵雙方調換位置，改為勝論對聲顯論立量。 　　猶豫有體俱不成： 　　宗：彼廚等中定有火， 　　因：以現煙故， 　　喻：如山等處。 　　「山等」可說體有，但因尚未辨清，究竟屬煙霧還不能確實把握，故此有體同喻依上「火」、「煙」均不一定有。 　　所依有體俱不成(數論對說一切有部)： 　　宗：思是我， 　　因：以受用二十三諦故， 　　喻：如瓶盆等。 　　「瓶盆」之作為事物是立敵雙方可以認為有體的，但因法「受用二十三諦」及宗法「我」都為佛家學說不許，在說一切有部眼中，此因法與宗法均屬自有他無體，這沒有的東西當然不能依于同喻依「盆瓶」。 　　兩俱無體俱不成(聲論對勝論)： 　　宗：聲常， 　　因：所聞性故， 　　喻：如第八識。 　　聲論與勝論師均不可能許有所謂「第八識」。以「第八識」為同喻依則墮同喻無體的過失。 　　自隨一無體俱不成(聲論對大乘師)： 　　宗：聲常， 　　因：所聞性故， 　　喻：如第八識。 　　立論一方絕不許有第八識之學說，自然不該以「第八識」為同喻依。此喻依為他有自無體。既是自隨一無體，所立能立法均無從依附，故成「自隨一無體兩俱不成」喻過。 　　他隨一無體俱不成(聲論師對無空論者)： 　　宗：聲常， 　　因：所聞性故， 　　喻：如空。 　　立論人雖同意虛空有體，而且因法「所聞性」及「常性」之宗法都可依于「虛空」；但敵證者並不許「虛空」實有，即犯「他隨一無體兩俱不成」。 　　所依無體俱不成(數論對無空論)： 　　宗：思是我， 　　因：以受用二十三諦故， 　　喻：如虛空。 　　此量中，「虛空」未得共許，屬同喻依無體，能立法所立法于其上無從附著，故此喻依有過失。 　　譯文 　　能立法與所立法缺乏總結性聯系，是說在喻證當中沒有此二者的配合，僅僅在瓶罐等喻依上顯現出能立法與所立法來，比如說在瓶罐上可見所作性與無常性。 　　原典 　　無合者，謂于是處無有配合。但于瓶等雙現能立所立二法。如言于瓶，見所作性及無常性。 　　解說 　　此處講同喻的第四種過失。前面三種過在喻依。此句喻依無過，紕漏出在喻體上。同喻體本來是對正因第二相的陳述，代表作為大前提形式的根本邏輯原則。從例子上看，僅說「聲無常，所作性故，如瓶。」這樣格式的比量我們以前所見不少，皆沒有什麼異議，何故這里竟指為過失呢？追尋商羯羅主的意思，是說：僅僅擺出一個例子，那怕此例子上可以看出所立法和能立法，如同此處的瓶上也有「無常性」和「所作性」，但問題在于這兩性是什麼關系呢？誰為主辭誰為謂辭呢？誰為能遍充誰為所遍充？那一個概念的自身是周延的？要解這一問題，光舉一個例子不夠，還要將兩個概念以全稱判斷的形式表述出來。也就是說，必須有喻體才算喻支完整。 　　陳那在批判舊因明五支作法時，已經發現了這個問題。舊因明五支中之第四，即合支至多像類比推理的形式；而新因明三支中之喻支是將所搜尋的例子歸納提高，得出一般性原理，概括出所立法與能立法之間的必然關系。因此，喻依如果尚是歸納材料，喻體確實已成為演繹性的大前提了。 　　陳那在《集量論》中指出過喻支的重要而特有的功能。他認為：如果喻支僅列有同喻依，那麼作為一事物的喻依，自然有多種屬性依附其上。孤零零地一個例子，在敵證一方看來，誰知道你希望以它上面的那一種屬性與有法上的性質作類比呢？因而他提出：「若直以瓶為同法喻(依)，以瓶體是無常故類聲亦是無常者，亦應瓶是四塵可見燒，聲亦四塵可見燒。若如我釋，諸所作者皆是無常以為喻體，瓶等非喻，但是所依，即無此過。」 　　總而言之，由于有對喻依的總結，產生了喻體之普遍原理，因明三支論式也就從原來五支作法的類比推理轉到了演繹推理的路子上來，這是思惟方法的一大進步，其意義無庸多說。 　　當然喻證一支應該有喻依與喻體，這是就規范的比量式而言的。如果要求因明邏輯格式完滿無缺，應當如此。但在實際應用當中，為了論爭方便。在特有的語言環境下並不一定非列出喻不可。尤其在西藏佛教因明的實踐中，論爭的雙方甚至無暇列出判斷命題，往往立論一方只向敵證者出示有法、宗法和因法三個概念，對概念的衡量，對因三相的考察都留待立敵雙方去作語言形式之外的辨認。因明論爭在這種情況下也仍得照樣進行。因而我們說，為了形式完整，總結宗因二法關系的喻體是必要的。

　　譯文 　　能立法與所立法在判斷中聯系中的主謂秩序顛倒。本來應該說「一切所造作的都是無常的」，但卻顛倒地說成了「一切無常的都是所造作的」。 　　原典 　　倒合者，謂應說言，諸所作者，皆是無常。而倒說言，諸無常者，皆是所作。 　　解說 　　此喻過為同喻中之第五種過失。本來作為同喻體，應該遵循先因後宗的順序，即以因法為喻體的全稱判斷的主辭，以宗法為該判斷的謂辭，所以如此，是為了保證宗法能普遍地充滿因法，也就是在外延范圍上，宗法包含因法，使因法作為中詞得以自身周延一次。 　　依據形式邏輯關于判斷性命題中主謂辭各項周延與否的規定，肯定性全稱判斷中，主辭周延，謂辭是不周延的。依據這一規定，一旦喻體的主謂關系說反了，因法概念自身便成為不周延的。因法若不周延，只能保證它的某一部份也是宗法性質，以這種因作能立法，不就只有不完全的證明所立法的功能了嗎？ 　　從另一角度說，因明中的同喻體目的在于順成，即以因法成就宗法。所謂「順」也就是「說因宗所隨」。以「聲無常，所作性故」為例，凡順成應為「諸所作者皆是無常」。若弄顛倒了，如此處的「倒合」，則成「諸無常者皆是所作」。而依論題(宗)之本意，是要成立「聲無常」，並非「聲為所作」。再說，倒合也破壞了說明事物的因果關系，本應該是「所作」引出「無常」，如果是「無常」造成的「所作」，因果法則也就成為不確定的了。因此，「倒合」結果使論式引出了根本不是雙方預期的結果，破壞了「以共許法成不共許法」的邏輯過程。 　　聯系形式邏輯關于中詞至少應完成一次自身周延的規定看，「倒合」在三支論式中只會使因法概念成為不周延的，進而破壞了正因後二相要求。 　　所有這些毛病集中起來看，「倒合」之成喻過確定無疑。 　　譯文 　　所有這些稱為虛假的同喻種類。 　　原典 　　如是名似同法喻品。 　　解說 　　這是對似是而非的同遇過失的總結。以上共分列了五種同喻過。奘譯的「同法喻品」之「品」也就指種類言。以下將介紹虛假的異喻種類。「異喻」，又稱「異法喻」。異喻的目的在遮離能立因法及所立宗法兩者。所謂「遮離」，是說宗之異品上不會有因同品。異喻中所示的喻依，既不同于因同品，又不同于宗同品。因此，「異于能立所立兩法的喻證」應該是「異法喻」的正解。 　　譯文 　　虛假的異喻當中，所立法未給排除的，比如說「凡一切無常的都可以見到障礙性，如像極微」。由于是極微，所以並不能排除所立法「恆常性」，以極微為喻依是有「恆常性」的緣故。「無質礙性」的能立法倒是排除了。 　　原典 　　似異法中，所立不遣者，且如有言，諸無常者，見彼質礙，譬如極微。由于極微，所成立法常性不遣，彼立極微是常性故。能成立法無質礙無。 　　解說 　　此為虛假異喻的第一種。「所立法」即宗法，此處為「常」。所立者，「待所成立」之意。宗上有法領有是宗法性為立許敵不許的事，有待于以因法來成立，故宗法為「所立」，因法為「能立」。 　　《入論》所言「不遣」意謂異喻所舉之事物並未遠離宗法，通俗點說，該事物本不該落在宗同品之范圍內卻仍然落了進去。以聲論對勝論師立量言：「聲常，無質礙故，諸無常者見彼質礙，如極微。」異喻體「諸無常者，見彼質礙」並無過失。但所舉喻依「極微」並未遠離宗法「常性」，它本應是「無常」宗異品范圍內的，但現在卻在「常」品之中。「由于極微所成立法常性不遣，彼立極微是常性故。」聲論與勝論都共許極微有常住性，因而，以極微作異喻依來否定或排除所立法「常性」便是失敗的。 　　又由于聲勝二宗皆許極微有質礙性，故因法「無質礙性」在異喻依上倒是看不見了，因為所舉極微是有質礙性的。 　　異喻依本應雙遣所立能立二法，但現在它只遣離了能立法「無質礙性」而未遣離所立法「常」，並沒有起到離宗因二法的目的，故不足為正當的異喻依。 　　《大疏》對「所立不遣」過失又區分為兩俱、隨一、猶豫、無依不遣四者。除第四「無依不遣」我們以為不必列入，「兩俱不遣」在《入論》正文已經分說顯明，其余兩種錄于次。何以我們不同意「無依不遣」的說法呢？如前所說，異法喻體所表示有是雙離宗因二法的大前提，從反面重申宗法必然追隨在因法之後，同法喻體非有同喻依明該原理不可，而異法喻體並不一定非有實例作喻依不可。既然可以缺無異喻依，那麼異喻依無體無依也就沒有關系了。所以，我們以為「無依不遣」不為過失。 　　所立隨一不遣(聲論對小乘說一切有部)： 　　宗：聲常， 　　因：無質礙故， 　　異喻：諸無常者見彼質礙，譬如極微。 　　小乘論師看來，極微仍屬常法。以極微作異喻依可遣所立法「常性」，只是聲論這方面的意許，故成自隨一不遣過失。 　　所立猶豫不遣： 　　宗：彼山等處定應有火， 　　因：以現煙故， 　　同喻依：如余廚等處； 　　異喻：諸無火處皆不現菸，如余處等。 　　《大疏》此處所以說此量有猶豫過，是因為有火的地方不一定有煙(「然有火處亦無其煙，故懷猶豫；不現煙處，火為有無，故猶豫不遣。」)在我們看來，若以此為理由說「所立猶豫不遣」未免有些多余。異喻體既為「諸無火處不現菸」，就完全可以成其逆否命題「有煙處必有火」。窺基所舉的成猶豫的異喻依不能與異喻體分開來看，此異喻依所顯示的是無煙之余處無火，而非無火之余處無菸，異喻依所示者正是「宗無因不有」的原則。 　　窺基此處分別的「猶豫不遣異喻依」甚可懷疑。 　　譯文 　　(虛假的異喻當中)能立法未給排除的，比如說(異喻依是)業，只是排除了所立法，而沒有排除能立法，因為他們所說的「業」之異喻依有「無質礙性」的緣故。 　　原典 　　能立不遣者，謂說如業。但遣所立，不遣能立，彼說諸業無質礙故。 　　解說 　　此為異喻過失之第二種。其毛病出在異喻依不能夠遠離能立之因法。本來舉譬異喻依，其目的是為了顯示凡無宗法就無因法，現在的異喻依只是否定了宗因二法的一端，排除了所立宗法，未排除能立因法，當然無從助因成宗，倒引起了異喻體無從成立的後患。 　　《入論》此處例句，仍是聲論師對勝論立量，仍以「聲常」為宗，僅將喻依換過了，若將此比量完整列出，則成： 　　宗：聲常， 　　因：無質礙故， 　　異喻：諸無常者，見彼質礙，如業。 　　「業」之概念，在聲勝二家均可以作「運動」解，「運作」作為異喻依，只能遣離宗法「恆常性」，具體的運動不可能永遠持續下去的。這與異喻的「無常」異品相符，可以認為遣離了所立「常」法；但異喻依本應是宗異品和因異品的匯合，如是才稱得上雙遣宗因二法。但這里的「業」在聲勝雙方看來是「無質礙」的，與因同品相符，從而說「業」之為異喻依，不遣能立法。既不能做到「無常」且「有質礙」，此異喻依便不合格，有「能立不遣」過。 　　《大疏》從能立不遣上分別出兩俱、隨一和猶豫三種，「兩俱能立不遣」者，如本論正文已說。隨一及猶豫能立不遣過失如次： 　　仍以「聲常，無質礙故；諸無常者見彼質礙，如業」為例句，立者仍為聲論，敵者則為佛教。此異喻依犯「能立隨一不遣」過，因為佛家以為「業」應該是有質礙性的。 　　能立猶豫不遣： 　　尚未弄清遠處究竟是霧是煙的情況下，便立量說「遠處應有火，似有煙故，諸無火處應無菸，如湖。」由于能立法因「似有煙」尚屬猶豫不定，故所舉之異喻依「湖」，可以是因同品，也可以是因異品，總屬不定。但正當的異喻應該確定地不是宗同品，也不是因同品。現在「湖」之為異喻依既猶豫不定，其遣離(排除)能立法的作用也就猶豫不定了。 　　譯文 　　所立法與能立法均未排除的，比如對說一切有部論者舉異喻依如虛空。由于「虛空」，其上並未排除恆常性和無質礙性。虛空既是常恆性的，又是無質礙的。 　　原典 　　俱不遣者，對彼有論，說如虛空。由彼虛空，不遣常性，無質礙故。以說虛空，是常性故，無質礙故。 　　解說 　　似是而非的異法喻中，這是第三種。此似異喻屬于舉異喻依不成而有過。立異喻依的本意在顯示宗之異品上並無因同品，因此正當的異喻依應該遠離宗法與因法。「俱不遣」的異喻之所以有過，正在于剛好同本來的功能相反，不僅未遮離宗因二法，反而是雙顯此二法。 　　仍以《大疏》舉例來看，窺基說，本論中例句為聲論師對說一切有部立量： 　　宗：聲常， 　　因：無質礙故， 　　異喻：諸無常者，見彼質礙，如空。 　　說有部與聲論均許「虛空」實有，同時兩家皆許其無質礙性。此既有因法又具有宗法的「虛空」，若做同喻依再合適不過了，可偏偏被引為異喻的實例。因而，它是聯結了而不是遮離了宗同品與因同品的關系，結果成就了所立法與能立法的「兩俱不遣」過失。 　　「兩俱不遣」過失也應該隨立敵雙方或其中之一對異喻依的屬性有不同看法或有所猶豫而開出「隨一俱不遣」、「猶豫俱不遣」等過。這些與前邊已經說過的「能立不遣」、「所立不遣」等大同小異，理一分殊，于此不再一一贅述。 　　譯文 　　所立法與能立法缺乏否定性的總結聯系。比如說舉異依如瓶罐，其上是見有無常性和質礙性(但卻未說出異喻體「諸無常者見彼質礙」來)。 　　原典 　　不離者，謂說如瓶，見無常性，有質礙性。 　　解說 　　虛假的異喻之第四是由于缺乏對異喻體的陳述。依據《入論》，例句仍同前三種過失。這一次則雖有對正當喻依的出示，卻沒有依存于此正當異喻依的異喻體。設想聲論立量說：「聲常，無質礙故，如瓶。」此例句之「如瓶」之前尚可有「如空」，如是，則明白表現出同喻依和異喻依兩者。今僅言如瓶，是為了專顯「不離」過失。「不離」之「離」指遮離、遣離等。亦即異喻依本該遮離宗異品和因同品，或者說，異喻依應該異于宗同品，又異于因同品兩者，才能成就異喻體。 　　異喻依上雖可見宗異品和因異品二者，但宗異法與因法的種屬包含關系仍未藉全稱判斷說出，故因明三支的邏輯大前提仍未得到規定。 　　異喻體是對因之第三相的陳述，「異品遍無性」若未確立，「同品定有性」實際便未獲確定。就是說，若無第三相，我們憑第二相只知道宗同品上有因法，至于此因法之外延范圍是否大于宗同品范圍呢？不得而知。一旦大于宗同品范圍，便是「寬因狹宗」，必然有不定過失的。據此，我們說，因明的喻證一支，同喻體、異喻體同樣重要，甚至可以說，異喻體更為重要。 　　異喻體顯示任何宗異品處絕無能立法因。以前面例句言，「無常」異品處絕無「無質礙」因性。若只告訴異喻依「瓶罐」等，那麼仍無法讓人看出宗異品遠離了因同品，未能揭示異喻的分離作有用。因而，《入論》所言的「不離」過，是說喻證一支尚缺異喻體，明確宣布宗異品與因同品的否定性關系。 　　「不離」過失的提出是陳那對古因明缺乏異喻體進行批判的結果。《正理門論》說：「世間但顯宗因異品同處有性為異法喻，非宗無處因不有性，故定無能。」陳那意謂，舊的世俗公認論法，即五支作法中，只舉異法喻，表明宗因異品共居其上，但尚未形成對同喻體的全稱逆否命題，即未說出「任何不是宗法的必不會領有因性」。 　　「不離」過之于異法喻，猶如「不合」之于同法喻。它們都使因明滯于類比推理的程度上。結果，其論證過程中，感性成份太重，而理性成份太少。只有上升到一般論理的原則，才能總結出演繹性的前提。「不合」指未能從正面顯示「同品定有性」的原理，而「不離」則未從反面強調「異品遍無性」的原理。 　　同樣，「不離」與「不合」一樣，作為過失都是針對比量的完整形式而言的。實際在因明論辯中，只要語言環境明確，同喻體與異喻體未曾說出的也不在少數。 　　譯文 　　所立法與能立法在否定性的判斷聯系中主謂秩序顛倒。比如說成「諸質礙者皆是無常」(而正確的說法應該是「諸無常者見彼質礙」)。 　　原典 　　倒離者，謂如說言，諸質礙者，皆是無常。 　　解說 　　此過為虛假的異喻之第五種。本來，異喻體陳說的是「宗無因不有」，以宗法為判斷主辭，因法為判斷謂辭。但現在，異喻體剛好說反了，結果，異喻體不是宗異品遠離能立法因，倒成了因異品遠離宗法同品。 　　據《入論》舉例，便是「謂如說言，諸質礙者，皆是無常。」而本來應該是「謂諸無常，見彼質礙」的。如前所說，異喻體目的在于從反面成立同喻體。同喻體若為「Ａ，那麼Ｐ」，則異喻體必然是「非Ｐ，那麼非Ａ」。前者為全稱肯定判斷，後者是相應的逆否性質的判斷。要想說明所有的因法(能立法)必然有宗法(所立法)性質，一定要保證所有不是宗法的都沒有因法之性質。異法喻體若非先宗異品後因異品，則失去了從反面論證同喻體的功效。 　　如同「倒合」之破壞和違背了客觀的因果聯系，從而造成思想上的混亂，「倒離」也有這樣的弊病。「倒離」要麼弄反了因果關系，即不是因為「所作」而「無常」，而是因為「無常」而「所作」。表現在異喻體上，則不是說成「常」由于「非所作」倒成了「非所作」由于「常」。「倒離」也可能弄錯了種屬關系。 　　以「彼處應有火，以見煙故」為例，異喻應為「彼無火處應無菸」，今倒離為「彼無菸處應無火」，顯然有過。姑不從因果關系一面來看「煙」與「火」兩者，且以種屬概念關系來看待「菸」與「火」，則「火」的外延范圍遠比「煙」寬得多，「菸」的外延范圍也就是周延的了。也就是說，有菸時必定有火，有火時不一定有煙。從反面看呢，應該是無火必然無菸，而無煙倒不一定無火。這就與倒離的異喻所述的「彼無菸處應無火」相去太遠了。 　　由于「倒離」破壞了事實上的因果關系和概念上的種屬關系兩者，因此必然是有過失的。 　　譯文 　　所有這些似是而非的論題、理由和喻證的言辭，都不是正確的成立道理的工具。 　　原典 　　如是等似宗因喻過，非正能立。 　　解說 　　此一句對似能立的似宗似因似喻作一總結。「宗因喻多言」本來是為了「開示諸有問者未了義」，但由于這些宗因喻只是似是而非的，有種種過失的，故無法證成道理，也就不成其為正當的能立手段。「能立法」從廣義上說，包含宗因喻三者。此三支中任何部份有過，整個論式便無從站立，道理也便無由顯明，難免使「問者」、敵者疑惑叢生。 　　至此我們知道，因明中宗過有九種，內含五相違、四不成；因過有十四種，內含四不成、六不定及四相違；喻過十種，其中似同法喻、似異法法喻各五種。宗因喻三者，總其過類，共有三十三種。 　　第三章真現量門、真比量門 　　譯文 　　另外，應當知道，為了使自己了悟，只有感覺和推理這兩種知識途徑。 　　原典 　　復次，為自開悟，當知唯有現比二量。 　　解說 　　知識途徑在印度哲學中稱為「量」。現量，指感覺知識；而比量指推理知識。《入論》在開頭講「四真四似」中之真似現比時已經涉及了量的區別刊定。依據其基本涵義，我們可以將量解釋為：知識來源、知識標準，進而也指知識本身，如現量比量等。 　　量，也指知識的形成過程以及得益者，如為他比量、為自比量；又指知識的表達形式，如似宗因喻三者「立量」之「量」。總而言之，在印度思想背景中，量意謂知識、知識過程及結果。 　　在古代印度，量的種類頗不少，可舉者如現量、比量、聖教量(依據所信奉的傳統而獲得的知識)、譬喻量(類比認識而獲得的知識)、聲量(言證量)等等。在我們今天看來，竟會有如此之多的根本認知方式，簡直不可思議。正是佛教新因明家對這些知識手段進行了批判性的抉擇。這一工作的開端甚至于可推至世親甚而無著菩薩，而新因明大師陳那對于佛教認識論做出了劃時代的貢獻。貢獻之一便是嚴格依據認識對象(所量)來確定知識來源，依據所量的本質來規定能量的活動范圍及其價值。 　　《集量論》開宗明義便說：「現及比為量，二相所量故，合說無余量。」(《集量論釋略抄》，呂澄譯，原載支那內學院《內學》第四輯)所以分出現比二量，是同佛教堅持的認識對象從根本上看只有兩種的立場是不可分的。這兩種對象便是自相與共相。自相，梵名svalaksana，意為「本相」、「自身之相」，轉意可謂「真實之相」、「原本之相」；與之相對的共相則是理性加工過的認識對象，是虛構和杜撰的產物。 　　佛教，尤其是唯識一派的佛教因明家，認為世間只有兩種所知對象：一是作為世界真實基礎的剎那生滅的自相，一是世俗執有的共相，共相的根源在意識的深處，共相是名言概念特徵的。在佛教因明家眼中，山河大地草木瓦石均屬共相，而自相是憑名言一類的范疇概念無法揭示的純粹個別的實在，只有感性直觀能與之當下契合。這種感性直觀也就是現量的純感覺悟認識。 　　自相是我們表相活動的原因，它刺激我們意識的活動。首先給感性直觀提供認識內容，因而構成我們經驗知識的基礎。自相是「因緣有」和「依他起」的根本依據。共相事物之所以能有經驗層次上的相對真實，正因為知識的核心是關于自相的認識，因此我們說，一般的觀念物的深層，掩蓋著最初的感性直觀所得。也就是說，共相只能依自相而立。 　　日僧善珠在《因明論疏明燈抄》中說：「云何名為共相自相？言自相者，自體即相，性離名言及分別智，唯無分別智證方知。諸法共相，離于自相施設無方，故對名言及分別智，于法自相增益建立，無別自體稱之為假，遮得自相說共相名。」(參見《大正新修大藏經》卷六八第四一三頁)這段話清楚地說明了自相與共相的區別與聯系。 　　對象既有本質各不相同的兩種，相應地便有完全不同的兩種認識手段或知識途徑。這便是陳那在《集量論》中說的「所量唯有自相共相，更無其余。當知以自相為境者是現，共相為境者是比。」(參見《集量論釋略抄》之) 　　再從能量(主體認識)方面來看現量與比量的關系。對于前者，陳那菩薩曾說：「謂若有智于色等境，遠離一切種類名言，假立無異諸門分別，由不共緣現現別轉，故名現量。」(參見《正理門論》)即是說，現量認識活動擺脫了一切種類的名言概念，是當下的直接的純粹的直觀活動。與它相對，比量是一種知性的概念的活動，它則好非藉助概念進行不可，它所依賴的正是「假說無異諸門分別」。 　　共相具有假施設的某種穩定性，是某一程度的剎那相續，名言正好也有這種穩定性。因而名言概念是比量活動的外在形式依據。現量雖然是認識的基礎，但對于自相，它只是消極的受動的反映，有如鏡子這反射境像，鏡子本身是無所作為的；而作概念活動的比量則是主動的、施與性的，是一種界說性詮釋性的反映。即以主觀構造的表象去描述對象境界。五根(感官)也是這樣，雖然它感受對象，但卻不能提供任何形式來固著感受。而明確的概念表象產生于現量向比量轉化的過程之中。 　　這一過程，陳那菩薩作如是說：「若以所謂無常等相取色等境，或非一時所取，此複云何？雖有其義，也由所量相合。合說無余量，謂先未設假名，但取色等境已。次由共相分別無常，如是由意結合色等。是故非余量。」(參見《集量論釋略抄》，呂澄譯)陳那這里實際描述了知性對感覺悟材料的加工過程。由最初的感覺素材(現量果)借助時間、空間和別的共相范疇進而對自相實在加以說明。共相物實際是虛幻的思想杜撰，真實的程度視情況各不相同。 　　佛教方面的這種立場完全不同于印度哲學派別中的正理論師、勝理論師等等。對後者說來，相當于名言的范疇概念都是實在而有體地存在于現量世界中的，因而人的感官也應該能認識這些共相概念。我們實在難以想像，現實界中間，竟實際存有時間、運動這樣的實體性范疇。 　　佛教因明家承認名言范疇的依他起性，實際上肯定了經驗事物處在世人共許時空中並帶有種種性相這一事實。這些經驗的真實存在物不能不由共相概念來規范分別的。這也就提供了比量認識的基本前提。 　　陳那菩薩及其弟子商羯羅主，都堅持對世界真實性基礎的認識只能是現量，共相則是五種感官無從捕捉的。所以，《正理門論》才說：「有法非一相，根非一切行，唯內證離言，是色根境界。」換句話說，「依他而起」的共相事物具備種種體性，並不是具有自我規定性(「不能自持」)的實在。 　　它的特點是「體相非一」，或是「多種極微體性之有法」，或是「色香味觸多塵之法」(這里所引均見法尊法師所譯之《集量論略解·現量品》，中國社科出版社八二年版)，因而不能夠成為感覺的純對象，眼耳鼻舌身諸根「各各明照自境」，亦即它們各自的所知對象，眼不會緣取聲，耳不會攝取色，各有所屬，不相淆亂，「根識(現量)了解之境象，非名言所能顯示宣說。根識之境，即諸處離言說分別之自相體性。」 　　總而言之，陳那菩薩以為：五根所取的純然實在自相，以及靠表象概念虛妄分別的思想形式的所詮釋的共相，是一切有情眾生僅有的，也是全部的兩大所知境界。 　　以上依據陳那在別處論中的觀點結合《入論》中商羯羅主的敘述，顯示了佛教因明理論的基礎——認識論的背景。依據因明家的認識論原則，世界上只有兩種認識對象，依據這兩大類認識對象，相應有兩種認知手段——現量與比量。 　　《入論》此處說「為自開悟，當知唯有現比二量」完全是稟承師說的。「為自開悟」之「自」當然不可以僅局限于認識者自身。對于他人，如果以語言揭示真理，或隨緣說法，啟迪其正智，最終使人萌生信心，勇猛精進，獲聲聞果，仍然是比量的功效，故《正理門論》說：「如是應知，悟他比量亦不離此得成能立。」 　　譯文 　　這里的感覺知識是說其未含任何理性分別。比如說有正當而不錯亂的感官，在色聲香味觸等對象境界上進行著不含任何名言種類等分別的認知活動。這些活動中感官與感知對象各別相對，不相淆亂。這種認識活動就稱為現量。 　　原典 　　此中現量，謂無分別。若有正智于色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。 　　解說 　　《入論》在這里對現理定義作了規定，其特點便在于「離分別」。「分別」，在印度哲學背景中有兩層意義，從相對的經驗真實性上說，「分別」意謂思想成份的摻入；而從絕對的先驗真實性上看，它等于虛妄執著，等同于純粹的幻覺。這里的分別，應該取前一義。 　　陳那在《集量論》中說：「(此中)現量，離名種等所有分別。」此定義一般認為有兩種含義，以陳那菩薩本人的話說：「所離分別，謂比何等？謂離名種等結合之分別……如隨欲之聲，安運名稱，……諸種類聲……諸功德聲……諸實物聲。」就是說，真正的現量活動不應混雜有任何概念成分；此定義的另一重含義則在于強調，當現量發生時，認識主體，即《入論》這里說的「正智」應該是約對的被動的反映，以窺基的話說，便是「行離動搖，明證眾境，親冥自體」(參見《大疏》卷一)。 　　現量有兩種，一謂定心現量，一謂散心現量。前者是修瑜伽者達到的心理狀態，後者是所有人在認識活動之初都有的。我們在談認識論問題時，所著眼的應該是散心現量。散心現量雖然只是「親于境冥得自體」，但它同定心現量一樣，有「能緣行相，不動不搖，自唯照境，不籌不度，離分別心，照符前境，明局自體」(參見《大疏》卷一)的特徵。這里的「正智」還有另一所指，它說明現量的認識者——感官是正當的無錯亂的，諸根沒有缺陷，認識環境也不致干擾感官活動。 　　總之，現量是否離分別，是將佛教現比二量區分開的標志。為什麼這一標志如此重要？我們知道，在印度的思想環境中，不單佛教，還有勝論也是贊成現量與比量二者為正當知識手段的。但對于正理、勝論這樣的極端實在論者，自相和共相之作為認識對象具有不同的含義。 　　在他們看來，現實世界中除了自相(特殊的個別的具體的存在)，還有實體性的共相，我們以為是抽象出來的普遍性概念在他們的實在世界中是確確實實存有的，因而，他們堅持，感官也可以緣取共相。這是不可思議的，也是荒誕的。 　　正是為了摧毀這種邪見，佛教方面堅持，感性知識起初有一純粹狀態的不夾雜任何意識成份的階段，即無分別的階段。此一階段中，只有感官與對象(自相)相接。一切對感覺素材的詮釋是後起的，這後起的詮釋特徵便在于概念成份的羼入。 　　對于佛教因明家來說，現量認識過程中的對象都是轉瞬即逝的實在。離開了同樣剎那生滅的感性直觀，人們無從把握彼此分離的一一自相。但是當我們企圖較穩定地把握實在自相時，它已經消失了。無分別現量得到的究竟是什麼呢？顯而易見，處于因緣而起，緣盡還無的經驗界中的我們，行為不能只依賴現量，我們只好假設認識對象和主體的相對穩定性。 　　因明家覺得，事物的穩定性與聚合性都是我們的思想賦予的，是一種究底的錯亂，但又是隨順世間的分別心。那種將感覺素材以語言形式來標識的活動已經是有分別的現量了。從廣泛意義上講，有分別現量已經屬于比量的范圍，因為真實無妄的現量是不可能有絲毫分別的。 　　由于正理派勝論派等認為共相是實在的，那麼反映這些實在體的思想觀念活動也便成了感覺現量。從而思想的杜撰便不一定是虛妄的分別，而是完全可以同對象相稱的匹配的了。這樣，正勝的觀點便同佛教嚴重地對立起來。換一句話表達，是否承認思想觀念的虛妄性質，決定著人們在認識過程中如何看待外境象，它是實有真實的？還是遷流變化因此最終為虛假的呢？從佛教一方面說來，我們相信諸法流轉，無物永恆，因此必須堅持，一切執著于名相的舉動都是悖理的。 　　當然，就是在佛教內部，也並非所有諸宗都同意虛假世間的根本非存在性。承認實有外境的正量部及說一切有部就希望按現量的真實性來反證外部世界的真實性。殊不知他們的現量已經不再是陳那菩薩說的無分別現量，而是藉思想成份來規定表述的感覺知識了。 　　他們說：「一切量中現量為勝。若無外境，寧有此覺？」(此一段中所引往來駁難引自《二十唯識論述記》，參《大正藏》卷四十三，第一九八頁)唯識因明家駁斥他們說：「現覺如夢等。已起現量時，見及境已無，甯許有現量？」(同前注所出)此處「現覺」，謂有分別的明確的感知，而真正的現量則是純粹感官攝取境象的第一剎那。所以窺基大師說「已起現覺時，見及境已無。」為什麼呢？「初破正量非剎那論，後破一切有等剎那論。謂已起現覺時，其見已無，甯許有現量？破正量部等；謂已起現覺時，其見與境已無，甯許有現量？破薩婆多等。」(同前注所出) 　　正量部承認心法剎那滅，色法有可能暫住。因而唯識因明家便將駁斥集中在心法剎那的依據上，從認識的能量主體上來否認有分別現量的可靠性。由于正量部也同意六識不並起，所以他們質問正量部道，意識起分別時，即「有見時」，五識早已逝去了。根識既已不存，何從證明與此根識相契合的境色為實有的呢？即令境色有暫住性能，能見根識已滅，又如何知道境色還有呢？要知道，「起此覺時」，即起此分別現量時，「能見識現在非有，彼此共許。要第六識具三分別，方能起此分別現覺，五識不具三種分別，故不能起此等現覺。此等現覺既在意識，起此覺時，能見眼識等必入過去，落謝非有。先見是物，後方起覺。故正見及覺二時不必俱，能現覺此時既無，甯許此覺有是現量證外境有？若正現量證色等時，緣心內法，無假詮智，故證不成。以正量部心心所法，燈焰鈴聲，唯滅相滅，念念生滅；色等滅法，亦待外緣。即隨此事，長短一期，後方有滅。起證如是現量，覺時眼識不住，故入過去。其境色等，一期未滅。」(同前注所出) 　　對于薩婆多派(即說一切有部)，由于他們主張色境及心心所法皆剎那生滅，根識與意識不能俱時而起，所以當明確意識分別出現時，不僅主體中的能量不存，所量對象也成為過去法而消滅了，保以還說外境實有呢？從而，唯識因明家得出結論：「我今現證如是事境(例如)「此為清蓮花」的現量，即分別現量)，作此解者是意識中分別妄覺，非謂現量心心所法。《成唯識》說，現量證時不執為外，後意分別妄生外想……意識所執外實色等，妄計度故，說彼為無。又彼計說，謂假詮智，不得自相，唯于諸法共相而轉。」(同前注所出) 　　總而言之，強調現量無分別，強調「現現別轉」，事關重大，是決定著佛教「三法印」的哲學基礎。也決定著一切憑聲聞求解脫者的正見正思惟。商羯羅主在本論中提出的現比分別是上承陳那菩薩的本意的。 　　譯文 　　所謂推理，在借助于多方面的特徵觀審對象。這些特徵有三種，前面都已經說過了。以它們作理由，在所欲推知的對象上得出正確知識，知道「有火」或「無常」等等，這就稱作比量。 　　原典 　　言比量者，謂藉眾相而觀于義。相有三種，如前已說。由彼為因，于所比義有正智生，了知有火及無常等，是名比量。 　　解說 　　奘譯的「藉眾相而觀于義」之「義」，指境界、境象、對象等。這是相對于主體認識而說的。「所比義」的「義」除作「對象」解之外，因為與「三相」相對，也應具有「所立法」的意思。成立一個比量，也是為了將「隨自樂為」的「所成立性」傳達給敵證者，這也就是「所比義」。區別僅在于，如果是為自比量，則「所比義」是認識者欲獲得的目標；如果是為他比量，所比義是所欲顯示的目標。「藉眾相」中之「眾相」指的便是因三相。這是本論的核心內容，不再多說。 　　本論正文又說了「了知有火和無常等，是名比量」。言下之意是說，比量有從煙而推知有火的，也有從所作推知無常的。前者大致是經驗觀察所得的因果聯系，推知「有火」的理由是「見煙」，「見煙」應是現量因，感覺所獲知的理由；後一知識，即對「無常」的了解，不是一般人可以從短時間內依靠一兩個例子便能總結出來的因果聯系，它是無數人長時期觀察，是獲大智慧者深刻思索而得出的知識總結，因此，推知「無常」的理由「所作性」，應該是間接推知或被告知的比量因。 　　譯文 　　在現量與比量當中，知識過程與所得結果是同一的，由于顯示知識本身是知識特性的緣故，好像有所作用而產生了解，所以也就稱為量(知識)。 　　原典 　　于二量中，即智名果，是證相故，如有作用而顯現，故亦名為量。 　　解說 　　「是證相故」之「證」即「獲得」、「證得」的意思。「相」即「相狀」、「性能」。「是證相故」，即「以獲得知識為其本職的緣故」。據呂澄先生說，藏譯本中此句作「以是色等分別性故」，即說：對色聲香味觸等加以審視辨認是其本性的緣故。「如有作用而顯現故」在藏譯本中作「彼智亦即是量，是能作境之正知故」。什麼叫「能作境」？即能作為被認識對象的意思。此意指正智已經帶有知識結果，亦即帶有某種「相」。此「相」我們稱為影相，因明術語稱「行相」。 　　關于「能量即果」的說法，即是從個「行相」引出來的。這是唯識因明家與正理勝論等外道爭論激烈的哲學論題之一。它與唯識宗的自證說及帶相說有著不可分割的關系。玄奘大師在印度破正量部小乘師般若鞠多時，便主要以帶相說為論爭的武器。 　　小乘正量部是主張心外有境的，心法雖然剎那滅，但外境尚可以有暫住，因此認識活動在小乘正量部看來，是心直接攝取外境。玄奘對此進行了嚴厲的批判。今以失佚的《制惡見論》便是對正量部的認識理論進行批判的產物。正量部師反問玄奘，若心不能直接緣取外境，以什麼為認識對象？更有甚者，尋常人心識認識境物可以挾帶行相，即在根境相接的第一剎那之後產生似境行相，此相行為心識緣取；但若是正智緣真如，對象是無相之相，此時如何挾帶似境相相呢？ 　　正量部的詰難分為兩層。對第一層，玄奘的答覆便以行相即量果為根據，即是說，認識過程中產生的似境行相即是結果，是知識所得；但它又是知識手段，是能量工具。因為在心識當中，所認識了別的正是此相行，而不是在外的境象。沒有這一行相，心識以什麼為認識對象呢？對于正量部的第二層質難，玄奘答覆說，修瑜伽者若到了斷所知障，除二取分別的地步，正智緣真如時，那行相並非來知相分對象，而是見分變帶的行相，因此與無相之相毫不沖突。 　　「能量即果」(即智名果)的認識論意義至為深遠，故特別說明于下： 　　認識論的基本問題是對象與主體如何同一的問題，通俗地講，便是主體如何去把握對象的問題。我們何以說自己認識了某一對象，根據是什麼？這個簡單的問題卻使許多哲學家絞盡腦法。對象如何轉化為認識內容是印度哲學的熱門話題，不但是外道諸宗，就是佛門內部，也有種種不同見解。 　　拿正量部來說，他們認為心可以直接緣取外境如手探物，如日舒光。經量部則認為是外境色于心上生出影相，然後才有對此影相的了別。此影相便是識中所帶行相，也就是我們說的「量果」和能量之具。經量部說：「智中境象，如青黃等，乃外境于識中引生。境象即能量。識中影相與外境相關，故爾說青黃等色是外境。自證是果。外境即所量。」(此頌原出于Parthakarathi Misra的Nyayavatrakara一書，系筆者業師，中央民族學院的王森先生從《頌釋補》中譯出。此頌為釋經量部帶相說不可多得的例子)帶相說為唯識家們吸收過去，成為了所謂瑜伽經量部認識理論的一部份，陳那一系以及玄奘所宗的護法一系對此都有重要發揮。 　　陳那在《集量論》，法稱在《正理滴論》雖都未作專門討論，但他們的認識理論無疑是以經量部的這一學說為基礎的。陳那本人也說過：「僅僅是純然意識的存在並不是對對象的確定了別。因為它(指純意識)是(自身)同一的。(而如果沒有影相)，我們便會得出這樣的結論：我們的一切知識都是不含差別的，而意識中若無對相同性的感受，就不會有相似相符。」(參見「Stcherbatsky的《佛教邏輯》﹝Buddhist Logic﹞卷二，第三五九頁之注解第四)這里的「相同性」指似外境色，也可以指似相分之行相。「相似相符」則指識中變帶之行相與境色相對象的一致性。這種一致性，是認識活動進一步展開的依據。 　　事實上，世親菩薩在《俱舍論·破我品》中也講過帶相的內容：「如是識生，雖無所作，而似境故，說名了境。如何似境，謂帶彼相。」可以肯定，帶相說由經部到唯識宗的發展，經過了世親及後學護法、陳那諸人的努力。經部在批判一切法實有的基礎上，改造了所緣緣，認為心法生起時，必帶所緣境之相。解決了已成為過去法的所緣緣同現在心法的銜接問題；而唯識家們對經部學說的改造之功則在于將所緣境移到識內，變成了識中相分。相分僅僅是識上五內境色的顯現。 　　陳那將經量部的帶相說吸收到唯識理論中來，並對之加以改造。依據他的本宗學說，心識上已經包含了對象(相分)與認知主體(見分)，以及一個作為心識自體有統攝作用的自證分。自證分的作用在維系相見二分，在後二者的交涉中，了解並證實見分對相分的把握。見相二分為能緣所緣關系。認識生起時見分中帶有相分行相(影相)，稱見分行相。此見分行相便是識中所帶之相，也就是量果(認識結果)。 　　此行相對認識過程言，是手段和工具，因此稱能量，離它無從知道所緣境色是什麼樣；此行相也是結果，是根緣境的所得。由于在唯識學說中，行相的產生是見分取相分的反映，都是識內發生的，不像正量部等說的智之緣境像手去抓東西，所以《入論》這里強調「如有作用而顯現故」。 　　總之，從經量部和唯識宗的立場看，「能量即果」或「即智名果」都是順理成章的事。 　　窺基曾介紹陳那同時的人對他提出的質難：「汝此二量(謂現及比)，火、無常等為所量，現比量智為能量，何者為量果？」說一切有部也質問：「即智為能量，復何為量果？諸外道質難說：「境為所量，諸識為能量，神我為量果。……汝佛法中，既不立我，何為量果？智即能量故。」我們引上面這些，是想顯示，印度各派哲學都對認識對象如何轉化為認識內容的問題有興趣，而對于唯識因明家，這一問題的核心在帶相說。 　　依據因明家的意見，對象最終轉變化識中影相或見分行相。「即智名果」的「智」兼有能量和量果是言之成理的。何以呢？智為認識主體，認識必有結果，智也必能了解此結果。智的了解，本論中說為「是證相故」，無論現量比量，皆「以證為相」，此「證」，即在心上顯現與境色相似相符之影相。「如有作用而顯現故」強調了認識過程之完全發生在識內，在見分與相分之間。見分相分也不過依識所變，都是心的活動，緣起法本無動作。在此意義上，「如有作用」之「如」，指似有而實則不有之意。 　　窺基在《大疏》(卷八)中說：「今者大乘，依自證分，起此見分取境功能，及彼相分為境生識。是和緣假，如有作用。自證能起故，言而顯現故。不同彼執直實取。此自證分亦名為量，亦彼見分。或此見分，亦名為量，不離能量故。如色言唯識，此順陳那三分義解。」 　　這里說「如有作用」，意謂從根本上說，一切認識不過是識中的見分取相分。從假說因緣角度有能知所知區別。見分相分不能離開自證分，自證分保證見分變帶相分的影相。即見分行相靠自證分來證實，于自證分上顯示。所以說「如有作用而顯現故」。這是依唯識三分說來解釋「能量即果」。 　　至此，我們分別講述了理量與比量在認識活動中的特徵。 　　第四章似現量門 　　譯文 　　具有概念分別的認識主體不如實緣取對象，稱虛假的感覺知識。它生出了瓶罐或衣物一類的共相觀念，這是由于主體在對象上沒有始終以自相為其知識范圍的緣故，所以稱似現量。 　　原典 　　有分別智于義異轉，名似現量。謂諸有智，了瓶衣等分別而生，由彼于義，不以自相為境界故，名似現量。 　　解說 　　「有分別智于義異轉」指的是現量智竟然帶有名種、功德等等概念范疇去認識了別對象。《大疏》上說「有分別智，謂有如前帶名種等諸分別所起之智。不稱實境，別妄解生，名于義異轉，名似現量。」前面已經反覆強調，真正的現量是純的感覺知識，其中不可能有名言概念的，也是不可以思想表述的。現量之離名言等分別的依據有二： 　　一、自相作為對象是絕對孤立的特殊的個別者，任何兩個自相之間絕無相似性。這種各別獨立性是與概念的共性不相容的。 　　二、感官認識(五根識)是不會起判斷的。康德在其《純粹理性批判》一書中說過：「蓋真理與幻相不在對象中(以此對象的吾人所直觀之限度內)，而在吾人關于對象的判斷中(在此對象為吾人所思惟之限度內)。故感官無謬誤極正當——此非因感官常能判斷正確，實因感官絕無判斷故耳。……至若感官則其中絕無判斷，既無真實之判斷，亦無虛偽之判斷。」(《純粹理性批判》蘭公武譯本，商務印書館八二年版第二四二頁)康德想說明，人類知識途徑中有一個純然的感生直觀，它給我們提供了最初的真實的感覺材料。僅就這一點言，與佛教因明家的純現量是相似的。如果感性直觀有任何毛病，那便是因為知性的范疇混進來的緣故。 　　就佛教方面說，「似現量」之「似」並不在自相本身，也不在根識上，即不在感官活動上，而在于「智」(即根識之後隨起的意識)並未如實了知對象，由此「不稱實境」而「別妄解生」。似現量是緣自相而偏又生出分別來。以「瓶衣」為例，皆成自四塵。現理智真的于上如實知了，不會有「瓶衣」的認識，因為它本應「以自相為境界」的。「瓶衣」的共相概念是虛妄意識在自相所得上假施設的東西。 　　如果停留在「現現別轉」、「各取自境義」的層次上，即是說，眼識緣色，耳識緣聲，鼻識緣香，舌識緣味，身識緣觸，各不相羼雜，就不會有任何錯亂的似現量出現。所以陳那在《集量論》中說：「根覺亦無迷亂之差別，迷亂唯在意識，以彼是迷亂之有境故……以不迷亂故，亦說明一切識唯取自境義故。」(參見法尊法師所譯之《集量論略解》第十一頁) 　　第五章似比量門 　　譯文 　　以對謬誤理由的認知為先導，引起關于對象的謬誤了解，就叫似比量。謬誤理由有許多種，如前面已經說過了的，以它們為理由，在虛假的對象上產生知識，不能正確了解，就叫似比量。 　　原典 　　若似因智為先，所起諸似義智，名似比量。似因多種，如先已說。用彼為因，于似所比，諸有智生，不能正解，名似比量。 　　解說 　　「似因智」，指對似是而非的理由的了解或知識。「似義智」，指對境象所作的似是而非的了解或知識。「似因多種」，即前面講解似能立中似因部份的不成、不定及相違的十四種過失之因。「似比量」之「似」並不表現在名言概念對先驗真實而言的虛妄分別，假立增益。 　　本書開頭已經說過，在隨緣方便的層次上，因明家對于世俗假有的共相是允許的，因而，「似比量」之「似」完全指經驗界意義上的因果關系被違背，概念的同一性未被遵守，邏輯上諸規則被破壞等等。 　　「似比量」不像「似現量」，它並不涉及佛教的本體論大廈。因此，關于邏輯謬誤的判定分析，佛教與正理派等有諸多相互兼容和平共處的地方。 　　第六章真能破門 　　譯文 　　另外，如果正當地顯示出能成立的諸名言過失，就叫能破斥之言。首先可指出的是能立三支中的缺減過失；成立論題的過失；理由不成的過失；不確定的過失；相違的過失；以及喻證的種種過失。所有這些有過失的言辭被揭示出來，使有疑問者經啟發而明白，就叫能破。 　　原典 　　復次，若正顯示能立過失，說名能破。謂初能立，缺減過性，立宗過性，不成立性，不定因性，相違因性，及喻過性。顯示此言，開曉問者，故名能破。 　　解說 　　這一大段講能破，實際可分三小段。第一小段講「若正顯示能立過失，說明能破。」《入論》于此對「能破」作了基本規定。 　　「正顯示」之「正」至關重要。別人立量，若能發現他的錯誤，並揭發出來，使之領悟，這就是正當的正確的顯示。「正」的另一層含義是隱藏的。顯示他人量過，稱作能破，能破也有真似正邪的區別。如先所立量有能立過，過失無論在宗因喻任何一支，都有加以揭發的可能與必要；從後所立的能違量說，只要三支具足，因相圓成，宗義確當，自然成為真能破。 　　前已說過，「能立過失」之「能立」，在因明中有廣義與狹義的分別。狹義能立指因，相對于宗法而言，宗法由自許他不許之「不顧論」，故是待所成立，因則為成立宗之主題的理由。如「聲是無常，所作性故」中，「無常」為所立，「所作」為能立。廣義能立則包括宗因喻三支。狹義之「能立」在證成宗法，廣義之「能立」在于以論議形式成立某種主張，「開示諸有問者未了義故」。 　　「宗因喻多言」本來意欲成就道理，其中任一部份有過，也就無從站立。只有形式完整，義理充足的才是真能立，否則便是似能立。揭露別人立論的謬誤，稱為「能破」。「能破」本身也有真似正邪。 　　「似能破」有兩種可能：一是自身形式不完整，表述不正確，理由不充分。自己已經犯過，當然不能摧伏敵者。二是原所立之量宗因喻皆圓滿正當，無懈可擊。而能破方面妄生彈詰，強顯其過。這就注定了此能破是似是而非的，強詞奪理的似能破。 　　「能破」又有兩種類型，一是顯過破，一是立量破。《大疏》中說「敵申過量，善斥其非；或妙徵宗，故名能破」，便指這兩種能破。顯過破指直接出其量中過失，使不得成立；立量破謂自立宗說，與他宗正相反對，「發言申義，證敵俱明，敗彼由言」，故亦名能破。立量破或針對別人邪宗立量，或僅申明自家主張，兩者都不免令他人覺悟。任何能破，必有兼悟他人的功能。所以《入論》說能破應「顯示此言，開曉問者」。 　　「問者」指立量人和證義人兩者，立量人有過，一經指出，當然要問個究竟，證義人也順便得到啟發。所以窺基說：「因能破言，曉悟彼問，令知其失，舍妄起真，此即悟他，名為能破。」 　　立量破應該是共比量。任何正當的比量都有立正破邪的功能。立正者，藉所立論式闡明道理；破邪者，藉此道理開悟敵證一方，使放棄邪見。從這個意義上說，是真能立者總是真能破。 　　以「聲是無常，所作性故，譬如瓶等」這一共比量為例，佛家立此論式原本針對聲論而發。後者主張聲音常住，自是邪見謬見。佛家立量既申自宗正解，也符合世間常識，相應地也破斥了聲論邪智。 　　「能破」的另一種稱「顯過破」。顯過破者，顧名思義，意在摘發他論之過失。立量破是隨自立量，並不一定針對別人的論式。顯過破則有明顯的針對性。泛泛地說，它指出敵方過失便成。如佛家針對數論所倡之「神我是思」一宗，反詰道：「汝知否，汝宗有能別所別俱不成過？」此不失為顯其宗過；再如《入論》中舉共不定因時，遇到有人以「所量性故」來成立「聲常」宗的，文中質難道：「如聲常，所量性故。常無常品，皆共此因……為如瓶等，所量性故，聲是無常；為如空等，所量性故，聲是其常。」這些都是直顯宗因過失，不別立量。但真格的顯過破還是需要另行立量的。此量當然也得三支具足，因喻圓滿，才能摧伏他宗。若前一量自身形式地無懈可擊，只有順其原來成宗理由，別立三支，顯敵者所舉之因只是猶豫因，也是顯過破。 　　最具代表性的是《入論》談相違因過的方法，如陳那菩薩之破「有法自相相違」過，「所言有性應非有性，有一實故，有德業故，如同異性。」這里，菩薩以同樣的因喻，顯示出前者所立量之因與有法自相相違的內在沖突。 　　「謂初能立缺減過性，立宗過性，不成因性，不定因性，相違因性及喻過性」具體列舉最終造成似能立的不同可能性。這一節文字總結了似能立。 　　「能立缺減」說得直截些，便是三支不完全，缺其中一支或兩支，一般說來，指缺因或缺喻，或因喻俱缺。《大疏》中說有三支俱缺過失，似不可取，若真的宗因喻俱缺，所立能立都沒有，如何知道有什麼過呢？ 　　因明中有「缺無」或「缺減」的區別，「缺減」之成過失，在本來立論式時或檢驗因之三相時應該具備也可以陳述的東西，結果竟然省減了，造成三支缺損，或論者立意不明確，或理由不清楚，便成為過失。至于「缺無」則指應該列舉而舉不出，狹義地說，往往地指宗同品、因同品、宗異品、因異品、同喻依、異喻依等其中之一無法搜尋，不可枚舉。由于舉不出宗因的同品或異品，有妨礙所立量成過者，也有無礙所立量而不成過者。缺無而有害的，如因之「不共不定」過失，一經除宗有法，則全無宗之同品，致使因同品無法與其匯合，無從依附，故宗也失其所立；可以缺無而無礙成宗者，如前述之陳那立能違量破勝論有法自相相違：「汝之有性應非有性，有一實故，有德業故，如同異性。」其宗異品「離實有性」便是缺無而舉不出的，但無礙陳那所立能違量正當。 　　「立宗過性」指本論前述之似宗九過。「不成因性」指四種不成因，「不定因性」指六種不定因，「相違因性」指四種相違因。「喻過性」指十種喻過。所有這些過失，也就是真能破所要破斥的對象境界。 　　講真能破一節文字，最終落到「兼顯悟他」，啟發他人覺悟的實際功用上來。能破並非為破而破，而是針對敵者言論形式或本質上的過錯，加以揭發，最終「開曉問者」，啟發了有疑問者，證義者等。 　　第七章似能破門 　　譯文 　　如果不是實在地顯示能立的過失，稱為似能破。這是說在三支具足圓滿的情況下指責其犯有缺減過，論題確當的情況下指責其犯有立宗過失；于有證明能力的理由說有不成因；于確定的理由說有不定因；于並不沖突的理由說有相違因；于正當的喻證說喻有過失。所有這些稱為似能破。由于不能如實顯示別人立宗的錯誤，而對方本來就沒有錯誤的緣故。 　　原典 　　若不實顯能立過言，名似能破。謂于圓滿能立顯示缺減性言，于無過宗有過宗言，于成就因不成因言，于決定因不定因言，于不相違因相違因言，于無過喻有過喻言。如是言說名似能破。以不能顯示他宗過失，彼無過故。 　　解說 　　「似能破」針對「真能破」而言。此節文字也有三層含義。「若不實顯能立過言，名似能破」是定義。「實顯」之「實」是關鍵字，謂必須確確實實、實事求是地在敵論當中摘尋過失。「能立」指敵論一方成立主張的宗因喻多言。 　　直能破是針對似能立而言的。是似能立者，對它加以破斥的結果或成功或不成功，故不一定就是真能破；是真能立者，則針對它的任何破斥最終必陷于似能破。所以《大疏》說：「敵者量圓，妄生彈詰，所申過起，故名似破。」因而似能破可歸結為兩種，一是敵論本無過失而妄加破斥；二是敵論有過而破斥不當，不得要領。 　　新因明產生之前，似能破是論議方法研究的重要內容之一。外道與佛家古因明師都對它下了很大的功夫。似能破與似能立息息相關。古代印度邏輯產生于各宗優劣的爭勝動機，功利性極強，故詭言巧辯層出不窮；無中生有，強辭奪理，無端指責他人言過的也不在少數。 　　正理派十六句義中有十五句講誤難，其中列出錯誤辯難二十四種；佛家古因明師也留意有謬誤的能破分析，這些可見于《方便心論》與《如實論》；陳那菩薩創新因明時，對以往的謬誤辯難加以總結，剔除不合理或重覆者，得出十四種過類。玄奘門下文軌據此詳加討論，後人輯為《十四過類疏》，其中專門著意在似能破上。似能破者，即指欲摘發他人過失，但自己反而陷于謬誤。 　　「謂于圓滿能立」以下至「于無過喻，有過喻言」為止，是似能破三部份內容的第二，具體列舉似能破的情況，即圍繞三十三種宗因喻諸過失。它總結性地指出，所有這些錯誤都源于同樣的毛病：在真能立上尋求錯誤。「立者量圓，妄言有缺；因喻無失，虛語過言；不了彼真，興言自負。由對真立，名似能破。」 　　「如是言說，名似能破，以不能顯示他宗過失，彼無過故。」這是最後一部份的總結語。說明「似能破」之名的由來。因為敵論本來正當，已立于不敗之地，相對一方卻橫加指責，結果反自顯其乖。 　　３流通分 　　譯文 　　本論姑且講這些東西，到此結束吧。 　　已經宣說了部份因明義理，僅僅是初步劃出了理論范圍。這中間的真理與謬誤的辨析，在別的經論中尚有美妙精彩的闡述。 　　原典 　　且止斷事。 　　已宣少句義，為始立方隅。 　　其間理非理，妙辨在余處。 　　解說 　　這是《入正理論》的最末一頌，與論中開頭一頌遙相呼應。頭頌在「能立與能破」以下四句中提出二悟(自悟悟他)八義(真似能立、真似能破、真似現量與真似比量)可說提綱挈領，規定了因明學的宗旨和基本內容。此處之末頌，在中間數千言一一分述宗因喻諸相狀及謬誤可能之後，對《入論》全書作一總結，並且進而指出，因明學義理精微，若讀者有志于深加探究，當于別的論著中求索。