因明綱要(羅勁松)
因明綱要
作者：羅勁松
一、 引言
佛教因明，源出印度，也緣滅彼邦。其後來花開兩支，流落在中國的漢地和西藏。漢地相傳的因明，是從玄奘法師所譯《正理門論》和《入因明正理論》傳承繼來的。然而，奘師所譯雖是當時新出的學術前沿，但由于其後漢地的譯經事業過早的結束，使漢人與晚期印度佛教的最後一次燦爛失之交臂，這當中也包括了因明最輝煌的一頁。此後的漢地因明研究，雖偶有龍象執率牛耳，但由于繼承上的侷限，也唯依止二論小篇為圭臬寶訓。間或有大師作了最大的發揚，但終因種種緣故，幾代間便成煙塵往事。及至明清兩朝，連最主要的《大疏》[1]也佚失扶桑。因明學術，笈笈末路。 近代受西方學術興昌之湧潮，因明學亦受學者們重新關注。然而一方面依然局限于可探由的資料匱乏，另一方面無人能從因明實踐應用上找到出路。許多近代的因明研究，多半是古籍校義之披索，或是一些邊緣課題的爭議，有的問題，其實可能幾百年前已經被人探析究竟了，只不過留在藏文語言里無人知亦無人願知而已。相反，對于因明系統在漢語文化中的重新建構，可堪里程者，寥無幾人。即便是法尊等所譯的幾本重要譯著亦依然束在高閣，少見問津者。 正如呂澄先生提到的，「漢土佛學的現狀既零落，又散漫，談不上什麼修學的一定規模，這只可以對照藏學的分科，舉出些本典來。」[2]故此，借他山之石，學藏傳之因明，恐怕是今後漢傳因明發展的一條重要可依的道路。
二、 略述源流
佛家因明，「源唯佛說，文廣義散，備在眾經」[3]。龍樹以下，至無著世親，印度的因明理論專著尤在雛形。及至陳那，才得明確二利宗旨，三相綱理也基本完善。但其中細緻安立，依然未全明朗。要到法稱出世，始才廓清幽至，等分界限，悉答一切疑難。此外，法稱更將以往因明在宗教理論中散落的應用，發展為全面系統地建立自宗教義的主要手段。在印度，法稱以後的因明發展略有三支，即：以帝釋慧、釋迦慧和法上為主的一系唯識派的注釋家，由寂護和蓮花戒師徒組成的中觀自續派的注釋家，以及以慧源護及其追隨者一系為主的中觀應成派的注釋家。[4]這些著作在藏文《丹珠爾》中保留有六十五部之多[5]，其中相應已譯入中文的，僅約在七部而已。[6] 進入西藏後，佛教因明得到了更完善的發展。在這個發展階段中值得我們注意的幾個重點是： 1、他們完成了因明在藏語文體系下的主要名相定義和基本結構塑型。儘管有某些定義結果未有希望中的統一，但基本原則已獲得確立。賓主對揚的規范已有墨可守。[7] 2、西藏的學者們對原印度著作(尤其是《釋量論》)進行了更廣泛、深入的注釋[8]。對印度遺留的一些諍議基本已有澄清定論。其中，西藏人也提出了一些闡發新標的看法。 3、因明在西藏發展中，出現過一個更接近現代認識論和究竟哲學觀的解釋系統──薩迦班智達的著作《量理藏論》及其後來的追隨注釋，雖然以後由格魯派為主的「復古」解釋系統似乎更占上風。 4、因明在佛教哲學研究中的運用，提供了邏輯工具在哲學理論研究中的實踐模式。雖然，這也使到本來應該是一種公共工具的因明看似成為了佛教哲學的一個專有組成部分，但它為如何結合認識論與邏輯形式，以及為如何給宗教哲學理論研究提供工具作出了良好的示范原例。
三、 藏傳因明的基本結構
(一)、 分類學的結構 因明在其最初形成時期，本身負有為宗教哲學研究提供工具的使命，而且在後來的發展過程中它也不曾脫離哲學研究應用。這使到它在整個發展成熟時期里並不曾涉及邏輯形式化的過程，而是一直保持著使用自然語言為其系統本身作描述和解釋。這種事實在一方面保證了因明在哲學研究領域中有足夠的實踐應用和檢驗，但在另一方面也在客觀上使得因明在建構上不能迴避自然語言中必然出現的語意混雜等問題。為此，嚴格規范一部分被主要用來描述這個系統的自然語言，將成為這個系統能否有效運作的關鍵。這項工作類似于西方人亞里士多德在范疇篇中的工作，而藏傳因明在這部分完成的程度，顯要比亞氏要精確仔細。 在佛教哲學理論的發展史中，這種范疇學的工作早期分別以不同的歸類形式和不同的哲學觀點高度反映在佛教的各種阿毗達磨作品中。直到藏族學者恰巴曲吉森格(1109－1169)，才為這個系統作了第一個專門的范疇學著作──《攝類學》。[9]可惜這第一部攝類學的本子並沒有被保留下來。不過，《攝類學》在藏族因明系統後來的發展中得到很好的發揚。目前單就格魯派三大寺[10]為主的辯論場上運用著至少三個著名的攝類學作品：《拉朵度札》、《雍增度札》[11]和《色度札》。西藏攝類學教科書的編輯順序是以其在課堂上為教育不同資質的學生分類編排的。[12]下面將以上述那三個《度札》作基礎，將傳統藏傳因明攝類學中的范疇分類，以從總到別的方式，作一個簡括的排列： 首先，有幾條作為因明系統建構的最根本原則是需要陳明的。 (一)、 人類通識中有效的直覺是這個系統必然承認並不能與之相違。所謂「人類通識」，應是就那些雖未有任何哲學或宗教學習的人亦普遍承認者。所謂「有效直覺」，即是後文中會提到的現量。所謂「不能與之相違」，就是指不允許由因明的邏輯形式能推導出與上述的直覺相矛盾的觀點和結論。 (二)、 人類認識思維邏輯中三條基本規律：無矛盾律、排中律和同一律在因明系統中普遍有效。 (三)、 人類某些流傳共認的，並與現量和比量無相違的知識將被因明系統承認。 (四)、 基本名相定義應接近公認、直觀、簡潔。所謂公認、直觀、簡潔的意思是：對于大部分共通的名相，在對其定義時，應就人類通識共認的范圍給予最近直覺、最簡短、最貼近字面釋意的全同意義描述。 再來者，《攝類學》將主要認識對象分層分類如下： 第一層：所知、成事、所量、有、存在、所緣、法、境， 第二層中分二類：2a物、無常、所作、因、果、勝義、諦實、現量所量、自性、自相、實法、有為，2b常、無為法、世俗、假有、總相， 第三層中由2a屬下分出三類：3a色法，3b心、意、識，3c不相應行，由2b屬下分出：相屬、相違、同一、相異、性相、所表、返體法、總、別、遮遣，[13] 第四層中由3a分出：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、聲、香、味、觸，由3b中分出三對分類：4a量、4b非量、4c分別心、4d無分別心、4e心王、4f心所，[14]由3c屬下分出：生、住、壞、滅、時間、有境， 第五層中由4a屬下分出：現量、比量，由4b屬下分出：再決識、伺察意、現而不定、猶疑、顛倒識。[15]由3c中的「有境」下分出：聲、識、補特伽羅。 分類中各項概念的定義、這些概念以下分別還有的明細分類的定義、以及它們相互之間關系的辨析等內容，是需要作另文或專著對之說明的。目前這方面從藏文翻譯到中文里已經正式出版的資料主要有《因明學啟蒙》、《因明學名義略集》、《量學》、《因明學入門-問答寶藏述記》、《所知名相-新學理門》等。這里只概略介紹幾個在這種分類中要注意的難點。 (一)、 如上述名相雖大致依屬種關系從上而下分層，但有概念自返體的問題，其中並沒有一般理解中上下層的嚴格單向和同層的互不相交的特性。譬如，第二層的「無常」，就可以是「同一」、「所表」等概念下面的種概念，而「總」和「別」之間就互為屬種關系。 (二)、 作為第一層中的所有概念的自返體都被認為是恆常。雖說那些概念的外延中包涵著常和無常兩類，然而就這些概念的自返體而言，它們被認為是不能單從一般直覺中獲得對其認識，而是必需由分別心從概念上對之進行認識的。為此，它們被認定為恆常的。同理，任何與恆常概念並聯產生的概念組合，如「物和常」、「一切法」、「一切法的分類」等，都被視作是恆常的。唯當其子目皆是無常時，其本身是無常。[16] (三)、 對于任何「不存在」將不包括在本分類系統中。為此，任何與不存在並聯者，如「有和無」等，都被視作不存在。事實上，本條和上述第二條中的處理方式，其理由有一部分是因為這些自返體和並聯詞組都可以作為因明論式中的欲知有法，而「常」和「無常」是本系統公認的一對互絕相違概念。如是者，為了在自然語言中能有效地按因類學中規定的辯論格式進行流暢的實踐應用，故有這樣的解釋。 (四)、 分類中各項定義的描述，由于受到不同哲學理論系統對本體論所持觀點的不同而有不同之處。格魯派在這部分主依經量部的哲學觀，而《量理寶藏論》中卻主依唯識宗的。 (五)、 傳統分類學定義中，有些如「色法」、「同喻」、「因」等，由于其外延性質複雜多樣，難于準確定義，傳統攝類學著作中均以「可堪為色之法者」、「作為同喻者」、「安立為因者」等作含糊定義，這雖然有助引導初學者趣入，但由于這里含有同語反復之嫌，故擬對傳統這一類的定義刪去。將該條視作釋義看待。其它有些名相定義中的問題，由于主要牽涉因類學的原則，在後文再述。 (六)、 基于要保證上述最基本原則的第二條的有效性，必需要對某些語意悖論進行規定澄清。在傳統攝類學中主要依靠規定語景及理解、使用特殊定義和判定非有效語言等方式來處理的。 (二)、 因類學的基本結構 藏傳因明中的因類學與漢地由唐?玄奘法師傳下來的因明學的主要研究內容大致相近。所不同的是，玄奘法師去印度的時間(公元627-646)正好處在陳那已逝、法稱未起的時代，所以，他從印度雖然帶回來了《正理門論》和《入因明正理論》兩書，但若就此二論要對印度佛教因明系統進行全面了解顯然是不足夠的。與此相反，西藏人對于印度佛教文化的學習和翻譯工作一直延續到印度佛教在其本土被毀壞的前夕。這使得西藏人有機會幾乎是全部地繼承了印度佛教因明的發展成果。也正因為這樣，西藏人在因明的研究上，從一開始就已經脫離了對陳那著作的依賴。在目前可供考據的藏文典籍中，只有賈曹傑和第七世噶mb曲扎嘉措曾經為《集量論》作過大篇幅的注釋。其它大部分的藏族因明著作都是直接圍繞著法稱及其追隨者的著作進行的。 不過，我們不難從大量的藏文原典中看到，因明理論在印度本土的發展中，雖然是由法稱為它作了最後的結構釐定，但是其中大量的名相並未有被嚴格地定義下來。由此也產生了許多歧義的理解和注釋。這種情況一直延續到宗喀巴師徒的時代。宗喀巴為因明學寫了一部重要的基礎書──《趣入七論之門?消除求真之迷惑》。[17]從那以後，因明在西藏的研究也進入了大型的經院辯論訓練模式。這種教育模式的建立，讓因明在藏語系統中得到充分的實踐應用。此後在以格魯派六大寺[18]為主的扎倉教材中出現的因類學教科書，算是為因明學里面的相關名相和結構作了最後確定。以下將以哲蚌寺洛色林札倉的教材為主[19]，概括介紹因類學的基本結構，同時，也將藏傳因類學中一些難題提點出來，供將來專門的研究和議論。 因類學中依次建立如下概念。首先最基礎的名相(a)有：因。其下分二：b1真因、b2似因。為說明真因定義的名相有：無過欲知有法、同品、異品、同喻、異喻、宗法、隨遍、逆遍。 b1以下若從體性方面分三：c1真果因、c2真自性因、c3真未緣到因[20]。c1分五：直接證成因的真果因、證成先行有因的真果因、證成因差別的真果因、證成因自反體的真果因、比量因法的真果因。c2分二：觀待差別的真自性因、不觀待差別的真自性因。[21]c3分二：d1不可現未緣到真因、d2可現未緣到真因。d1分二：e1未緣到可現的相屬方的該因、e2緣到不可現的反方的該因。e1分二：因不可緣到的該因、能遍不可緣的該因。d2分二：e1未緣到可現的相屬方的該因、e2緣到可現的反方的該因。e1分四：不能緣到可現能遍的該因、不能緣到可現因的該因、不能緣到可現自性的該因、不能緣到可現親果的該因。e2分二：f1緣到不並存相違的相反方的該因、f2緣到互絕相違的相反方的該因。[22] b2分三：c1相違因、c2不定因、c3不成立因。c1分四：成立法體的相違因、成立聲所暗指法差別的相違因、成立聲所暗指有法之體的相違因、成立聲所暗指有法之差別的相違因。c2分二：d1不共不定因、d2共不定因。d2分二：e1正不定因、e2有余不定因。e1分四，即九句因圖中四隅所在的四種不定因。e2分二：真有余不定因、相違有余不定因。c3分三：d1由觀待境不成立的因、d2 由觀待心不成立的因、d3由觀待諍者不成立的因。[23] 此外，由上述b1以下還有從所立法方面、從成立方式方面、從所立宗方面、從趣入同品方面、以及從論敵兩者方面等五種不同的分類方法，其各自具體的明細分類，本文從略。接下來將概括提點一些因類學中的主要特徵和難點： 1、 因類學中相關名相定的發展情況。這里我只從不同時期、不同著作中取因三相中第一相的定義，以從先到後的時序作比較，從一個小例子略窺因類學名相定義的發展過程。 《因明正理門論》中說：宗法， 《因明入正理門論》中說：遍是宗法性， 《集量論》中說：所比……有， 《正理滴論》中說：定于所比事上有， 《趣入七論之門-消除求真之迷惑》中說：依量決定因于成立彼之欲知有法上有符順的安立式， 《釋量論難釋-開顯密意》中說：自身由對成立「聲是無常」當中解證憶持宗法的有情，對其于聲之上決定必然有符順的安立式者，即其是成立「聲是無常」的宗法的定義。[24] 到此可以明顯地看到，作為因第一相的定義，是一直從略到精、從粗到準的。甚至可以說，在宗喀巴之前的所謂定義，只能算是一種解釋或異名，因為它們的所表和定義之間的關系在自然語言辯論中依然存在著一定的含混。 2、 表面上因類學中只提到了因的過失，沒有提到宗、喻的過失，事實上它是基于宗喻兩種過失皆可包含在對因過失的說明中。如是操作可行的理由是：所謂宗上過失者，必不能有令其真能立之因，而喻上過失者，不過令因第二三相失效，使之成為似因罷了。 3、 關于同品或異品中除不除有法。此問題在漢傳因明研究中備受爭議。粗看其中原因，大致有兩個：一者是對所謂「同品」「異品」「同喻」「異喻」及其各自所依等概念上未有嚴格共許的定義，二者是在關于因明論式的推演功用的理解上存在實質的差異。以下只就藏傳因類學對此的理解和規定作簡要介紹，亦藉此為漢傳因明在這問題上的討論提供新的參考線索。 一個有效的因明論式必定是一個有效的推求新知的推演格式。為達到這個目的，在真因三相的後二相中，因和後陳法的周遍必需由相應後陳法的同品異品的互絕相違關系作其保證。藏傳因明對「同品」[25]的定義為：如其因所成立的方式，以所立法不空。順此推理，其反方即是異品。[26]因此，但凡是有，其必在同品異品之隨一中，故欲知有法也必不能從同異品上除去。然而這里若對于某位依靠某一有效論式獲取比量的有情而言，在其生起對因法周遍認識的過程中，在使用同喻、異喻時，必不可能應用宗上有法作其同異喻的。這是一個公認自明的道理，實無可諍之處。至于由此而引起的對周遍成立的有效性的質難，以下當即略述。 4、 關于真因後二相中，因法周遍如何決定的問題。這個問題實質還包括了在漢傳因明中有過爭議的關于因明是推演還是歸納的問題。同時它還包括了「真因後二相成立則宗亦已得成立，若宗未成立，則周遍難以成立」的二難問題。 關于周遍決定的問題，在陳那的著作中雖然已經明顯提到了「決定」一詞，但就如何決定，如何是決定的量等問題，陳那並未有詳細闡明。這個重要的難點隨即影響到陳那的親傳弟子自在軍。在陳那去逝後，繼承他衣缽的自在軍由于無法解釋周遍成立的可接受標準，當其與外道進行辯論時，他承認了周遍成立不過是依靠簡單類比方法獲得，從而導至原陳那的真因定義無法堅持。自在軍更為此提出了所謂的真因六相說。[27]對此，法稱曾在《釋量論》中專門用了十九個偈頌[28]的篇幅對之進行反駁。不僅如此，法稱隨即為決定周遍成立的量，確立了必需依靠因和後陳法之間的相屬關系的最重要說明。他還考察和確認了可供本系統認定的相屬關系只有因果和自性兩種。同時，法稱還為取得這兩種相屬關系的決定認識過程，作出了六支歸納法。值得一提的是，後來薩迦班智達在其《量理寶藏論》中討論這一問題時，采用了三支歸納法的說法，而加以嚴格說明了在歸納過程中分別心摡括過程的重要性。[29] 至此，可以對上述提到的兩個爭議可以作個簡要的答復。首先，因明論式在對宗上進行推求新知的過程應該是推演的。其中就因三相中的因法周遍決定過程，必然地要使用歸納法。而這里的歸納，就法稱以下的所有印藏學者是有明確共許的界限的。它不能簡單地比對西方人的歸納法，儘管其中的主要歸納原理是相似的。其次，關于那則二難問題，應不難在上述周遍決定的規定中找到推理答案。那種惡性循環在這個范圍以內是無法運作的。至于對那些依然要堅持作所謂的無所限制求真的人，他們除了將跌入漫無目的的懷疑論之外，對于人類依靠比量認識新知是毫無意義的。同時，他們的懷疑從一開始就注定了無法自立自證。 在這問題上還有一事值得一提：藏傳格魯派的注釋家們為了在語言辯論中不生諍難，按照藏文語言的使用習慣，給予過一些規定的解釋答法。但是，那些答法目前似乎連西藏人都很難給予理性的注釋，這對于漢語系統中能否借鑑引入，還有待未來研究抉擇。 5、 不共不定因的解釋。在藏傳因類學中對于不共不定因，除了依據陳那的九句因中第五句的講法進行解釋外，更提出了，由于在「所聞」性上能決定「無常」者，則亦應無礙決定「聲是無常」，從而令此因失去作為真因的時間性。不過，這種說法需要從對境上差別和對有境上差別進行解釋，且還存在一些爭議。詳細抉擇亦應有待另文專論。 6、 對于「所知作有法，應是常，以是唯分別安立的原故。」這個有效論式的因第一相的成立問題。這里規定以如上述攝類學中介紹到的，在這種情況下，「所知」被視作唯其自返體而言，因此，此時的「所知」的外延是以其自返體作字根的一切概念。如是者，將可以避免了「無過欲知法有一分不在因中存在」的過失。 7、 關于「直接證成因的真果因」、「比量因法的真果因」、「不能緣到可現親果的可現未緣到真因」等有效性問題。這個問題分別體現在如下的三個問題中：其一、在「有菸必有火」的周遍決定上，存在著地域、時間、本體差別的不普效性，這即便是在《釋量論》也是承認的。[30] 其二、對于「比量因法的真果因」上的解釋，其間接推知的保證和必要性是有待考察的。其三、于「菸與其無間親因」之間的相屬關系如何決定，使「不能緣到可現親果的可現未緣到真因」有效性有所存疑。誠然，在佛教哲學使用因明時，從其宗教哲學安立，特別是與他宗辯論過程的實際應用出發，可能找到安立上述真因的理由。但在此之前，作為因明的獨立性，那似乎可以被理解為一種臨時的安立。 8、 「無常」和「無常的因」等的相屬關系問題。這個諍論是《釋量論》中討論「能決定自性真因的相屬的量」時引發出來的。最初用文字記錄引出這個難題的是索南扎巴。他在其著作《釋量論難釋?開顯密意》中提到：「有人對此認為，彼應不合理，以由無常遮返之力無常之因亦遮返的原故，以無常遮返之力因亦遮返的原故。(對此應答)此中不周遍。」[31]據此，可以知道藏族的學者對這個問題的理解傾向。然而，原著中沒有進一步回答關于無常因成立時無常是否成立，若成立者，則無常遮返之力豈不能令無常之因遮返等問難。對此色拉寺昧扎倉一系曾以「無常的因」不是「可容是之所知」作為理由進行斷諍遮難。不過我認為這兩個扎倉的解決方法都未算最令人滿意。 至此以上介紹了因明在印藏的發展和結構的主要概況。不過，當因明上升到量學領域，即當其為宗教或哲學提供研究應用手段時，許多新概念的必要引入會令原規定論域擴大，許多原有基礎定義和原則也將隨著哲學觀點的變化，特別是隨著對勝義諦認識的提升而有所修正。譬如薩迦班智達在《量理寶藏論》中提到的「所量唯自相」[32]、「一切境為自相，一切識唯自證」等說法，是值得我們今後研究中注意小心比較抉擇的。還有諸如「自相」、「勝義諦」、「世俗諦」、「我」等特別關乎宗見安立的專有名相，它們在不同著作中的多樣定義更是值得小心甄別確認。另外在上面未有提到的，尚有攝類學中的應成論式、三時確立，因類學中的利他真能立語、真能破語，心類學中的事勢比量、信許比量、世間比量的有效安立等等問題，有待在未來的研究中作進一步討論。
四、 當前漢語因明的研究工作及發展去向
目前漢語言體系中對于印藏因明的研究還是一個初始階段。本來我們應該有的地域、人員和研究資料的優勢，由于沒有得到足夠的重視而顯得總是比西方人和日本人滯後。對此，我認為今後在這方面的具體工作應該考慮以下一些重點問題： (一)、 確立目的。這方面除了一般文獻整理保存或對傳統文化繼承的工作目的之外，更應關注因明對于人文社會科學，特別是對于宗教哲學研究可能提供的工具效用。事實上，若能有效地運用因明，許多看似糾纏不清問題會顯得條理化和清晰化。這一應用目標的確立，有利于因明被真實的認同，同時，也只有那些真實有用的學科才是值得我們探求發展的。 (二)、 培養人才。鑑于目前有極其大量的文獻仍封存在藏文之內，無法為漢族學者研習使用，所以我們迫切需要有組織有計劃地建立可信的翻譯系統。在這方面有兩點尤其值得注意的是：首先，由于因明是一門專業性強且理論複雜的學科，即便是一般的藏族學者，也不定對此學科熟悉。因此，培養可信的翻譯人才應該有從未來著想、從基礎做起的遠見和魄力，而不是急急草草地完成一些不能耐久、實無作用的眼前成果。其次，應該認識到由于藏族傳統的教育模式，因明目前在藏族文化中的主要傳授依然保持在他們的寺廟教育系統里，因此，以何種方式虛心地向他們學習而不是簡單地依書自解、閉門造車也成為了能否更有效準確地繼承並發揚這一學科的關鍵所在。 (三)、 適應發展。作為在漢語文化中如何學習研究因明，應該從一開始就關注到要將因明的原理精神溶入到我們漢語文化當中。如是者，我們能從一開始就找到自己要走的道路，而不是只是簡單作翻譯介紹。特別是如上文多次提到的，因明是一門以自然語言為主的系統，任何一個文化要真正繼承這個系統，就一定要找到符合自己語言特色的結合方式。 (四)、 存疑求用。對于在本系統中存在的一些暫時難于解決的疑難，包括未來藏傳因明和漢傳因明在交流時可能出現一些矛盾碰撞，如果不是對系統基礎原則有所動搖者，應該適當討論、保留放下。在目前急要建立因明基礎工作的時期，應以主要效用為優先，不在枝節中糾纏。 (五)、 具備遠見。任何一個系統，特別是邏輯系統，到一定長的時間，總會碰上它的研究瓶頸的問題，也就是到了確實再無大處可發展研究的時候。雖然對于本系統目前的工作，那將不會是一兩代人會遇上的。不過，鑑于本文的初衷是為因明的研究工作估計大綱，因此將這個問題提出來，供將來的學者正確地面對這個事實還是有需要的。我想，當這個系統真的有一天按原定目標發展到「完美」的時候，系統應用將會是那個時候的可行工作，而不應是再無事尋事地堅持「研究」。 五、 小結 本文從現代漢傳佛教因明的發展著想出發，舉出這一系統中的一些內容綱要和工作重點。文中所列諸事，只在我淺識管見中所測的概況。雖然它們不能算是深入洞微地解釋和解決某個專項問題，然而這應該可以是一個值得研究發展的初始計劃。其中提到的原典翻譯工作，以及那些難點摘要的詳細論述，將有待未來淵學有識的同志來共同完成。如上面講過的，這將不是一兩代人可以完成的事業。
參考書目： 1. 《佛家邏輯通論》，鄭偉宏，復旦大學出版社，1996，上海。 2. 《佛教邏輯》，舍爾巴茨基／宋立道，舒曉煒譯，商務印書館，1997，北京。 3. 《藏傳因明學》，楊化群著譯，西藏人民出版社，1990，拉薩。 4. 《中國邏輯史資料選?因明卷》，虞愚等編，甘肅人民出版社，1991，蘭州。 5. 《因明新探》，呂澄等，甘肅人民出版社，1989，蘭州。 6. 《藏傳佛教般若中觀因明寶鬘集》，三木旦等／寶僧譯，盤逸有限公司，2004，香港。 7. 《呂澄佛學論著集第三卷》，呂澄，齊魯書社。 8. 《開啟百門理路的奇幻之匙?第一冊》(藏文版)，Drepung Loseling Library Society, 1999, India. 9. 《量理寶藏論》(藏文版)，薩班貢噶堅讚，民族出版社，1988，北京。 10. 《釋量論難釋．開顯密意》(藏文版)，班禪?索南扎巴，Library of Gaden Shartse Monastic College， 1999，India。 11. 《釋量論注釋》(下冊)(藏文版)，根敦珠，Gelugpa Students’ Welfare committee, 2001, India. 12. 《廣攝一切量理善說之流成正理海》(藏文版)，第七世噶mb法稱海，Karma Thupten Chosphel, 1985, India. 13. 《因三相辨析．質直具慧者歡喜之供養云》，貢卻旺都，1997，Drepung Loseling Library Society，India。 14. “A History of Indian Logic”, Vidyabhusana, Motilal Banarsidass, 1970, Delhi. [1] 《因明入正理論疏》，窺基著。 [2] 《呂澄佛學論著集第三卷》，第1408頁。 [3] 《因明入正理論疏》，第9頁。 [4] 這些作品曾被舍爾巴茨基按注釋風格的角度進行過粗略的劃分，[4]但是相關結構和特色未見有分析。(《佛教邏輯》，第46至54頁。) [5] 這是根據筆者最新完成的《德格北京奈塘三版藏傳佛教丹珠爾因明部詳細目錄對勘》(有待發表)統計出來的。此前最為詳細的同類目錄是孫景文從德格版錄出的六十二部。其中漏列了《經論讀頌法》，且根據北京版，另收有《集量論自釋》和《入論》的另一個版本，合共計六十五部。 [6] 就筆者陋聞，目前已譯入中文中保存的印度因明典籍，除上述奘譯二論外，還有《集量論》、《集量論自釋》、《觀所緣緣論》、《釋量論》、《正理滴論》。 [7] 關于辯論規范內容，請參閱拙譯《問答寶藏述記》和黃明信的《因明學啟蒙漢譯本讀者一助》。 [8]據2001年最新編輯統計，目前可找到西藏學者單單對于《釋量論》一書的注釋就達88部之多。(《釋量論注釋》，編輯者序，第5至13頁。) [9] 攝類學在藏語中為2#?-9，以往有音譯為「度札」的。 [10] 分別為：甘丹寺、哲蚌寺和色拉寺。 [11] 即楊化群所譯的《因明啟蒙》一書。 [12] 參考《因明啟蒙》中的小、中、大理路。 [13] 傳統攝類學教材中，2b以下各名相的明細分類繁多複雜，詳細介紹有待另文及專著介紹。 [14] 心所以下有五十一個分類，它們和其它的心和識的分類，傳統上被歸在《心類學》中講解。這里從略。 [15] 對于這個分類，《量理寶藏論》和《廣攝一切量理善說之流成正理海》中有不同的觀點。 [16] 對此，《量理寶藏論》有不同看法。 [17] 楊化群譯為《因明七論入門》。見《中國邏輯史資料選．因明卷》。本論其實也是在目前可見資料中第一部關于攝類學的書。 [18] 上述三大寺再加上札什倫布寺、塔爾寺和拉卜楞寺。 [19] 《開啟百門理路的奇幻之匙?第一冊》。 [20] 對于未緣到因，前譯有作「不可得因」的，見法尊編譯的《釋量論略解》。今依藏文3-.3A$?-0:A-g$?-的字面意思和其實質意義譯作如文。 [21] 其下還有一層分類，今略去。 [22] f1和f2以下分別的詳細分類略去。 [23] d1、d2、d3以下分別的詳細分類略去。 [24] 這也可能是原著作者考慮到難以對總體下定義而使用了對個別事下定義的方式。 [25] 藏文字面意思正好就是：3,/-KR$?- [26] 《因三相辨析?質直具慧者歡喜之供養云》，第192頁。 [27] 由于自在軍的著作並沒有被譯入藏文，關于這段歷史，只是從法稱之後幾乎所有的印藏注釋家們對因六相說法的批判中找到的。 [28] 《釋量論》第17至35頌。 [29] 詳見原著第六品。本文引用文本第160頁倒數第8行起。 [30] 第8頌。 [31] 第114頁，第8至9行。 [32] 第47頁。