因明述略

總目錄 一、因明發展簡史 二、因明三支正似淺說 甲：宗支 　　 乙：因支 　　 丙：喻支 三、小結

一、因明發展簡史

大凡一種學說根植于社會，自必有它存在的客觀條件、歷史背景並社會根源。因明的產生、發展，同古印度學術文化的繁榮和辯論風氣的盛行是緊密聯系的。公元前四世紀笈多王朝時期，是印度文化史上諸教派的爭嗚時期。極盛于當時且影響于後來的學派有：數論派(Sankhya僧伽)、聲論派(Mimamsa前瀰曼沙)、勝論派 (Vaisesika吠世史迦)、吠檀多派(Ve-danta後彌曼差)、正理派(Nyaya尼耶也)、

順世派和佛教。其中，注重思維考察的彌曼沙派、被稱做「因論者」的順世派、引導人們尋求主真諦的正理派、世人譽為「覺悟之學」的佛教等宗教派別，各自運用獨特的辨論方法，作為闡揚其教義的工具，常常立于不敗之地。至此論辯之術才引起了們的重視。

大約公元前三世紀，正理派學者足目(生平不詳)，依據論辯之實際，把諸學派以及前人積累的邏輯知識作了全面整理，編集而成《正理經》。以十六句義━━第一句義「量」即知識的來源(知識論)、第二句義「所量」即知識的對象(人生觀)、第三句義疑、第四句義動機即對知識的追求、第五句義至第九句義是論議的過程、第十句義至第十二句義是論議法的種類、第十三句義至第十五句義是謬誤論、第十六句義墮負是論議的敗北等，論述的核心在于邏輯形式與論辯方法。現在讀到的《正理經》是經過其門徒不斷修改、補充，至少在公元四、五世紀才最終完成的。

于此之際，佛教徒中的有識之士針對當時「百家競相論爭義理之長短得失，非善用論述不足取勝」之現實，亦積極研討辯論之學。于正理學說的基礎上，去粗取精、去偽存真，繼承正理學派著重論證方面的特質，並予以發展。其殊勝功德在于確定了「因明」這一名稱，且把「因明」和佛家自宗學說「內明」等五明一概立為佛弟子之修學要典，自此「因明」為佛教所專有。其間著名的人物有：

　　1、龍樹(Nagarujna)著有《方便心論》一卷，後魏吉迦夜譯；《迴諍論》一卷，後魏昆目智仙、瞿曇流支共譯。 　　2、彌勒(Maitreya)《瑜伽師地論》。 　　3、無著(Asanga)著《大乘阿毗達磨集論》七卷，唐玄奘譯；《顯揚聖教論頌》一卷，唐玄奘譯。 　　4、世親(Vasubandhu)傳說有《論式》、《論軌》、《論心》、 《如實論》等著作。 　　以上屬古因明。

公元五世紀，佛教大師陳那對因明又作了創造性的改革。撰有《觀三世論》、《觀總相論》、《因門論》、《正理門論》、《取事施設論》、《集量論》等著作，計有八論，而以《因明正理門論》及《集量論》最著。前者「立破真似、以詳正確的論式」；後者「釋成量義，以詳正確的知識」。一重悟他、一重自悟，該攝自悟、悟他二門。陳那大師對因明的偉大貢獻在于：

　　(1)、將五分論式改成三支作法，刪去重加詳說前三分合、結二支； 　　(2)、重新劃分能立與所立，創立宗體、宗依說； 　　(3)、用「三相具闕」判定因的正似， 實質上是在「九句因」的基礎上增加了遍是宗法性一相； 　　(4)、改造喻支，以古因明的喻體作新因明的喻依，另外增設喻體。

把古因明喻支從特殊到特殊的或然性類比推理，改創成假言命題，提高到必然性的演疑推理。

陳那大師將五分論式革新為三支作法，不只是簡單地砍去合、結二分論式，其不朽的功績在于對喻支的改造。經此革新改造，因明學取得長足進步，進入全新階段，故後均認陳那為新因明的開祖。陳那往下，可分兩系：

一是商羯羅主(Sankarasvamin)，為陳那高足。

他的《因明入正理論》是新因明的代表作，論述更趨縝密、系統。商羯羅主傳法稱(Dharmakivti公元七世紀)

因明經過他的重新組織發揮，打開了新的局面，西藏方面將因明說成「陳那法稱之學」可見一斑。他在學習陳那的《集量論》時，感覺有些論點不夠滿意，就著了《量評釋論》，並自注其中為自比量品，爾後又作《量決定論》、《正理一滴論》、《因論一滴論》、《辯論的方法》、《成他相續論》、《關系的研究》、《關系研究的注釋》等，為因明學者所必讀。《正理一滴論》尤其重要，現譯有多種文字，引起西方學者的重視。他的學說影響極大，後世注釋他的著作的，現存藏書中就有十五家、二十一部、四百余卷之多，資料極為豐富。因明在西藏盛行開來。

一是陳那的另一弟子護法(Dharmapalg)，也是精研因明的大師。他的《唯識三十頌釋》等，純熟地運用了新因明。護法傳戒賢(Sila-bhadra)、戒賢傳玄奘。

玄奘大師在印度求法十九年，于公元六四五年，唐太宗貞觀十九年，滿載盛譽攜帶六百五十七部梵文經卷(其中包括三十六部因明論著)回到長安。于公元六四七年，唐太宗貞觀二十年翻《因明入正理論》，于公元六四九年，唐太宗貞觀二十二年翻譯《因明正理門論》。從此因明在漢地傳播開來。

窺基是玄奘的繼承人，作有《因明入正理論疏》留傳日本，不少日本朋友還為他作了釋論，其中以日釋鳳潭的《因明論疏瑞源記》最為詳備。玄奘的另一朝鮮籍弟子圓測撰有《因明正理門論疏》，學成歸國，又把因明帶到了朝鮮。

綜上所述，因明學是從正理學學派發展而來的。陳那之《因明正理門論》及弟子商羯羅主之《因明入正理論》都保留「正理」二字，就是極好的佐證。因明傳入我國有二支：一是商羯羅主、法稱系的藏學因明；一是護法、戒賢、玄奘系的漢學因明。史學界一般認為因明是經唐玄奘大師的翻譯傳入漢地的(

然而在玄奘之前，因明于後魏由吉迦夜翻譯，已傳入我國，但影響不大，故鮮為人知)，

再由漢地遠播日本和朝鮮，至今約有一千三百多年的歷史了。請看下表：

　　人類的開始 　　語言的產生 　　辯論的展開 　　足目編集《正理經》 　　佛教徒(龍樹、彌勒、無著、世親)取精成(古)因明

陳那改創為新因明──以下分三支：

　　┌─自在軍──法稱──西藏(帝釋慧、釋迦慧) 　　陳那┼─商羯羅主　　┏窺基《因明入正理論疏》──日本 　　└─護法戒賢玄奘───漢地┫ 　　 ┗圓測《因明正理門論疏》──朝鮮

二　因明三支正似淺說

甲 宗支━━正宗條件與似宗種類

因明于辯論中興起，故因明亦可謂之辯論術。論辯雙方(姑且方便謂曰立與破)，圍繞某一具體問題展開爭論，各自憑依親知親見所經所歷，發表意見提出主張。我們把立者尊重、崇奉、主張、建立的稱之為宗。此宗表達的思想即宗體，必須是隨順自己(立者)的觀點和立場，同時又為他人(破者)所不樂許，而且構成宗體的材料即宗依(包括前陳即主語和後陳即謂語)，均為立破雙方共同認可，前陳後陳相依相順，以致收到悟他的效果，才能算是真宗。違背上述要求的，那怕只是其中之一，即為似宗。似宗計有九種，分三大類，茲列如下：

一、宗體的過失。小別為二：

1宗體不能順自的過失。有四：

(1)現量相違：就是與現量相違背。什麼是現量?「現見、現聞、現覺、現知」謂之現量。從宗體必須違他順自上觀察，現量相違之「現量」必是自現量(

現量有自理量、他現量、共現量的分別，恕不詳述)。「現量相違」就是與自己的「現見、現聞、現覺、現知」相違背。如耳聰者對耳聰者立「聲音是聽不到的」，人所共知(除天生聾者)，耳聞聲是確確實實的，無可質疑的。現在耳聰者成立「聲音不是聽到的」主張，正與立者自己的「現聞」相違背，故犯「現量相違」過。

(2)比量相違：即是與比量相違背。何謂比量?「比量者推理也」。按照宗體違他順自的要求，比量相違之「比量」，定為自比量(比量分為自比量、他比量、

共比量，從略見諒)。「比量相違」者即是與自己的「推理」相違背。

如某某立宗「人是不死的」，本來從古人均死應推出「現在人必死」、「將來人也必死」的結論。然而由于推理上出現錯誤，得出「人是不死的」的謬論，故犯「比量相違」過。

(3)自教相違：即是與自己信奉的教義相違背。如佛教徒立「聲是常的」，

接觸過佛教的人都知道，佛教主張宇宙間的一切事物皆是因緣而起的、苦空無常的，沒有一件恆常不變的事物。然而在激烈的辯論當中，一時頭腦不清或說漏了嘴，佛教徒建立了「聲是常的」宗，從而違背了自己所信奉的教義，故犯「自教相違」過。若是為了捍衛真理，違背自宗教義，須加「勝義」簡別語，方可免過。

(4)自語相違：實際上就是說了一句自相矛盾的話。

如「我的親生母親沒生過孩子」，既然是親生母親就一定生過孩子，沒有生過孩子的人，就絕對不可能是親生母親。前陳後陳彼此抵觸自相矛盾，謂曰「自語相違」。

宗體不順自有上述四種過失。

2宗體不違他的過失。即

(5)相符極成：立者所立適與破者相一致，根本沒有立宗論爭之必要。

如立「人是要死的」、「大米可以吃」、「西瓜是甜的」。上列三例通過人們億萬次的實踐證明是千真萬確的，無懈可擊的。假使在此問題上爭論不休，等于浪費時間，徒勞而無功。用立破雙方毫無異議的命題作宗，即犯「相符極成」過。這是宗體不違他的過失。

如上五過都是宗體的過失。宗體必須順自違他，而現量相違、比量相違、自教相違、自語相違四過均未具備順自的條件，相符極成一過未具備違他的條件。沒有具備或者沒有完全具備立宗「宗體順自違他」的條件，當然是似宗無疑了。

二、宗依的過失。有三：

(6)能別不極成：即是「能別」不能得到立破雙方的共同承認。何謂「能別」?「宗的後陳(謂語)能夠分別前陳(主語)具有什麼屬性，前陳是後陳所分別的對象」，因而後陳得名「能別」、前陳獲「所別」之稱」。「能別不極成」即是宗後陳不能得到立破共許極成的過失。譬如佛弟子對數論師立「聲是滅壞」，佛教徒認為宇宙萬有必然經歷「生、住、異、滅」、「成、住、壞、空」的代謝，而數論師主張世間萬物都在彼此替換、相互轉變的過程之中，不同意有「滅壞」現象的存在。因而佛教徒對數論師立「聲是滅壞」的宗，以「滅壞」作能別(宗後陳)便犯有「能別不極成」之過。

(7)所別不極成：就是立宗時作為所別(所別的意義已在上一過中說及，茲不重述)的宗依(前陳)不能得到立破共許極成的過失。

譬如佛教徒對其他教派立「阿賴耶是宇宙的起源」，只有佛教徒許有「阿賴耶識」的存在，其他任何教派都否認這一觀點。以真宗條件「宗依必須共許極成」來衡量，發現「阿賴耶是宇宙起源」這個宗的前陳即所別不能得到共許極成，故犯有「所別不極成」之過。

(8)俱不極成：「俱」是指能別與所別。

「俱不極成」即是說「能別」與「所別」都不能得到立破雙方同時承認的過失。譬如基督教徒對佛教徒立「上帝是造物主」，佛教徒根本就不接受世界上有「上帝」和「造物主」的說法。因明規定「用來構成宗體的材料即宗依必須共許極成」，而現立之宗「上帝是造物主」的能別所別二者,均得不到佛教徒的認可，故犯「俱不極成」過。

由于宗依具「能別」、「所別」、「俱不」的區別，因而宗依之不極成也有與之相應的「能別不極成」、「所別不極成」、「俱不極成」的分類。倘若加上簡別語「汝許」、「汝執」、「自許」等可免不極成之過，但一經簡別只可作自比量，而不具破他之功用，這是宗依不極成的三種過失。

三、不能收悟他功效的過失。即

(9)世間相違：此一過失是宗九過中最特殊、最令人費解的過失。

假如單從立宗條件「宗體順自違他、宗依立破共許」上看，是沒有任何過失的。譬如耳聾者對耳聰者立「聲非所聞」的宗(站在立者的角度上)，聾子是聽不到聲音的，「聲非所聞」之宗體符合順自條件；耳聰的人是聽到聲音的，絕對不承認「聲非所聞」的主張，故「聲非所聞」之宗體又符合違他(耳聰者)的條件；並且「聲」、「所聞」二宗依都是立破同許的。耳聾者立「聲非所聞」的宗，完全符合立宗之宗體、宗依的要求，應是正確之宗，不知因明為何把它置于宗九過之列?是因明體系不夠嚴密?未臻完善?

台灣陳大齊《因明入正理論悟他門淺釋》對此有精采的論述：因明設此過失，試為代求其故，亦有可道之處。此過中的聾子畢竟是極少數，而耳聰者占絕大多數，「聲非所聞」雖不違立者自己的現量，但一經繩以眾人「聲是所聞」的共信，即能勘定其為過失。一名聾子，要眾多的世人承認「聲非所聞」，這是萬萬辦不到的(這里涉及到事物的特殊性與普遍性的問題)。「聲非所聞」之所以劃入似宗之列，實質是因為沒有收到悟他之效果。如果加「勝義」簡別語，既可免「世間相違」之過，又可避「束縛人類思想、阻礙社會進步」之譏。

似宗九過，都是因為未能滿足「宗體順自違他、宗依立敵共許，最終收悟他效果」的真宗條件所致。值得深思：因明為什麼規定立論者必須遵循此等規則呢?

因明是辯論的產物，辯論的目的在于追求真理，以求得之真理指導人生。佛教(包括具有自利利他精神的一切教派之所有教徒)不是自私自利者，

在自己獲得真理的同時，發揚同體大悲的精神，將自己所證悟的真理毫不保留地開悟他人。要開悟他人，就必須依據手中掌握的真理，運用一定的邏輯形式進行辯論，從而駁倒破方取得勝利。只有取勝了，才能使得破方同意並接受自己的觀點，收到悟他的效果。悟他不悟他，關鍵在于辯論時能不能取勝。為了取勝，辯論者總是用經過自己反復實踐證明，認為是顛撲不破的真理來立宗，都是隨順自己的意願而立宗，故因明謂之曰順自。試問有沒有哪一位辯論大家把自己並不主張的論點提出來讓別人去反駁，坐等失敗呢？倘或失敗，又何以達悟他之目的呢？因此立宗必須遵守「宗體順自」的規則。達不到這一要求，肯定不是真宗。應當注意：達不到順自的要求，決不是真宗，是不是說達到了順自的要求，就一定是真宗呢？回答是否定的。現以「相符極成」三例為證：A「人是要死」，B「大米可以吃，C「西瓜是甜的」。

如上舉示三例都滿足了順自的條件，且為人們無數次的實踐證明，是真實不虛的、毫無疑問的。象上面的事例可以無限度地列舉下去，然而這些都已經沒有施行辯論的必要了。有誰反對「人是要死的」呢？又有哪位否定「大米可以吃」呢?為了不致于徒勞口舌，白費力氣去論證已經被前人檢驗過、大家毫無異議的問題，因明規定立宗必須遵守「宗體違他」的法則。

如上所講二規則是有關立宗宗體方面的條件，「宗依必須兩俱極成」是立宗宗依方面的要件。試以「所別不極成」之例作例，佛教徒對非佛教徒立「阿賴耶是宇宙的起源」，非佛教徒對「阿賴耶」不了解即不共極成，必定發問：「何謂阿賴耶？」，佛教徒解釋曰：「第八識是阿賴耶」。非佛教徒不知第八識為何，不免再問：「何謂第八識？」，佛教徒不得不再立：「能藏、所藏、我愛執藏是第八識」。非佛教徒又不知能藏、所藏、我愛執藏為何，繼而追問：「何謂能藏、所藏、我愛執藏」……如此下去無有窮期。原來是關于宇宙起源之論爭，而現在是爭論「何謂阿賴耶？」、「保謂第八識？」、「何謂能藏、所藏、我愛執藏」……徹底遠離原論爭的宗。為了避免此等不良現象，因明規定立宗「宗依必須立破共許」。

「立宗必須收悟效果」之規則已在「世間相違」過中講到不復贅述。

總而言之，宗有正似之分。正宗必須：

 一、宗體順自違他：

1若不順自，立論者當不肯建立；

2若不違他，則又用不著建立。

二、宗依兩俱極成：

1若立者不許，不應當用這些名詞構成宗；

2若破者不許，先于這些名詞產生疑問，于是辯論的中心被轉移了。

三、最終收悟他之效果。收到悟他的效果必然宗體順自違他、宗依立破共許( 宗體順自違他、宗依立破共許，未必悟他容後詳說)。

倘若違背上陳三大要件，必然歸入九種過失之列。現將正宗要件、似宗種類列表如下：

　　 ┏━ 1 二依無缺 　　 ┣━ 2 二依共許 　　　 正宗要件 ━╋━ 3 體義和順 　　 ┣━ 4 順自違他 　　┗━ 5 悟他之效

┏━ 1現量相違 ┃ ┣━ 2比量相違 ┏━ 不順自━━┫ ┃ ┣━ 3自教相違 ┏━ 宗體 ━┫ ┃ ┃ ┃ ┗━ 4自語相違 ┃ ┃ ┃ ┗━ 不違他━━━━ 5相符極成 　 似宗種類 ━┫ ┃ ┏━ 6能別不極成 ┃ ┃ ┣━ 宗依 ━━━ 不極成━━╋━ 7所別不極成 ┃ ┃ ┃ ┗━ 8俱不極成 ┃ ┗━ 效果 ━━━ 未悟他━━━━ 9世間相違

上面述說了三支作法的第一支宗━━真宗所必須具備的條件和似宗的種類。熟練地掌握了真宗所必須具備的條件，似宗的種類，對立宗和判定宗的正似帶來了方便。以真宗條件為依據，可以迅速地劃定某一宗為正宗，為似宗；犯不犯過，犯何種過。反過來，通曉了似宗的種類，立宗時可以避免重犯與之相同的、相似的錯誤，甚至少犯和不犯錯誤，由此也能反推出真宗所必須具備的條件。 　　不知讀者用心沒有，文章至此，只是闡明了立者的「所尊所崇所主所立」，並未揭示出立者為何要如此「尊、崇、主、立」，成立此「尊、崇、主、立」的條件、理由、原因為何？這是一個值得深入研究的問題，也正是下文要討論的問題━━因明三支作法的第二支因。

乙 因支━━正因條件與似因種類

宗的建立必有其依據的理由，成立的原因━━這就是因。因有正似之分，正因即能夠使宗成立，似因即是不能使宗成立。正因必須三相具足，三相不具足絕對為似因。根據缺相情況的不同，似因計有十四種，分三大類。簡釋如下：

一、不成過：即缺因的第一相遍是宗法性所引起的過失。有四：

(1)兩俱不成：

「兩」指立者和敵者，「俱」即都。「兩俱不成」是說立者與破者都不承認這個用來成立宗的因(依轉于有法)。舉例如宗「聲是無常」，因「眼所見故」。世人共許(除極少數聾子外)聲音是聽到的，不是眼睛看到的。若以「眼所見故」為因來建立「聲是無常」的宗，那就與事實不符了。這不僅僅得不到破者的贊成，就是立者自己也不會承認的(立者既不承認而又成立它，這是為何呢？辯論時由于精神過分緊張，一時疏忽或其他疾病纏身，有可能出現此種情況)。立破雙方都不同意此因能周遍于宗上有法，故這支因犯了「兩俱不成過」。

(2)隨一不成：

就是立破中有一方(或是立方━━自隨一不成；或是破方━━他隨一不成)，不承認此因能周遍于宗上有法的過失。舉例如聲生論對聲顯論立宗「聲是常」，因「所作性故」。聲生論認為聲音是有始有無終的，一但生起即常住不滅；聲顯論主張聲音是無始無終的，只是隨緣顯現而為人們所聞，不是隨緣新生的。「所作性」是生起的意思，聲顯論不許其在聲音上依轉。因三相之一的遍是宗法性應該是立破所共許的，既有一方不許(便不能成為正因)，故犯「隨一不成」過。

(3)猶豫不成：

就是立破對于成宗之因能否周遍于宗上有法尚有疑惑的過失。舉例如宗「遠處在火燒」，因「似有煙故」。因的作用本在成立宗，如今的因━━看到遠處有東西上升，究竟是霧、是菸、是塵，尚在猶豫不決之中。證宗之因自身尚在疑信未定之中，又怎麼能證成宗呢？故犯「猶豫不成」過。

(4)所依不成：

就是宗上的有法(實有)不極成，使因失去所依的過失。舉例如宗「空花是實有的」，因「見光彩美麗故」。只有眼睛生病的人，才有可能看到空花如何如何光彩美麗。眼睛沒有毛病的人，絕對看不到空花，當然也就不同意「空花」的存在。所以用「空花」做有法(除立破雙方均為生眼病的人)，不能得到立破共許。因失去所依，故犯「所依不成」過。

上講四過都是有關因不能周遍宗上有法的過失，即是缺因的第一相遍是宗法性所招致之過誤。不遵守因的第一相的法則，所獲得的結果是不成。不成的意義就是用這樣的因不能成立宗。因明有鑑于此，規定因義決定要遵守遍是宗法性的法則，否則必犯不成之過。

二、不定過：即第二相、第三相或缺其一和不能悟他所引起的過失。小別為三：

1缺第二相同品定有性所引起的過失。即：

(5)不共不定；

就是因的外延與宗上有法一樣大小，容納不了同品(自然也不能容納異品)的過失。比如宗「聲是無常」，因「所聞性故」。世界雖大，可是除聲以外就再也沒有所聞性的東西了。這里以「所聞性」為因，于常住物即同品、無常物即異品中都找不到一個既具所聞性，又有無常或常的實例來做證明。憑著這個因，聲究竟是常住？還是無常？依然無從判斷。因的范圍太窄，連同品都找不到，更何況異品呢?宗的同品與宗的異品都不共此因，故犯「不共不定」過。此過是同品定有性未能得到完成。

2缺第三相異品遍無性引起的過失。有四：

(6)共不定：

因的范圍過大，固然包括了同品，但同時也包括了異品的過失。比如宗「熊是動物」，「因「可知識故」。一切動物固可知識，非動物的一切又何嘗不可知識?用「可知識」這個因，既能成立「熊是動物」，亦可成立「熊非動物」。這麼一來，熊究竟是動物，還是非動物，無法判定。出現眼前這種現象的原因在于因的范圍過寬，連宗的異品都包含進去了，同品更不用說了。宗的同品、宗的異品都共此因，故犯「共不定」過。此過是異品遍無性未能得到完成。

(7)同分異全： 　　「同分」即是同品一分轉，「異全」即是異品遍轉。「同分異全」是說因法具有一部分宗同品，同時具有全部宗異品的過失。比如宗「火箭是無情物」，因「可動故」。在同品即沒有情識活動的事物中，除了飛機、輪船、宇航船等一部分可動的事物外，其他的一切事物均是不能運動的━━同分；可是在異品即一切有情識活動的事物中，卻無一不能運動━━異全。若用「可動」之因能夠成立「火箭是無情物」的宗，則可以行動的一切有情豈不都成了無情物了嗎? 事實上宗所立法無情物的異品即一切有情識活動的事物都是可動的，這正與因明規則「與宗法相異的事物普遍不具有因的性質」相違背。由此得出結論：「可動故」的因，犯了異品遍轉的過失。

(8)異分同全：

「異分」即是異品一分轉，「同全」即是同品遍轉。「異分同全」是說因法貫通于同品全部，同時也貫通于異品一部分的過失。比如宗「釋宏度是出家人」，因「學佛故」。凡是出家人都是宗所立法的同品，同品的出家人固然全部學佛━━同全；而異品的在家人不也有一部分男女居士學佛嗎?━━異分。因此若以「學佛故」的因，成立「釋宏度是出家人」的宗，則在家學佛的善男信女豈不都成了出家人?憑著這樣的因，仍不能斷定宗前陳所表示的事物，必然落入同品而不落入異品中去，也即仍不能使宗成立。仔細檢查一下「學佛故」這個因，原來犯有「異品一分轉」的過失。

(9)俱品一分轉：

「俱」指同品、異品。「俱品一分轉」是說因義既與同品有一分相通關系性，同時與異品也發生了一分關系即同分異分。比如宗「釋宏度是男子」，因「出家學佛故」。凡是男子都是同品，但天下男子出家學佛的只有極少數人。所以「出家學佛」之因與同品有一分相通關系性━━同分。凡是不同于男子的一切都是異品，在異品中發現了部分女子也是出家學佛的━━異分。既然「出家學佛」之因與異品也發生關系，沒有完全地、徹底地遠離異品，那豈能不犯過失? 　　以上四過是缺第三相異品遍無性所犯的過失。倘若用功研究一番可以發現。似因(7)、(8)、(9)實際上是從因過(6)「共不定」中剖析出來的三種特別的情況而矣。

3收不到悟他效果。即：

(10)相違決定：

立破對爭時，立者所立的比量因喻俱正，(以因的三相來衡量)確是一個無懈可擊的真能立。比如A立宗「某某是和尚」，因「出家故」。

凡是出家的必定是和尚(宏度出家，宏度是和尚；宏毅出家，宏毅是和尚)，故同品定有。不是和尚的肯定不出家(張飛不是和尚，張飛不出家；魯訊不是和尚，魯迅不出家)，故異品遍無。「出家故」之因能夠成立「某某是和尚」之宗。破者持有相反的意見，不甘屈服。但因為立者所用的因三相具足，無法就其比量本身施以破斥，不得已另覓理由，照樣建立一個圓滿的比量以為對抗。破者所用的的因同樣三相具足，立者亦無以難言。比如B立宗「某某非和尚」，「不出家故」。

不出家肯定不是和尚(劉備不出家，劉備不是和尚；胡適不出家，胡適不是和尚)，故同品定有。和尚一定是出家的(玄奘是和尚，玄奘出家；濟公是和尚，濟公出家)，故異品遍無。「不出家」之因也能成立「某某非和尚」之宗。立破雙方所陳之因三相具足，所立之宗正相反對，彼此勢均力敵，互不能破。于是兩個相反的宗並肩成立，究竟誰是誰非無由判定(也就是說兩個三相具足的因決定著兩個相違的宗)。是非無由判定，故爾收不到悟他的效果，因此亦歸入不定過中。

如前所述六過，是二三兩相或缺其一和未能收到悟他效果所引起的過失。依因後二相的要求，能立法因必須為宗同品所有，同時又為一切宗異品所(不有)無。這兩項要求一定要同時滿足，而後所證明的宗方能決定正智。今若能立法雖為宗同品所有(可以是一分有，也可以是全有)，而同時亦為宗異品所有(可以是一分有，也可以是全有〈似因之(6)、(7)、(8)、(9)〉)；或雖為宗異品所不有，而同時亦為宗同品所不有〈因過之(5)〉，故犯過失。上舉似因之過(5)、(6)、(7)、(8)、(9)，既不能證明其所欲證明的宗，亦不能證明其相反的宗。如此的因，不能決定地證明一宗，故稱之為不定因。值得一提的是：相違決定雖是不定因，但與上舉五種過失有別。既非出于同品定有性的未能完成，亦非出于異品遍無性的未能完成，而是立破各用一個正因證明了兩個相反的宗。誰是誰非，無可決定(實質上是未能收到悟他的效果)。兩個不同的因證成兩個相反的宗，無由判定真似，故說不定。

三、相違過：第二相、第三相同時俱缺而引起的過失。有四：

(11)法自相相違：

立者所用的因與宗後陳法相違背的過失。例如宗「聲是常住」，因「所作性故」。剖析一下可以看到：具所作性又與常住為同品的事物一個也沒有━━缺第二相同品定有性，而具所作性又與常住為異品的事物反而有━━缺第三相異品遍無性。于斯可見「所作性故」的因，不但不能成立「聲是常住」的宗，反可使「聲是無常」的宗成立。「聲是常住」、「聲是無常」，兩宗宗之後陳法自相相違，故謂曰「法自相相違」。

(12)法差別相違：

立因與宗後陳法中暗許的意義相違背的過失。例如基督教徒對佛教徒立宗「瓶應由別物造」，因「自不造自故」，同喻「如盆」。宗後陳法之「別物造」有兩重意思：一為破者許而立者于本宗明許暗不許的人工、機器、土壤、水等因緣和合造；二為立者許而破不許的上帝造。立者若以「上帝」作宗後陳的法即犯「能別不極成」之過，但立者急需成立「上帝造瓶」的主張，故用「別物造」含混其詞，蒙敝過關。破者知其「別物造」指的是上帝，隨後細心檢查立者的宗「瓶應由別物造(上帝)」，因「自不造自故」，同喻「如盆」發現：「上帝」是獨一無二的，故同品定有性未能完成。上帝的異品非上帝的一切物即世間萬物是有的，故異品遍無性也未完成。因既缺二三兩相，原宗不能成立。一個因缺了後二相，自可以成立與之相反的命題：宗「瓶應非由別物造(上帝)」，因「自不造自故」，同喻「如盆」。　非上帝即一切事物同品定有，上帝只有一個(不可用有法作喻依)異品遍無，三相具足宗能成立。同樣是宗法，有上帝之造，人工、機器、土壤、水等因緣和合之造的差別，並且最終「自不造自故」的因能夠成立的宗是「瓶應非由別物造(上帝)」，正好違反了立者的宗後陳所意許的上帝造，故謂曰「法差別相違」。

(13)有法自相相違：

立因與宗前陳有法相違背的過失。例如宗「精神非物」，因「假藉色身而有作用故」。物是事物的總稱，它是包括了精神、物質乃至宇宙世界的一切現象。了解物是萬物，則宗上非物就無法找到同品。因為宇宙間除去萬物則別無所有，故因的同品定有性不能完成。非物的反面是一切事物，世間的事物都是萬物的同類。精神也不例外，因此異品不遍無了。異品既未遍無，因的第三相亦未完成。因支缺了二相，原宗不能成立。一個因既然缺了二三兩相，自可以其因支去反破他，成立與原宗相反的命題：宗「精神是物」，因「假藉色身而有作用故」。精神是宗上有法的言陳自相，立者舉出的因支不能成立「精神非物」，反可成立「精神是物」，因此犯「有法自相相違」過。

(14)有法差別相違：

立因與宗前陳有法中暗許的意義相違背的過失。例如宗「死後所遺非物」，因「有形體故」，同喻如「身體」。宗前陳的有法「死後所遺」包含兩層意思：一是立者許而破者不許的鬼(靈魂)，二是破者許而立者于本宗明許暗不許的肉體。若立者以「靈魂」作有法，即犯「所別不極成」過。但是立者又極力主張靈魂非物，故用隱諱之詞暗渡陳倉。破者領會了立者成立「死後所遺非物」即是要成立「鬼(靈魂)非物」的意圖，同時破者在檢視立者宗「死後所遺(靈魂)非物」， 因「有形體故」，同喻如「身體」之後發覺：宗後陳非物除立者許其有的鬼以外別無一物(不可用有法作喻依)，故缺同品。既缺同品，因的第二相不能完成。

宗後陳之異品物即宇宙間的一切事物是有的，故異品有。異品既有，因的第三相也不能完成。因的三相不能具足，所以「死後所遺(靈魂)非物」的宗不能成立。因支既缺了二三兩相，自可以其因支去成立與原宗相反的命題：宗「死後所遺是物」，因「有形體故」，同喻如「身體」。同為有法而具靈魂、肉體差別，且「有形體故」之因並沒有能成立立者有法中暗許的「靈魂非物」，而是成立了破者的「肉體是物」，故謂曰「有法差別相違」。

同品定有，同時異品遍無，方有成正因的可能。現在既不同品定有，又非異品遍無，恰與正因相反，故稱相違因。用了相違因，不但不能證明其所欲證明的宗，相反地只能證明其正相反對的宗。上面四過就是這種情況，同時俱缺二三兩相，故犯相違過。

綜前所述，如果一個因普遍地具有宗有法的性質即遍是宗法性；而且與宗法同類的事物一定具有它的性質即同品定有性；同時與宗法相異的事物普遍不具有它的性質即異品遍無性，具備了此三相有可能成為正因。倘若三相或缺其一、其二，或不能收悟他效果，則有上述十四過。

現將正因條件、似因種類列表如下：

　　　┏━　遍是宗法性 　　　┣━　同品定有性(同品有因性) 　　正因條件━┫ 　　　┣━　異品遍無性(異品無因性) 　　　┗━　收悟他效果

　　　 ┏━━ 　1兩俱不成過 　　　缺第一相　　 ┣━━ 　2　隨一不成過 ┏━　不成過 ━━━━━━━━━┫ 　　┃　　遍是宗法　 　┣━━ 　3猶豫不成過 　　┃　　　 　┗━━ 　4所依不成過 　　┃　　缺第二相 　　┃　　┏━━━━━━━━━━━ 5不共不定過 　　┃　　┃　同品定有 似　因　┃　　┃　缺第三相　　　┏━━　7同分異全過 　　　━╋━　不定過━╋━(６共不定)━╋━━ 8同全異分過 十四過　┃　　┃　異品遍無　　　┗━━　9俱分轉之過 　　┃　　┃　三相雖具 ┃ 　 ┗━━━━━━━━━━ 10相違決定過 　　┃　　未能悟他 ┃ 　 ┏━━ 11法自相相違 ┃ 因後二相 　 ┣━━ 12法差別相違 ┗━　相違過 ━━━━━━━━━┫ 同時俱缺 　 ┣━━ 13有法自相相違 ┗━━ 14有法差別相違

前面談了三支作法的第二支因━━正因條件和似因種類。正因必須三相具足，三相是否具足，體現在因與有法、因與宗法的關系上。因與有法有沒有關系，是遍還是非遍，可以從宗、因二支上直接觀察到，從而判定因的第一相遍是宗法性是否完成。可是因與宗法的關系涉及到宗的同品是否定有因、宗的異品是否遍無因。而同品是否定有因與異品是否遍無因又涉及到同法喻依和異法喻依是否舉得適當。如果喻依舉得適當，同品定有、異品遍無二相都能完成則因正宗成。倘或喻依舉得不恰當，只要同品定有、異品遍無二相之中有一相完成不了，則因似宗不成。由此可知因的正似與喻支也有非常重要的關系。要知道如何才能把喻依舉得恰當，使得因正宗成，請看下文：因明三支作法的第三支━━喻。

丙　喻支━━正喻條件與似喻種類

宗的成立有待于正因，因的正似涉及到喻。喻與宗因一樣，也有正似之分。同喻合于因宗二法、異喻離于宗因二法、同異喻依共許極成，符合以上喻體、喻依二條件即為正喻，違反上講兩條必為似喻。同喻、異喻各有五種過失，分述如下：

一、同喻有五過：小別為二：

1同法喻依的過失。有三：

(1)能立法不成：就是同喻雖與所立法即宗法相合，

卻與能立法即因法不合，從而失去助成作用的過失。如立宗曰「聲是無常」，因「所作性故」，同喻「如電」。同法喻依電是所立法無常的同品，但未具能立法因之所作性，亦即不是因同品。同法喻依應當是因同品兼宗同品，現在只是宗同品而不是因同品，未能滿足同法喻依的條件，故犯「能立法不成」之過。

(2)所立法不成：就是同喻雖與能立法即因法相合，

而與所立法即宗法不合，從而失去助成作用的過失。如立宗曰：「聲是所作」，因「無常性故」，同喻「如電」。同法喻依電是能立法無常的同品即因同品，但不具有所立法所作性亦即不是宗同品。同法喻依必須既是因同品又是宗同品，若只是因同品而不是宗同品，對于同法喻依的條件未能全部滿足，故犯「所立法不成」的過失。

(3)俱不成：「俱」指同品、異品，

「俱不成」就是同喻與能立法即因法和所立法即宗法都不相合，從而失去助成作用的過失。如立宗曰「聲是常」，因「無質礙故」，同喻「如瓶」。同法喻依瓶既不是能立法無質礙的同品即因同品，又不是所立法常的同品即宗同品。同法喻依對于能立所立二法，有一不成已是過失，現在兩皆不成，與同法喻依所欲具備的條件完全相反，當然更不足為同法喻依了。因此之故犯有「兩俱不成」之過。

如上所列三不成，都是同法喻依的過失。不成謂于同品上無所成就，即不有同品或不是同品的意思。不有同品、不是同品，意即同品定有性不能完成。同品定有性未能完成，正因不能成立。正因未能成立，宗也就不能成立了，故有過失。

2同法喻體的過失。有二：

(4)無合：指的是喻支中僅有一特殊的例證，此一例證即同法喻依， 無法將宗同品與因同品結合起來，故稱無合。如立宗曰：「聲無常」，因所作性故，同喻體「如于瓶見所作及無常」。同法喻體須將事物的因果關系表達出來(聯合因同品與宗同品)，以顯示兩者間具有屬著不離的關系，從而證知個別性的事物都具有一類事物的共同性質，以作證宗的普遍原理。有了這條普遍原理，才使古因明的類比推理，變成新因明的演繹推理，故同法喻體在比量中有著非常重要的功用。例證中之「如于瓶見所作及無常」，未能顯示因同品與宗同品屬著不離的關系，故稱無合。無合雖是過失，但這只是就比量的法式說的，至于實際立量時省略不語，可說是因明的通例。

(5)倒合：同喻用合作法，即先因同後宗同，倒合則是先宗同後因同。

如立宗曰「聲是無常」，因「所作性故」，同法喻體「凡是無常皆是所作」。同法喻體的任務在于順成，以能立法成所立法，故必須先因同後宗同，即必須因同品居前宗同品居後，以示因同品之後必有宗同品的隨逐，現使顛倒聯合，先宗同後因同，則成了因同品隨逐宗同品，不復是宗同品隨逐因同品。如此即是以所立法成立能立法，不復是以能立法成所立法了。成其所不欲成，不成其所欲成。倒合的錯誤不僅在詞序上顛倒，也是一種因果關系的倒置。

無合、倒合都是有關喻方面的過失。無合未能反映因同品與宗同品屬著不離的關系，倒合則是以所立法證成能立法，犯了因果關系本未倒置的錯誤。以上介紹的是同喻的五種過失。下面介紹異喻的五種過失。

二、異喻五過。小別為二：

1異法喻依的過失。有三：

(6)所立不遣：異法喻依必須是宗異品兼因異品，

即必須既遣所立法又遣有立法。若不遣所立法，于異法喻依應備的條件未能全備，便犯「所立不遣。的過失。例立宗言「聲是常」，因「無質礙故」，異法喻依「如極微」。異法喻依極微是有質礙的，與能立法遠離；但極微又是常的，與所立法不離。按因明的規定： 異喻必須首先遠離宗法即與宗法不發生任何關系。如果異喻不能遠離宗法，這個異喻本身就站不住腳，故有「所立不遣」之過。既然不能遠離宗法，當然就不能從反面來制止因的濫用了。

(7)能立不遣：異法喻依必須是宗異品兼因異品，

今若不遣能立法則成了因同品，不是因異品。異法喻依只是宗異品——遠離所立法，而不是因異品——未能遠離能立法，只滿足了異法喻依條件的一半故是過失。例立宗言「聲常」，因「無質礙故」，異喻「如業」。異法喻依業具無常性與所立法遠離；但業又是無質礙的與能立法不離，故犯有「能

立不遣」的過失。 如果異喻只異于宗法而不異于因法，未能滿足異法喻依所應具備的要求，這個異喻還是不能起到止濫的作用。

(8)俱不遣：「俱」指所立與能立，「俱不遣」即是異喻不能遠離所立、

能立二法的過失。這就是說立者用作的異喻其實是同喻，因而不能遣除所立與能立。例立宗言「聲是常」，因「無質礙故」，異喻「如虛空」。異法喻依虛空具常性，與所立法不離；異法喻依虛空又是無質礙的，與能立法不離。其所用以為異法喻依的，既不是宗異品，又不是因異品，與異法喻依所要求的全不符合，故犯「俱不遣」之過。此一過失與上二過一樣起不到止濫的作用。

上列三不遣都是有關異法喻依的過失。不遣謂未把同品遣去，即是不無同品或不非同品的意思。不無同品、不非同品意即異品遍無性未能完成，異品遍無性不能完成正因不能成立。正因不能成立宗也無以成立，過失遂生。

(9)不離：異喻必須從反面將事物的因果關系表示出來，

概括出結果消失其原因也必然消失的不離關系，揭示出「宗無因不有」的普遍命題。而犯有不離過的喻支，即是未能反映這種關系，例立宗言「聲是常」，因「無質礙故」，異喻「見無常性有質礙性如瓶」。「見無常性有質礙性如瓶」，未能把宗異品與因同品分離隔絕，從而顯示有宗異品處一定沒有因同品。異喻支中只舉示某一具體事物，沒有列出帶有普遍性的命題，不能把離絕作用明白地顯示出來，故犯「不離」之過。然而不離之過，亦是專就法式說的，實際上立量時亦盡可省略不語。

(10)倒離：異喻用離作法即先宗異後因異，以宗異為正，因異為助。倒離則是與此相反，先因異後宗異，以因異為正，宗異為助。例立宗言「聲是常」，因「無質礙故」，異喻「諸質礙者皆無常如瓶」。只有「諸無常者見彼質礙」才能顯出「宗無因定非有」的規律(從而也可反證「有因宗必隨逐」的規律)。但是現在既然把宗異因?必異的關系倒過來，說成「諸有質礙者皆是無常」，這也就是以因異為正宗異為助，顯然與因明規定不符故成過失。「諸無常者見彼質礙」的任務，在于返顯同法喻之普遍命題，因此必須先宗異後因異，爾後始能返顯先因同後宗同的(同法喻之)普遍原理。倒離返顯所得，不是該比量(同法喻)的普遍法則， 返顯的作用亦將隨以湮沒了。倒離的過失不僅在詞序上顛倒，而且還是因果關系的倒置。

不離、倒離二過是有關異喻體的過失。不離未能把宗異品與因同品完全隔離開來，倒離則是本未倒置，顛倒了因果關系。異喻五過亦已講完了。

綜上分析可以清楚地看到：同喻必須用合作法，先合因後合宗，這樣才能符合因明「說因宗所隨」的規定；異喻用離作法，必須離于宗因二法，先離宗後離因。如此方能合于「宗無因不有」的因明規則；同時同異喻依共許極成則喻支為正，離此條件即為似喻。現把正喻條件、似喻種類列表如下：

┏━ 喻依共許極成 ┃ 正喻條件 ━╋━ 同喻合于因宗二法 ┃ 　　 ┗━ 異喻離于宗因二法 ┏━ 1能立法不成 　　 　　 ┃ 　　　 ┏━ 喻依過━╋━ 2所立法不成 　　　 ┃ 　　 　　 ┃ 　　 ┏━ 同喻過━┫ ┗━ 3俱不成 　　┃ ┃  , 　　 ┃ ┃ ┏━ 4無合 　　┃　　 ┗━ 喻體過━┫ 　　 ┃ ┗━ 5倒合 　　 ┃ 　 似喻種類━┫ 　　 ┃ ┏━ 6所立法不遣 　　 ┃ ┃ 　　 ┃ ┏━ 喻依過━╋━ 7能立法不遣 　　 ┃ ┃ ┃ 　　┗━　 異喻過━┫ ┗━ 8 俱不遣 　　 ┃ 　　 ┃ 　 　 ┏━ 9不離 　　 ┗━ 喻體過━┫ 　　 ┗━ 10 倒離

三、小結 一言以蔽之，宗的正似依賴于因，因的正似看三相是否完成。三相完成與否 (準確地說因的後二相)在喻支中體現出來。所以一個命題的建立， 必須宗因喻三支俱正，才有成立的可能。因明講的就是宗因喻如何為正、如何為似，正的條件、似的種類，既然正了用以悟他；倘若似了怎樣糾正。