《金剛般若波羅蜜經講記》講義

──民國三十一年春講于四川法王學院── (p.1～20) 釋開仁編1．2007/1/15 【懸論】(p.1-2)

一、普遍流通于中國佛教界 金剛經，在中國佛教界，流行極為普遍。 (一)、各宗均有注疏 如三論、天台、賢首、唯識各宗，都有注疏。2 尤以唐宋來盛極一時的禪宗，與本經結有深厚的因緣。傳說：參禮黃梅的六祖慧能，就是聽了本經「應無所住而生其心」而開悟的。六祖以前，禪宗以《楞伽》印心，此後《金剛經》即代替了《楞伽》。3 (二)、為科舉考試學科 宋代，出家人的考試，有《金剛經》一科，可見他的弘通之盛！ (三)、契應中國佛教的特點 本經的弘通，也有他的特殊因緣。中國佛教的特點， 1、重實行 如台、賢、禪、淨各宗，都注重行持，尤重于從定發慧的體悟。 2、好簡易 國人的習性好簡，卷帙4浩繁的經論，是極難普遍流通的。 ※本經既重般若的悟證，卷帙又不多，恰合中國人的口味，所以能特別的盛行起來！

二、本經的文義難解 本經的文義次第，是極為難解的。 (一)、經典的宗趣 「修多羅(sUtra)次第所顯」，如不明全經的文義次第，即不能理解一經的宗趣。 (二)、印度學者所公認 無著說：「金剛難壞句義聚，一切聖人不能入」5。 世親說：「法門句義及次第，世間不解離明慧」6。 ※本經文義次第的艱深，實為印度學者所公認！

三、講記的緣起 所以，我國本經的注疏雖多，大抵流于泛論空談，少有能發見全經脈絡而握得宗要的！關于這，我想多少提供一點意見。

【一．釋經題】(p.2-15)

壹、印順導師的解說 一、金剛 本經名金剛般若波羅蜜經，試為分離而綜合的解說。 (一)、世間的金剛特點 金剛，為世間寶物，即金剛石之類。世間的金剛，屬于炭質的化合物，有三種特點： 1、堅常 堅是堅固，即不易破壞；常是不變，即不易轉化。 2、明淨 明是透明的，能反映各種色采而閃鑠地放光；淨是純潔的，即使落在污穢的地方，也還是那樣的清淨不染。 3、快利 他的力用極強，能破壞一切固體物，而鐵石等卻不能摧壞他。 (二)、二類金剛 然金剛實有二類： 1、金剛寶，如菩薩寶冠所莊嚴的。 2、世間金剛石之類。世間的金剛，雖不易破壞而還是可壞的。 ※《智論》說：把金剛放在龜殼上，用羊角去捶擊，即可以破碎。7唯有菩薩莊嚴的金剛寶，才真的能壞一切而不為一切所壞。

二、般若 (一)、般若的意義 般若(prajJA)，華言慧。 (二)、般若會上的四個問題 從前，須菩提在般若會上，曾提出四個問題──何者般若，何名般若，般若何用，般若屬誰。8今隨順龍樹論而略為解說： 1、何者般若 佛說的般若，到底是什麼？依佛所說的內容而論，略有三種： (1)總說三種般若 A、實相般若 《智論》說：『般若者，即一切諸法實相，不可破，不可壞』9。如經中說的『菩薩應安住般若波羅蜜』10，即指實相而言。 B、觀照般若 觀照，即觀察的智慧，《智論》說：『從初發心求一切種智，于其中間，知諸法實相慧，是般若波羅蜜』11。 C、文字般若 如經中說：『般若當于何求？當于須菩提所說中求』12，此即指章句經卷說的。

(2)別說三種般若 A、實相般若 a、離一切相 實相即諸法如實相，不可以「有」、「無」等去敘述他，也不可以「彼此」、「大小」等去想象他，實相是離一切相──言語相、文字相、心緣相，而無可取著的。13《智論》說：『般若如大火聚，四邊不可觸』14；古德說：「說似一物即不中」15，都指示這超越戲論而唯證相應的實相。凡夫的所知所見，無不為自性的戲論所亂，一切是錯誤的。這種虛誑妄取相，不但不見如實空相，也不能如實了達如幻的行相。 從見中道而成佛的圓證實相說：從畢竟寂滅中，徹見一切法的體、用、因、果，離一切相，即一切法。如《法華經》說：『唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂：諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等』16。所以，空寂與緣起相，無不是如實的。但這是非凡愚的亂相、亂識所得，必須離戲論的虛誑妄取相，那就非「空無所得」不可。 所以，經論所說的實相，每側重于如實空性、無性。要見性相、空有無礙的如實相，請先透此「都無所得」一關──迷悟的關鍵所在。 b、空有無礙 實相──約理性邊說，是空還是有？《中論》說：『空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說』17。實相非凡常的思想，世俗的語言可表達，這如何可以說是空是有，更因此而諍論？ 然而，實相非離一切而別有實體，所以不應離文字而說實相。同時，不假藉言說，更無法引導眾生離執而契入，所以「不壞假名而說法性」18，即不妨以「有」、「空」去表示他。《中論》說：『一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法』19。末句，或譯「諸法之實相」。眾生的不能徹悟實相，病根在執有我法的自性；所以見色聞聲時，總以為色聲的本質是這樣的，確實是這樣的，自己是這樣的。由于這一根本的執見，即為生死根本。 所以，經中所說的實相，處處說非有，說自性不可得。本經也說：『凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來』。高揚此實相無相的教說，尊為「不二解脫之門」。即是說：實相非空非有，而在「寄言離執」的教意說，實相是順于「空」的；但不要忘卻「為可度眾生說是畢竟空」！ c、離能所的對立 有人說：實相是客觀真理，非佛作亦非余人作，是般若所證的。 有人說：實相為超越能所的──絕對的主觀真心，即心自性。 依《智論》說：『觀是一邊，緣是一邊，離此二邊說中道』20。離此客觀的真理與絕待的真心，才能與實相相應。實相，在論理的說明上，是般若所證的，所以每被想象為「所」邊。同時，在定慧的修持上，即心離執而契入，所以每被倒執為「能」邊。其實，不落能所，更有甚麼「所證」與「真心」可說！

B、觀照般若 再作三節解說： (A)、凡、外、小智之料簡21 凡、外、小智之料簡22： a、凡夫 世間凡夫也各有智慧，如文學的創作，藝術的優美，哲學與科學的昌明，以及政治、經濟等一切，都是智慧的結晶；沒有智慧，就不會有這些建樹。但這是世間的，利害參半的。如飛機的發明，在交通便利上，是有益人群的；但用他來作戰，就有害了。常人所有的「俗智俗慧」，偏于事相的，含有雜染的，不能說是般若。 b、外道 外道也有他們的智慧，像印度的婆羅門，西歐的基督教等。他們的智慧，以人間為丑惡的，痛苦的，要求升到一個美妙的、安樂的天國。于是乎行慈善，持戒，禱告，念誦，修定等。這種希求離此生彼的「邪智邪慧」，如尺蠖23的取一舍一，沒有解脫的可能，不能說是般若。 c、二乘行者 二乘行者得無我我所慧，解脫生死，可以稱為般若；但也不是《般若經》所說的般若。大乘的諸法實相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，決非二乘的「偏智偏慧」可比。 d、小結 離此三種，菩薩大悲相應的平等大慧，才是般若。 (B)、空、般若、菩提之轉化 《智論》說：『般若是一法，隨機而異稱』24。如大乘行者從初抉擇觀察我法無性入門，所以名為空觀或空慧。不過，這時的空慧還沒有成就；如真能徹悟諸法空相，就轉名般若；所以《智論》說：『未成就名空，已成就名般若』25。般若到了究竟圓滿，即名為無上菩提。所以說：『因名般若，果名薩婆若』26──一切種智。羅什說：薩婆若即是老般若27。約始終淺深說，有此三名，實際即是一般若。如幼年名孩童，讀書即名學生，長大務農作工又名為農夫或工人。因此說：『般若是一法，隨機而異稱』。 (C)、般若、方便之同異 般若是智慧，方便也是智慧。《智論》比喻說：般若如金，方便如熟鍊了的金，可作種種飾物。28菩薩初以般若慧觀一切法空，如通達諸法空性，即能引發無方的巧用，名為方便。經上說：『以無所得為方便』29。假使離了性空慧，方便也就不成其為方便了！ 所以，般若與方便，不一不異：般若側重于法空的體證；方便側重于救濟眾生的大行，即以便宜的方法利濟眾生。《智論》這樣說：『般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生』30。

C、文字般若 文字，指佛所說的一切言教。常人以書籍為文字，其實，文字不盡是書本的。書籍，是依色塵而假立的文字；但佛世卻是以音聲作文字。佛怎麼說，弟子即怎麼聽受。所以，佛經以名句文身31而立，而名句文身是依聲假立的。或者偏愛不立文字，以教義的鑽研為文字而加以呵斥，不知言說開示即是文字。凡能表顯意義，或正或反以使人理解的，都是文字相。筆墨所寫的，口頭說的，以及做手勢，捉鼻子、豎拂、擎拳，那一樣不是文字！文字雖不即是實義，而到底因文字而入實義；如離卻文字，即凡聖永隔！此處說的文字，指《大般若經》中的第九分。

D、結：三般若與聞、思、修、證32 　初學般若，應先于文教聽聞、受持，以聞思慧為主。經合理的思考、明達，進而攝心以觀察緣起無自性，即觀照般若，以思修慧為主。如得離一切妄想戲論，現覺實相，即實相般若了。這三者，同明般若而各有所重，如意在實相，即能所並寂而非名言思惟可及。如意在觀慧，即依境成觀，以離相無住的相應為宗。如意在文字，即重在安立二諦，抉擇空有。

文字般若 初學般若，應先于文教聽聞、受持，以聞思慧為主。 重在安立二諦，抉擇空有。 觀照般若 經合理的思考、明達，進而攝心以觀察緣起無自性，即觀照般若，以思修慧為主。 依境成觀，以離相無住的相應為宗。 實相般若 如得離一切妄想戲論，現覺實相，即實相般若了。 能所並寂而非名言思惟可及。

2、何名般若﹙般若究竟指什麼﹚ 為什麼稱為般若？在這一問題中，即抉示出般若究竟指什麼？應該說： (1)、實相般若 般若是實相； (2)、觀照般若與文字般若 觀慧與文字，是約某種意義而說為般若的。 A、觀照般若 如觀慧，因依之深入而能現覺實相──般若，所以也稱為般若。觀慧是因，實相是──非果之果，即是因得果名。又，實相不是所觀的，但觀慧卻緣相而間接的觀察他；為境而引生觀慧，所以也可假說為從境──實相般若而名為般若。 B、文字般若 至于文字，約他的能詮實相，及藉此能詮教而起觀，得證實相──般若，所以也就從所詮而名為般若。 (3)、世俗名言無法表顯實相 般若，本是世間舊有的名詞，指智慧而言。但佛陀所要開示的，即正覺現證的──能所不二的實相，本非世間「般若」的名義所能恰當，但又不能不安立名言以化導眾生。33從由觀慧為方便而可能到達如實證知的意義說，還是采用「般若」一名。不過，雖稱之為般若，而到底不很完備的，所以《智論》說：『般若定實相，智慧淺薄，不可以稱34』35。

3、般若何用 (1)、從般若是實相說 從般若是實相說，這是萬化的本性──一切法畢竟空故，世出世法無不依緣而成立。這是迷悟的根源──眾生所以有迷有悟，凡夫所以有內有外，聖人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由對于實相的迷悟淺深而來，所以本經說：『一切賢聖皆以無為法而有差別』。 (2)、從般若是觀慧與實相相應慧說 從般若是觀慧與實相相應慧說，可有二義： A、證真實以脫生死 一切眾生，因不見性空如實相，所以依緣起因果而成為雜染的流轉。要解脫生死，必由空無我慧為方便。這觀慧，或名正見，或名正觀，或名正思惟，或名毗缽舍那，或名般若。從有漏的聞思修慧，引發能所不二的般若，才能離煩惱而得解脫。解脫道的觀慧，唯一是空無我慧，所以說：『離三解脫門，無道無果』36。 B、導萬行以入智海 大乘般若的妙用，不僅為個人的生死解脫，而重在利他的萬行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善報，不能得解脫，不能積集為成佛的資糧。聲聞行者解脫了生死，又缺乏利濟眾生的大行。菩薩綜合了智行與悲行，以空慧得解脫；而即以大悲為本的無所得為大方便，策導萬行，普度眾生，以此萬行的因華，莊嚴無上的佛果。要般若通達法性空，方能攝導所修的大行而成佛。這二種中，證真實以脫生死，是三乘般若所共的；導萬行以入智海，是菩薩般若的不共妙用。

4、般若屬誰 (1)、般若是通教三乘，但為菩薩 約實相般若說，這是三乘所共證的，即屬于三乘聖者。約觀慧般若說，如約解脫生死說，般若即通于三乘。所以經中說：『欲學聲聞地，當應聞般若波羅蜜。欲學辟支佛地，應聞般若波羅蜜。欲學菩薩地，亦當應聞般若波羅蜜』37。 但佛說般若波羅蜜經，實為教化菩薩，即屬于菩薩。如本經說：『為發大乘者說，為發最上乘者說』38。《解深密經》也說：第二時教『惟為發趣修大乘者說』39。不過，佛說般若，雖說但為菩薩40，而也有二乘在座旁聽。經說：要得二乘果，必須學般若，這固然是三乘同入一法性，也即是解脫生死的不二門──空無我慧。然也就是密化二乘，使他們聽聞大乘勝法，久久薰習成熟，即可宣告「汝等所行是菩薩道」，而迴心向大了。所以般若是「通教三乘，但為菩薩」。 從前，成論大乘師說：般若是通教，不夠深刻；唯識大乘師說：般若但為菩薩，不夠普遍。總之，照他們看，般若是不究竟，「通」又不好，「但」又不好，這可說是『般若甚深，諸多留難』！那里知道般若通教三乘，但為菩薩，深廣無礙，如日正中！這所以般若于一切大乘經中，獨名為大！ (2)、般若但屬菩薩的理由 般若屬于菩薩，為什麼不屬于佛？約般若唯一而貫徹始終說，如來當然也有般若。不過，佛說般若，重在實相慧離言發悟，策導萬行。般若「以行為宗」，所以與側重境相而嚴密分析，側重果德而擬議圓融者不同。

三、波羅蜜 41 (一)、到彼岸 梵語波羅蜜(pAramitA)，譯為到彼岸42，簡譯為度。到彼岸，是說修學而能從此到彼，不是說已經到了。所以，重在從此到彼的行法，凡可由之而出生死到菩提的，都可以稱為波羅蜜。 經中或說六波羅蜜，或說十波羅蜜，但真實的波羅蜜，唯是般若，其他都是假名波羅蜜。因為，沒有空慧策導，布施等即不成為波羅蜜了。43 (二)、事究竟 聲聞乘法，能度生死河到涅槃岸，為什麼不名波羅蜜？因為，波羅蜜又有「事究竟」44的意義，所以要能究盡諸法實相，圓成自利利他的一切功德，才名為波羅蜜。聲聞的三無漏學，不能究竟，所以不名為波羅蜜。

四、經 梵語修多羅，譯為經。本義是線，線有貫穿、攝持不令散失的作用。如來隨機說法，後由結集者把他編集起來，佛法才能流傳到現在；如線的貫華不散一樣，所以名為經。45

貳、羅什和玄奘兩系的解說不同 金剛般若波羅蜜經，有兩系解說不同： 一、金剛 (一)、玄奘等傳說 般若是能斷的智慧，金剛如所斷的煩惱。煩惱的微細分，到成佛方能斷淨，深細難斷，如金剛的難于破壞一樣。所以，譯為「能斷金剛(的)般若」。 (二)、羅什下的傳說 金剛比喻般若。般若能破壞一切戲論妄執，不為妄執所壞；他的堅、明、利，如金剛一樣。 (三)、導師對金剛的看法 然金剛本有兩類：一是能破一切而不為一切所壞的，一是雖堅強難破而還是可以壞的，已如前面所說。所以，或以金剛喻般若，或以金剛喻煩惱，此兩說都是可通的。不過，切實的說，應該以金剛喻般若。 考無著的《金剛經論》說： 1、如金剛杵的『初後闊，中則狹』46；這是以金剛喻信行地、淨心地47、及如來地的智體的。 2、金剛有遮邪顯正二義，不但比喻所遣的邪行，他也是「細牢」的──『細者智因故，牢者不可壞故』，比喻堅實深細的智因──實相。 無著並沒有金剛比喻煩惱的意義，所以法相學者譯為「能斷金剛般若」，值得懷疑！至少，這不是梵本的原始意義。 二、般若 般若有二類： 1、拙慧 這是偏于事相的分析，這是雜染的，這是清淨的；這是應滅除的，這是應證得的；要破除妄染，才能證得真淨。這如冶48金的，要煉去渣滓49，方能得純淨的黃金。 2、巧慧 這是從一切法本性中去融觀一切，觀煩惱業苦當體即空，直顯諸法實相，實無少法可破，也別無少法可得，一切「不壞不失」。如有神通的，點石可以成金。又如求水，拙慧者非鑿開冰層，從冰下去求水不可；而巧慧者知道冰即是水，一經般若烈火，冰都是水了。所以，巧慧者的深觀，法法都性空本淨，法法不生不滅如涅槃，法法即實相，從沒有減什麼增什麼。這不增不減、不失不壞慧，即金剛般若。 三、波羅蜜 般若為大乘道體，為五度眼目；為般若所攝持，萬行始能到達究竟佛果，成為波羅蜜。50然而，般若也需要眾行的莊嚴，如沒有眾行助成，般若也即等于二乘的偏真智，不成其為波羅蜜。51所以，般若為菩薩行的宗主，而又離不了萬行。龍樹因此說：說般若波羅蜜，即等于說六波羅蜜。52 發菩提心者，能以如金剛的妙慧，徹悟不失不壞的諸法如實相，依菩薩修行的次第方便，廣行利他事業，則能到達究竟彼岸──無上菩提，所以名為金剛般若波羅蜜。 四、經 以文句安布，詮表這甚深法門，所以又稱之為經。

【二．示宗要】(p.15-18)

一、全經大義 全經大義，再扼要的提示二點： (一)、金剛般若即無上遍正覺 本經以金剛般若為名，而內容多明阿耨多羅三藐三菩提。如佛為須菩提說如此發心，直至究竟菩提，徹始徹終的歸宗于離相無住。說無上遍正覺為『是法平等無有高下』；『于是法中無實無虛』：都是從般若無住以開示無上遍正覺。般若無所住，無所住而生其心；不取諸相，即生實相，即名為佛。須知般若無住的現覺，即離相菩提的分證。依此觀究竟，究竟也如是；依此觀初心，初心也還如此。所以，處處說無上遍正覺，實在即是處處說金剛般若。不過，約修行趨果說，名之為般若無所住；約望果行因說，名之為離相菩提心而已！ (二)、二道即五種菩提 本經初由須菩提問佛：『發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心』？經佛解說後，須菩提又照樣的再問一遍，佛答也大致相同。所以，本經明顯的分為兩段。《大般若經》有兩番囑累，《智論》說：『先囑累者，為說般若波羅蜜體竟；今以說令眾生得是般若方便竟，囑累』53。智者即曾依此義，判本經的初問初答為般若道，後問後答為方便道。此二道的分判，極好！ 1、二道 二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。依《智論》說：發心到七地是般若道──余宗作八地，八地以上是方便道。般若為道體，方便即般若所起的巧用。 2、五種菩提 般若即菩提，約菩提說：此二道即五種菩提54。 (1)、發心菩提 凡夫于生死中，初發上求佛道、下化眾生的大心，名發阿耨多羅三藐三菩提心，所以名為發心菩提。 (2)、伏心菩提 發心以後，就依本願去修行，從六度的實行中，漸漸降伏煩惱，漸與性空相應，所以名為伏心菩提。 (3)、明心菩提 折伏粗煩惱後，進而切實修習止觀，斷一切煩惱，徹證離相菩提──實相，所以名為明心菩提。 ※這三種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階，是般若道。這時，雖得聖果，還沒有圓滿，須繼續修行。 ※明心菩提，望前般若道說，是證悟；望後方便道說，是發心。前發心菩提，是發世俗菩提心；而明心菩提是發勝義菩提心。悟到一切法本清淨，本來涅槃，名得真菩提心。 (4)、出到菩提 發勝義菩提心，得無生忍，以後即修方便道，莊嚴佛國，成熟眾生；漸漸的出離三界，到達究竟佛果，所以名為出到菩提。 (5)、究竟菩提 斷煩惱習氣究竟，自利利他究竟，即圓滿證得究竟的無上正等菩提。 二、小結 如上所說：二道各有三階，綜合凡五種菩提，總括了菩提道的因果次第。明白此二道、五菩提，即知須菩提與佛的二問二答，以及文段次第的全經脈絡了！

發心菩提

般若道 伏心菩提 發心

明心菩提 修行

方便道 出到菩提 證果

究竟菩提

【三．敘傳譯】(p.18-20)

一、本經的譯者及其傳記 55 本經的譯者，是姚秦時來華的鳩摩羅什三藏。我國朝代稱秦的，不止一國一代，以帝王的姓氏去分別，即有嬴秦56、苻秦57、姚秦、乞伏58秦等。59姚秦，為五胡十六國之一。三藏，即經、律、論，能通達三藏自利利人，所以尊為三藏法師。鳩摩羅什，譯為童壽。父親是印度人，後移居龜茲60國；母親是龜茲國的公主。母親生他不久，即出家做了比丘尼，甚公也就出家。幼年，到北印的迦濕彌羅，修學聲聞三藏。回龜茲時，經過莎車國，遇到大乘學者須利耶蘇摩，于是回小向大。到得龜茲，已是英俊飽學的法師了。苻秦王苻堅，派呂光攻略龜茲，迎甚公來華。呂光攻破龜茲，護送什公回國，在半路上，聽說苻堅在淝61水戰敗，呂光即宣告獨立，國號西涼，在今甘肅西部。等到姚秦興起，國王姚興，信奉佛法，特派大兵攻西涼，這才迎甚公到了長安。當時，佛教的優秀學者，都集中到長安，從什公稟受大乘佛法。什公一面翻譯，一面講學。所翻的大乘經論很多，如般若、法華、淨名、彌陀等經，智度、中、百、十二門等論，信實而能達意，文筆又優美雅馴62，在翻譯界可說是第一流最成功的譯品。所以，什公的譯典，千百年來，受到國人的推崇，得到普遍的弘揚。

二、本經之譯本 63 (一)、第一譯 本經，甚公第一次譯出。 (二)、其他五種譯本 除這，還有五種譯本，就是： 元魏──菩提留支──的第二譯， 陳───真諦────的第三譯， 隋───達摩笈多──的第四譯， 唐───玄奘────的第五譯， 唐───義淨────的第六譯。 (三)、譯者之學統 在六譯中通常流通的，即是什公的初譯。 其後的五譯，實是同一法相學系的誦本；如菩提留支譯，達摩笈多譯等，都是依無著、世親的釋本而譯出。 唯有什公所譯，是中觀家的誦本，所以彼此間，每有不同之處。 要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘譯本也有與無著、世親所依本不同處。這點，讀者不可不知！

1 講義注腳的出處，主要參考厚觀法師、淨照法師(2001年)及如正法師(2003年)的資料。 2 印順導師《中國禪宗史》p.161：在北方，從菩提流支(五○八頃來中國)以來，不斷的譯出《金剛經》論，受到義學者的重視。 3 印順導師《中國禪宗史》p.160-162。 4 帙〔ㄓˋ〕：卷冊，函冊。 5《金剛般若論》卷上，大正25，757a7-12：出生佛法無與等，顯了法界最第一；金剛難壞句義聚，一切聖人不能入。此小金剛波羅蜜，以如是名顯勢力；智者所說教及義，聞已轉為我等說。歸命彼類及此輩，皆以正心而頂禮；我應精勤立彼義，解釋相續為自他。 6《金剛般若波羅蜜經論》卷上，大正25，781b7-10：法門句義及次第，世間不解離明慧；大智通達教我等，歸命無量功德身。應當敬彼如是尊，頭面禮足而頂戴；以能荷佛難勝事，攝受眾生利益故。 ※另參考《金剛仙論》卷1，大正25，799a26-b5。 7 [1]《大智度論》卷31，大正25，290b6-8：「不知破金剛因緣故，以為牢固，若知著龜甲上以山羊角打破，則知不牢固。」 [2]《大般泥洹經》卷6，大正12，892b5-6：「譬如金剛能壞眾寶，而力不能壞白羊角。」 [3]《大般涅槃經》卷9，大正12，418b9-10：「譬如金剛無能壞者，而能破壞一切之物。唯除龜甲及白羊角。」 8 [1]《摩訶般若波羅蜜經》卷3〈集散品第9〉大正8，236b：「菩薩摩訶薩欲行般若波羅蜜，應如是思惟：何者是般若波羅蜜？何以故名般若波羅蜜？是誰般若波羅蜜？」 [2]《大般若經》卷409﹙第二分﹚〈勝軍品第八之2〉，大正7，49a6-9：「諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應當如是審諦觀察：何者是般若波羅蜜多？何故名般若波羅蜜多？誰之般若波羅蜜多？如是般若波羅蜜多為何所用？」 [3]《大智度論》卷43，大正25，369b-371a。 9《大智度論》卷43(大正25，370a21-22)：「般若波羅蜜者，是一切諸法實相，不可破，不可壞。」 10《大般若經》卷3〈初分．學觀品第二之一〉，大正5，11c15-29：「佛告具壽舍利子言：舍利子！諸菩薩摩訶薩，應以無住而為方便，安住般若波羅蜜多，所住能住不可得故。諸菩薩摩訶薩應以無舍而為方便，圓滿布施波羅蜜多，施者、受者及所施物，不可得故。諸菩薩摩訶薩，應以無護而為方便，圓滿淨戒波羅蜜多，犯無犯相不可得故。諸菩薩摩訶薩，應以無取而為方便，圓滿安忍波羅蜜多，動不動相不可得故。諸菩薩摩訶薩，應以無勤而為方便，圓滿精進波羅蜜多，身心勤怠不可得故。諸菩薩摩訶薩，應以無思而為方便，圓滿靜慮波羅蜜多，有味無味不可得故。諸菩薩摩訶薩，應以無著而為方便，圓滿般若波羅蜜多，諸法性相不可得故。」 11 參見《大智度論》卷18，大正25，190a。 12 [1]《摩訶般若波羅蜜經》卷8，大正8，278b1-8：「爾時釋提桓因語舍利弗：菩薩摩訶薩般若波羅蜜當于何處求？舍利弗言：菩薩摩訶薩般若波羅蜜，當于須菩提品中求。釋提桓因語須菩提：是汝神力使舍利弗言：菩薩摩訶薩般若波羅蜜，當于須菩提品中求。須菩提語釋提桓因：非我神力。釋提桓因語須菩提：是誰神力？須菩提言：是佛神力。」 [2]《大智度論》卷55，大正25，454a19-26：「問曰：佛、舍利弗、須菩提，從上來種種因緣，明般若波羅蜜相，今釋提桓因，何以故問：當何處求般若波羅蜜？答曰：此不問般若體，但問般若言說名字可讀誦事。是故舍利弗言：當于須菩提所說品中求。須菩提樂說空，常善修習空故。舍利弗雖智慧第一，以無吾我嫉妒心；又斷法愛故，而言：當于須菩提所說品中求。」 13《大智度論》卷18，大正25，190b10-18：「實相者，不可破壞，常住不異，無能作者。如後品中，佛語須菩提：若菩薩觀一切法，非常非無常，非苦非樂，非我非無我，非有非無等，亦不作是觀，是名菩薩行般若波羅蜜。是義舍一切觀，滅一切言語，離諸心行，從本已來，不生不滅如涅槃相。一切諸法相亦如是，是名諸法實相。」 14 《大智度論》卷11，大正25，139c：「般若如大火聚，四邊不可觸。」 15 參見《六祖大師法寶壇經》卷1，大正48，357b19-29：「懷讓禪師，金州杜氏子也。初謁嵩山安國師，安發之曹溪參扣。讓至禮拜，師曰：甚處來？曰：嵩山。師曰：什麼物？恁麼來？曰：說似一物即不中。師曰：還可修證否：曰：修證即不無，污染即不得。師曰：只此不污染，諸佛之所護念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多羅讖：汝足下出一馬駒，踏殺天下人，應在汝心，不須速說。讓豁然契會，遂執侍左右一十五載。日臻玄奧，後往南岳，大闡禪宗。(敕諡大慧禪師)」 16 [1]《法華經》卷1〈方便品第2〉，大正9，5c：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂：諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」 [2]《大智度論》卷89，大正25，690b22：「唯佛一切智，能通達諸法實相，余人雖達，不能究盡。」 [3]《大智度論》卷27，大正25，260b3-6：「佛知是一切法，一相、異相、漏相、非漏相、作相、非作相等，一切法各各相、各各力、各各因緣、各各果報、各各性、各各得、各各失；一切智慧力故，一切世、一切種盡遍解知。」 17《中論》卷4〈觀如來品第22〉，大正30，30b22-24：「空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說。」 18 [1]《摩訶般若波羅蜜經》卷8〈散花品第29〉，大正8，277b4-13：「爾時釋提桓因心念：是慧命須菩提，其智甚深，不壞假名而說諸法相。佛知釋提桓因心所念，語釋提桓因言：如是如是，憍尸迦！須菩提其智甚深，不壞假名而說諸法相。釋提桓因白佛言：世尊！大德須菩提云何不壞假名而說諸法相？佛告釋提桓因：色但假名，須菩提不壞假名而說諸法相。受想行識但假名，須菩提亦不壞假名而說諸法相。所以者何？是諸法相無壞不壞故。」(《大智度論》卷55，大正25，452a9-18) [2]《大智度論》卷55，大正25，453a3-14：「釋曰：釋提桓因歡喜言：須菩提其智甚深，不壞假名，而說諸法實相。……菩薩知一切法假名，則應般若波羅蜜學。所以者何？一切法但有假名，皆隨順般若波羅蜜畢竟空相故。」 19 [1]《中論》卷3〈觀法品第18〉，大正30，24a：「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」 [2] 另請詳參青目釋《中論》卷3，大正30，25a14-b2；吉藏大師《中觀論疏》卷8，大正42，127c；印順導師《大智度論之作者及其翻譯》，p.45，以及《中觀論頌講記》，p.339-340。 20 [1]《大智度論》卷43，大正25，370 c4-7：「是菩薩入不二入法門，是時能直行此般若波羅蜜，不分別是因、是果，是緣、是知，是內、是外，是此、是彼等，所謂一相無相，以是故不應難。」 [2]《大智度論》卷63，大正25，507a7-21：「是淨甚深者，淨有二種：一者、智慧淨，二者、所緣法淨。此二事相待，離智淨，無緣淨；離緣淨，無智淨。所以者何？一切心心數法從緣生，若無緣則智不生。譬如無薪，火無所然。以有智故，知緣為淨，無智則不知緣淨。此中智淨、緣淨相待，世間常法。是中說離智離緣，諸法實相本自清淨，為心心數法所緣則污染不清淨。譬如百種美食與毒同器則不可食。諸法實相常淨，非佛所作，非菩薩、辟支佛、聲聞、一切凡夫所作，有佛、無佛，常住不壞相。在顛倒虛誑法及果報中則污染不淨。是清淨有種種名字，或名如、法性、實際，或名般若波羅蜜，或名道，或名無生、無滅，空、無相、無作、無知、無得，或名畢竟空等，如是等無量無邊名字。」 21 [1]《大智度論》卷43，大正25，370c7-16：「復次世間三種智慧：一者、世俗巧便，博識文藝，仁智禮敬等；二者、離生智慧，所謂離欲界乃至無所有處；三者、出世間智慧，所謂離我及我所，諸漏盡聲聞、辟支佛智慧。般若波羅蜜為最殊勝，畢竟清淨無所著故，為饒益一切眾生故。聲聞、辟支佛智慧雖漏盡故清淨，無大慈悲，不能饒益一切故不如，何況世俗罪垢不淨欺誑智慧！三種智慧不及是智慧故，名為般若波羅蜜。」 [2]《大智度論》卷43，大正25，371a1-7：「凡夫人雖復離欲，有吾我心著離欲法故，不樂般若波羅蜜。聲聞、辟支佛雖欲樂般若波羅蜜，無深慈悲故，大厭世間一心向涅槃，是故不能具足得般若波羅蜜。是般若波羅蜜，菩薩成佛時轉名一切種智，以是故般若不屬佛，不屬聲聞、辟支佛，不屬凡夫，但屬菩薩。」 [3] 印順導師《學佛三要》p.169-170：「世間智」、「出世間智」、「出世間上上智」，這是從凡夫到佛果位而分類的三種智慧。世間智，指一般凡夫及未證聖果的學者，所具有的一切分別抉擇慧力。出世間智，指二乘聖者超出世間的，能通達苦空無常無我諸法行相的證慧。出世間上上智，佛與菩薩所有的大乘不共慧，雖出世間而又二諦無礙、性相並照，超勝二乘出世的偏真，故稱出世間上上智。這種分類，與龍樹智論的：外道離生智、二乘偏真智，菩薩般若智，意義極為相近。 22 料揀：亦作「料柬」；亦作「料簡」：指選擇或揀擇。 23 尺蠖〔ㄏㄨㄛˋ〕：尺蠖蛾的幼蟲，體柔軟細長，屈伸而行。因常用為先屈後伸之喻。 24《大智度論》卷18，大正25，190c3-4：「般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字。」 25《大智度論》卷35，大正25，319a：「成就者名為菩提，未成就者名為空。」 26 [1]《大智度論》卷11，大正25，139c7-10：「復有人言：從初發意乃至道樹下，于其中間所有智慧，是名般若波羅蜜；成佛時是般若波羅蜜，轉名薩婆若。」 [2]《大智度論》卷18，大正25，190a20-24：「佛所得智慧是實波羅蜜，因是波羅蜜故，菩薩所行亦名波羅蜜，因中說果故。是般若波羅蜜在佛心中變名為一切種智。菩薩行智慧，求度彼岸故，名波羅蜜；佛已度彼岸故，名一切種智。」 [3]《大智度論》卷43，大正25，371a1-7：「凡夫人雖復離欲，有吾我心著離欲法故，不樂般若波羅蜜。聲聞、辟支佛雖欲樂般若波羅蜜，無深慈悲故，大厭世間，一心向涅槃，是故不能具足得般若波羅蜜。是般若波羅蜜，菩薩成佛時轉名一切種智，以是故般若不屬佛，不屬聲聞、辟支佛，不屬凡夫，但屬菩薩。」 [4]《大智度論》卷58，大正25，471b6-16：「諸佛一切種智，應從般若中求者，菩薩行般若波羅蜜具足故，得佛時般若變成一切種智故，言一切種智當從般若中求。佛能說般若波羅蜜故，言般若波羅蜜當從一切智中求。譬如乳變為酪，離乳無酪，亦不得言乳即是酪。般若波羅蜜變為一切種智，離般若亦無一切種智，亦不得言般若即是一切種智。般若與一切種智作生因，一切種智與般若作說因，因果不相離故，言不二不別。」 [5]《大智度論》卷72，大正25，563c9-11：「阿耨多羅三藐三菩提即是般若波羅蜜，但名字異，菩薩心中為般若，在佛心中名阿耨多羅三藐三菩提。」 27 吉藏《淨名玄論》卷4，大正38，879c29-a5：「菩薩形二乘則大，望佛則般若為小，故在佛心中，變名薩云若，寧言體性大耶？答：般若是因中之極，功在十地，故名為大，不望佛也。又般若通因果，果地般若，則最上無過，故體性是大。如什公云：薩般若即老般若也。」 28《大智度論》卷100，754b28 -c18：「菩薩道有二種：一者、般若波羅蜜道，二者、方便道。先囑累者為說般若波羅蜜體竟，今以說令眾生得是般若方便竟囑累，以是故，見阿粊佛後，說漚和拘舍羅品。般若波羅蜜中雖有方便，方便中雖有般若波羅蜜，而隨多受名，般若與方便本體是一，以所用小異故別說，譬如金師以巧方便故，以金作種種異物，雖皆是金而各異名。菩薩得是般若波羅蜜實相，所謂一切法性空無所有寂滅相，即欲滅度，以方便力故，不取涅槃證。是時作是念：一切法性空涅槃亦空，我今于菩薩功德未具足，不應取證，功德具足，乃可取證。是時菩薩以方便力過二地入菩薩位，住菩薩位中，知甚深微妙無文字法，引導眾生，是名方便。復次有方便菩薩，知一切法畢竟空性無所有，而能還起善法，行六波羅蜜，不隨空，若能生四種事：若疑、若邪見、若入涅槃、若作佛；以般若有如是分別，若能除邪疑，不入涅槃，是為方便。」 29 [1]《大般若經》卷44，大正5，247a1-9：「善現！諸菩薩摩訶薩善友者，謂若能以無所得為方便，雖說修空解脫門法不可得，說修無相、無願解脫門法不可得，而勸依此法勤修善根，不令回向聲聞獨覺，唯令證得一切智智。善現！是為菩薩摩訶薩善友。若菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，為此善友之所攝受，聞說如是甚深般若波羅蜜多，其心不驚不恐不怖。」 [2]《大般若經》卷288，大正6，b16-c7：「復次，舍利子！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜多時，以無所得為方便，不作是念：我能行施惠彼受者，此所施物及惠施性。不作是念：我能護戒，此所護戒。不作是念：我能修忍，此所修忍。不作是念：我能精進，此所精進。不作是念：我能入定，此所入定。不作是念：我能修慧，此所修慧。不作是念：我能植福，此所植福及所得果。不作是念：我能入菩薩正性離生。不作是念：我能成熟有情。不作是念：我能嚴淨佛土。不作是念：我能證得一切智智。不作是念：我能住空證法實性。不作是念：我能修習諸菩薩行。不作是念：我能具證諸佛功德。舍利子！若菩薩摩訶薩有方便善巧，以無所得為方便，般若波羅蜜多時，無如是等一切分別妄想執著。由善通達內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空故。舍利子！是名菩薩摩訶薩行般若波羅蜜多時，有方便善巧，無所得為方便，無執著相。」 30 《大智度論》卷71，大正25，556b26-28：「般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中；方便將出畢竟空。」 31 《俱舍論》卷5，大正29，29a11-15：「名」(nAman, name)謂作想，如說色、聲、香、味等想。「句」(pada, phrase)者謂章，詮義究竟，如說「諸行無常」等章；或能辯了業用、德、時、相應、差別，此章稱句。「文」(vyaJjana，syllables)者謂字，如說[褒-保+可]、阿、壹、伊等字。 32 印順導師《印度佛教思想史》，p.94：《般若經》等著眼于佛弟子的修行，所說的甚深義，是言說思惟所不及的。這是以佛及阿羅漢的自證為準量的，如《大般若經》一再的說：「以法住性為定量故」；「諸法法性而為定量」；「皆以真如為定量故」；「但以實際為量故」；量(pramANa)是正確的知見，可為知見準量的。與《般若經》同源異流的，有關文殊菩薩的教典，也一再說：「皆依勝義」；「但說法界」；「依于解脫」。這是大乘深義的特質所在，惟有般若──聞慧(音響忍)、思與修慧(柔順忍)、修與現觀慧(無生法忍)所能趣入。由此可見般若波羅蜜在菩薩道中的重要性，對經中所說：「一切法不可得」；「一切法本性空」；「一切法本不生」；「一切法本清淨」(淨是空的異名)；「諸法從本來，常自寂滅相」，也可以理會，這都是「無所得為方便」的般若──菩薩慧與佛慧(「佛之知見」)的境地。 33 [1]《大智度論》卷63，大正25，506a6-8：「如是般若波羅蜜畢竟清淨，三世諸佛法藏，破是能宣示實相般若言說文字，故墮地獄。」 [2]《大智度論》卷56，大正25，461a27-b1：「是般若波羅蜜，雖不可破壞，而宣示實相語言可破。語言破故，信心未定者亦可破，是故說若外道梵志等來欲破壞般若波羅蜜。」 34 稱〔ㄔㄥ〕：稱量，測物之輕重。 35 [1]《摩訶般若波羅蜜經》卷14〈問相品第49〉，大正8，327a：須菩提白佛言：世尊！是般若波羅蜜為大事故起。世尊！是般若波羅蜜為不可思議事故起。世尊！是般若波羅蜜為不可稱事故起。世尊！是般若波羅蜜為無量事故起。世尊！是般若波羅蜜為無等等事故起。佛言：如是如是。……須菩提！云何般若波羅蜜為不可稱事故起？須菩提！一切眾生中，無有能思惟稱佛法、如來法、自然人法、一切智人法。以是故，須菩提！般若波羅蜜為不可稱事故起。(※《大智度論》卷70，大正25，551a15-b3) [2]《大智度論》卷70，大正25，552a2-8：不可稱者，稱名智慧。般若定實相，甚深極重；智慧輕薄，是故不能稱。又般若多，智慧少故，不能稱。又般若利益處廣，未成，能與世間果報；成已，與道果報。又究竟盡知故名稱，般若波羅蜜無能稱知，若常、若無常，若實、若虛，若有、若無，如是等不可稱義，應當知。 36 《大智度論》卷41，大正25，363c8-10：「般若波羅蜜中種種因緣說空解脫門義。如經中說：若離空解脫門，無道無涅槃，以是故三乘人皆應學般若。」 37 《摩訶般若波羅蜜經》卷3，〈勸學品第8〉，大正8，234a15-21：「善男子善女人！欲學聲聞地，亦當應聞般若波羅蜜，持誦讀，正憶念，如說行。欲學辟支佛地，亦當應聞般若波羅蜜，持誦讀，正憶念，如說行。欲學菩薩地，亦當應聞般若波羅蜜，持誦讀，正憶念，如說行。何以故？是般若波羅蜜中廣說三乘，是中菩薩摩訶薩、聲聞、辟支佛當學。」 38 《金剛般若波羅蜜經》卷1，大正8，750c12-18：「以要言之，是經有不可思議不可稱量無邊功德，如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量不可稱無有邊不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」 39 《解深密經》卷2〈無自性相品第五〉，大正16，697a23-b9：「爾時勝義生菩薩復白佛言：世尊！初于一時，在婆羅豇斯仙人墮處，施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪，雖是甚奇甚，為希有，一切世間諸天人等，先無有能如法轉者。而于彼時所轉法輪，有上、有容，是未了義，是諸諍論安足處所。世尊！在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性無生無滅、本來寂靜自性涅槃，以隱密相轉正法輪。雖更甚奇、甚為希有，而于彼時所轉法輪，亦是有上、有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。世尊！于今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性無生無滅、本來寂靜、自性涅槃、無自性性，以顯了相轉正法輪。第一甚奇、最為希有。于今世尊所轉法輪無上、無容、是真了義，非諸諍論安足處所。」 40 《大智度論》卷43，大正25，370c22-371a7：「是誰般若波羅蜜者，第一義中無知者、見者、得者；一切法無我、無我所相，諸法但空，因緣和合相續生。若爾般若波羅蜜當屬誰？佛法有二種：一者、世諦，二者、第一義諦。為世諦故，般若波羅蜜屬菩薩。凡夫人法種種過罪，不清淨故則不屬凡夫人。般若波羅蜜畢竟清淨，凡夫所不樂。如蠅樂處不淨，不好蓮花。凡夫人雖復離欲，有吾我心，著離欲法故，不樂般若波羅蜜。聲聞、辟支佛雖欲樂般若波羅蜜，無深慈悲故，大厭世間，一心向涅槃。是故不能具足得般若波羅蜜。是般若波羅蜜，菩薩成佛時，轉名一切種智。以是故般若不屬佛，不屬聲聞、辟支佛，不屬凡夫，但屬菩薩。」 41 [1]《摩訶般若波羅蜜經》卷21，大正8,376a25-29：「般若波羅蜜，以何義故名般若波羅蜜？佛言：得第一度(parama-pAramitA)，一切法到彼岸，以是義故，名般若波羅蜜。復次，須菩提，諸佛、菩薩、辟支佛、阿羅漢、用是般若波羅蜜得度彼岸(pAraM-gata)，以是義故，名般若波羅蜜。」 [2]《大智度論》卷12，大正25，145b1-2：「于事成辦，亦名到彼岸。(天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸。)」 42 pAra(彼岸)→ pAram(受詞) + √I(「去」的動詞)+ tA → 到彼岸。 《大智度論》卷18，大正25,191a4-7：「般若言慧，波羅蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸。到諸一切智慧邊，窮盡其極故，名到彼岸。」 43 五度如盲，般若為導： 《大智度論》卷29，大正25．272c2-273a8：「五波羅蜜殖諸功德，般若波羅蜜除其著心邪見。如一人種谷，一人芸除眾穢，令得增長，果實成就；余四波羅蜜亦如是。……復次，諸余波羅蜜，不得般若波羅蜜，不得波羅蜜名字，亦不牢固。如後品中說：五波羅蜜不得般若波羅蜜，無波羅蜜名字。又如轉輪聖王無輪寶者，不名轉輪聖王，不以余寶為名。亦如群盲無導，不能有所至。般若波羅蜜亦如是，導五波羅蜜，令至薩婆若。譬如大軍無健將，不能成辦其事；又如人身余根雖具，若無眼者，不能有所至。又如人無命根，則余根皆滅；有命根故，余根有用。般若波羅蜜亦如是，五波羅蜜不得般若波羅蜜，則不得增長；得般若波羅蜜故，余波羅蜜得增益具足。」(另見《大智度論》卷8，大正25，116b；卷82，大正25，632c) 44 parama(最高的、最上的) → pAramI(女性名詞) + tA(抽象名詞)→ 成就、最上、完成。 《大智度論》卷43，大正25，370b21-24：「何以故名般若波羅蜜者，般若者(秦言智慧)，一切諸智慧中最為第一、無上、無比、無等，更無勝者，窮盡到邊。如一切眾生中，佛為第一。」 45 參見印順導師《原始佛教聖典之集成》(第八章．第二節)，p.500。 46 無著菩薩《金剛般若論》卷1，大正25，759a13-20：「云何立名？名金剛能斷者，此名有二義相應，應知。如說入正見行，入邪見行故。金剛者，細牢故。細者，智因故；牢者，不可壞故。能斷者般若波羅蜜中，聞思修所斷。如金剛斷處而斷故，是名金剛能斷。又如畫金剛形，初後闊，中則狹。如是般若波羅蜜中，狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地、如來地。此顯示不共義也。」 47 印順導師《大乘起信論講記》，p.11：《阿含經》所說的四不壞信──四證淨，都是淨信；大乘發菩提心，也即是大乘信心的成就；等到徹證大乘法，那就叫淨心地。 另外，《般若經講記》，p.46亦有解說。 48 冶〔〡ㄝˇ〕：冶煉金屬。 49 渣滓〔ㄗˇ〕：雜質；糟粕。 50 般若攝導萬行，萬行莊嚴般若： 《大智度論》卷29，大正25，272c2-273a3：「五波羅蜜殖諸功德，般若波羅蜜除其著心邪見。如一人種谷，一人芸除眾穢，令得增長，果實成就；余四波羅蜜亦如是。……復次，諸余波羅蜜，不得般若波羅蜜，不得波羅蜜名字，亦不牢固。如後品中說：五波羅蜜不得般若波羅蜜，無波羅蜜名字。又如轉輪聖王無輪寶者，不名轉輪聖王，不以余寶為名。亦如群盲無導，不能有所至。般若波羅蜜亦如是，導五波羅蜜，令至薩婆若。」 51 《大智度論》卷59，大正25，480c22-481a8：「帝釋意念：若般若是究竟法者，行人但行般若波羅蜜，何用余法？佛答：菩薩行六波羅蜜，以般若波羅蜜，用無所得法和合故，此即是行般若波羅蜜。若但行般若，不行五法，則功德不具足，不美不妙。譬如愚人不識飲食種具，聞鹽是眾味主，便純食鹽，失味致患。行者亦如是，欲除著心故，但行般若，反墮邪見，不能增進善法。若與五波羅蜜和合，則功德具足，義味調適；雖眾行和合，般若為主。若布施等諸法離般若波羅蜜，則有種種差別；至般若波羅蜜中，皆一相無有差別。譬如閻浮提阿那婆達多池，四大河流，一大河有五百小川歸之，俱入大海，則失其本名，合為一味無有別異。又如樹木，枝葉華果，眾色別異，蔭則無別。」 52 [1]《大智度論》卷46，大正25，394b10-15：「六波羅蜜中第一。大者，般若波羅蜜，如後品佛種種說大因緣。若說般若波羅蜜，則攝六波羅蜜。若說六波羅蜜，則具說菩薩道，所謂從初發意乃至得佛。譬如王來必有營從，雖不說從者，當知必有。摩訶衍亦如是。」 [2]《大智度論》卷46，大正25，394c20-21：「說般若波羅蜜，則說六波羅蜜；說六波羅蜜，則攝一切善法。」 53 《大智度論》卷100，大正25，754b28- c2：「菩薩道有二種：一者、般若波羅蜜道，二者、方便道。先囑累者，為說般若波羅蜜體竟；今以說令眾生得是般若方便竟，囑累。」 54 五菩提： 《大智度論》卷53，大正25，438a3-13：「有五種菩提：一者、名發心菩提，于無量生死中發心，為阿耨多羅三藐三菩提故，名為菩提，此因中說果。二者、名伏心菩提，折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜。三者、名明[心]菩提，觀三世諸法本末總相、別相，分別籌量，得諸法實相，畢竟清淨，所謂般若波羅蜜相。四者、名出到菩提，于般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界，到薩婆若。五者、名無上菩提，坐道場斷煩惱習，得阿耨多羅三藐三菩提。」 55 參考印順導師《永光集》之〈大智度論之作者及其翻譯〉，p.23-29。 56 嬴秦：指 秦國 或 秦 王朝。 秦 為 嬴 姓，故稱 嬴秦 。 57 苻秦：晉 時五胡十六國中之 前秦 。為 苻氏 所建，故稱 苻秦 。 58 乞伏：複姓。 晉 有 乞伏國仁 。見《晉書》。 59 參考印順導師《寶積經講記》，p.5：在十六國中，秦有三：一、前秦，國主姓苻，也稱苻秦。二、後秦，國主姓姚，也稱姚秦。三、西秦，國主姓乞伏，也叫乞伏秦。 60 龜茲：古國名。 漢 西域 諸國之一。位于 天山 南麓。又作 鳩茲 、 屈茨 、 歸茲 、 屈支 、 丘茲 等。古 龜茲 國王治 延城 。居民主要務農，兼營畜牧，冶鑄、釀酒等也較發達。有文字，擅長音樂。《漢書?西域傳下?龜茲國》：「 龜茲國 ，王治 延城 。」 61 淝〔ㄈㄟˊ〕：即 淝河 。也叫 淝水 。源出 安徽省 合肥市 西北。分為二支：一支東南流，注入 巢湖 ；一支西北流至 壽縣 ，又西北經 八公山 南入 淮河 。《廣韻?平微》：「淝，水名，在 廬江 。本作『肥』。」 62 雅馴：典雅純正；文雅不俗。 63 參見楊白衣的《金剛經之研究》收在〈華岡佛學學報〉第5期，p.57-p.111，其較之「六種漢譯」外，玄奘譯多附加了《能斷金剛般若波羅蜜多經》唐．貞觀年間(648)，室羅筏城本，收在《頻伽藏》第40冊。

《金剛般若波羅蜜經講記》講義 釋開仁編．2006/9～2006/12

【正釋】 甲一 序分 乙一 證信序(p.20) 如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。

一、經分序、正、流通三分： １、序分：敘述一期法會的因由。 (１) 證信序 (２) 發起序 ２、正宗分：正式開顯當經的宗要。 ３、流通分：讚嘆或囑累流通到未來。

二、如是我聞： １、 如是：指這部經。 (１) 表信：信為能入1 (２) 表慧：智為能度 ２、 我：是結集者自稱。 ３、 聞：是從佛陀親聞，或佛弟子間展轉傳聞。

三、一時：泛指某一時候，即那一次說法時。

四、佛在舍衛國祇樹給孤獨園： １、 佛：覺者 ２、 舍衛國：2 (１) 舍衛，城名，應稱為憍薩羅國的首都舍衛城，以城名為國名。 (２) 舍衛，是聞物之意，此城以政治、文化、物產等的發達而聞名。 ３、 祇樹給孤獨園 (１) 園是給孤獨長者──「須達多」發心修蓋供養的。 (２) 樹是波斯匿王王子「祇陀」奉施的。 (３) 「祇陀」的樹林，「給孤獨長者」的園，總名為祇樹給孤獨園。 (４) 僧眾的住處，名為僧伽藍，即僧園。

五、與大比丘眾千二百五十人俱 １、 大比丘：大阿羅漢。 (１) 比丘：乞士3： Ａ)外：乞食以養色身 Ｂ)內：乞法以資慧命 (２) 因佛現比丘身，所以住持佛法，以比丘為主。 (３) 本經的聽眾，除比丘而外，也應該還有比丘尼等，在家的優婆塞、優婆夷、以及護法的天龍等，如流通分(書p.142)所說可知。 ２、 眾：僧伽的義譯。4 ３、 千二百五十人： (１) 約最初從佛出家者而說 Ａ)佛初度的五比丘 Ｂ)耶舍等五十多人 Ｃ)三迦葉領徒眾一千多人5 Ｄ)舍利弗、目犍連之二百五十弟子 (２) 聽法的常隨眾；未必全都來會，或多或少。 ４、 俱： (１) 千二百五十人的僧團，同住祇園，所以叫俱。 (２) 和合僧──眾的形成，論「事」要具備六和合，論「理」要同得一解脫，這才稱為俱。

六、證信：本經是佛所說，確信無疑： １、 化主：佛 ２、 化處：祇樹給孤獨園 ３、 化眾：大比丘等

乙二 發起序(p.23) 爾時、世尊，食時，著衣持鉢，入舍衛大城乞食。于其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽。洗足已，敷座而坐。

一、爾時：指將啟金剛法會那一天。

二、世尊： (１) 是佛的通號之一，即梵語薄伽梵(Bhagavat)6。 (２) 佛的功德智慧，究竟無上，不但為世間的人天所尊重，也是出世的三乘聖者所尊敬的，所以名為世尊。

三、食時：約為上午九或十點鍾。

四、著衣持缽 (１) 衣：佛制：衣有五衣、七衣、大衣三種。7 Ａ)五衣：名安荼會，內衣，睡覺、做事、大小便不離身。 Ｂ)七衣：名郁多羅僧，即入眾的常禮服，在大眾中所穿。 Ｃ)大衣：名僧伽黎，復衣，乞食、說法等時所穿，是大禮服。 (２) 缽：Ａ)盛飯的器具，譯義為應量。8 　　　Ｂ)佛用的缽，傳說是石鉢。9

五、入舍衛大城乞食：給孤獨園在城外，所以說入城乞食。

六、于其城中次第乞已： １、 敘述乞食的經過。 ２、 佛教的乞食制度，是平等行化；除不信三寶不願施食者而外，不得越次而乞，以免世俗的譏毀。10

七、還至本處：乞食以後，即回祇園吃飯。

八、飯食訖，收衣缽。洗足已，敷座而坐： １、 吃完飯，把進城所著的大衣，盛放飯食的缽，整潔收起。 ２、 赤足乞食，佛陀行同人事，所以需要洗足。 ３、 敷座而坐，並非閒坐，是說隨即敷設座位，端身正坐，修習止觀。

九、宣說《金剛般若經》的緣起： １、 三學相資： Ａ)戒：乞食 Ｂ)定：坐 Ｃ)慧：正觀法相 ２、 三業精進： Ａ)身：來往于祇園及舍衛城中 Ｂ)意：入定攝心正觀 Ｃ)語：下面出定說法

十、《般若經》的中心思想 １、 無自性空，離種種執： 　　悟一切法無自性空，離種種妄執。但不得性空的實義者，信戒無基，妄想取一空11，以為一切都可不必要了。不知佛說性空，重在離執悟入，即離不了三學；假使忽略戒行，定慧而說空，決是「惡取空者」。 ２、 性空離相，不離緣起： 　　從體悟說：性空離相，不是離開了緣起法，要能從日常生活中去體驗。所以，穿衣、吃飯、來往、安坐，無不是正觀性空的道場！佛將開示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表達出性空即緣起，緣起即性空的中道。

甲二 正宗分 乙一 般若道次第 丙一 開示次第 丁一 請說(p.26) 時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：『希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！世尊！善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心』？

一、須菩提： １、本經的當機者：12 (１)般若雖但為大乘，而密化二乘。 (２)與般若法門相契(有菩薩氣概)： 　　　Ａ)解空第一：證得無諍三昧，于性空深義能隨分徹了。 　　　Ｂ)有慈悲心：哀愍眾生苦迫，不願與人諍競。 　　２、須菩提(Subhutir)，是梵語，譯作「空生」或「善現」。13 ※傳說：誕生時家內的庫藏財物忽然不見，不久又重現，故立此名。

二、長老：是尊稱。14 　　１、年高 　　２、德高：如淨持律儀、悟解深法、現證道果。

三、在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言： １、請佛說法之禮儀 (１) 偏袒右肩：袒，是袒露肉體。比丘們在平時，不論穿七衣或大衣，身體都是不袒露的。要在行敬禮時，這才把右肩袒露出來。 (２) 右膝著地：跪有長跪、胡跪，右膝著地是胡跪法。 ※袒右跪右，以表順于正道； (３) 合掌問佛：合掌當胸以表皈向中道。 ２、印度的俗禮

四、希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩： 　　１、如來，即「多陀阿伽陀(tathAgata)」的義譯，有三種意思：15 (１)從如實道中來 (２)如法相而解 (３)如法相而說 　　２、什麼叫護念？ (１)護念即攝受，對于久學而「已入正定聚」16的菩薩，佛能善巧的攝受他，使他契入甚深的佛道，得如來護念的究竟利益。經說：菩薩入地，有佛光流灌或諸佛親為摩頂等17，即是心同佛心而得佛慧攝受的明證。 (２)佛能護念菩薩，使他自身于佛法中得大利益；(自利) 　　３、什麼叫付囑？ (１)付囑，即叮嚀教誡，對于初學而「未入正定聚」的菩薩，佛能善巧教導，使他不舍大乘行，能勇猛的進修。 (２)佛能付囑菩薩，使他能追蹤佛陀的高行，住持佛法而轉化他人。(利他) 　　※總之，佛能「護念菩薩，付囑菩薩」18，所以大乘佛法能流化無盡。 　　４、須菩提熟知教化菩薩的善巧 　　(１)隨順世俗，先讚揚如來，以為啟問大乘深義的引言。 　　(２)有解說為：須菩提「目擊道存」19，「言前薦取」，所以殷勤讚歎，這可說是別解中極有意義的。 A)目擊道存：眼光一觸及，便知道之所在。 Ｂ)言前薦取：于言說前已先識取其深意。

五、發阿耨多羅三藐三菩提心： 　　１、阿耨多羅三藐三菩提心(anuttarA-saMyak-saMbodhi)：無上遍正覺。20 (１) 阿耨多羅：無上 (２) 三藐：遍正：于一切法的如實性相，無不通達。 (３) 三菩提：覺：通三乘的正智。 　　２、發心： (１) 動機，立志，通于善、惡； (２) 發菩提心，即是第一等的發心。 ※大菩提心從大悲心生；發心成佛，與救度眾生有必然關系。21

六、應云何住？云何降伏其心？：22 　　１、可通于二義： (１) 立成佛的大願者，應當怎樣安住，怎樣降伏其心？ ※凡發大菩提心者，在動靜、語默、來去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生變悔，不落于小乘，不墮于凡外，常安住于菩提心而不動？所以問「云何應住」。 (２) 怎樣安住，怎樣降伏其心，才能發起成就菩提心？ ※眾生心中，有種種的顛倒戲論，有各式各樣的妄想雜念，這不但障礙真智，也是菩提心不易安住的大病。要把顛倒戲論，一一的洗淨，所以問「云何降伏其心」。 ２、「住」和「降伏」 (１)住：Ａ)龍樹釋為「深入究竟住」23 　　　Ｂ)住是住于正 　　　Ｃ)住是不違法性 　　(２)降伏：Ａ)降伏是離于邪 　　Ｂ)降伏是不越毘尼 　　(３)住與降伏，要在實行中去用心： ※如本經即在發菩提心──願菩提心，行菩提心，勝義菩提心24等中，開示悟入此即遮即顯的般若無所住法門。 ※無住與離相，即「如是而住」，即「如是降伏其心」。 　　３、異譯本的差異 　　(１)羅什 　　　※「住」及「降伏」，于菩提心行上轉；全經宗要，不過如此「住于實相」而「離于戲論」而已。 　　(２)諸異譯，于「住」及「降伏」間，更有「云何修行」一問。25 　　　Ａ)無著26 　　　※此三問遍通于一切，即于發心──發起行相，及修行──行所住處，都有這願求的住，無分別相應的行，折伏散亂的降伏，與羅什譯意趣相近。 　　　Ｂ)世親27 　　　※將此三問別配三段文，隔別不融，與羅什譯即難于和會。

丁二 許說(p.31) 佛言：『善哉！善哉28！須菩提！如汝所說「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」。汝今諦聽，當為汝說。善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心』！『唯然，世尊！願樂欲聞』！

一、善哉！善哉：好得很！好得很！ 二、汝今諦聽：你仔細聽吧！ 三、當為汝說：現在，我要給你說發大菩提心的，應當這樣的安住，應當這樣的降伏其心。 四、應如是住，如是降伏其心： ◎如是住及如是降伏其心，約全經文義次第說，當然是指如來下文開示。 ◎古德：如上文所說的──乞食、著衣、持缽、入城、洗足等，那樣安住，那樣降伏其心。唯然：即契見如來的深意。

丁三 正說 戊一 發心菩提(p.32) 佛告須菩提：『諸菩薩摩訶薩29應如是降伏其心：所有一切眾生之類──若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。

一、自「所有一切眾生之類」至「而滅度之」，是菩薩的大悲心行。 自「如是滅度」至「即非菩薩」，是與般若無相相應，要這樣降伏其心，安住其心，悲願為本的菩提心，才能成就而成為名符其實的菩薩。

二、菩薩： 　　１、菩薩﹙bodhisattva﹚：菩提薩埵。30 (１)薩埵(sattva)：眾生、有情、勇心。 (２)菩提(bodhi)：覺。 ２、發心上求大覺，下化眾生。 ３、以菩提心為本，離了菩提心，即不名為菩薩。

三、摩訶薩﹙mahAsattva﹚：31 １、「摩訶薩埵」的簡稱。 　　２、「摩訶」譯為「大」。 　　３、菩薩發菩提心，以智慧淨化情愛，發為進趣菩提，救度眾生的願樂于是乎精進勇猛的向上邁進，但求無上的智慧功德，但為眾生的利益，此心如金剛，勇健、廣大，所以又名摩訶薩埵。

四、應如是降伏其心：即于菩薩應發的度生大願中，不著一切眾生相。

五、所有一切眾生之類──若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想： 　　１、眾生：眾生是五眾和合，生死流轉的眾生。 　　２、眾生有三類說： 　　(１)從眾生產生的方式說： Ａ)卵生，如飛禽等。 　　　Ｂ)胎生，如人獸等。 　　　Ｃ)濕生，如昆蟲等。 　　　Ｄ)化生，如天上的眾生，都是由業力成熟而忽然產生的。 　　(２)從眾生自體的有沒有色法──物質說： 　　　Ａ)有色：如欲界與色界的眾生。 　　　Ｂ)無色：是無色界眾生： ａ)有說：沒有粗色，細是有的。 　　ｂ)有說：細色也沒有，僅有心識的活動。 　　(３)從眾生的有沒有心識說： 　　　Ａ)有想：人類及一般的天趣 Ｂ)無想：外道無想定的果報，名無想天： ａ)有說：沒有粗心識，細心識是有的。 　　ｂ)有說：什麼心識也不起。 Ｃ)非想非非想處(導師言實屬有想)

六、我皆令入無余涅槃而滅度之： 　　１、發菩提心，本經以大悲大願去說明： 　　(１)廣大的：不但為一人，一些人，或一分眾生，而是以一切眾生為救拔的對象。 　　(２)徹底的：菩薩的大菩提心，除了這些暫時的局部的而外，要以根本解脫的無余涅槃去拯拔眾生。 　　２、涅槃、滅度： (１)涅槃：名詞，指解脫生死苦迫的當體。 (２)滅度：動詞32，即使眾生于涅槃中得到眾苦的解脫。 　　３、涅槃：涅槃本不可說一說多，然依世俗施設即有凡、外與佛法的不同。33 　　(１)世俗有人說： 冷了餓了，有飢寒的苦迫；如生活富裕，豐衣足食，這就是涅槃。涅槃的字義，有消散的意思，即苦痛的消除而得自在。所以俗人拍著吃飽的肚子說：這就是涅槃。 　　(２)有些外道，以四禪八定34為涅槃；不知這祇是定境的自我陶醉，暫時安寧，不是徹底的。 　　(３)佛法說涅槃，有二：35 Ａ、有余(依)涅槃： 通達一切法的寂滅性，離煩惱而得到內心的解脫，即是涅槃。但由前生惑業所感的果報身還在，從身體而來的痛苦，還未能解除。所以，即使是阿羅漢，飢寒老病的身苦，還是一樣的。 Ｂ、無余(依)涅槃：36 ◎無學舍身而入無量無數的法性，不再有物我、自他、身心的拘礙，名為無余。 ◎菩薩發願度生，願使每一眾生都得此究竟解脫，所以說：「我皆令入無余涅槃而滅度之。」 ◎無余涅槃，為三乘聖者所共入，菩薩也會歸于此。菩薩安住無住大涅槃，即此無余涅槃的無方大用，能悲願無盡，不證實際罷了！ ◎本經以無余涅槃度脫一切眾生，即本于三乘同入一法性，三乘同得一解脫的立場；也就因此「通教三乘」而「但為菩薩」。

七、如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者：37 　　１、菩薩願滅度無限量、無計算、無邊際的眾生，但在菩薩的菩提心行中，不見有一個眾生得滅度的。 　　２、菩薩觀緣起相依相成，無自性可得38，通達自身眾生身為同一空寂性，無二無別，不見實有眾生為所度者。 ３、另請參考《般若經講記》p.105：前說(即指此處)所度的眾生實不可得，如有所得，即著于我等四相，是就所觀的所化境──眾生而說。雖悟得補特伽羅無我，而在修證的實踐上，不一定能內觀無我，盡離薩迦耶見──我我所執。

八、若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩： 　　１、般若慧的妙用： 　　(１)通達我、人、眾生、壽者的無相。 　　(２)徹悟四攝、六度、三解脫39、四無量以及一切智、一切種智40等之空無自性。 　　２、三種(慈)悲：41 　　(１)眾生緣悲 見到眾生的痛苦，生起濟拔的惻隱心，以世間的財法去救濟他。 　　(２)法緣悲 如見眾生為相續、和合的假我，法生苦生，法滅苦滅，因而起悲濟心。 　　(３)無緣大悲 ◎菩提心是即空的菩提心，與菩提心相應的悲願，即無緣大悲。 ◎如能觀諸法從緣，都無真實的自性，悟入法性空，緣即空而緣起的假我，生大悲心，願度如幻眾生，這是無緣大悲。 ◎無緣大悲，即與般若相應的大悲。 ◎悟了眾生空寂無自性，所以雖度脫一切而實無眾生得滅度者。如海中印現的明月，由于風吹波動而月相不見了。從他的不見說，好似滅去了，其實那有自體可滅呢！ ◎發心菩提，重在發願度生，所以也就重于「我空」。 　　３、我相、人相、眾生相、壽者相： 　　(１)我：Atman，是主宰義，即每一眾生的行動，常人都有自己作主與支配其他(宰)的意欲，所以稱為我。 　　(２)人：pudgala，行人法，所以名為人。 　　(３)眾生：sattva Ａ、約現在說：即五眾和合生的──有精神與物質和合的。 　　　Ｂ、約三世說：即由前生來今生，今生去後生，不斷的生了又死，死了又受生，與「補特伽羅」42的意義相合。 　　　Ｃ、眾生：《般若經》有十六種異名。43 　　(４)壽者：jIva，眾生從生到死，成就命根，有一期的生命相續。 ４、即非菩薩： 　　(１)即執有我相、人相、眾生相、壽者相，離空無我慧──般若的悲願，即不能降伏其心而安住菩提心了，即不成其為菩薩了。 　　(２)通達我、人、眾生、壽者的無相，即般若慧的妙用。

九、大乘三心： 　　１、菩薩發菩提心，以大悲為根本，即菩提心由大悲而發起；大悲所發的菩提心，非般若空無我慧，不得成就，即要以般若為方便。 　　２、悲心不具足而慧力強，要退墮聲聞乘的。慧力不足而悲心強，要流于世俗而成所謂「敗壞菩薩」44的。必須大悲，般若相輔相成，才能「安住菩提」而「降伏其心」。 　　３、《般若經》說：『一切智智相應作意(即菩提心)，大悲為上首，無所得──即般若空慧為方便』。45

戊二 伏心菩提(p.38) 復次，須菩提！菩薩于法應無所住行于布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住于相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提！于意云何？東方虛空可思量不』？『不也，世尊』！『須菩提！南、西、北方、四維、上、下虛空可思量不』？『不也，世尊』！『須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住！

一、從「發心菩提」到「伏心菩提」： 　　１、發菩提心，不單是心念而已，要有踏實的事行去救眾生。 　　２、從救度眾生中，降伏自己的煩惱，深入清淨的實相，達到自利利他的圓成。 　　３、在發心菩提──願心菩提以後，應進而修行──行心菩提，漸能折伏煩惱使不現行，七地以前，名為伏心菩提。

二、菩薩修六度雖以般若為導，而實彼此相應相攝46，一波羅蜜即具足一切波羅蜜：47 　　１、本經發菩提心，以大悲度眾生為首，與布施──以自己所有的給予眾生，使他離苦得樂，尤為吻合，意即以「布施」為主而統攝利他的六度行。 　　(１)財施：以財物賙48濟人是財施，以體力甚至犧牲生命去救助人，也是財施。 　　Ａ、外財施：衣食等財物 　　Ｂ、內財施：體力、心力以及生命等 　　(２)無畏施：◎令眾生離諸怖畏，這就是「持戒」與「忍辱」二波羅蜜。 　　　◎持戒，能處眾不礙大眾，不使人受到威脅不安。如殺人者，使人有生存的威脅；偷盜者，使人有外命(財物)喪失的恐怖等。如能受持禁戒，潔身自守，即不會侵害他人，能使人與人間相安無事了。但人類個性不一，你以戒自守，他卻以非禮待你；如不能感化或設法避免，不能忍受而沖突起來，仍不免相殺相奪，造成人間的恐怖。必須以「戒」自守──克己，又以「忍」寬容他人──恕人，才能做到無畏施。 　　(３)法施：即精進、禪定、般若三波羅蜜： 　　Ａ、般若：是明達事理的，沒有智慧，即落于顛倒二邊，不知什麼是佛法？是邪是正？那怎能救人？ 　　Ｂ、禪定：是鑑49機的，如內心散亂，貪著世間，我見妄執，即不能洞見時機，不知眾生的根性，即不能知時知機而給予適宜的法藥。 　　Ｃ、精進：是雄健無畏的，有了精進，才能克服障難，誨人不倦，利人不厭。

布施 財施(內外) 布施

法施 精進、禪定、般若

無畏施 持戒、忍辱

外財：衣食財物等給予眾生 財施 布施 內財：身體心力等救助眾生 雄健無畏，誨人不倦，利人不厭 精進 布施 法施 洞見時機，給予適宜的法藥 禪定 六波羅蜜 明達事理，教予純正的佛法 般若 克己，以戒自守，不侵害他人 持戒 無畏施 恕人，以忍寬容他人 忍辱

　　(４)六波羅蜜統攝于布施，為菩提行的根本： 　　　Ａ、用「布施」舍己為人的精神來具足物質救濟，以達到眾生生活等的滿足。 　　　Ｂ、必須以「戒、忍」的精神，達到人與人間和樂安寧。 　　　Ｃ、必須以「進、定、慧」的教化，革新眾生的思想意志，而使之歸于中道。 　　(５)僧團的「六和敬」50中之「利和同均」「戒和共遵」「見和無諍」，是六度精神的實施！

三、菩薩于法應無所住行于布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施： 　　１、大意：佛對須菩提說：「菩薩行布施──六度利他時，于法應無所住行于布施。」 這即是說：不要住于色境而行布施，不要住于聲境乃至法境而行布施。 　　２、于法應無所住： 　　(１)法：◎于法應無所住的「法」，指「一切法」51說； ◎香、味、觸、法的「法」，但指意識所對的「別法塵」。 　　(２)住：是取著不舍的意思。 　　(３)眾生在六塵境──認識的一切上起意識時，都有自性的執見，以色為實色，以聲為實聲，總以為是確實如此存在的。因為取著六境，即為境所轉而不能自在解脫。菩薩為度眾生而行布施，對于「施者、受者、施、施時、施處、施因、施果」這一切，當然要能遠離自性的妄取，能不著相而布施，才能真實利濟眾生。否則，覺得有「我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的報答，希望未來的福報」，甚至因而貢高我慢，這都從「住于法相」而生起來，這那里還像菩薩行？ 　　３、佛總結的對須菩提說：「菩薩修行，應這樣的不住于相──相即六塵境相而行布施！」

四、菩薩應如是布施，不住于相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量： 　　１、不住于相的布施 　　(１)能降伏煩惱，能安住菩提心，而且所得的福德，廣大得不可思議！ 　　(２)能以般若相應而布施，將此布施融歸于法性，迴向于一切眾生而同趨于大覺，功德即無限而不可思量。如以一滴水投入大海中，即遍大海的水性而不可窮盡。 　　２、有相布施 　　(１)不能通達「三輪性空」52，所得功德即有限有量。 　　(２)無論功德多麼大，總不過是人天有限的福報。

五、須菩提！于意云何？東方虛空可思量不』？『不也，世尊』！『須菩提！南、西、北方、四維53、上、下虛空可思量不』？『不也，世尊』！『須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住：

１、佛便問須菩提說：「你的意見怎樣？東方的虛空可思量嗎？南方、西方、北方的虛空，以及四維、上方、下方的虛空，可以思量嗎？」須菩提一概否定的說：「不可。」佛即說：「既知道十方虛空是不可思量的，也應該知道菩薩不住相布施的功德，也同虛空一般的不可思量。」 ※這並不是以虛空的廣大，形容福德的廣大，而是以虛空的無所有，不可住、不可著、不可說邊際數量，如無相布施的自性不可得一樣。 　　※菩薩應該這樣安住，這樣的行施，所以如來說：「菩薩但應如所教住！」 ２、無相布施 　　(１)指空相應布施，通達能施所施畢竟無自性的布施。 　　(２)即空如幻的布施，如此因，如此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有而不失不壞。 　　(３)佛怕人以無記心布施，或執理廢事54，所以特舉不可思量的功德以顯示布施因果。

六、比較「發心菩提」與「伏心菩提」之特色： 　　１、「發心菩提」──以願度眾生為主──與般若相應──即重在「我空」。 ２、「伏心菩提」──以實行利濟為主──與般若相應──即重在「法空」。

戊三 明心菩提 己一 法身離相而見(p.43) 須菩提！于意云何？可以身相見如來不』？『不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相』。佛告須菩提：『凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來』。

一、明心菩提 　　１、約七地菩薩──定慧均等，悲智相扶，方便成就，現證(無分別)法性55，得「無生法忍」56而說。 　　２、證法，即「見法」，「見法即見佛」。佛之所以為佛，即在究竟圓覺緣起空寂的中道。所以說：『見緣起即見法，見法即見佛』57，這才是真切見佛處。

二、佛特舉「見佛」，問須菩提道：「取著身相──三十二相、出入來去相、穿衣吃飯相、坐禪說法相，能正見如來嗎？」 須菩提是過來人(*與蓮華色尼先得見佛的典故58)，所以說「不可，不可以身相得見如來。這些身相，都不過是假名如幻的妄相；佛的無盡莊嚴，也一樣的絕無少許法可取可得。所以，佛說的身相，即非有身相的實性。如取著假相為佛，即不見如實空相，自也不能深見如來的所以為如來了！」 須菩提但依身相的虛妄說，如來本此原理，又推進一層說：「不但如來的身相是虛妄的，所有一切的法相，如山河大地器界相，凡外賢聖眾生相，有礙可壞的色相，明了分別的心相，這一切無不是依緣起滅，虛妄不實的。虛妄的還他虛妄，如不執妄相自性為可見可得，即由諸相非相的無相門，契入法性空寂，徹見如來法身了！」

三、虛妄相與如實相之差別 　　１、從緣起的「虛誑妄取相」看── 千差萬別； 　　２、從緣起「本性如實空相」看── 一味平等。 　　３、法性即一切法自性不可得而無所不在，不須于妄相外另覓法身，能見得諸相非相，即在在直見如來。

四、般若道三階 　　１、發心菩提──願──住菩提心──以般若扶大悲願 　　２、伏心菩提──行──修悲濟行──以般若導六度行 　　３、明心菩提──證──悟如實義──般若現證 　　※雖各有所重，而「菩提願」、「悲濟行」與「性空見」，實是不可離的。

立菩提願　　發菩提心 修悲濟行　　伏心菩提 住性空見　　明心菩提

己二 眾生久行乃信 庚一 問(p.46) 須菩提白佛言：『世尊！頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不』？

一、須菩提為末世眾生著想，勸學此甚深法門，而啟問如來：「未來世中，眾生聽到這樣甚深的法門──言說章句，能有生起真實信心的沒有？」

二、實信／證信 　　１、大小乘之別： 　　(１)聲聞法：即證須陀洹，得四不壞信──四證淨 　　(２)大乘法：在見道淨心地；般若相應的證信。 ２、得證信的次第 　　信順 → 信忍 → 證信(信智一如)59

庚二 答 辛一 戒慧具足(p.47) 佛告須菩提：『莫作是說！如來滅後後五百歲，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此為實。

一、佛說：「在如來滅後，後五百年歲時，多有大心眾生出世，能發心學菩薩行，嚴持戒行，廣習布施的利他福德，智慧深徹，于佛說的般若章句，能生起深切的信心，確信唯此般若法門，為不二的解脫門，能如實悟入深義。」

二、極難信解的般若法門 　　１、從根性上看： 　　般若法門雖極難信解，但自有利根障薄而智慧成就的眾生，能信以為實。 　　２、從歷史上看： 　　佛滅60五百年後，迦膩色迦(Kaniska)王治世的時代，大乘教法，廣大流行。 ３、從佛經上看： 　　(１)《般若經》也說：『五百年後，般若經于北方當作佛事』61。所以，深信此難信法門，確乎是有的。 (２)(*又如《金剛經》此處說)不過，要有「戒足」、「慧目」；如不持戒、不修福、不習禪慧，即不能于這甚深法門，得如實信了！

辛二 久集善根(p.48) 當知是人，不于一佛二佛三四五佛而種善根，已于無量千萬佛所種諸善根。

一、此人所以能信解悟入甚深法門，因為在過去生中，已于無量千萬佛所，積集深厚的善根了！

二、信解悟入甚深法門的因由 　　１、過去生中，多見佛，多聽法，常持戒，常修福，種得廣大的善根，這才今生能一聞大法，就淨信無疑，或一聞即悟得不壞淨信。 　　２、◎在同一法會聽法：(１)有的聽了即深嘗法味，(２)有的聽了是無動于衷； ◎鑽研教義：(１)有的觸處貫通，(２)有的苦下功夫，還是一無所得； 這無非由于過去生中多聞薰習，或不曾聞薰，也即是善根的厚薄。 　　３、佛法以因果為本，凡能戒正、見正、具福、具慧，能信解此甚深法門，決非偶然，而實由于「夙習62三多」63。

辛三 諸佛攝持(p.48) 聞是章句乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見；是諸眾生得如是無量福德。

一、〔過去久種善根，今生能戒慧雙修，〕聽此深法能生清淨信的，即為十方如來所知所見。眾生能淨信甚深法門，〔能為諸佛所護持，〕這是怎樣大的福德呀！

二、如來悉知悉見： 　　１、如來「知」「見」，即上文的「護念」「攝受」。 　　２、知而又見，即明是現量的真知灼見。

辛四 三相並寂(p.49) 何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：「汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應舍，何況非法」！

一、戒慧成就，久集善根者，為什麼能得如來的護念，得無量福德呢？這因為此類眾生，已能無我相、人相、眾生相、壽者相了；而且也沒有法相及非法相。所以提醒須菩提說：「還記得嗎？我在《筏喻經》中說：『法尚應舍，何況非法』，即早已開示過了！」

二、辨明「我、法、非法」 　　１、三種空 　　(１)我、人等四相，合為一我相：無此我相，即離我相的執著而得我空。 　　(２)無法相，即離諸法的自性執而得法空。 　　(３)無非法相，即離我法二空的空相執而得空空。 ２、我我所見 　　(１)執我是我見， 　　(２)執法、非法是我所(法)見； ３、有無見 　　(１)執有我、有法是有見， 　　(２)執非法相是無見。

我相────我空───我見 有見 法相────法空 我所(法)見 無見──非法相───空空

　　４、三相並寂 　　(１)『畢竟空中有無戲論皆滅』。 　　(２)『一切法不信則信般若，一切法不生則般若生』。64 　　(３)悟解三空，方能于般若無相法門得清淨信，此義極為重要。

三、三空的異說 １、【唯識】：有以為我相可空而法相不空的：執著法有是不妨得我空的；(*含有部) 　　２、【真常】：以為我法雖空而此空性──諸法的究竟真實，是真常妙有的。 　　３、【性空】：如覺有真實的自性相，有所取著，那不論所著的是法相或空相，不但不悟法空與空空，也不得無我慧，必也是取著我等四相的。三空僅是所遣執取的對象不同，『而自性空故』的所以空，並無差別。(自性相，即確實存在的──甚至是不變的，不待他的妄執。)

四、我執與法執 　　１、我執：于眾生的自體轉，執有主宰的存在自體，即我執； 　　２、法執：于(有為)所取的法相上轉，執有存在的實性，是法執。 ３、非法執：于無為空寂不生不滅上轉，執有存在自性。

　　我──我執 　　法　　法執───有為 非法執──無為

五、佛法的演變 　　１、佛世時 　　(１)多說眾生由五眾和合成 　　(２)無常故無我的教授，利根者當下能依無我無我所，徹見涅槃寂滅。既離我執，也不會再取法相及非法相。 　　２、佛滅後 　　(１)【有部】：有的不能從無常無我中得畢竟空，轉而執「我無法有」。對此執法眾生，不得不廣顯「法空」。 　　(２)【真常？】或者又撥無我法的緣起， (３)【唯識】：或取執「空性」為「實有離言自性」。 (４)【性空】：本經又如實開示：不應取相，如執著法相非法相，即執著我相，是不能得無我慧而解脫的。

六、如來的一道解脫門 　　１、《增一阿含》《筏喻經》說：『法尚應舍，何況非法』65。法與非法，有二義： 　　(１)「法」指合理的八正道，「非法」即不合理的八邪。 　　　法與非法，即善的與惡的。如來教人止惡行善；但善行也不可取著，取著即轉生戲論──「法愛生」，而不能悟入無生。約「以舍舍福」66說，善法尚且不可取著，何況惡邪的非法？ 　　(２)「法」指有為相，在修行中即八正道等；「非法」指平等空性。 　　　緣起的禪慧等功德，尚且空無自性，不可取執，那里還可以取著非法的空相呢？ 　　※導師的抉擇：本經約「後義」說。 ２、佛為了濟度眾生，說種種法門，以「法有」除「我執」，以「空相」破「法執」，使眾生得脫生死而到達無余涅槃。當橫渡生死苦海時，需要種種法門，但度過中流，必須不執「法、非法」相，才能出離生死，誕登彼岸。

七、漢譯本的差異(參見《金剛經梵漢對照本》p.18-19：6-8) １、在「無非法相」句下，諸譯本有「無想，無非想」二句。 　　２、從這引阿含教(《增一阿含》的《筏喻經》)的「非法」「非非法」來說，可見前文也應以「不取法相、不取非法相」為正。諸譯增入「無想無非想」二句，不足取！

己三 賢聖無為同證 庚一 舉如來為證 辛一 正說(p.53) 須菩提！于意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶』？須菩提言：『如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。』

一、經文的涵義 ◎上〔己二　眾生久行乃信〕已明未來有人能信能證， ◎以下〔己三 賢聖無為同證〕再以已經能淨信實證的聖賢，來證明此難信難解的可信可證。先舉究竟圓證的如來為證。

二、如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？67 １、大意： (１)如來在菩提樹下成遍正覺，實有阿耨多羅三藐三菩提可證得嗎？ (２)如來成道後，大轉法輪，確有法可說嗎？ 　　２、佛舉此二問，因菩薩得明心菩提，即分證無上菩提， 　　◎于〔辛四　三相並寂〕： 而佛卻說：『諸相非相』； 又說：『不應取法，不應取非法』。 ◎恐有人懷疑：佛得阿耨多羅三藐三菩提，不是可得嗎？不又大轉法輪嗎？

三、如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。 １、如佛所說，如我所解，是沒有定性──自性的阿耨多羅三藐三菩提為佛所證，也沒有定性的法為如來所說。 ２、證法與教法 68 　　(１)證法 佛陀的現覺，沒有「能證、所證」的差別可得，所謂『無智亦無得』69。如覺有什麼為智慧所得，這那里還是正覺！ (２)教法 論到說法，更沒有定法可說，一切名言不得實義。 　　(３)無證、無說 明如來的自證化他，無不性空離相；因為性空離相，這才成佛說法呢！ 　　３、勝義與世俗 (１)無有定法可說，決非隨便亂說。 (２)語言不得實相，但在世俗心境的習慣中，有他的彼此、同異、是非。 (３)世間的一般語言，尚不可亂說，何況佛法！所以，隨順世俗而安立佛法，如來師子吼，常作決定說。

四、何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。 　　１、「證無可證，說無可說」的理由 　　(１)因佛所說的及所證的法，是沒有定性可以取著的或可說的。 ◎取著──約心境的「能證、所證」說； ◎言說──約語言的「能詮、所詮」說。70 (２)凡是心有所取，口有所說，一切都是自性空的，所以名為「非法」； (３)一切法非法的無為空寂，也還是不可取不可說，所以又說「非非法」。71 　　(４)佛的自證化他如此，明心菩提也如此。

２、為了顯明這點，所以說：一切賢聖皆以無為法而有差別。72 　　(１)三乘聖者，都因體悟無為法而成。 　　(２)無為73，即離一切戲論而都無所取的平等空性。 　　(３)無為離一切言說，平等一味，怎麼會有聖賢的差別？ 　　　◎舉虛空喻以明雖沒差別，而方圓等空，還是要因虛空而後可說。 　　(４)無為法離一切戲論，在證覺中都無可取可說，而三乘聖者的差別，卻依無為法而施設。74

辛二 校德(p.56) 『須菩提！于意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不』？須菩提言：『甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多』。『若復有人于此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提！所謂佛法者，即非佛法。

一、校量功德的意義 　　１、信解般若，必然能得大功德。 　　２、為攝引初學，而怕他們誤解空義而撥無因果，所以特為層層的校量。

二、佛問須菩提說：假使有人以充滿三千大千世界那麼多的七寶，布施貧窮困苦的眾生，或供養自己的父母，受教的師長，信奉的三寶，你說這人所得的功德多不多？ 　　１、七寶： ◎金、銀、琉璃、玻璃、車渠、赤珠、瑪瑙。 ◎這是形容「質」的貴重。 　　２、三千大千世界：75 ◎一千小千為中千，一千中千為大千的一佛所化世界。 ◎這是形容「量」的眾多。 　　３、以這樣貴重而又那樣多的七寶作布施，是真有其事嗎？ 　　(１)有的說：這是假設的，世間七寶雖多，但總沒有這麼多；經中所說，只是假設校量罷了！ 　　(２)有的說：可能是真實的。法身菩薩確能以三千大千世界的七寶，上供十方諸佛，下施六道眾生。

三、須菩提回答說：多極了！因所得福德，勝義諦中是沒有真實的福德性可得的。然而，因為法性空無自性，所以如幻緣起，能有一切的眾多福德可起可說。 　　１、須菩提為了聽眾，一面說有緣起，一面又即此緣起而顯空性。恐人聽說大福德，就以為福德有自性，所以必須「隨說隨泯」，攝一切法以趣空。 　　２、因為實有的即不從緣起，也就沒有布施福德可說了。

四、佛又對須菩提說，你所說固然不錯，但不要以為那人的福德就算大了！告訴你：假使另有人對于本經，不要說受持全部所得的功德，就是受持一四句偈，或為他人說一四句偈，所得的功德，也是超過那人的布施功德，千倍萬倍而不可計算的。 　　１、受：領受 　　２、持：憶念明記不忘 　　３、四句偈： (１)有人說：我等四相 (２)有人說：末了一頌 (３)導師說：形容極少的意思 ※理由：Ａ、偈：有名為首盧迦(Zloka)偈76的，是印度人對于經典文字的計算法。不問是長行，是偈頌，數滿三十二字，名為一首盧迦偈。 Ｂ、如《般若．初會》的十萬頌，《金剛般若》三百頌，都是指首盧迦偈而言。受持四句偈，意思是極少的；而所得的福德極多，即顯示了本經的殊勝。 　　４、「受持」與「為他人說」： (１)修學佛法的次第： ◎《阿含經》：『聽聞正法，如理作意，法隨法行』。77 ◎《法華經》：五法行78、六法行79、十法行80。 ※十法行是：一、書寫，二、供養，三、施他，四、諦聽，五、披讀，六、受持，七、開演，八、諷誦，九、思惟，十、修習。 (２)「受持」與「為他人說」，即略舉其中的二行。 ◎受持：自利 ◎為他人說：利他 ※能于此甚深法門自利利他，功德當然不可思議。 (３)「財施」不及「法施」徹底 ◎財施：七寶等固然能予人們以物質的滿足，但它是暫時的； ◎法施：能啟發人的正知正見，健全人的品德，引導他向上增進以及解脫、成佛，徹底的安樂，非財施可及！

五、佛所以說這人的功德超過七寶布施，是因為一切佛及佛的阿耨多羅三藐三菩提法，都從此般若性空法門──經典所出生的。 　　１、般若為諸佛母 《般若經》說：「般若為諸佛母。」81如進一層說：佛說的十二部經82，修學的三乘賢聖，也沒有不是從般若法門出生的。 　　２、般若為一切善法的根源 沒有般若，即沒有佛及菩薩、二乘，就是世間的人天善法，也不可得。 ３、般若無相法門相契實相 ◎得無上遍正覺，所以名為佛；而無上遍正覺，即是老般若。沒有般若因行，那里會有無上遍正覺，那里會有佛？ ◎此經讚嘆般若，及般若契會實相，所以不限于《金剛經》，凡與此般若無相法門相契的，都同樣的可尊。

六、佛說：所說的佛法，即是非佛法。 　　１、佛與佛所得的法，合名佛法。 　　２、畢竟空中，確是人法都不可得的。假使就此執為實有佛法，那就錯了！

庚二 舉聲聞為證(p.60) 須菩提！于意云何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果不』？須菩提言：『不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹』。『須菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不』？須菩提言：『不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含』。『須菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不』？須菩提言：『不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含』。『須菩提！于意云何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不』？須菩提言：『不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。世尊！佛說我得無諍三昧人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。我不作是念：我是離欲阿羅漢。世尊！我若作是念：我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行』。

一、三乘共證的法性 　　１、明心菩提所證的諸相非相，是三乘所共入的。 　　２、《金剛經》：「無為法」；《十地經》：「無分別法性」83。

二、大乘經對二乘的態度 　　１、《般若經》： 是教化菩薩的，但也密化聲聞，不要妄執法相、非法相，自稱阿羅漢！要知道：般若空為不二門，要是親證聖果的，一定會信解佛說的無我相、無法相、無非法相。所以，二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍。84這是以聲聞例證菩薩聖境，也即密化聲聞回心大乘。 　　２、《法華經》： 以平等大慧為一乘的根柢，而說：除去增上慢人，真阿羅漢是決會信受的。85

三、四聖果 　　１、初果 86 佛問須菩提說：證須陀洹果的聖者，他會起這樣的想念：我能得須陀洹果嗎？須菩提曾經歷須陀洹果，所以即回答說：這是不會的。須陀洹的意義，即是入流──或譯預流。契入法性流，是約世俗說；在現覺法流──勝義自證中，實是無所入的。法法空寂，不見有能證所證，也不見有可證可入。色聲等六塵，即一切境界相，不入此一切境相，才稱他為須陀洹呢！

　　(１)預流的意義 　　　Ａ、有的說： 預是參預、參加、加入；得法眼淨，見寂滅性，即預入聖者的流類。 　　　Ｂ、導師說： 契入法流，即悟入平等法性，所以名為須陀洹──入流。 　　(２)預流的特質 　　　Ａ、斷除三結(身見、戒禁取見、疑──見所斷惑) 　　　Ｂ、初得法眼淨而得法身 　　　Ｃ、經七番生死，必入涅槃。

　　２、二果 佛又問：那麼，證得二果的斯陀含，他會自念我能得斯陀含果吧？須菩提也說不會的。因為，斯陀含的意義是一往來──簡稱一來。在聖者的現覺中，沒有數量可說，沒有動相可說，那里會想到此來彼去？

　　(１)一來的意義 Ａ、還須一往天上、一來人間受生，方得究竟。 Ｂ、通達我法畢竟空，不但不會起實有自我的意念，就是自己的來去活動，也是了不可得。 　　(２)一來的特質 Ａ、斷欲界修所斷惑六品，(貪瞋癡薄) Ｂ、還有(欲界修所斷惑)下三品(未斷)。

　　３、三果 佛接著又問：證了三果的阿那含，或許會自以為能證阿那含果吧？須菩提回答說：也不會的。

　　(１)不來的意義 Ａ、不再來欲界受生，所以名為阿那含──不來。 Ｂ、沒有真實的不來者，是我空；沒有真實的不來法，是法空。 Ｃ、一般以為來去是動的，沒有來去，那即是不來(不去)的靜止了。其實，不來(不去)即是住；如沒有來去的動相，那里還有不來不去的靜止相！緣起法中，靜不能離動，離動的靜止不可得；動也不離于靜，離靜的動相也不可得。來與不來，無非是依緣假合，在通達性空離相的聖者，是不會自以為是不來的。 　　(２)不來的特質 斷五下分結(欲貪、瞋恚、有身見、戒禁取、疑)， 即欲界(九品)的修惑斷淨。

４、四果 佛又問：已證極果的阿羅漢，會自以為我得阿羅漢道嗎？須菩提答：不會這麼想。這樣的聖者，于五眾的相續和合中，不見一毫的自性法可得，而可以依之稱為阿羅漢的。如自以為我是阿羅漢，即有我為能證，無生法為所證，我法、能所的二見不除，就是執著我等四相的生死人，那里還是真阿羅漢！不過增上慢人而已！

　　(１)阿羅漢的意義 Ａ、應供，Ｂ、殺賊，Ｃ、無生。 　　(２)阿羅漢的特質 斷五上分結(色貪、無色貪、無明、掉舉、慢)， 即上(二)界的修所斷惑(各九品)，得究竟解脫。 　　(３)阿羅漢有三德 Ａ、恩德：應受人天供養，為世間作大福田，名為「應供」。 Ｂ、斷德：殺盡一切煩惱賊，名為「殺賊」。 Ｃ、智德：徹證無生寂滅性，名為「無生」(得無生智)。惑業乾枯，入于無生而不再感受生死，完成究竟的解脫。 　　(４)阿羅漢的智、斷即是菩薩的無生法忍 徹悟一切法的生滅不可得，菩薩名為得無生法忍，聲聞即證無生阿羅漢。生滅都不可得，更有甚麼無生可取可得！如見無生，早就是生了！

四、佛讚嘆須菩提的功德 須菩提是阿羅漢，所以論到這里，即依自己的體驗說：世尊不是說我在諸大弟子之中，所得的無諍三昧最為第一嗎？不也說我是第一離欲(諸煩惱)的大阿羅漢嗎？世尊這樣的稱歎，可是我從沒有這樣想：我是離欲的大阿羅漢，我能得無諍三昧。假使我這樣隨相計著，那就在我見、法見、非法見的生死界中，佛也就不會說我是一個好樂修習阿蘭那行的人了。反之，因為不執著實有無諍三昧可得可修，世尊才稱歎我行阿蘭那行呢！

　　１、阿蘭那：無諍(araNa) 　　２、三昧：系心一境的正定 　　３、無諍三昧：87 (１)從表現于外的行相說，即不與他諍執，處處隨順眾生。覺得人世間已夠苦了，我怎麼再與他諍論，加深他的苦迫呢？ (２)從無諍三昧的證境說，由于通達法法無自性，一切但是相依相緣的假名而來。無我，才能大悲；離去空三昧，還有什麼無諍行呢！ 　　４、四番問答，須菩提多隨順空義說。如隨順世俗，那麼，我得須陀洹……我是阿蘭那行，都是可以分別言說的。不過，決不會執取實我與實法而作此念的。

庚三 舉菩薩為證 辛一 正說 壬一 得無生忍 88(p. 65) 佛告須菩提：『于意云何？如來昔在然燈佛所，于法有所得不』？『不也，世尊！如來在然燈佛所，于法實無所得』。

一、佛告須菩提說：我──如來從前在修菩薩行時，在然燈佛的法會中，有沒有實在的法可得？須菩提當然回答沒有的。須菩提深見法性，所以說實無所得。

二、釋迦于然燈佛時曾被授記 89 【本生故事】 釋迦在過去修菩薩行時──第二阿僧祇劫滿，曾在雪山修學。學畢，出山。求得五百金錢，想去報答老師。當時，見城中整飾市容，潔淨街道，問起路人，才知是預備歡迎然燈佛的。他想：佛是一切智者，難逢難遇！不能錯失這見佛的機會。于是，把所有的錢，買得五朵金色蓮華，至誠而歡喜的去見佛。見佛及弟子的威儀庠序，動靜安和，從心靈深處生起虔誠的敬信；以所得的五朵華，散向然燈佛。進城的必經道上，有一窪90污水，他就伏在地上，散開自己的頭髮，掩蓋污泥，讓佛踏過。佛知他的信證法性，得無生忍，就替他授記：未來世中當得作佛，名釋迦牟尼。91

【釋疑】 或者以為釋迦──因地──當時在然燈佛處，得了什麼大法，像「別傳」，「秘授」之類，所以舉此問須菩提。

　　【二諦說】 須菩提深見法性，所以說實無所得。得無生忍，但是隨世俗說；而實生滅不可得，不生不滅等也不可得，所謂『般若將入畢竟空，絕諸戲論』92。如以為有法可傳可得，那便落于魔道，而不是證于聖性了。

壬二 嚴淨佛土(p.66) 『須菩提！于意云何？菩薩莊嚴佛土不』？『不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴』。『是故須菩提！諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心！

一、得無生法忍的菩薩事業，有二：93 　　１、莊嚴佛土 (１)世間是不平等的，丑惡的，苦痛的，如何化濁惡的世界為清淨，轉苦痛的人生為解脫，這是菩薩的唯一事業。 (２)濁惡世界的淨化，即莊嚴佛土，這以願力為本。菩薩立大願，集合同行同願的道伴，實踐六度、四攝的善行去莊嚴他。 　　２、成就眾生 (１)人天：有情的根性不一，有僅能得人天功德的，菩薩即以人天的世間福利去成就他。 (２)二乘：有能得二乘果的，即以出世解脫去成就他。 (３)大乘：能發菩提心而成佛的，即以大乘的自利利他去成就他。

二、佛土與眾生的相攝相資 94 １、有以為一人成佛，世界即成清淨，這多少有點誤解的。 ２、菩薩在因中教化眾生，以佛法攝集同行同願者，同行菩薩行。結果，佛與所化眾生──主伴的功德，相攝相資，完成國土的圓滿莊嚴。同行同願的菩薩，同住于莊嚴的國土中。同中有不同，唯佛能究竟清淨、圓滿、自在。 ３、沒有眾會莊嚴的佛土，不過是思辨的戲論！

三、如來以莊嚴國土問須菩提：菩薩發心莊嚴佛土，究竟有佛土可莊嚴，有佛土的莊嚴嗎？須菩提本般若性空的正見，回答說：沒有真實的國土可莊嚴，也沒有真實的能莊嚴法。因為，佛土與佛土莊嚴，如幻如化，勝義諦中是非莊嚴的，不過隨順世俗，稱之為莊嚴而已。

　　１、大乘經中談的莊嚴 　　◎《般若經》說「無莊嚴為莊嚴」95； ◎《華嚴經》說「普莊嚴」96， ※都是由于性空慧的徹悟法性，淨願善行所成。 　　２、無自性的世界 ◎國土──世界是緣起假名，所以能廣大莊嚴。沒有自性的世界，即沒有不變性，如遇穢惡的因緣，即成穢惡的世界；如造集清淨的因緣，即自然會有清淨的世界出現。 ◎假使，穢惡世界是實有定性而不可改易的，那就是涂抹一些清淨的上去，也不會清淨，反而更丑惡了！ 　　３、眾生心淨故國土淨 ◎世界無定，穢惡與清淨，全依眾生知見行為的邪正善惡而轉。 ◎必須知道如此，才會發心轉穢惡的國土為清淨。 ◎必須善悟國土莊嚴的非莊嚴，才能隨行願而集成國土的莊嚴。

四、所以，佛告須菩提：如上所說的莊嚴，凡是修大乘行的菩薩，都應生清淨心，離去取相貪著穢惡根源，不要為淨土的莊嚴相──美麗的色相，宛轉的音聲，芬馥的香氣，可口的滋味，適意的樂觸，滿意的想象等而迷惑！要知色、聲、香、味、觸、法，都如幻如化，沒有真實的自性可得。如取執色等有相可得，這即是三毒的根源，從此起貪、起瞋、起癡，即會幻起種種的苦痛和罪惡。所以，應不住(著相)一切法，不住而住的住于空性，于無可住的法性而生淨心。

１、眾生的妄執 ◎眾生的三毒薰心，迷執此穢惡苦迫的世間，以為是安樂、清淨。 ◎眾生的迷執，是深固的。聽說莊嚴淨土，又在取著莊嚴，為尊貴的七寶，如意的衣食，美妙的香華音樂，不老不死的永生所迷惑了。

２、佛的呵責與誘導 ◎佛以呵責的法門，說國土無常、苦迫、不淨。 ◎佛又以誘導的法門，令眾生不以此現實的世間為樂淨，而從無我大悲的利他行願中，創建嚴淨的世間。

３、無所住而生其心 ◎前說「無我相、無法相、無非法相」，能生一念清淨信心，即是這里的生清淨心，無所住而生其心。如此的離相而得淨心，這才能「心淨則國土淨」97。 ◎如取著淨土而不能淨心，即縱然進入莊嚴的淨土，那也還是苦痛的，還是穢惡的。 ◎這可見莊嚴國土，要從清淨心中去開拓出來！

４、諸佛依二諦，為眾生說法 (１)本經的三句論法 　　【經文】：莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。 像這一類型的三句論法，《金剛經》是頂多的。98 Ａ、或作三諦說 Ｂ、或約三性釋 Ｃ、或約大乘揀別小乘說 Ｄ、導師依中觀者說： 【勝義】如莊嚴佛土，是討論觀察的對象。這是緣起的，空無自性的，所以說「即非莊嚴」。 【世俗】然而無自性空，並不破壞緣起施設，世出世法一切是宛然而有的，所以隨俗說「是名莊嚴」。 　　(２)二諦無礙的中道 緣起，所以無性，無性所以待緣起，因此「即非」的必然「是名」，「是名」的必然「即非」，即二諦無礙的中道。所以說：「諸佛依二諦，為眾生說法」99。

壬三 成法性身(p.70) 須菩提！譬如有人身如須彌山王，于意云何？是身為大不』？須菩提言：『甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身100』。

一、二種身 101 　　１、生死肉身：未證諸法如實相的菩薩，他的身體，不過較我們強健、莊嚴，還是同樣的肉身。 　　２、法性生身：體悟空相的菩薩身，從證得法性所引生，從大悲願力與功德善業所集成，名為法性生身，非常的殊勝莊嚴。這不是凡夫能見的102，凡夫所見的，是大菩薩的化身。

二、佛問：如菩薩的法性生身，如須彌山103王──即妙高山，在小世界的中央，出海四萬二千由旬，七寶所成，那樣的高大又莊嚴，你以為大不大呢？須菩提說：這當然大得很！身，梵語伽耶(kAya)，即和合積聚的意義。104和合積聚，即緣起無自性的，所以即是非身。非身，所以名為大身。

　　◎凡夫與菩薩的不同： 　　１、眾生取相執著，不達法性空，如棄大海而偏執一漚，拘礙局限而不能廣大。 ２、菩薩以清淨因緣，達諸法無性而依緣相成，所以能得此清淨的大身。

三、結明心菩提 上面的〔壬一〕得無生忍，〔壬二〕莊嚴佛土，〔壬三〕成法性身，都以明心菩提的通達「諸相非相」為本，所以引此以證明心菩提的「離相聖境」。

辛二 校德(p.71) 『須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，于意云何？是諸恆河沙寧為多不』？須菩提言：『甚多，世尊！但諸恆河尚多無數，何況其沙』？『須菩提！我今實言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不』？須菩提言, ：『甚多，世尊』！佛告須菩提：『若善男子善女人，于此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。復次，須菩提！隨說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養如佛塔廟，何況有人盡能受持、讀誦！須菩提！當知是人成就最上第一希有之法！若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子』。

一、校量功德 ◎本經是一層深一層的。 　　１、如上〔書p.56〕用一三千大千世界的七寶布施來校量， ２、這里〔書p.71〕就用恆河沙數的大千世界的七寶布施來比較。

二、佛為顯示本經的殊勝，引人尊敬受持，特再問須菩提：如恆河中所有沙的數目，每一粒沙就是一條恆河，有這麼多的恆河中的沙數，算不算多呢？須菩提答道：恆河已經多得不可計數了，何況是那些恆河中的沙？這當然多極了！佛又對須菩提說：你不要以為希奇！我老實告訴你：假使有善男子善女人，以七寶充滿爾所──這麼多──恆河沙數的大千世界，拿來布施，你說他的功德多不多？須菩提說：多極了！佛說：我再告訴你：有人對于這《般若經》，能全部，甚至受持一四句偈，或為人宣說一四句偈，這人所得的福德，勝過前七寶布施者的福德，何止百千萬萬倍？受持宣說本經的功德，是怎樣的殊勝！

自己受持，或為人說一四句偈，有這麼多的福德，那應該怎樣的去尊重恭敬他！無論什麼時候，什麼地方，如有人為他宣說一四句偈，這個地方，就應為世間的眾生，是天、是人或是阿修羅105──譯為非天，是有天的福報而沒有天的德性者──所當恭敬尊重的。要用香、花、燈、樂等作供養，像供養佛的塔廟一樣。受持演說一四句偈，尚且如此，何況有人能完全受持讀誦的，這當然要格外的尊敬了！

　　１、【生疑】：法與佛有同等地位？ 　　◎佛有大慈悲，大智慧，所以佛弟子為他建塔，供養舍利，表示尊敬與不忘佛恩。 　　◎般若法門所在的地方，與受持讀誦的人，為什麼要像塔廟一樣的供養？

　　２、【釋疑】：各時代對三寶的重視有異 (１)佛世時──以佛為主 「佛為法本」，「法從佛出」；有佛而後有法，而後有依法修行的僧伽。 　　(２)佛滅後──以僧為主 聲聞佛教時代，有僧即有法，即法身慧命常在，有僧而後有各處塔廟的建立。 　　(３)大乘佛教──以法為主 有法寶存在，即等于過去的有佛有僧。般若為法本論的，所以要像供養佛塔廟一樣的恭敬供養他。

三、佛又接著說：能受持讀誦般若經典的，已成就第一殊勝希有的功德了！此般若經典(不必定作經卷看)所在的地方，就等于佛世有佛，及佛滅不久有尊重弟子在那里。有此般若，即等于具足三寶，佛法住世。如此希有的般若大法，學者應怎樣的恭敬尊重他！

　　※補充印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》(p.756-757)之說明： 　　　１、舍利造塔供養，是對佛的信敬懷念；以舍利塔象徵佛，是傳統佛教的一般事實。 　　　２、從「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比較起來，寧可取《般若經》而不取舍利塔。 ◎《金剛般若》卻說：「隨說是經乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟」。106「在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處」。107《金剛般若》以為經典與佛塔一樣，是重法而又重佛(塔)的一流(與《法華經》相同 108)。 ◎在部派佛教中，法藏部說：「以無相三摩地，于涅槃起寂靜作意，入正性離生」109；「于窣堵波興供養業，獲廣大果」110。《金剛般若》的特性，與法藏部是非常接近的。

丙二 勸發奉持 丁一 示奉持行相 戊一 問(p.74) 爾時，須菩提白佛言：『世尊！當何名此經，我等云何奉持111』？

一、如來校德完畢，須菩提起來問道：這部經應當叫甚麼名稱？我們應怎樣去受持奉行？

二、經名 　　１、含攝全經的大意 　　２、直示一經的精要

三、憶持經名的思想 　　１、【中國】我國即有專門禮誦《大方廣佛華嚴經》為修行的。 　　２、【西藏】把各種經名，書在轉動的輪子上。輪子一轉，即一切經名從眼前轉過一次，即以為轉法輪一次了。 　　３、【日本】日蓮宗，專念「南無妙法蓮華經」。 　　４、【導師認為】：大乘本義，要從經義的多多理解中，由博返約依經名而憶持全經的心要！

戊二 答 己一 正說 庚一 化法離言(p.75) 佛告須菩提：『是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持！所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。須菩提！于意云何？如來有所說法不』？須菩提白佛言：『世尊！如來無所說』。

一、佛對須菩提說：這部經，能洗破一切如金剛的戲論妄執，而安住于法法本淨的金剛妙慧，所以名為《金剛般若波羅蜜》。應以此經名而攝持經義，如法的受持！然而佛說的《金剛般若波羅蜜》，即非有般若波羅蜜可得的。佛問須菩提：我說金剛般若法門，到底有法可說嗎？須菩提隨順如來的意思說，依我所理解的，如來是無法可說的；什麼也不是語言可說的，何況離相的金剛般若？

二、世俗共許的名(nAman)和義(artha) 　　１、凡夫的執取 常人聽佛說法，聽到什麼就執著什麼，覺得此言說是能直詮法體的，確有此法如名言所表示的。不知世俗心行與言說的法，必有名義二者。 　　２、佛法對名義的看法 　　◎名是能詮，義是所詮。但名能詮義，而名並不能親得義的自性，不過(*是)世俗共許的符號。義是隨名而轉的，似乎可指可說，而義實不一定由某名詮表的。 　　◎名不離義而不即是義，義不離名而非即是名112；有名有義的法，法實不在名中，不在義中，不在名義之間，也不離名義，世俗幻有而沒有自性可得。

三、受持(dhAraya)的意義 　　１、從法門名義和受持的方法，進而論到說法者與說法處。這些，唯有從如幻畢竟空中，才能如實悟解，知道應該怎樣的受持。 　　２、佛說《金剛般若》，如取相為如何如何，早就不是了！這是隨順世俗，以「名、句、文身」113為表示而已！法門名稱如此，全經的文句也如此，應這樣去受持奉行！

四、無法可說 　　１、前〔書，p.53〕在舉「如來為證」中說過，那里是約「佛證離言」以明無所說。 　　２、這里〔書，p.75〕是約「法的離言」以說明的。

庚二 化處非實(p.77) 『須菩提！于意云何？三千大千世界所有微塵(rajas)，是為多不』？須菩提言：『甚多，世尊』！『須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界，是名世界。

一、佛問須菩提：一佛所化的三千大千世界內所有的微塵，算起來多不多？這是多得幾乎不可計算的。但佛說：這一切微塵，我說即非微塵，是名微塵。所以又說：如來說世界，即非世界。而幻化的世界宛然，所以又是名世界。

二、說法的地點 　　１、聲聞佛教 佛以三千大千世界為化土，即于此大千世界說法度眾生。 　　２、大乘佛教 一佛所化的區域，就擴大得多了！本經密化聲聞，所以依大小共許的大千世界說。

三、化處的性空 　　１、世界(loka-dhAtus) 我們所住的世界，是由無數的微細物質集成的，世界為一組合體。 　　２、微塵(rajas)114 集成此世界的微細物質，名為──極微的微塵。

四、對于世界與微塵的異說 　　１、一般取相的聲聞學者 以世界為組合的假有──也有說實在的；而能集成世界的極微，都說是實有的。 　　２、現代的科學界 以為此世界是由微細的物質組成的，一層層的分析，不論是分子、原子，或者是電子、量子，總之，都認為有某種實在物，為此世界組合的原素。 　　※世俗的見解，由于自性見的無始迷惑，當然是這樣說的。 　　３、但佛法，要從自性非有的本性空中，觀察這微塵與世界。

五、對于色法的見解 115 　　１、印度外道及一分聲聞學者 古代印度的勝論師116等，佛教的一分聲聞學者，都主張色法──物質有極微細的塵粒，即是不可再分析的個體；無論如何分析，終究有這最後的質素。 　　２、大乘佛教 (１)中觀 ◎中觀師說「微塵即非微塵」。一切法是因緣和合生的，緣生的諸法中，雖有顯現為色法的形態，而且是有粗有細的。不論為粗的細的，都是無常、無我而自性空寂的。如執有究極實體的極微，或不可分析、不可變異、不待他緣的極微，那是根本不可得的。自性雖不可得，而緣起假名的色法，不但是有的，有粗的細的，而且還有相對的緣起外在性。所以，不但不是心的產物，而且心識的現起，還不能離色法而存在！當然，也不會說心是色法產生的。所以，如聽說微塵非微塵，即以為是緣起色法的否定，這才誤會了！微塵也是緣起的「是名微塵」呢！ ◎同樣的理由，由于極微的緣起色等，為緣而和合為世界的形態，組成世界的微塵，還沒有自性可得，依之而集成的世界，當然也不會實有自性了！如執極微為實而世界為假，這不但不知極微，也不會明白世界的性空與假名！ (２)唯識 唯識學者說沒有實在微塵可得的。世間的微塵，依唯識者說：是心識變現的，是由內心的色種子，變現這似乎外在的色法，而實不是離心有自相的。

庚三 化主無相(p.79) 須菩提！于意云何？可以三十二相見如來不』？『不也，世尊！不可以三十二相得見如來，何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相』。117

一、所以佛又問：可以三十二相而見說法的如來麼？須菩提答：不能。因為如來說的三十二相，沒有自相可得，不過如幻如化的莊嚴身相，名為三十二相罷了。

二、以身相見如來 　　１、在「明心菩提」〔書，p.43〕曾論過可否以身相見如來，那是約「見法即見如來」說。 　　２、現在約「為眾說法者」說。

三、說法、化處、化主皆不可得 所說法，所化處，能化主，一切是無性離相，如幻如化；那麼金剛般若波羅蜜法門，即應當如法的受持奉行了！

己二 校德(p.80) 『須菩提！若有善男子善女人，以恆河沙等身命布施；若復有人，于此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多』！

一、校德(受持本經及為人說法的功德) 　　１、第一以充滿三千大千世界的七寶布施(p.56) 　　２、第二以充滿恆河沙數的世界七寶布施(p.72) ３、現在以恆河沙數的身命布施(p.80)

二、布施的精義：在犧牲自己所有的去利益他人。

三、布施的層次 　　１、舍財 財物，是生存所必須的；世人貪戀財物，本出于生存的要求。但這畢竟是身外物，施舍了，不一定影響自己的生存。 　　２、舍身 (１)自己所有的，最貴重的莫過生命。舍財還容易，舍身可難了。身命即生命的當體，以此布施，生存立刻有問題，這大非容易。如儒者所說「殺身成仁」，「舍生取義」，也即是身命布施的一端。 　　(２)佛法以一切眾生，全體人類為悲濟的對象，所以本于慈悲的利他行──布施，不分人我，救濟一切，擴大到一切眾生界，不惜自己的身命。身命布施，除了出于同情的悲心而外，也有為了真理的追求──求法而不惜舍身的。 ３、受持與講說般若比身命布施的功德更大 118 　　◎身命布施的功德，雖比外財施大得多，但還是暫時的不究竟的救濟。 ◎受持與講說般若，是思想的文化的救濟，能拯拔墮落的人格，開發錮蔽者的智慧，使他趨向光明，一直到究竟的解脫。所以，比身命布施的功德，要多到無可計算了！

丁二 歎奉持功德 戊一 空生嘆法美人 己一 深法難遇嘆(p.82) 爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：『希有世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經！

一、受持的真義 受持，含有讀誦、書寫、思惟、實行等。

二、大乘經稱歎受持經典功德的用意 　　１、大乘經的性格 受持經典的功德，一切大乘經無不極力稱嘆。 　　２、以稱歎讀誦等功德而引人深入深奧義 學佛的目的，在乎悟佛所悟，行佛所行。然而，如沒有理解，怎能實行？沒有讀誦，又從何去理解？不聽不見，又怎麼知道去讀誦？由見聞而讀誦、而理解、而實行、而證入，聽聞、讀誦，豈非為行證的根本嗎？所以大乘經中，都極力稱歎讀誦等功德，以引人深入。 　　３、稱讚誦持功德的變相問題 如神秘的讀誦禮拜，不求解，不起行，以為功德已大極了。甚至稱讚誦持功德，成為變相的符咒，這怕不是功德，而反是無量罪惡呢！

三、空生，就是須菩提。他深刻的理解到般若法門的義趣──義是義理，趣是意趣，感到法門的希有！想到過去流轉生死的情景，非常慚愧；想到如來的慈悲救拔，得以超脫而聽聞菩薩行，又是無限的感激，所以就不自覺的涕淚悲泣起來。他向佛說：希有！希有！如來所說的甚深微妙法門，我從過去所得慧眼以來，未曾聽說過這樣甚深的法門；這次竟然聽到了，是多麼的欣幸！

１、佛法中的「眼」 　　(１)大乘的慧眼 慧眼，即「知實相慧」，此慧能徹見諸法的如實相，所以名慧眼。 　　(２)《阿含經》的法眼 《阿含經》中，稱為法眼，法即實相的異名，與此所說的慧眼同一；與大乘經中的法眼不同。(參考「五眼」書p.114～115) 　　(３)【金剛經】須菩提所說慧眼，即指聲聞的證智。

　　２、須菩提說從來沒有聽過這樣的經，可作二釋： 　　(１)從大悲為本，無所得為方便的菩提心行說，聲聞行者確乎不知的。 　　(２)從離相徹悟的實相說，須菩提久已正覺，而且能與佛共論，于此般若法門，何致驚奇如此！

　　３、須菩提代表一般取相的聲聞行者 大弟子在法會中，不論是問是答，都有當機的領導作用。現在(須菩提)代表那些取相的眾生，特別是執有諸法實性的增上慢聲聞，所以說從未得聞。極力稱歎深法的難聞，使他們注意而受持這離相妙悟的般若。

四、漢譯本的差異 玄奘譯及義淨譯，將須菩提請問法門名字一段，移在本節之下。但流支，真諦等譯，又都與本譯相同。奘譯與淨譯，似乎同于世親的釋論本。而無著論的釋本，與本譯相近。 　　【開仁按】若從《金剛經梵漢對照本》之p.39-40(13-1至13-3)及p.45-46(14-3)來校勘，似乎只有「義淨」譯本有「誤置經文次序」的問題，玄奘譯本與其他譯本相同。

己二 信者難能嘆(p.84) 世尊！若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德。世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故？離一切諸相，則名諸佛』。

一、空生稱歎深法難逢後，接著說：如有人聽了這深妙法門，能離一切妄相而清淨信心──生實相，這是極為難得的！是成就第一希有功德的！但實相如何可說，所以須菩提隨即說：實相，實即是非相，是離一切名言測度的畢竟空寂；從不為虛誑妄取相所惑亂，名之為實相。

　　１、對此經生實信 (p.46)前文，空生疑未來眾生不能聽此經而生實信， (p.84)現在是肯定的說有人能生實信。 　　２、淨信 信，以「心淨為性」。但此中的淨信，是離戲論而顯的心自清淨，是如實相而知的證信，即清淨增上意樂或不壞信。聞此經而能生淨信，即能生實相。 　　３、實相(bhUta-saMjJA，也作實想，以為真實) ◎實相，異譯作實想。想即智慧的別名，如經說無常想、無我想等。 ◎實相即如實相而知的般若；生實相，即「一切法不生則般若生」119。諸法實相，即諸法的實相不可得；因為一切法的實相不可得，所以名為實相。這是般若法門的實相說，顯示般若的特色！

二、須菩提又說：我能聽深妙的經典而信解受持，還不算難。當來世後五百歲中，如有眾生能聽此經而信解受持的，這才是第一希有哩！因為，我生逢佛世，佛說是那樣的善巧，一言一語都從實悟中來，格外親切有味！所以信解領受，不足為難。佛後五百年，人根轉鈍，時間又經久了，佛法又是彼此展轉傳來。所以，那時的眾生，如能信解受持般若深法，真是難中之難！

　　◎經中每勸人發願，見佛聞法，理由也在此。

三、後五百歲的眾生，信解受持這《金剛般若經》，為什麼第一希有？因為，這人已沒有我等四相的取執了。能離我等四相，即能離法相與非法相，所以說：離虛妄顛倒的諸相，即名為佛。

　　１、佛法隨行隨證 ◎不問時代的正法、像法，不問地點的中國、邊地，能否信解般若，全在眾生自己，是否已多見佛，多聞法，多種善根，是否能離四相而定。 ◎無我等四相，並非實有我等四相，而加以取消或摧毀。要知道：我等本不可得，由于眾生的顛倒，無中執有；所以無我等四相，只是顯明他的本相無所有而已。 ２、若見諸相非相，即見如來 ◎這與上文(p.43)的「若見諸相非相，即見如來」，完全同一。 ◎離四相，或者以為與佛相差還遠。不知約覺悟實相──無分別法性說，與諸佛一覺一解脫，平等平等，也得名為佛。 ※古人說：「須陀洹名初得法身」120。 ※論說：「佛陀，是覺悟真實之義，此名通于聲聞、獨覺及無上菩提三者」。121

戊二 如來勸行嘆勝 己一 略嘆勸行 庚一 正說 辛一 略嘆(p.87) 佛告須菩提：『如是！如是！若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有！何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。

一、佛說：是的！後五百歲中，假使有人得聞此經，能不驚、不怖、不畏，這的確是難得的！

　　１、信解般若空法不易 ◎眾生為普遍的成見──自性妄執所誑惑，聽見畢竟空，不能不驚慌而恐怖起來！ ◎神教徒怕動搖了他們的上帝， ◎哲學家怕失去了他們所唯的物或心， ◎學佛者怕流轉還滅無從安立， ※《智論》說：「五百部聞畢竟空，如刀傷心。」122 ※《中論》青目釋：「若都畢竟空，云何分別有罪福報應等？」123 ※《成唯識論》說：「若一切法皆非實有，菩薩不應為舍生死，精勤修集菩提資糧！」124

　　２、畢竟空而宛然有 這唯有能于畢竟空中，成立無自性的如幻因果，心無所著，才能不落懷疑，不生邪見，不驚、不怖、不畏，這真可說是火里青蓮！

二、所以說：如來說第一波羅蜜。然而，第一波羅蜜，即是無可取、無可說，唯其離相不可得，為萬行的宗導，而被十方諸佛讚嘆為第一波羅蜜。

　　◎三句論法 １、信解如此不易，可見般若的究竟第一，所以說：如來說第一波羅蜜。 ２、然而，第一波羅蜜，即是無可取、無可說，也即是第一不可得，波羅蜜不可得。 ３、唯其離相不可得，所以為諸法的究極本性，為萬行的宗導，而被十方諸佛讚嘆為第一波羅蜜。

辛二 勸行 壬一 忍辱離相勸(p.88) 須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我于爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我于往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。須菩提！又念過去于五百世作忍辱仙人，于爾所世無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是故須菩提！菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心！不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心！若心有住，則為非住，是故佛說菩薩心不應住125色布施。須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施！如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，則非眾生。

一、本經的殊勝 　　１、法門那樣深，淨信者的功德那樣大！所以佛告須菩提：學佛法者，應依此經所說而發心修行。 　　２、大乘般若波羅蜜，不偏于理證，而是與施、戒、忍等相應，表現般若大用的。本經以大悲利他的菩提心為本，所以上文偏說布施(p.38、56、72、80)，而此處又特別讚歎忍辱。

二、佛法中的忍 126 　　１、忍的意義127 梵語羼提(kSAnti)，即是忍。 (１)忍辱、忍苦耐勞：屬意志 (２)忍可(即認透確定)、認可事理：屬知解 　　２、論說忍有三：128 (１)忍受人事間的苦迫，叫「生忍」； (２)忍受身心的勞苦病苦，以及風雨寒熱等苦，叫「法忍」； (３)忍可諸法無生性，叫「無生忍」，無生忍即般若慧。 　　３、忍對菩薩道的意義 (１)常人所不易忍的，即受人的欺虐等，所以經中多舉忍辱為例。 (２)不論世間事或出世大事，在實行的過程中，身心的、自然的、人事的，都有種種的糾纏、困難。 (３)尤其是菩薩發大心，行廣大難行，度無邊眾生，學無量佛法，艱苦是必然不免的。為眾生而實行利濟，眾生或不知領受，或反而以怨報德，在這情形下，如不能安忍，那如何能度眾生？所以為了度生，成佛大事，必須修大忍才能完成。 　　４、忍的特性 (１)忍是強毅不拔的意解力；菩薩修此忍力，即能不為一切外來或內在的惡環境，惡勢力所屈伏。受得苦難，看得徹底，站得穩當，以無限的悲願薰心，般若相應，能不因種種而引起自己的煩惱，退失自己的本心。 (２)忍是內剛而外柔，能無限的忍耐，而內心能不變初衷，為了達成理想的目標而忍。佛法勸人忍辱，是勸人學菩薩，是無我大悲的實踐，非奴隸式的忍辱！

三、佛告須菩提：般若是第一波羅蜜，即具足六波羅蜜。例如忍辱波羅蜜，在與般若相應而能深忍時，即能忍的我，所忍的境與忍法，都不可得，所以即非忍辱波羅蜜。能如此，才能名為忍波羅蜜。關于忍辱，如來舉過去的本生來證明：如在過去生中，歌利王支解割截我的身體。那時，我沒有我等四相。假使執有我等四相，就要起極大的瞋恨心；即使無力反抗，也必怨恨在心，這即不能忍辱了。由此，可證明當時沒有我等四相；無我，所以能大悲，能大忍！

　　◎忍辱的故事 　　１、歌利王(kaliGga-rAjA)與忍辱仙人(kSAntivAdI RSis)129(釋迦本生) ２、禪宗二祖慧可

四、如來又說：我不但在歌利王時如此，在過去五百世中，作忍辱仙人，也是一樣的沒有我相、人相、眾生相、壽者相的。

　　◎這可見修菩薩行的，是怎樣的重視般若相應的忍辱波羅蜜了！

五、說到這里，佛總結而勸告眾人說：菩薩發心，應離一切相而發無上遍正覺心！一切相，雖無量無邊，但不出六塵境相。所以離相發心，即不應該住色塵相而發心，不應住聲、香、味、觸、法相而發心，應一切無所住而生大菩提心。假使發心的人，心有所住，即取相著相，就不能安住于阿耨多羅三藐三菩提心。所以佛在前面，曾經說過：發無上遍正覺心的菩薩，不應住色等相而布施。要利益眾生，應這樣的無住布施。所以接著說：如來說的一切相，即是非相。說的一切眾生，即非眾生。通達非相非眾生，所以能布施，所以能忍辱。

１、離相發心，即發勝義菩提心，也就是明心菩提。 ２、布施是法，眾生是人。若執法相、人相，即不過人天施善，不能成為利益眾生的大行。

壬二 佛說無虛勸(p.92) 須菩提！如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。須菩提！如來所得法，此法無實無虛。須菩提！若菩薩心住于法而行布施，如人入暗，則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。

一、如來以佛說的真實，勸人信受奉行。但接著說：可不要誤會，以為如來說什麼宇宙的實體了！如來所證覺的，是無所謂實、無所謂虛的。

　　１、如來是「真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」130 ◎此五句，都是真實可信的意思。 ◎如從差別的字義說： (１)「真」是不妄的， (２)「實」是不虛的， (３)「如」是一樣的； (４)「不誑」即是實的， (５)「不異」即是如的， ◎「如來(tathAgata)」的梵語，本有如法相而說的意思，所以佛說是一切可信的。131

２、真語等五句，別譯少「不誑語」一句。 【開仁按】參考《金剛經梵漢對照本》p.53-54(14-17)之義淨譯本有此一句。

　　３、以真去妄的方便 ◎凡夫為無明所覆132，于無所有中執為如是實有，不契法性，所以稱為虛誑妄取。為遣此虛妄執相，所以又稱不虛誑相現的空性為實相。 ◎眾生執著實有，佛責斥為虛妄的。雖本無虛妄相可得，勸眾生離此取著，所以說離妄相而見實相。以真去妄，為不得已的方便。如真的虛妄淨盡，真實也不可得，如以雹擊草，草死雹消。所以說：如來所得法無實無虛。

二、菩薩修菩薩行，應契會此無實無虛。若心住于色等法而行布施，這如走入無光的暗室，一切都不能見；反之，菩薩心不住于色等法而行布施，那就如明目人，在日光朗照的地方，能見種種的形色。

　　１、布施與般若 布施要與般若相應，不著一切，即能利益眾生，趨入佛道，莊嚴無上的佛果。 　　２、修學般若，略有二行 　　(１)入理：即于定中正觀法相，達自性空而離相生清淨心。 　　(２)成行：即本著般若的妙悟，在種種利他行中，離妄執而隨順實相。大乘般若的特色，更重于成行。在成行中，本經特重于利他為先的布施。

庚二 校德(p.94) 須菩提！當來之世，若有善男子善女人，能于此經受持、讀誦，則為如來以佛智慧悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。須菩提！若有善男子善女人，初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施；若復有人聞此經典信心不逆，其福勝彼，何況書寫、受持、讀誦、為人解說！

一、將來如有善男子善女人，能受持、讀誦這般若妙典，那即為如來的大智慧眼，在一切時、一切處、一切事中，完全明確的知道、見到，能常為如來所護持，他的功德是無量無邊的。

　　１、校德：◎此(*是)第四番校德。(p.56、72、80、94) 　　　◎為了顯示功德的無量，舉喻校量。 　　２、時：◎中國：分一天為十二時。 ◎印度：分為六時，日三時，夜三時。 白天的三時：約十點鍾以前為初日分， 十點到下午二點為中日分， 二點鍾以後是後日分。

二、假使有人，在每日三時中，三度以恆河沙數這麼多的身命，為有情而犧牲──布施；而且不是一天兩天，又經過無量百千萬億劫這麼久；這比上文(p.80)所說的恆河沙等身命布施，功德更殊勝了！

◎喻有「實喻」「假喻」133，這是假設的比較，總之形容功德的不可勝算罷了！

三、然而，如另有人，聽聞這般若經典，能生信心，隨順般若而不違逆，那功德即勝過前人多多了！單是「信順」的功德即如此，何況更進一步的書寫、受持、讀誦、為他人演說呢！功德當然更大了！

◎這樣的稱歎受持等功德，實因本經的功德殊勝，如下文所說。

己二 廣嘆顯勝 庚一 正說 辛一 獨被大乘勝(p.95) 須菩提！以要言之，是經有不可思議、不可稱量、無邊功德！如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人、悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則于此經不能聽受、讀誦、為人解說。

一、般若的功德，那里說得盡？若要略的說：本經有不可思議、不可稱量的無邊功德。

　　１、思議、稱量 ◎「思」是內心的計算，「議」是口頭的說明， ◎「稱量」是衡度他的多少。 凡是可思可議可稱可量，無論如何多，總是有限的有邊的。 　　２、不可思議、不可稱量 般若與空相應，所以是不可以思議稱量其邊際的。

二、這樣大功德的妙法，如來不為小乘行者說，為發大乘心者說，為發最上乘心者說。

　　１、大乘、最上乘 　　◎「大」是廣大義，「最上」是究竟無上無容義； ◎形容法門：廣大無邊──含容大，134 至高無上──殊勝大。 ２、雖說為二名，並無差別，同是形容菩薩乘──行果的殊勝。

三、這是但為菩薩說的妙法，所以如有人聽了能受持、讀誦、廣為人說，這就是菩薩。就為如來知見，而得不可思議的功德。這樣的人，即能荷擔如來的阿耨多羅三藐三菩提。

　　１、荷、擔 ◎「擔」是擔在肩上，「荷」是負在背上。 ◎意思說：能領受信解的人，對于無上正等菩提，就能擔當得起。 　　２、紹隆佛種 ◎如來證得無上菩提，為了救度眾生；為眾生種種教化，即是如來的廣大家財──弘法為家務，利生為事業。能信受轉化，即是能負起這度生重任，紹隆佛種！ ◎如來所以為發大乘者說，即希望他們能信解受持這般若大法，立大志願，起大悲心，以無所得為方便，負起度生的責任來！ ◎本來，無上正等菩提，「是法平等，無有高下」，眾生皆有此法寶藏分。但問題不但是願承當或肯承當，而是能夠承當。 ◎所以，發大乘心者，要能信解此甚深教授，從無我大悲中去承當，從利他無盡中去圓成！

四、繼承如來家業，這是第一等大事，所以如來不願為學小乘者說的。因為好樂小法的人，住著在我見、人見、眾生見、壽者見，不能于此般若深法，聽受乃至為人解說的。

　　１、小乘人為己心重 ◎小乘人為己心重，急急于「逮135得己利」。他們但求解脫而已，何必修學廣大甚深的教法？何必經三大阿僧祇劫136？何必廣行布施、忍辱，廣度眾生？ ◎只顧自己，所以說他們住于我見。他們既不求大乘，如來當然也不為他們說了！

　　２、說樂小乘者住著我見的理由 ※聲聞者能得無我，是共許的，這里為什麼說樂小乘者住著我見呢？ (１)如實說：約「證理平等」說。 本經上文(p.49、52)說：「不得法空，即著我見」，這是約三乘同入一法性說，是引導聲聞行者不著于法相，迴心大乘。 (２)方便說：約「事行抑揚」說。 此處(p.96)說樂小法者住于我見，約他們不能大悲利他說，是方便說；是折抑小乘，使他們慚愧回心。

辛二 世間所尊勝(p.98) 須菩提！在在處處若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養；當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。

一、佛對須菩提說：不論什麼地方──在在處處，只要有此《般若經》在，世間眾生即應當尊敬供養。因為，此經所在的地方，即等于佛塔的所在。所以，有經的地方，就等于有佛塔了。為了尊敬法身，所以應尊重恭敬供養，每帶香花來供佛。

二、佛塔(stUpa)與僧伽藍137 　　◎佛塔，本是供養佛身的；僧伽藍──寺院，是住出家眾的。 ◎中國的佛寺，混合了這二者。

三、如來身 １、如來色身：佛塔，主要是供養佛的舍利、像設，舍利是如來色身的遺留。 ２、如來法身：佛說的教法，是如來法身的等流。證法性者名為佛；佛說的教典，是佛證覺法性而開示的，所以也稱為法身。

四、印度與中國佛徒的習慣不同 １、印度佛徒 ◎每以緣起偈安塔中供養，名法身塔。所以，有經的地方，就等于有佛塔了。為了尊敬法身，所以應尊重恭敬供養。供養佛塔，《四分律》等都有說明。138 ◎佛在世時，弟子來見佛，大都繞佛一匝或三匝，然後至誠頂禮。在家佛弟子，每帶香花來供佛。香有燒香、涂香、末香：139 燒香：即我國常用以焚供的。 涂香：也是末香，但以油調和後，涂在佛足上等。 末香：是細香末，是散在佛身或佛住的地方。 ※供佛如此，供養塔──色身塔、法身塔也如此。

２、中國佛徒 對于佛經，也一向很尊重的。如叢林里的藏經，總說是請來供養的，這本來是不錯的。不過，供養教法，除了敬禮，焚香、獻華而外，還要讀誦、思惟，廣為人說，這也是供養，而且是最勝的供養！

辛三 轉滅罪業勝(p.100) 復次、須菩提！善男子善女人，受持、讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。

一、〔依前所說，受持本經的，應該為人尊敬了！〕然而，有人從未為別人輕視，等到受持讀誦《金剛般若經》，不但不因此而受人尊敬，反而遇到別人的輕視，這是常使人退悔的。然而不應為此而疑惑、退心！這即是前生惡業轉輕或消滅了的象徵。

　　◎重業輕受 140 　　　１、我們現生人中，無論境遇如何，過去所造的惡業，潛在而未發的極多。一遇因緣，就會感受應得的果報，或墮地獄、畜生等。 　　　２、讀誦《般若經》者，所有過去應墮惡道的罪業，因受持此經的功德力，而現世輕受了；受人輕視的微報，即不會再感惡道等報。而且種下了般若種子，將來定可證得無上正等菩提。

二、佛教的業力觀 　　１、世間：專約現世說的業力觀 有作惡的人，作事件件如意，多福多壽。有作善事的人，反而什麼都不行，一切困難。尤其是惡人回心向善，境遇倒一天不如一天，家產一天天消失，使人懷疑老天的公道！

　　２、佛教：業感緣起 (１)佛法說業力，通于三世。 (２)若信佛教的三世因果說，知有業現受，有業當來，即能深信善因善果，惡因惡果，而轉惡行善了。 (３)業是行為的余勢，行為的善不善，以心為要因，所以如有強有力的智慧和願力，可以使業變質的。 (４)業是可能性，不一定要發作，是可能轉變的。 (５)因此，佛教主張有過去業，而不落于「宿命論者」141。

庚二 校德(p.101) 須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，于然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛142，悉皆供養承事，無空過者。若復有人于後末世，能受持、讀誦此經所得功德，于我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分乃至算數譬喻所不能及。

一、如來說：我在過去無量阿僧祇劫前，即未見然燈佛以前，曾遇到過八百四千萬億那由他佛。在這眾多佛前，都是一一的承事供養，沒有空過的；所得的功德，真是無量無邊了。

　　１、如來以自己經歷的事實，證明受持本經的功德 ◎釋迦佛在然燈佛前(p.65)，授記作佛，即明心菩提。以前，即從初發心以來的二大阿僧祇劫修行。今說無量阿僧祇劫，約小劫說。 ◎明心菩提以前的功德，還沒有徹悟離相，雖有智慧功德，都是取相的，有漏有限的。 　　２、承事(ArAgya，供養、親近)有二：侍奉供給；遵佛所說去行。

二、所以，在末法時代，如有人能受持讀誦《金剛般若經》，隨順性空法門，或者得離相生清淨心，那他所得的功德，當然要比釋尊供養諸佛的功德，超勝得不可計算了。

　　◎順向離相的大乘行 于本經受持讀誦，順向離相，即能超勝有相修行無數阿僧祇劫，這可見功德的殊勝！菩薩發心修行，以離相無住為本，這才是解脫、成佛的要門，學者應以此為標極而求得之！

己三 結嘆難思(p.102) 須菩提！若善男子善女人，于後末世，有受持、讀誦此經所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議』！

一、上面雖廣讚功德，其實受持《般若經》所得的功德，是不可盡說的。即使以如來無方辯才，無限神通，把他完全的說出來，人聽了或許會發狂，或許會疑惑不信，因為這太出于常人的境界了。所以，聽聞、受持乃至為人解說等所得的果報，也出于常情的想象以外，不可思議！

二、不可思議的功德與果報 這與為井底之蛙，說虛空無邊廣大的那樣難以信受一樣。總之，《般若經》的般若相應的大悲妙行，甚深廣大，是不可以心思言議的。

乙二 方便道次第 丙一 開示次第 丁一 請問(p.103) 爾時，須菩提白佛言：『世尊！善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心』？

一、須菩提又重行拈出舊問題，請示佛陀：應怎樣安住？怎樣的降伏其心？

二、般若道和方便道 143 １、上來講般若道(p.26-103)，以下說方便道(p.103-141)。 ２、方便道即現證般若，進而到達佛果的階段。

三、第二次囑累 　　１、須菩提的請問，及如來的答復，與前一樣(p.26)。不同的，即在答發心的末後，多了「實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者」一句。 ◎眾譯相同，唯有玄奘所譯，前文也有此一句。(《金剛經漢譯對照本》，p.9之3-4；p.66之17-5) ２、上來說到明心菩提(p.43-74)，約「從凡入聖的悟證」說，是成果；但「望于究竟佛果」，這才是無相發心的起點，即是發勝義菩提心(p.104-109)。 ３、前文所問發心，以立願普度眾生而發，是世俗菩提心。此處，由深悟無我，見如來法身，從悲智一如中發心，即諸經所說的「紹隆佛種」，「是真佛子」。前後同樣的是發無上大菩提心。

丁二 答說 戊一 明心菩提 己一 真發菩提心(p.104) 佛告須菩提：『善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。

一、我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者，與前發菩提心同。因發勝義菩提心，即從畢竟空中，起無緣大悲以入世度生。以大悲為本的菩提心，始終不二，僅有似悟與真悟的不同而已。本文接著說：實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。

二、所化與能化的眾生皆不可得 　　１、經文前後的表詮不同 (１)前說(p.36)所度的眾生實不可得，如有所得，即著于我等四相，是就所觀的所化境──眾生而說。雖悟得補特伽羅無我，而在修證的實踐上，不一定能內觀無我，盡離「薩迦耶見」──我我所執。144 (２)此處(p.105)，即不但外觀所化的眾生不可得，更能反觀自身，即能發心能度眾生的菩薩──我也不可得。 　　２、依修行的次第說 (１)先觀所緣的一切，色聲等諸法，人、天等眾生，都無自性可得，不可取，不可著；但因薩迦耶見相應的能觀者，未能遮遣，還未能現證。 (２)進一步，反觀發菩提心者，修菩薩行者不可得，即心亦不可得，不見少許法──若色若心有自性，可為發阿耨多羅三藐三菩提心者。這才薩迦耶見──生死根拔，盡一切戲論而悟入無分別法性。 ３、中觀者的我法皆空義 中觀者廣明一切我法皆空，而以離薩迦耶見的我我所執，為入法的不二門，即是此義。 ４、所化與能化皆不可得 無所化的眾生相可得，無能發心的菩薩可得；這樣的降伏其心，即能安住大菩提心，從三界中出，到一切智海中住。145

三、我法二空與本經的關系 　　１、多數學者，以為聲聞能破我執，而大乘才能破法執，這應先破我執而後離相！本經前後大段，一般也判為先破法執，後破我執，即為大矛盾處。 ２、又，佛為眾生說法，多明空無我，信解者還多。到了聖智146親證，反而偏執真常大我。所以，本經于此智證的方便道中，特重于無我的開示。這即是說：即使是聖智現覺，也還是空無我的。

己二 分證菩提果(p.106) 須菩提！于意云何？如來于然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不』？『不也，世尊！如我解佛所說義，佛于然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提』。佛言：『如是！如是！須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我授記：「汝于來世當得作佛，號釋迦牟尼」。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：「汝于來世當得作佛，號釋迦牟尼」。何以故？如來者，即諸法如義。若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提！實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無實無虛，是故如來說一切法皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

一、佛以自己經歷的分證菩提果，問須菩提：「如來──釋迦自稱──從前在然燈佛那里，有什麼實法能證得阿耨多羅三藐三菩提？」須菩提深解如來所說的，所以說：「沒有。」佛說：「是的，確乎沒有什麼為我可得阿耨多羅三藐三菩提的。如有某種真實有自性法，如來能證得阿耨多羅三藐三菩提，那我就有我我所執了；然燈佛也就不會給我授記，說我在未來世中作佛，號為釋迦牟尼。因為當時，現覺我法性空，不見有能得所得，離一切相，然燈佛這才為我授記呢！」

　　１、分證菩提 ◎發勝義菩提心，即分證無上遍正覺。上文(p.105)已明「無法為發心者」，這里說「無法為證得者」。147 ◎七地菩薩得無生忍，即名得阿耨多羅三藐三菩提。能分得菩提，也即可名為如來。 　　２、如來(tathAgata) 　　(１)外道 148 如來，外道解說為「我」，以為是如如不動而往來三界生死者，以為是離縛得解脫而本來如是常住者。 　　(２)佛法 ◎在佛法中，否棄外道的「我」論，如來是諸法如義。如此如此，無二無別(不是一)，一切法的平等空性，名為如；于此如義而悟入，即名為如來。 ◎既然是諸法如義，即無彼此，無能所，這是極難信解的。因為常人有所思考、體會，是不能離卻能所彼此的。如來既即為如義的現覺，即不能說有能得所得。因此，如有人說如來能得阿耨多羅三藐三菩提，這無疑是錯誤的，不能契會佛意的。

二、如來所得(菩薩分得)阿耨多羅三藐三菩提，即現覺諸法如義。這是達一切法相的虛妄無實，離妄相而徹見如實相。但一切法自性，即一切法自性不可得；以無自性為自性，這當然不可執實，又焉能執為虛妄。無實無虛的無上遍正覺，即離一切相，達一切法如相，這本非離一切法而別有什麼如如法性，所以說：一切法皆是佛法。

　　１、離相畢竟空，緣起宛然有 ◎無實無虛的無上遍正覺，即離一切相，達一切法如相，這本非離一切法而別有什麼如如法性，所以說：一切法皆是佛法。「百華異色，同歸一陰」149；「高入須彌，咸同金色」150。于無邊差別的如幻法相中，深入諸法原底，即無一法而非自性空的，無一法而非離相寂滅的。在聖智聖見中，即無一法而非本如本淨的佛法。即一切相離執而入理，即「一切法皆如也」151。 ◎然而，即畢竟空而依緣成事，即善惡、邪正、是非宛然。有人執理廢事，以為一切無非佛法，把邪法滲入正法，而佛法不免有失純淨的真了！

　　２、一切法的自性不可得，即佛證覺的正法 如來才說了一切法皆是佛法，隨即說：我說一切法皆是佛法，不要以為實有一切法，不要謗佛實有邪惡雜染的一切法。在勝義畢竟空中，是一切法絕無自性的，即非一切法的。因為一切法即非一切法，佛證此一切法，所以假名為一切法皆是佛法。

戊二 出到菩提 己一 成就法身(p.110) 須菩提！譬如人身長大』。須菩提言：『世尊！如來說人身長大，則為非大身，是名大身』。

一、須菩提是解空第一的聖者，聽到「譬如人身長大」，即契會佛心而回答說：如來說的人身長大，為通達法性畢竟空而從緣幻成的，實沒有大身的真實性。悟法性空，以清淨的功德願力為緣，成此莊嚴的尊特身，假名如幻，所以說是名大身。

二、菩薩得法性身有二類：152 　　１、證得無生法忍時，即得法性身，如入涅槃者回心向大而發勝義菩提心。 　　２、得無生法忍時，還是肉身，舍此分段身，才能得法性身。《智論》說八地舍蟲身153，即此。所以，這一段，可判屬明心菩提。但出到菩提的聖者，是決定成就的。

三、須彌山王喻 　　１、佛在上文(p.70)，曾說人身如須彌山王； 　　２、這里又同樣的向須菩提說。

己二 成熟眾生(p.110) 『須菩提！菩薩亦如是。若作是言：我當滅度無量眾生，則不名菩薩。何以故？須菩提！實無有法名為菩薩。是故佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者。

一、現在，佛約出到菩提的成熟眾生，對須菩提說：不特長大的法性身，是緣起如幻的；就是菩薩的成熟眾生，也還是如此。成熟眾生，以眾生成就解脫善根而得入于無余涅槃為究竟。但在菩薩度眾生時，假使說：我當滅度無量眾生，那就執有能度的菩薩，所度的眾生，我相不斷，就不配叫做菩薩了。

二、明心菩提與出到菩提所重不同 　　１、明心菩提以前，重在從假入空； 　　２、到出到菩提，又從空出假，成熟眾生，莊嚴佛土，以趨入佛果。

三、什麼是菩薩？ １、從最初發心到現證法性，到一生補處，無不是緣成如幻；即一切法觀察，即一切法真如，離一切法，離一切法真如，都是不見不得有可以名為菩薩的，如《般若經．三假品》所說。154 ２、所以，佛說一切法──有漏的，無漏的，有為的，無為的，世間的，出世間的無我，都沒有菩薩實性可說，切勿執什麼真我才是！

己三 莊嚴佛土(p.111)155 須菩提！若菩薩作是言：我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。

一、但如菩薩在莊嚴佛土時，這樣說：我當莊嚴佛土，這就有能莊嚴的人及所莊嚴的法，取我相、法相，即不成其為菩薩。要知如來所說的莊嚴佛土，本無實性的莊嚴佛土可得，只是緣起假名的莊嚴罷了！能體達菩提離相，我法都空，此具有菩提的薩埵，才是菩薩。

二、得無生法忍後的菩薩事業 嚴淨佛土，就是化穢土而成淨土，這是得無生法忍菩薩的大事。菩薩以法攝取同行同願者，以共業莊嚴佛土。

三、明心菩提與出到菩提所表的真義不同 　　１、明心菩提：約「分證菩提」而結說「如來」的真義。 　　２、出到菩提：約「菩薩的嚴土、熟生」，結明「菩薩」的真義。

四、具智慧分，說名菩薩 雖沒有少許法可名菩薩，但由因緣和合，能以般若通達我法的無性空，即名之為菩薩。所以《智論》說：「具智慧分，說名菩薩」。156這樣，可見菩薩以悲願為發起，得般若而後能成就，這約實義菩薩說。

戊三 究竟菩提 己一 圓証法身功德 庚一 正說 辛一 知見圓明(p.113) 須菩提！于意云何？如來有肉眼不』？『如是！世尊！如來有肉眼』。『須菩提！于意云何？如來有天眼不』？『如是！世尊！如來有天眼』。『須菩提！于意云何？如來有慧眼不』？『如是！世尊！如來有慧眼』。『須菩提！于意云何？如來有法眼不』？『如是！世尊！如來有法眼』。『須菩提！于意云何？如來有佛眼不』？『如是！世尊！如來有佛眼』。『須菩提！于意云何？如恆河中所有沙，佛說是沙不』？『如是！世尊！如來說是沙』。『須菩提！于意云何？如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不』？『甚多！世尊』！佛告須菩提：『爾所國土中所有眾生若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

一、究竟菩提：即菩薩因圓，得一切種智，究竟成佛。

二、佛身157 　　１、大乘 佛有法身與化身二者 　　２、小乘 聲聞乘也有立二身的， (１)法身 如大眾部等說：「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際，念念遍知一切法」。158這即是法身說，這是色心圓淨的，不單是空性的法身，即如來的真身，唯大機眾生──法身菩薩能見他的少分。 　　(２)化身 如八相成道的釋迦，適應未入法性的初心菩薩、小乘、凡夫而現的。 　　２、二身的意義 二身本非二佛，約本身、蹟身，大機及小機所見，說為二身。此處先明法身。

三、有人疑惑：佛說諸法皆空，怕成佛即空無所知。為顯示如來的知見圓明，超勝一切，所以約五眼一一的詰問須菩提，須菩提知道佛的智慧，究竟圓明，所以一一的答復說：有。

　　１、眼(cakSus)159：眼，是能見的；有種種的見，所以名種種的眼。 ２、五眼說160 　　(１)五種人有五種眼 　　　Ａ、肉眼：世間人類的眼根，叫肉眼。肉眼見表不見里，見粗不見細，見前不見後，見近不見遠，見明不見暗。 　　　Ｂ、天眼：天人的眼叫天眼。天眼的品質極其精微，所以能見人類肉眼所不能見的，表里、粗細、前後、遠近、明暗，沒有不了了明見的。 ※這二者，都是色法，都是由清淨的四大極微所構造成的。 　　　Ｃ、慧眼：聲聞有慧眼，能通達諸法無我空性。161 　　　Ｄ、法眼：法眼是菩薩所有的，他不但能通達空性，還能從空出假，能見如幻緣起的無量法相；能適應時機，以種種法門化度眾生。 　　　Ｅ、佛眼：佛眼，即「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相」，即空假不二而圓見中道。 ※此慧眼、法眼、佛眼，都約智慧的能見而說，屬于心法。

　　(２)一人有五眼 　　　【第一說】(本經所說的如來有五眼) Ａ、佛能見凡人所見，是肉眼； Ｂ、見諸天所見的境界，表里遠近等，都能透徹明見，是天眼； Ｃ、通達空無我性，是慧眼； Ｄ、了知俗諦萬有，是法眼； Ｅ、見佛所見的不共境，即佛眼。

　　　【第二說】 　　　Ａ/Ｂ：佛有肉眼、天眼，實非人天的眼根可比。 　　　Ｃ/Ｄ/Ｅ：有二說： ａ、約自證化他：約自證說，無所見而無所不見，是慧眼；162 約化他說，即法眼；權實無礙為佛眼。 　　　ｂ、約三智：一切智即慧眼，道種智即法眼，一切種智即佛眼。

四、佛問：恆河中的沙，我說他是沙嗎？須菩提答：如來是名之為沙的。再問：如一恆河中所有的沙，每一粒沙等于一恆河；有這麼多的恆河，恆河中所有的沙數，當然是多極了！如來所化的世界，就有那麼多的恆河沙數那樣多。在這麼多的國土中所有的一切眾生，他們的每一心行，如來以佛知見，悉能知見。然而佛能徹底明見，佛何以有此慧力？因為所說的諸心，即是緣起無自性的非心，假名為心而無實體可得的。

　　◎舉喻形容如來的知見圓明 １、一世界中，單就人類說，已經很多，何況一切眾生？更何況那麼多世界的眾生？而且每一眾生的心念，剎那生滅，念念不住，每一眾生即起不可數量的心呢！ ２、無自性的眾生心，于平等空中無二無別；佛能究竟徹證緣起的無性心，所以「以無所得，得無所礙」，無所見而無所不見，剎那剎那，無不遍知。163

五、為什麼說緣起假名的心即非心呢？因于三世中求心，了不可得。

　　１、三世中求心不可得 　　◎如說心在過去，過去已過去了，過去即滅無，那里還有心可得！ ◎若心在現在，現在念念不住，那里有實心可得！而且，現在不離于過去未來，過去未來都不可得，又從那里安立現在！ ◎說心在未來，未來即未生，未生即還沒有，這怎麼有未來心可得。 ※于三世中求心自性不可得，唯是如幻的假名，所以說諸心非心。也就因此，佛能圓見一切而無礙。

　　２、世人有種種的妄執164 　　(１)常見：有以為我們的心，前一念不是後一念，後一念不是前一念，前心後心各有實體，相續而不一，這名為「三世實有」論，即落于常見。 　　(２)斷見：有主張「現在實有」而「過去、未來非有」的，如推究起來，也不免落于斷見。 　　(３)外道的常我論：有以為我們的心是常恆不滅的，我們認識的有變異的，那不是真心，不過是心的假相，這又與外道的「常我論」一致。 ※佛說：這種人最愚癡！念念不住，息息流變的心，還取相妄執為常！

　　３、心的極無自性 心，不很容易明白，唯有通達三世心的極無自性，才識緣起心的不斷不常，不一不異，不來不去，不有不無。從前，德山165經不起老婆子一問──三心不可得，上座點的那個心？就不知所措，轉入禪宗。這可見畢竟空而無常無我的幻心，是怎樣的甚深了！這唯有如來才能究竟無礙的明見他。

辛二 福德眾多(p.117) 須菩提！于意云何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣，得福多不』？『如是！世尊！此人以是因緣，得福甚多』。『須菩提！若福德有實，如來不說得福德多；以福德無故，如來說得福德多。

一、佛問：若有人以充滿大千世界的七寶，拿來布施，這個人因此所得的福德，多不多？須菩提答：此人因布施所得的福德，多極了！佛隨即說：不過，假使福德有實在自性的，那麼，大千七寶的布施，也不過大千七寶的福德罷了，佛就不會說他得福德多。因為福德無性，稱法界為量，布施者能與般若相應，不取相施而布施一切，所以能豎窮三際，橫遍十方，圓成無量清淨的佛果功德，這才說是多呢？166

二、佛為兩足尊 　　１、上面說智慧圓滿，這里說福德眾多。 ２、佛稱兩足尊，即以此福慧圓滿為體。今舉比喻形容福德的廣大，與校德不同。

辛三 身相具足(p.118) 須菩提！于意云何？佛可以具足167色身見不』？『不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身』。『須菩提！于意云何？如來可以具足168諸相見不』？『不也，世尊！如來不應以具足諸相見，何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足』。

一、如來身169 　　１、色身，是諸法和合的一合相；諸相──如三十二相，是色身上某一部分的特殊形態。 　　２、法身 (１)二身中的法身：170 ◎如來法身，有相？還是無相？這在佛教界是有諍論的，有的說有相，有的說無相。如以佛有法身和化身，這法身是「有相」的。 ◎「有相」的法身，色身無邊，音聲遍滿十方。 (２)三身或四身中的法身： 假使說佛有三身(也可以有相)或四身，專以法身為平等空性，那即可說法身「無相」。 　　(３)大乘初立的法身說 ◎在大乘(大眾部等同)學初立二身說，法身即本身、真身，悲智圓滿，如智不二，心色無礙，遍法界的毗盧遮那佛，為大機眾生現身說法。 ◎但此法身是無為所顯的，相即無相，不可思議！龍樹論多用此義。

二、佛問須菩提：可以從身色、諸相的具足中，正見如來嗎？須菩提領解佛意說：不可！如來是不應以具足的身相而正見的。因為如來說具足身相，是無為所顯的，是緣起假名而畢竟無自性的，那里有圓成實體可得。所以，即非具足身相，而但是假名施設的。

　　１、色身具足 　　具足，即圓滿。色身的具足，依玄奘及笈多譯，更有「成就」的意義，所以即圓成或圓實。凡是自體成就，不待他緣的，即名為圓成實。法身色相，或稱歎為圓成圓實的。 【開仁按】按《金剛經梵漢對照本》p.84-86之比對得悉，玄奘及笈多所譯之用語完全吻合現存梵本的意義。(20-1至20-3譯pariniSpatti為「成就」或「圓實」；20-4至20-6譯saMpad為「具足」。) 　　２、諸相具足 本經概括的說諸相具足。常說佛有三十二相，是指印度誕生的釋迦如來化身而說。至于法身，有說具足八萬四千相，或說無量相好。 有論師說：三十二相為諸相的根本，八萬四千以及無量相好，即不離此根本相而深妙究竟。

辛四 法音遍滿(p.120) 『須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法。莫作是念！何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法』。

一、佛對須菩提說：不要以為如來會這樣的想：我當為眾生說種種的法，佛是不會如此的。如有人以為如來有所說法，那不特不能知佛讚佛，反而是謗佛了！以為佛也像凡夫那樣的有能說所說了！要知道：法如實相是離言說相的，不可以言宣的，所以說法即無法可說。無法可說而隨俗假說，令眾生從言說中體達無法可說，這即名為說法了。

二、誤解經文 　　１、有人偏據本文，以為法身不說法，這是誤解的。 　　２、導師：法身是知見圓明，福德莊嚴，身色具足，那為什麼不法音遍滿呢！

三、未證與已證法性生身的菩薩 　　１、未證法性生身的菩薩，說法是不離尋伺──舊譯覺觀，即思慧為性的粗細分別的。如初學講演，先要計劃，或臨時思索、準備，這都是尋伺分別而說法的顯例。 　　２、已證法性生身的菩薩，就不假尋伺而說法。隨時隨處，有可化眾生的機感，就隨類現身而為說法。 ３、究竟圓滿的法身，更是「無思普應」171。經論中，常以天鼓──不假人工而自鳴的為喻。172所以，如以為如來作是念：我當說法，即是謗佛。

辛五 信眾殊勝(p.121) 爾時，慧命須菩提白佛言：『世尊！頗有眾生于未來世聞說是法，生信心不』？佛言：『須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生』。173

一、佛為須菩提開示了法身說法的真義以後，尊者就啟問如來：在未來世的時候，有沒有眾生，聽了如所說的法身──知見、福德、身相、說法圓滿，而生清淨的信心？也可說：如上所說的法身說法，無說而說(p.120)，會有人因此種說法而生淨信嗎？這是佛果究竟深法，所以須菩提又不能以自慧悟解，請佛解說。佛說：聽聞如此說法而能生信心的，當然是有的，但此種信眾，已不是一般的眾生；但他還沒有究竟成佛，也不能不說他是眾生。

二、慧命 　　１、年高德長的，智深戒淨的，以慧為命，名為慧命。 　　２、慧命，與上文(p.26)所說的長老，為同一梵語的異譯。

三、化身佛、法身佛 　　１、化身佛 為凡夫、聲聞、初心菩薩說法的，是化身佛，聽眾都是未出生死的異生。 　　２、法身佛 　　(１)此土、他土的大菩薩，佛以法身而為他們說法。法身是無時無處而在流露法音，大道心眾生──大菩薩，也隨時隨地的見佛聽法。 　　(２)聽法身說法而生淨信者，即大菩薩，所以說彼非眾生，又非不眾生。如從五眾和合生的眾生說，眾生無我，常是畢竟空，不過惑業相續，隨作隨受，于眾生不可得中而成為眾生。 　　(３)此法身說法，利根凡夫，雖不能親聞法音而生清淨信，但能依展轉得解大乘深義，比量的信受。

辛六 正覺圓成(p.123) 須菩提白佛言：『世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶』？佛言：『如是！如是！須菩提！我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得174，是名阿耨多羅三藐三菩提。復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。

一、須菩提仰承佛意而問道：佛得的無上遍正覺，可是無所得的吧？佛讚許他說：是的！我于無上遍正覺，連一些些的實性法175，都不可得；一切都無所得，這才證得無上遍正覺。

　　１、法身佛 ◎法身佛以智見與福德為本，感得果德的無邊身相，微妙法音；現身、說法，即有大菩薩為信眾。這些，都因總修萬善而同歸無得，證無上遍正覺而得完成。 ◎然所以都無所得，這因為無上遍正覺，即一切法如實相的圓滿現覺，無所得的妙智，契會無所得的如如，這豈有毫釐許可得的！ ◎所以，在此如如正覺中，一切法是平等而無高下的。高下，指佛果(高)與凡夫(下)說的。平等法界，是在聖不增，在凡不減的，這就名為無上遍正覺。176 　　２、法身佛的不同詮釋 　　Ａ、約因果：在「因」中，或稱之為眾生界177，眾生藏178，如來藏； 在「果」位，或稱之為法身，涅槃，無上遍正覺。 　　Ｂ、約境行果：約「境」名真如，實相等； 約「行」名般若等； 約「果」名一切種智等， ※無不是依此平等如虛空的空性而約義施設。 　　Ｃ、神我論：有些人，因此執眾生中有真我如來藏，或者指超越能所的靈知，或者指智慧德相──三十二相等的具體而微；以為我們本來是佛，悟得轉得，即是圓滿菩提。這是變相的神我論，與外道心心相印，一鼻孔出氣！

二、所以佛又對須菩提說：無上遍正覺，雖同于一切法，本性空寂，平等平等。但依即空的緣起，因果宛然。

　　１、畢竟空而宛然有 一切法雖同歸于無得空平等性，但畢竟空中不礙一切。◎一切的緣起法相，有迷悟，有染淨，因為性空，所以有此種種差別，如《中論》所說。179

　　２、無上遍正覺，要備兩大法門而圓成： (１)以般若空慧，通達法空平等性，不取著我等四相。 (２)修習施、戒、忍等一切善法，積集無邊福德。 ※此所修的一切善法──自利利他，以般若無我慧，能通達三輪體空，無所取著。般若攝導方便，方便助成般若，莊嚴平等法性，圓證無上遍正覺。180

　　３、二諦無礙181 法性如空，一切眾生有成佛的可能，成佛也如幻如化，都無所得。然而，不加功用，不廣集資糧，不發菩提心，不修利他行，還是不會成佛的！

庚二 校德(p.125) 須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經乃至四句偈等，受持、讀誦，為他人說，于前福德百分不及一，百千萬億分乃至算數譬喻所不能及。

一、七寶聚集像須彌山那麼高──出海四萬二千由旬──拿來布施，所得功德，還是不及讀誦或為他人說本經四句偈的功德。

二、校德 １、般若道：說充滿三千大千世界七寶持用布施。 ２、方便道：第一次校德，七寶聚集像須彌山那麼高拿來布施，數量要比前說大得多。

己二 示現化身事業 庚一 化凡夫眾(p.125) 須菩提！于意云何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。須菩提！莫作是念！何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者。須菩提！如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。182須菩提！凡夫者，如來說即非凡夫。183

一、佛告須菩提：不要以為如來會作這樣想：我當現生人間，度脫苦迫的眾生。如來現覺諸法性空，那里會見有實在的眾生，可以為如來所度。假使如來這樣的想，那如來不是執有我等四相了嗎？如來雖不作此念，但隨俗說法，也還說我前生如何，說「天上天下，唯我獨尊」184等。可是雖說人說我，能達人我無自性，所以假我即是非我。不過，那些生死凡夫，不能了解隨俗我的意趣，即以為真實有我而妄執了。不特說我非我，就是我雖也說有凡夫，也是實非凡夫的假說。

二、化身佛 此中化身佛，不約隨類示現者說，指從入胎、住胎到成道、轉法輪、入涅槃，示生人間的化身佛。如釋迦人間成佛，即有化眾(化凡夫眾；p.125～127)、化主(現化身佛；p.127～131)、化處(處大千界；p.131～134)、化法(說無我教；p.134～135)四事，下文次第論說。

三、說我非我 １、妄執真實有我的部派：如後代的犢子部等185。 　　２、不特說我非我，就是我雖也說有凡夫，也是實非凡夫的假說。186 ３、凡夫，是不見實相的異生；煩惱未斷，生死未得解脫，依此而施設的假名。如能解脫即成聖者，可見並無凡夫的實性可得。

庚二 現化身相 辛一 相好 壬一 正說(p.127) 須菩提！于意云何？可以三十二相觀如來不』？須菩提言：『如是！如是！以三十二相觀如來』。佛言：『須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來』。須菩提白佛言：『世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來』。爾時，世尊而說偈言：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。187『須菩提！汝若作是念，如來不以具足(saMpad)相故得阿耨多羅三藐三菩提；須菩提！莫作是念：如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提！須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念！何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，于法不說斷滅相。

一、本節與諸譯不同。(《金剛經漢譯對照本》p.95-99：26-1至27-4)

二、佛約化身為問，化身佛一般都以為有三十二相的，所以須菩提也就說可以三十二相見如來。但這是錯誤的，佛陀立刻加以責難：假使可以三十二相見如來，轉輪王也有三十二相，那轉輪王不也就是如來嗎？須菩提當下就領會道：如我現在理解佛所說的意義，是不應該從三十二相見如來的。若以三十二相八十種好的色相見我──如來，或從六十美妙梵音188中求我，這是走入邪道，不能正見如來的。

　　１、重問「以三十二相觀如來」的用意 ◎可否以三十二相觀如來，上面(p.79)已經論到。特別是：須菩提的答復，上文已知不可以三十二相見如來，怎麼這里反而說可以三十二相見？這是極難理解的！ ◎上次(p.80)佛約「法身」而問，法身不可以三十二相見，須菩提是知道的。 這次(p.128)佛約「化身」為問，化身佛一般都以為有三十二相的，所以須菩提也就說可以三十二相見如來。但這是錯誤的。 　　２、不應以三十二相觀如來的實義 ◎這是說：不但法身不可以三十二相見，化身也是不可以三十二相見的。因為，法身是緣起無性的，法身所有的相好，也是無性緣起的。從法身現起的化身，有三十二相，也還是緣起無性的。 ◎由通達性空，以大悲願力示現的身相，如鏡中像，如水中月，所以也不可取著為有得的。如取相執實，專在形式上見佛，那與輪王有什麼差別？189 ◎因此，佛又引從前為聲聞行者說過的偈子，再說給大眾聽。意思說：若以三十二相八十種好的色相見我──如來，或從六十美妙梵音中求我，這是走入邪道，不能正見如來的。

三、所以如來緊接著說：假使這樣想：如來是不因諸相具足而證得無上遍正覺的，那可錯誤大了！切不可作如此倒想！修一切善法而得大菩提，而起化身，當然是有殊勝相好的。假使以為離卻相好的，那是等于以為發阿耨多羅三藐三菩提心者，是說諸法斷滅了！要知道真正發大菩提心的菩薩，是決不會破壞因果的，不會偏取空相而不修布施、持戒等善法的。反之，菩薩因為深見緣起因果，這才發大菩提心，修行而求成佛。

　　１、破相而相好宛然 　　◎不可以三十二相觀如來，這決不是如來沒有圓滿的身相； ◎依法身等流所起的化身，雖不可以相取而相好宛然。 　　２、因果相稱 ◎斷滅，就是破壞世、出世間因果。 ◎證無上遍正覺是果，發菩提心而廣大修行是因，因果是必然相稱的。如成佛而沒有功德的莊嚴身相，那必是發心不正，惡取偏空，破壞世諦因果而落于斷滅見了。 ◎所以，不應該說如來不具足相而成佛。

壬二 校德(p.129) 須菩提！若菩薩以滿恆河沙等世界七寶持用布施，若復有人知一切法無我得成于忍190，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故』。須菩提白佛言：『世尊！云何菩薩不受福德』？『須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。

一、佛對須菩提說：假使有發大心的菩薩，以充滿恆河沙世界的七寶作布施，所得的功德極大；但如另有菩薩，能悟知一切法無我性，得無我忍，那所有功德即勝前菩薩的功德。不受福德，所以福德即無限量。這不是說沒有福德，是說不執為實有，不執為己有。福德無性，菩薩無我，能得此法忍的菩薩，是深知福德不應貪著的，所以說不受福德。

二、校量 　　１、此處以菩薩「布施」及菩薩「智慧」相校量，即更勝上文(p.125)的校德。 ２、忍191，即智慧的認透確定，即智慧的別名。依經論說：發心信解名「信忍」；隨順法空性而修行，名「(柔)順忍」；通達諸法無生滅性，名「無生忍」。此處沒有說明什麼忍，依文義看來，似可通于諸忍的。得忍菩薩的所以殊勝，因他于所作福德及智慧，能知道是無性的緣起，不會執受──取福德為實的。

辛二 威儀(p.131) 須菩提！若有人言：如來若來、若去、若坐、若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。

一、如來明見末法眾生的佛魔同化，所以特預記而呵斥說：如來現身人間，一樣的來去出入，一樣的行住坐臥，這些人是不解佛法而非佛法的。如來「即諸法如義」的正覺；來去坐臥都不過性空如幻，那里有來者去者可得？法法性空如幻，來無所從，去無所至；不來相而來，無去相而去，徹見無我法性──如義，這才名為如來。

二、如來／如去 　　１、字源 梵語多陀阿伽度(tathAgata)，漢譯如來，也可譯如去。192 　　２、來去是世俗動靜云為相 (１)外道等即以如來為流轉還滅──來去者；如來現身人間，一樣的來去出入，一樣的行住坐臥； (２)佛法中也有誤會而尋求來去出入的是誰，而以此為人人本來天真佛； (３)有的，要在來去坐臥的四威儀中，去見能來能去能坐臥的如來。 (４)導師：如來「即諸法如義」193的正覺；來去坐臥都不過性空如幻，法法性空如幻，來無所從，去無所至；不來相而來，無去相而去，徹見無我法性──如義，這才名為如來。

庚三 處大千界 辛一 微塵(p.131) 須菩提！若善男子善女人，以三千大千世界碎為微塵，于意云何？是微塵眾寧為多不』？須菩提言：『甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。194

一、佛告須菩提說：如有善男子善女人，依佛所說的「散空」，觀大千世界而分分的分析，散為微塵，這微塵眾──眾即聚──多不多？他說：這許多微塵眾如果是實有的，如來即不會說他是微塵了。要知道：色法──物質界是緣起的，是相依相緣的存在，而現有似一似異相的。

二、化處(梵文佛典二，p.579-580) 　　１、微塵 pRthivI-rajAMsi塵土/地塵/大地的微塵 rajas塵 paramANu-saMcayas極微集/原子的集合體 ２、世界 　　loka-dhAtau世界 loka世間 dhAtu界

三、微塵 　　１、《阿含經》 佛曾以「散空」195法門教弟子，後代的聲聞學者，如「一切有部」等，即依此建立實有自性的極微。 　　２、《金剛經》 須菩提依佛所教而修行，知道微塵眾的確多極了；然而他不像取相聲聞學者的執為實有。

四、色法 　　１、佛法 ◎在緣起色中，有幻現似異的差別相，分離相，所以不妨以「散空」196法門而分分的分析他。 ◎佛說微塵，不如凡夫所想象的不可分割的色自性；但緣起如幻，相依相緣的極微眾，世俗諦中是有的，是可以說的。 　　２、科學者 科學者的物理分析，所以也有可能。 　　３、實有自性的極微說 然如以為分析色法到究竟，即為不可再分析的實體，那即成為其小無內的自性，即為純粹妄想的產物，成為非緣起的邪見。這種實有性的微塵，佛法中多有破斥。 　　４、微塵自相有，物質是自心的產物 但或者，以為有微塵即應該自相有的；觀察到自相有的微塵不成立，即以為沒有微塵，以為物質世界僅是自心的產物，這與佛陀的緣起觀，還隔著一節呢！

辛二 世界(p.133) 世尊！如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，則是一合197相198。如來說一合相，則非一合相，是名一合相』。『須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。

一、所以須菩提接著說：如來所說的三千大千世界，依我的悟解，也是沒有自性的，僅是假名的世界。因為，如世界是實有自性的，那就是渾然一體而不可分析的一合相了！如來雖也說世界的一合相──全體，那只是約緣起假名的和合似一，稱為一合相，而不是有一合相的實體──離部分或先于部分的全體可得。如來聽了，同意須菩提的解說，所以說：一合相，本是緣起空，不可說有自性的。但凡夫為自性的妄見所蔽，妄生貪著，以為有和合相的實體！

二、「世界」與「微塵」不一不異 　　１、一佛所化的區域，是一大千世界。世界與微塵，是不一不異的。 ２、緣起為一的世界，能分分的分析為「微塵」；而緣起別異的微塵，能相互和集為一「世界」。 ３、能成的極微──「分」，是無性緣起的；所成的世界──「有分」，即全部，也是無自性的。 ４、依佛法說：凡是依他而有，因緣合散的，即不是實有，是假有的，是無常、無我、性空與非有的。

庚四 說無我教(p.134) 須菩提！若人言佛說我見、人見、眾生見、壽者見，須菩提！于意云何？是人解我所說義不』？『不也，世尊！是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見』。

一、佛問須菩提：無我，即令人離我見乃至壽者見。假使有人以為佛說我見、人見等，使人離此等見而得解脫，此人能理解如來化法的真義嗎？須菩提答：此人是不夠理解佛法的！佛說我見，不過隨眾生的倒想而假說，使人知我本無我，我見即本非我見而契悟無分別性，並非實有自我可見，實有見此自我的我見，又要加以破除。

二、如來教法的特色──「空無我」 １、眾生，是由過去的業因而和合現起的幻相，本沒有實性真我；而眾生妄執，于無我中執著有我，所以佛說眾生有我見等為生死根本。 ２、然而，什麼是我？眾生不知一切法並不如此實性而有，以為如此而有的，不見法空性，所以名為「無明」。由于無明而起「薩迦耶見」，執我執我所。但徹底研求起來，我等自性是本不可得的。假使有我，能見此我的名為我見；我等自性既了不可得，那從何而有我見呢？

三、「無我」教的深義 １、從「所見」的自我不可得，即悟「能見」的我見無性，即依此而名之為無我。如執有我見可除的無我，這無我反倒成為我見了！如《智論》說：「癡實相即是智慧，取著智慧相即是癡」。199 ２、所以，以為如來說有我見等，即是取相執著，根本沒有理解如來「無我」教的深義。

丙二 勸發奉持 丁一 別明離相 戊一 應如是知見信解(p.136) 『須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，于一切法，應如是知(jJAtavyAs)，如是見(draSTavyAs)，如是信解(adhimoktavyAs)，不生法相(dharma-saMjJAyAm200)。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。

一、佛說：發菩提心的人，對于一切法，近即上說無我的教法，遠即方便道中所說的一切菩薩行果，都應該不取──不生法相而知見，而信解。因為，如來雖分別廣說諸法相，而一切法相無自性，即是非法相的，不過隨俗施設為法相而已。

二、結勸受行 １、「般若道」已有廣說(p.74-103)， ２、此下為「方便道」的結勸受行。

三、一切佛法總以初學為所化的根機 １、一切佛法，都是為學者說的，所以雖或高談佛果，或論菩薩不思議的大行，總是以初學為所化的根機。 ２、上面雖廣說方便，尤其分別「究竟菩提」的「法身」(p.112-125)與「化身」(p.125-135)，而這里又歸結到「發菩提心者」，應如何知見，應如何受行。 ３、佛說：發菩提心的人，對于一切法，「近」即上說無我的教法，「遠」即方便道中所說的一切菩薩行果，都應該不取──不生法相而知見，而信解。知與見，偏于智的；信解，是因理解而成「信順」與「信求」201，即從思想而成為信仰。 ４、在這知見或信解一切法時，都不應該執有諸法的自性相而起戲論分別。不但不生法相，連不生法相的非法相也不生，方是正知正見正信解者。 ５、這是總結對于一切佛法的根本認識。

戊二 應如是受持誦說(p.137) 須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施，若有善男子善女人發菩提心者，持于此經，乃至四句偈等，受持、讀誦202，為人演說，其福勝彼。云何為人演說，不取于相，如如不動。

一、佛告須菩提說：假使有人以充滿無量無數──阿僧祇即無數世界的七寶，拿來布施，這在常人看來，功德已不可思議。但是，如另有發菩提心的人，對于本經的全部乃至少到一四句偈，能依十法行而行，那他所得的福德，比七寶布施者要多得多。但應該怎樣演說呢？佛陀啟示說法的軌則說：這需要不取著一切法的自相，要能安住于一切法性空──如如的正見中，能不為法相分別所傾動。

二、續佛慧命 　　１、在受行般若中，或理觀，或事行，都要一一見于實際。 ２、大乘為利他的法門，所以尤需要將此般若大法，為他人演說，展轉教化，才能弘廣正法，不違如來出世啟教的本願。續佛慧命，這是最極要緊的。

三、說法的軌范：不取于相，如如不動 １、凡取相分別而憶念的，即名為動，也即是為魔所縛，《阿含經》203等都作此說。《智論》也說：「不生滅法中，而作分別相。若分別憶想，則是魔羅網。不動不依止，是則為法印」204。末二句，或譯「心動故非道，不動是法印」205。 ２、所以，如如不動而說法，即《維摩詰所說》：「能善分別諸法相，于第一義而不動」。206能內心不違實相，外順機宜，依世俗諦假名宣說，而實無所說，才是能說般若者。否則，取法相而說，即是宣說「相似般若」207，聽者多因而墮于我相、法相、非法相中，即為謗佛！

丁二 結示正觀(p.138) 何以故？一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀』！

一、一切有為法，都是如夢等(六喻)假有即空的，學者應常作如此觀察！

二、假名即空的般若正觀 １、上面，如來開示學者，應不生法相而信解一切法，應不取于法，如如不動而受持講說。(p.136-138) ２、不取相，即性空離相，本經雖處處說到，但聽者或以為空是什麼都沒有；假名是為初學者假說的，施、忍等一切善法，于他們──自以為解空的是無關的。這些人，倒取空相，是斷滅見者，是謗佛謗法者！ ３、而另一些人，不滿于性空假名，要成立因果緣起的自相有。 ４、眾生心不容易安住于中道，落于有見、無見。所以，本經在末後，特說「六喻法門」，明「假名即空」的般若正觀，使學者知道如來說空、說假名、說離相、說不住、說不取等的正意，使初學者有個入手處，能由此而深入究竟。

三、有為(saMskRta)、無為208 　　１、有為，即有所作的，從因緣而有的，有生滅或生異滅的遍通相的，即息息流變的無常諸行。凡夫見聞覺知209的一切，沒有不是有為的。 ２、有為，對無為說。但無為不是與有為對立的什麼法，非凡夫所能理解。如來假名說的無為，意指有為的本性空寂，即無所取、無所住、無所得的離戲論相。 ３、學佛以此為標極，但必須以有為法為觀察的所依境，于此有為而觀無常、無我、無生滅性，才能悟入。 ４、總之，不論觀身或觀心，觀我或觀法，甚至觀無為、無漏，在凡夫心境，離此有為是不能成為觀察的。

四、在凡夫，有為即一切法，應以六喻去觀察他 １、夢：指睡眠時，由于過去的薰習，或夢時身心所有的感受，浮現于昧略的意識中，而織成似是而非的夢境。 ２、幻：指幻師用木石等物，以術法而幻成的牛馬等相，這是可見可聞的，卻不是真實的。 ３、泡：指大雨下注時，水上引起剎那即滅的浮漚(泡沫)。 ４、影：是光明為事物所障引起的黑影；或以手指交結，藉光線而反映于牆壁的種種弄影──影象。 ５、露：即地面的水汽，與易散熱的草木等相觸，因冷而凝成的小水滴；這到天明後，溫度稍高，就立刻消滅。 ６、電：指陰電陽電相磨觸時，引起的光閃，也是剎那過去而不暫住的。

五、以「易解空」喻「難解空」 　　１、此六者，或有經中作九喻210、十喻211等， ◎比喻一切法的無常義────如泡、如露、如電； ◎比喻一切法的虛妄不實義──如夢、如幻、如影。 ２、實際上，每一喻都可作無常無實喻，或可以一一別配所喻，而實無須乎別別分配的。此六者，喻一切法的無常無實。所以，是無常無實的，即因為一切法是緣起的，緣起性空的。 ３、這六者的無常無實，空無自性，常人還容易信受；不知一切法在佛菩薩的聖見觀察，都無非是無常無實無自性的。我們執一切法為真常不空，也等于小兒的執夢為實等。 ４、所以，經212中以「易解空」的六喻，譬喻「難解空」的色心等一切。能常觀一切法如此六者，即能漸入于無常無我的空寂。

六、畢竟空而宛然有 １、這樣，一切法如幻、如夢等。幻等，如《智論》說：「幻相法爾，雖空而可聞可見」。213無定性而稱之為空，不是什麼都沒有。因此，我們所知所見的一切，是空的，但是因果必然，見聞不亂的。 ２、依此以求諸法的自性，了不可得；徹悟此法法無性的不可得，即名為「空性」。雖沒有自性而空寂的，但也即是緣起的因果施設，稱為「假名」。 ３、假名(prajJapti)，梵語為「取施設」義，即依緣攬緣而和合有的。 ◎從因果施設邊說───即空的假名有，不可說無； ◎從自性不可得邊說──即假的自性空，不可說有。 觀假名如幻等而悟入空性，離一切相，即為般若的正觀。 ４、知見信解所以能不生法相，受持、為他人說所以能不取于相，都應從如幻、如夢的假名自性空中去觀察；三乘解脫以及菩薩的悲心廣大行，也應從此觀察中去完成！

甲三 流通分(p.142) 佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，一切世間天、人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

一、金剛法會圓滿了。當時，比丘與比丘尼，優婆塞、優婆夷，還有從一切世間來的天、人、阿修羅，聞此法，生歡喜心，信受奉行。

二、四眾弟子及三善道眾生皆法喜充滿 １、大家聽了本經，明白菩薩發心修行的宗要與次第；感到佛法的希有，都各各法喜充滿。 ２、歡喜，即信受佛說以及悟入深義的現象。能深刻信解，所以都能奉行佛說，自利利他，流通到將來。 ３、我們還能知道這部經，聽說這部經，也即是當時佛弟子信受奉行的成果。 ４、大家既聞此法，也應生歡喜心，信受奉行，這才不負如來護念付囑的大悲，名為報佛恩者！

──功德圓滿── 1 [1]信為能入，智為能度： 《大智度論》卷1，大正25，62c17-63a20： 問曰：諸佛經何以故初稱「如是」語？ 答曰：佛法大海，信為能入，智為能度。「如是」義者，即是信。若人心中有信清淨，是人能入佛法；若無信，是人不能入佛法。不信者，言是事不如是，是不信相。信者，言是事如是。譬如牛皮未柔，不可屈折；無信人亦如是。譬如牛皮已柔，隨用可作；有信人亦如是。 復次，經中說：信如手，如人有手，入寶山中自在取寶；有信亦如是，入佛法無漏根、力、覺、道、禪定寶山中，自在所取。無信如無手，無手人入寶山中，則不能有所取；無信亦如是，入佛法寶山，都無所得。佛言：若人有信，是人能入我大法海中，能得沙門果，不空剃頭、染袈裟。若無信，是人不能入我法海中，如枯樹不生華實，不得沙門果，雖剃頭、染衣、讀種種經、能難能答，于佛法中，空無所得。以是故，如是義，在佛法初，善信相故。〔*此處所引經可參考：《中阿含經》卷29〈118．龍象經〉，大正1，608b～c。〕 復次，佛法深遠，更有佛乃能知。人有信者，雖未作佛，以信力故，能入佛法。 [2]信如手： 「六十華嚴」：《大方廣佛華嚴經》卷6〈賢首菩薩品第八之一〉，大正9，432c：「是寶藏第一法，為清淨手受眾行…」；《大方廣佛華嚴經》卷41〈離世間品第三十三之六〉，大正9，656c：「菩薩摩訶薩有十種手。何等為十？所謂信手，于一切佛所說正法，一向信心究竟受持故…」。 「八十華嚴」：《大方廣佛華嚴經》卷14〈賢首品第十二之一〉，大正10，72b21；卷27〈十迴向品第二十五之五〉，大正10，146a～b；卷57〈離世間品第三十八之五〉，大正10，301c28～29。《度世品經》卷4，大正10，641c18。 《大毗婆沙論》卷103，大正27，535b22-27：「如契經說：有大龍象，以信為手，以舍為牙，以慧為頭，以念為頸，于其兩肩擔集善法。問：何故世尊說信為手？答：取善法故。如象有手，能取有情無情數物。如是聖者有信手故，能取種種微妙善法。是故世尊說信為手。」 2 慧琳《一切經音義》卷10(大正54，367c-368a)：舍衛國(梵語訛也。案十二游經義譯云無物不有國，或云舍婆提城，或言舍羅婆悉帝夜城並訛也，正梵音云室羅伐悉底國，此譯云聞者城，法鏡經譯云聞物國，又善見律云舍衛者人名也，舍衛先居此地，時有國王見其地好心生愛樂，舍衛遂請王住王即許之因以其名而為國號，又國云多有國諸國珍奇多歸此國，故以為名也)。 3 《大智度論》卷3(大正25，79c)：「云何名比丘？ (1)比丘名乞士，清淨活命故，名為乞士…。 (2)復次，出家人名比丘，譬如胡、漢、羌、虜，各有名字。 (3)復次，受戒時自言：我某甲比丘，盡形壽持戒，故名比丘。 (4)復次，比(bhi)名怖(bhI)，丘(kSu)名能(kSam)，能怖魔王及魔人民。當出家剃頭著染衣受戒，是時魔怖。何以故怖？魔王言：「是人必得入涅槃」；如佛說：「有人能剃頭著染衣，一心受戒，是人漸漸斷結，離苦入涅槃。」 4 《大智度論》卷3(大正25，80a10-14)：「僧伽(梵sajgha)，秦言眾；多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚，是名為林，一一樹不名為林，除一一樹亦無林。如是一一比丘不名為僧，除一一比丘亦無僧，諸比丘和合故僧名生。」 5 三迦葉：一、優樓頻螺迦葉；二、那提迦葉；三、伽耶迦葉。 6 [1]薄伽梵(Bhagavat)，參考《大智度論》卷2，大正25，70b-75c。 [2]佛的通號，又稱如來十號，但一般皆列舉十一號(1-如來、2-應供、3-正遍知、4-明行足、5-善逝、6-世間解、7-無上士、8-調御丈夫、9-天人師、10-佛、11-世尊)，其中有四種不同說法： (A)「如來」後之十項，就是如來十號；即《阿含經》所說的十號。 (B)佛與世尊合稱為一項。 (C)世間解、無上士合為一項。 (D)無上士、調御丈夫合為一項。 〔參見：《佛光大辭典》(一)，p.480，《中華佛教百科全書》p.2276-2278〕 7 《佛光大辭典》(一)，p.551「三衣」： 　(1)安陀會︰日常勞務時或就寢時所穿著，由七條布片縫制而成，又稱五條衣。即內衣。 (2)郁多羅僧︰為禮拜、聽講、布薩時所穿著之衣，由七條布片縫制而成，又稱七條衣。即上衣。 (3)僧伽梨︰為上街托缽或奉召入王宮時所穿之衣，由九至二十五條布片縫制而成，又稱九條衣。即大衣。 8 (1)石缽：是如來法，佛不聽畜。 (2)木缽：是外道法，佛不聽畜。 (3)金、銀、琉璃等一切寶缽：是白衣法，佛不聽畜。 (4)瓦缽、鐵缽：聽比丘用。 參見《四分律》卷52(大正22，951c29-952a15)；《大智度論》卷26(大正25，251b12-14)。 9 《大智度論》卷26(大正25，252c5-253a8)：「佛不聽比丘用八種缽者，金、銀等寶缽。以寶物人貪故，難得故，貪著故，不聽畜…木缽受垢膩不淨故，不聽畜。…佛缽四天王四山頭自然生故，余人無此自然缽。若求作甚難，多所妨廢，是故不聽。又欲令佛與弟子異故，佛用石缽。又如國王人所尊重，食器亦異，有人見佛缽異，倍加尊重供養，信心清淨。……佛初得道欲食時須器。四天王知佛心念，持四缽上佛。三世諸佛法皆應四天王上缽。」；另參《大智度論》卷35(大正25，315a)。 10 《金剛般若疏》卷2(大正33，98c4-12)：「今言次第乞者：由在城內四姓之中，不擇其貧富，次第而從乞也。又善吉舍貧從富，謂今雖受果，未來無因，今欲使其修未來因，業果相續，是故舍貧從富也。迦葉則舍富從貧，愍其交切之苦；又過去不施，今生貧窮，今不行施，來世復貧，貧相系無得脫時，是以舍富從貧。此之二人雖有慈悲，而不能平等，是故為淨名所屈。今如來欲顯平等之道，所以次第乞也。」 11 信戒無基，妄想取一空： [1]《大智度論》卷18 (大正25，194a15-25)： 觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空。邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。譬如田舍人初不識鹽，見貴人以鹽著種種肉菜中而食，問言：「何以故爾？」語言：「此鹽能令諸物味美故。」此人便念：此鹽能令諸物美，自味必多。便空抄鹽，滿口食之。咸苦傷口，而問言：「汝何以言鹽能作美？」貴人言：「癡人！此當籌量多少，和之令美，云何純食鹽？」無智人聞空解脫門，不行諸功德，但欲得空，是為邪見，斷諸善根。」 [2]印順導師《學佛三要》p.192： 慧學的成就，是離不開其他功德的；其他功德，也要依慧學才能究竟完成。若離信、戒、悲、定而專談高深現證無漏慧，即是妄想。龍樹說：「信戒無基，妄想取一空，是為邪空」。空而不能與信戒相應，即落邪惡坑，永遠不得現證解脫。…若修慧學而拋卻其他無邊清淨功德，那不管在聲聞法，或是大乘教中，都是極不相應的。 12 《大智度論》卷11(大正25，136c23-137a21)： 問曰：若爾者，何以初少為舍利弗說？後多為須菩提說？若以智慧第一應為多說，復何以為須菩提說？ 答曰：舍利弗佛弟子中智慧第一，須菩提于弟子中，得無諍三昧最第一。無諍三昧相，常觀眾生不令心惱，多行憐愍。諸菩薩者，弘大誓願以度眾生，憐愍相同，是故命說。復次，是須菩提好行空三昧，如佛在忉利天，夏安居受歲已，還下閻浮提。爾時，須菩提于石窟中住，自思惟：佛從忉利天來下，我當至佛所耶？不至佛所耶？又念言：佛常說：若人以智慧眼觀佛法身，則為見佛中最。是時，以佛從忉利天下故，閻浮提中四部眾集，諸天見人，人亦見天。坐中有佛及轉輪聖王、諸天大眾，眾會莊嚴，先未曾有！須菩提心念：今此大眾，雖復殊特，勢不久停，磨滅之法，皆歸無常。因此無觀之初門，悉知諸法空無有實；作是觀時，即得道證。爾時，一切眾人，皆欲求先見佛，禮敬供養。有華色比丘尼，欲除女名之惡，便化為轉輪聖王及七寶千子，眾人見之，皆避坐起去。化王到佛所已，還復本身，為比丘尼最初禮佛。是時，佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身，得真供養，供養中最，非以致敬生身為供養也。以是故，言須菩提常行空三昧，與般若波羅蜜空相相應，以是故佛命令說般若波羅蜜。 A.何謂「無諍三昧」？其內容是什麼？為何與「慈悲」相應？參閱：《大毗婆沙論》卷179(大正27，898a-899a)。 B.「須菩提觀空，先見佛法身；蓮華色比丘尼化成轉輪聖王，先見佛色身。」參閱：《增一阿含經》卷28〈聽法品第36〉(大正2，707c4-708a20)。 C.印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，p.162-163。 13 [1]Subhutir，一般都用「須菩提」的音譯，然而采義譯的有支謙，譯為「善業」；玄奘則譯為「善現」。這因為bhuti有存在、生起、財富、快樂、成就之意。 [2]《金剛經梵漢對照本》p.3-4(2-1)：笈多譯為「善實」，玄奘譯為「善現」，義淨譯為「妙生」。 14 《大智度論》卷22，大正25，224b：上尊耆年相者，如佛說偈：「所謂長老相，不必以年耆，形瘦須發白，空老內無德。能舍罪福果，精進行梵行；已離一切法，是名為長老。」 15 《大智度論》卷2，大正25，71b：「云何名多陀阿伽陀？如法相解；如法相說；如諸佛安隱道來，佛亦如是來，更不去後有中，是故名多陀阿伽陀。」 16 《雜阿毗曇心論》卷5(大正28，911b)：「住正定聚故說定，必得涅槃故說趣正覺。」；《大智度論》卷84 (大正25，647c26-648a1)：「有三聚眾生…能破顛倒者名正定，必不能破顛倒者是邪定。得因緣能破，不得則不能破，是名不定。」。另參見《摩訶般若波羅蜜經》卷17(大正8，348a13-14)；《增壹阿含經》卷13 (大正2，614b23-c2)。 17 《大智度論》卷10(大正25，132a19-b4)：「七住菩薩觀諸法空、無所有、不生不滅。如是觀已，于一切世界中心不著，欲放舍六波羅蜜，入涅槃。譬如人夢中作筏渡大河水，手足疲勞生患厭想，在中流中夢覺已，自念言：何許有河而可渡者，是時勤心都放。菩薩亦如是，立七住中得無生法忍，心行皆止，欲入涅槃。爾時，十方諸佛皆放光明，照菩薩身，以右手摩其頭，語言︰善男子勿生此心，汝當念汝本願欲度眾生。汝雖知空，眾生不解，汝當集諸功德教化眾生，共入涅槃。汝未得金色身，三十二相八十種隨形好，無量光明三十二業，汝今始得一無生法門，莫便大喜。是時菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜以度眾生。」；另參見：《大方廣佛華嚴經》卷26 (大正9，564b21-c25)；《大方廣佛華嚴經》卷38(大正10，199a16-b23)；《十住經》卷3(大正10，520c25-521b4)；《佛說十地經》卷6(大正10，559b19-560a3)；《入楞伽經》卷7(大正16，555a3-b18)；《大乘入楞伽經》卷5(大正16，618b26-619a2)。 18 《太虛大師全書》《第五編　法性空慧學》(精第6冊，p.30)： 「護念」者，護衛體念，令其內德成就。如母子然，母念則成，不念則壞；菩薩亦爾，佛護念則善根成就，不護念則善根損壞也。 「付囑」者，付托囑付，令其外德成就。如世間父母，以家業付托其子，囑咐成立。 「善」者，善巧方便，謂世尊隨機施教，以菩薩堪任法寶，正宜護念、付囑，則即加被無上法寶，常當護念、付囑也。 19 「目擊道存」之典故出處： 《莊子》〈田子方〉：溫伯雪子…仲尼見之而不言。子路曰：「吾子欲見溫伯雪子久矣。見之而不言，何邪？」仲尼曰：「若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣！」；另參見《黃龍慧南禪師語錄》卷1(大正47，632a1-5)中有引文說：「仲尼與溫伯雪久欲相見，一日稅駕相逢于途路間，彼此無言，各自回去。洎後門人問曰：夫子久欲見溫伯雪，及乎相見，不交一談，此乃何意？仲尼曰：君子相見，目擊道存。」 20 《大智度論》卷2，大正25，71c-72b：復名三藐三佛陀(samyaksaMbuddha)，云何名三藐三佛陀？三藐(samyak)名「正」，三(sam)名「遍」，佛(budh)名「知」，是名正遍知一切法。……復名阿耨多羅(anuttara)，秦言「無上」。……復次，阿名「無」，耨多羅(uttara)名「答」。一切外道法，可答可破，非實非清淨故；佛法不可答、不可破，出一切語言道，亦實清淨故，以是故名無答。 21 [1]「菩薩但從大悲心生，不從余善生」；「為利眾生而成佛」： 《大方廣佛華嚴經》卷59(大正9，779c14-16)：「譬如金剛從金性生，非余寶生；菩提心寶亦復如是，大悲救護眾生性生，非余善生。」 《大智度論》卷20 (大正25，211b21-24)：「大悲是一切諸佛菩薩功德之根本，是般若波羅蜜之母，諸佛之祖母。菩薩以大悲心故，得般若波羅蜜；得般若波羅蜜故，得作佛。」 另參見：印順導師《學佛三要》〈菩提心的修學次第〉，p.99。 [2] 為利眾生而成佛： 《摩訶般若波羅蜜經》卷15(大正8，331c24-28)：「諸菩薩摩訶薩為安隱世間故，發阿耨多羅三藐三菩提心；為樂世間故，為救世間故，為世間歸故，為世間依處故，為世間洲故，為世間究竟道故，為世間將導故，為世間趣故，發阿耨多羅三藐三菩提心。」 另參見《大智度論》卷71(大正25，558a16-559b21)。 22 《摩訶般若波羅蜜經》卷7(大正8，273b22-24)：「須菩提！菩薩摩訶薩云何應住般若波羅蜜中？何等是菩薩摩訶薩般若波羅蜜？云何菩薩摩訶薩應行般若波羅蜜？」；另參考《大方廣佛華嚴經》卷46(大正9，689c19-24)。 23 《大智度論》卷54，大正25，443b29~c5：「佛命須菩提說般若，是故言一切諸天皆大集會，欲聽須菩提說般若義。今大福德諸天皆集，欲聞般若義。云何是般若波羅蜜者？是問般若波羅蜜體。云何行者？是問初入方便行。云何住者？問深入究竟住。」 24 [1]菩提心之類別：(參見印順導師《學佛三要》p.97-98) 1、願菩提心(重于起信發願)：發菩提心，首先對于成佛度眾生，要有信心，要有大願。由于見到世間的惡劣，見到眾生的苦惱，而深信有究竟圓滿的佛果可證；也唯有修證成佛，才能淨化世間，拯救一切眾生。于是發廣大願，願盡未來際，上求佛道，下化眾生。由此信願而發心，稱願菩提心，或信願菩提心。 2、行菩提心(重于從事利他)：主要是指受持菩薩戒法，菩薩戒一名菩薩學處，包括了一切自利利他大行，菩薩即以此無邊戒行，實行菩薩道。 3、勝義菩提心(重于般若證理)：是大乘行者悟入無生法忍，證到真如實相。這真實智境，沒有時空相，沒有青黃赤白相，沒有心識相，經中常說為不生不滅，非有非無，非此非彼，不可說，不可念等。 [2]「世俗菩提心」與「勝義菩提心」： A、世俗菩提心：著重悲願。(願菩提心、行菩提心還是有漏心行，不出世間，故統名世俗菩提心。) B、勝義菩提心：能不離悲願而得智慧的現證。 [3]菩提心的次第進修：(印順導師《學佛三要》p.114-115) 1、願菩提心：依七重因果修學次第而完成，即是願菩提心的成就。 2、行菩提心：菩薩有三聚戒──攝律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒，主要以六度四攝為體，如《瑜伽戒本》即以六度四攝分類。菩薩以不退菩提心為根本戒，不離菩提心而遠離眾惡，利益眾生，成熟佛法，即是行菩提心的修習。《大乘起信論》，依布施、持戒、忍辱、精進、止觀而修成菩提心──似乎是行菩提心。 3、勝義菩提心：修菩提心，廣積福德智慧的資糧，進而悟無生法忍，體證一切諸法不生不滅，即稱為勝義菩提心，勝義菩提心，是不離信願慈悲的智證。能一念心相應，發此勝義菩提心時，即是分證即佛，于百世界現成佛道，所以這可以說發心成佛──由發菩提心而名成佛。 ※從初發信願，而修行，而悟證，就是悟證以後，還是菩提心的修習。 25 《金剛經梵漢對照本》p.5-6(2-5)。 26 《金剛般若論》卷上(大正25，768a28-b8)： 應云何住者：欲願故—欲者正求也，願者為所求故作心思念—顯示攝道。 應修行者：相應三摩缽帝故—無分別三摩提也—————顯示成就道。 應降伏心者：折伏散亂故—若彼三摩缽帝心散，制令還住也—顯示不失道。 27 參見：天親(即世親)《金剛般若波羅蜜經論》卷上(大正25，781c21-782b27)。 28 梵語 sādhu，巴利語同。音譯作沙度、娑度、薩。為契合我意之稱歎語。又作好、善、善成、勝、完、正。玄應《音義》卷十七以「薩」為「娑度」之訛略。古印度于開會議決之際，表示贊成時皆用此語；又釋尊或其他諸佛于贊同其弟子之意見時，亦發此語，如《無量壽經》卷上(大正12，266c)：「佛言：『善哉！阿難，所問甚快！』」此外，持戒作法時亦用之，《根本說一切有部百一羯磨》卷1(大正24，456a)：「娑度(譯為善，凡是作法了時，及隨時白事皆如是作，若不說者，得越法罪)。」(《佛光大辭典》p.4885) 29 bodhisattvanam maha-sattvanam，中譯為「菩薩摩訶薩」。 30 [1]《大毗婆沙論》卷176，大正27，887a24-b12： 問：由阿耨多羅三藐 三菩提故，名菩提薩埵。何故未證得時，此名 隨轉，及證得已，便不隨轉而更名佛陀耶？ 答：由此薩埵未得阿耨多羅三藐三菩提 時，以增上意樂恆隨順菩提，趣向菩提，親 近菩提，愛樂菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求 證欲證，不懈不息，于菩提中心無暫舍， 是故名為菩提薩埵。彼既證得阿耨多羅三 藐三菩提已，于求菩提意樂加行並皆止 息，唯于成就覺義為勝。一切染污不染污 癡，皆永斷故，覺了一切勝義、世俗諸爾焰故， 復能覺悟無量有情隨根欲性，作饒益故。 由如是等覺義勝故，名為佛陀，不名菩薩。復次，薩埵是勇猛者義，未得阿耨多羅三 藐三菩提時，恆于菩提精進勇猛，求欲速 證，是故名為菩提薩埵。既得阿耨多羅三藐 三菩提已，便于菩提勇猛心息，唯覺義勝， 故名佛陀，以能成就最勝覺故。 [2]《大智度論》卷4，大正25，86a13-b2： 問曰：何等名菩提？何等名薩埵？答曰：菩提名諸佛道，薩埵名或眾生，或大心。是人諸佛道功德盡欲得其心，不斷不可破，如金剛山，是名大心。如偈說：一切諸佛法，智慧及戒定，能利益一切，是名為菩提。其心不可動，能忍成道事，不斷亦不破，是心名薩埵。復次，稱讚好法名為薩，好法體相名為埵。菩薩心自利利他故，度一切眾生故，知一切法實性故，行阿耨多羅三藐三菩提道故，為一切賢聖之所稱讚故，是名菩提薩埵。所以者何？一切諸法中，佛法第一；是人欲取是法故，為賢聖所讚嘆。復次，如是人為一切眾生脫生、老、死，故索佛道，是名菩提薩埵。復次，三種道皆是菩提：一者、佛道，二者、聲聞道，三者、辟支佛道。辟支佛道、聲聞道雖得菩提，而不稱為菩提；佛功德中菩提稱為菩提，是名菩提薩埵。 (※另參見《大智度論》卷5，大正25，94a；卷44，大正25，380b-c；卷53，大正25，436b) [3] 有關「菩薩」之字義，參見Har Dayal：The bodhisattva doctrine in Buddhist literature (1932) pp.4-9： 1)sattva(本質)：以正覺為其本質的人。Samkhya根本質料因──三德(guna)：sattva(喜)、rajas(憂)、tamas(闇)。 2)sattva(有情)：決定得正覺的有情。 3)sattva= citta [ vyavasaya(志願)、abhipraaya(決意)]：心向正覺的人。 「薩埵名大心；是發大心求無上菩提而未得，以是故名為菩提薩埵。」※《大智度論》卷53，大正25，436b。 4)sattva = embryo, fetus：知識潛在尚未發展的人(終會覺悟的人)。 5)sattva──純粹精神原理：潛在睿智的人格化。Prakrti──純粹物質原理。–Yoga-sutra 6)sattva= sakta(√sabj or √saj)clinging, devoted to：獻身正覺的人。 7)sattva= satvan(strong, powerful, living being)：勇心傾向正覺的人。 ※「菩提薩埵」= 藏語：byav chub Sems dpa’= 勇心傾向正覺的人。 31 《大智度論》卷5，大正25，94a19-26： 問曰：云何名摩訶薩埵？答曰：摩訶者大。薩埵名眾生，或名勇心。此人心能為大事不退不還，大勇心故，名為摩訶薩埵。復次，摩訶薩埵者，于多眾生中最為上首故，名為摩訶薩埵。復次，多眾生中起大慈大悲，成立大乘，能行大道，得最大處故，名摩訶薩埵。復次，大人相成就故，名摩訶薩埵。 32 nirvaNa：音譯：涅槃；義譯：滅度、圓寂。(梵文佛典一，p.40) 33　[1]《雜阿含經》卷18(大正2，126b)：「貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。」 [2] 印順導師《佛法概論》p.155-156：涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神秘的，是依于經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。 34 「四根本禪」──初禪，二禪，三禪，四禪。四禪以上，有「四空處定」──空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處。四禪四空處，總稱八定。(印順導師《成佛之道》，p.118-119) 35 《增壹阿含經》卷7〈第2經．火滅品〉(大正2，579a12-23)： 聞如是：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：有此二法涅槃界。云何為二？有余涅槃界，無余涅槃界。彼云何名為有余涅槃界？于是比丘滅五下分結，即彼般涅槃。不還來此世，是謂名為有余涅槃界。彼云何名為無余涅槃界？如是比丘盡有漏成無漏，意解脫、智慧解脫、自身作證而自游戲、生死已盡、梵行已立、更不受有，如實知之，是謂為無余涅槃界。此二涅槃界。當求方便，至無余涅槃界。如是諸比丘。當作是學。爾時、諸比丘聞佛所說。歡喜奉行。 36 《中阿含經》卷2〈第6經．法品善人經〉(大正1，427c16-22)： 云何無余涅槃？比丘行當如是，我者無我，亦無我所。當來無我，亦無我所。已有便斷，已斷得舍。有樂不染，合會不著。行如是者，無上息跡慧之所見，而已得證。我說彼比丘不至東方、不至西方、南方、北方、四維、上、下，便于現法中息跡滅度，我向所說七善人所往至處及無余涅槃者。 37 《大般若波羅蜜多經》卷47，大正5，263a27-b22： 具壽善現白佛言：世尊！何者名為菩薩摩訶薩金剛喻心？佛告善現：若菩薩摩訶薩生如是心：我當擐堅固鎧，于無邊生死大曠野中，摧破無量煩惱冤敵。我當枯竭無邊甚深生死大海。我當棄舍內外所重一切身財。我當于一切有情，等心作大義利。我當以三乘法拔濟一切有情，皆令于無余依涅槃界而般涅槃。我當雖以三乘法滅度一切有情，而實不見有情得滅度者。我當于一切法，如實覺了無生無滅。我當純以應一切智智心，修行六波羅蜜多。我當修學于一切法通達究竟遍入妙智。我當通達一切法相一理趣門。我當通達一切法相二理趣門，乃至無邊理趣門。我當于一切法修學通達一理趣門妙智。我當于一切法修學通達二理趣門妙智，乃至通達無邊理趣門妙智。我當修學引發無邊靜慮無量無色法門。我當修學引發無邊三十七菩提分法、三解脫門、六到彼岸法門。我當修學引發無邊五眼、六神通、十力、四無所畏、四無礙解、大慈大悲大喜大舍、十八佛不共法、一切智道相智、一切相智法門。善現！如是名為菩薩摩訶薩金剛喻心。若菩薩摩訶薩，以無所得而為方便，安住此心，亦不自恃而生憍舉故，于大有情眾中，定當得為上首。 38 《大般若波羅蜜多經》卷41(大正5，229b18-26)： 時舍利子問善現言：何因緣故？是菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，于一切法都無所取。善現答言：由一切法自性不可得。何以故？一切法以無性為自性故。由此因緣，若菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，于一切法若取有，若取非有，若取亦有亦非有，若取非有非非有，若取不取，非行般若波羅蜜多。所以者何？一切法都無自性不可取故。 39 三解脫：即三解脫門：空、無相、無作(或無願)。 40 [1]《摩訶般若波羅蜜經》卷21〈三慧品第七十〉(大正8，375b21-27)： 須菩提言：佛說：一切智、說道種智、說一切種智，是三種智有何差別？佛告須菩提：薩婆若(一切智)是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智。 [2] 解釋參見《大智度論》卷84(大正25，649a3-b27)，卷27(大正25，259a22-b4)。 [3] 印順導師《學佛三要》第九章〈慧學概說〉p.170-171： 一切智：聲聞、緣覺二乘人，原也具有通達理性與事相的二方面，稱為總相智、別相智。但因厭離心切，偏重于能達普遍法性的總相智，故以一切智為名。 道種智：大乘菩薩亦具二智，即道智，道種智，著重在從真出俗，一面觀空無我等，與常遍法性相應，一面以種種法門通達種種事相。菩薩度生的悲心深厚，法門無量誓願學，著重廣大的觀智，所以以道種智為名。 一切智智：大覺佛陀，也可分為二智，一切智，一切種(智)智。依無量觀門，究竟通達諸法性相，因果緣起無限差別，能夠不加功用而即真而俗，即俗而真，真俗無礙，智慧最極圓滿，故獨稱一切智智。 41 [1] 參見《大智度論》卷20，大正25，209a-c；211c；卷27，大正25，257b；卷40，大正25，350b；卷50，大正25，417b；卷53，大正25，441c-442a；《大寶積經》卷41，大正11，236a19-21；《大集經》卷29，大正13，200a。 [2] 印順導師《學佛三要》p.136-137：慈悲可分為三類： 一、眾生緣慈：這是一般凡情的慈愛。不明我法二空，以為實有眾生，見眾生的有苦無樂，而生起慈悲的同情。這樣的慈愛，無論是大仁，博愛，總究是生死中事。 二、法緣慈：這是悟解得眾生的無我性，但根性下劣，不能徹底的了達一切法空，這是聲聞、緣覺的二乘聖者的心境。見到生死的惑、業、苦──因果鉤鎖，眾生老是在流轉中不能解脫，從此而引起慈悲。法緣慈，不是不緣眾生相，是通達無我而緣依法和合的眾生。如不緣假名的我相，怎麼能起慈悲呢！ 三、無所緣慈：這不像二乘那樣的但悟眾生空，以為諸法實有；佛菩薩是徹證一切法空的。但這不是說偏證無所緣的空性，而是于徹證一切法空時，當下顯了假名的眾生。緣起的假名眾生即畢竟空，「畢竟空中不礙眾生」。智慧與慈悲，也可說智慧即慈悲(「般若是一法，隨機立異稱」)的現證中，流露真切而憫苦的悲心。佛菩薩的實證，如但證空性，怎麼能起慈悲？所以慈悲的激發，流露，是必緣眾生相的。但初是執著眾生有實性的；次是不執實有眾生，而取法為實有的；惟有大乘的無緣慈，是通達我法畢竟空，而僅有如幻假名我法的。 42 補特伽羅：梵語 pudgala。(音譯：補特伽羅；義譯：數取趣) (一)又作富特伽羅、弗伽羅、福伽羅。譯為人、眾生、數取趣、眾數者。指輪迴轉生之主體而言。數取趣，意為數度往返五趣輪迴者。乃外道十六知見之一。即「我」之異名。或單指人之意而言。佛教主張無我說，故不承認有生死主體之真實補特伽羅(勝義之補特伽羅)，但為解說權便之故，而將人假名為補特伽羅(世俗之補特伽羅)。然部派佛教中，犢子部、正量部、經量部等，卻承認補特伽羅為實有。又補特伽羅與人同義，如《法蘊足論》卷二將修行果位四雙八輩稱為四雙八只補特伽羅。 (二)耆那教中，解作物質之義。具有色、香、味、觸，其本質特點為缺乏意識，分二類：一為地、水、火、風等原子，系永恆不可分的；另一類則為原子所構成之複合體。(《佛光大辭典》，p.5270) 43 「眾生」的十六種異名：《摩訶般若波羅蜜經》卷1〈習相應品第3〉，大正8，221 c15-21：舍利弗！如我但有字。一切我常不可得。眾生、壽者、命者、生者、養育、眾數、人者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者，是一切皆不可得。不可得空故，但以名字說。菩薩摩訶薩亦如是行般若波羅蜜，不見我，不見眾生，乃至不見知者、見者，所說名字亦不可見。 44 敗壞菩薩： [1] 《十住毘婆沙論》卷4(大正26，38c22-29)： 若無有志乾，好樂下劣法，深著名利養，其心不端直，吝護于他家，不信樂空法，但貴諸言說，是名敗壞相。但貴言說者：但樂言辭，不能如說修行，但有口說，不能信解諸法，得其趣味，是名敗壞相。若人發菩提心有如是相者，當知是敗壞菩薩。敗壞名不調順。譬如最弊惡馬名為敗壞，但有馬名，無有馬用。敗壞菩薩亦如是，但有空名，無有實行。若人不欲作敗壞菩薩者，當除惡法，隨法受名。 [2] 《大智度論》卷36 (大正25，323c7-11)： 有二種菩薩：一者、行慈悲直入菩薩道。二者、敗壞菩薩：亦有悲心，治以國法，無所貪利，雖有所惱，所安者多，治一惡人以成一家。如是立法，人雖不名為清淨菩薩，得名敗壞菩薩。 [3] 《大智度論》卷29(大正25，271a28-b6)： 菩薩有二種：一者敗壞菩薩。二者成就菩薩。敗壞菩薩者：本發阿耨多羅三藐三菩提心，不遇善緣，五蓋覆心，行雜行，轉身受大富貴；或作國王，或大鬼神王、龍王等。以本造身口意惡業不清淨故，不得生諸佛前，及天上人中無罪處，是名為敗壞菩薩。如是人雖失菩薩心，先世因緣故，猶好布施，多惱眾生，劫奪非法，取財以用作福。 45 [1]《大般若經》卷501，大正7，549a15-b2： 是菩薩摩訶薩以應一切智智心，用無所得為方便，常修布施波羅蜜多，乃至般若波羅蜜多，以大悲願而為上首。若諸有情長夜慳貪，興諸斗諍，是菩薩摩訶薩于內外法一切皆舍，方便令彼安住布施波羅蜜多。若諸有情長夜破戒，作諸惡業，是菩薩摩訶薩于內外法一切皆舍，方便令彼安住淨戒波羅蜜多。若諸有情長夜忿恚，更相損害，是菩薩摩訶薩于內外法一切皆舍，方便令彼安住安忍波羅蜜多。若諸有情長夜懈怠，舍諸善業，是菩薩摩訶薩于內外法一切皆舍，方便令彼安住精進波羅蜜多。若諸有情長夜散亂，心務囂動，是菩薩摩訶薩于內外法一切皆舍，方便令彼安住靜慮波羅蜜多。若諸有情長夜愚痴，不知善惡，是菩薩摩訶薩于內外法一切皆舍，方便令彼安住般若波羅蜜多。 [2] 參見印順導師《學佛三要》p.66-67。 46 六度相應相攝，參見《摩訶般若波羅蜜經》卷20(大正8，365a28-368c1)〈攝五品〉(又名：六度相攝品)。 47 [1]《摩訶般若波羅蜜經》卷20(大正8，365a28-b20)： 世尊！云何菩薩摩訶薩住檀那波羅蜜取尸羅波羅蜜？佛告須菩提：菩薩摩訶薩布施時，持是布施回向薩婆若，于眾生中住慈身口意業，是為菩薩住檀那波羅蜜取尸羅波羅蜜。 世尊！云何菩薩住檀那波羅蜜取羼提波羅蜜？佛告須菩提：菩薩布施時，受者瞋恚、罵辱，惡言加之，是時菩薩忍辱不生瞋恚心，是為菩薩住檀那波羅蜜取羼提波羅蜜。 世尊！云何菩薩住檀那波羅蜜取毗梨耶波羅蜜？佛言：菩薩布施時，受者瞋恚、罵辱，惡言加之，菩薩增益布施心，作是念：「我應當施，不應有所惜」，即時生身精進、心精進，是為菩薩住檀那波羅蜜取毗梨耶波羅蜜。 世尊！云何菩薩摩訶薩住檀那波羅蜜取禪那波羅蜜？佛言：菩薩布施時回向薩婆若，不趣聲聞、辟支佛地，但一心念薩婆若，是為菩薩住檀那波羅蜜取禪那波羅蜜。 世尊！云何菩薩摩訶薩住檀那波羅蜜取般若波羅蜜？佛言：菩薩布施時，知布施空如幻，不見為眾生布施有益、無益，是為菩薩住檀那波羅蜜取般若波羅蜜。 問曰：六波羅蜜各各異相，云何行一波羅蜜攝五波羅蜜？ 答曰：菩薩以方便力故，行一波羅蜜能攝五波羅蜜。 復次，有為法因緣果報相續故；相成善法，善法因緣故；是波羅蜜皆是善法故，行一則攝五，以一波羅蜜為主，余波羅蜜有分。 [2]《大智度論》卷80 (大正25，624a7-b21)： １、有菩薩摩訶薩深行檀波羅蜜，安住檀波羅蜜中布施眾生時得慈心。從慈能起慈身口業，是時菩薩即取尸羅波羅蜜。何以故？慈業是三善道，尸羅波羅蜜根本，所謂：不貪、不瞋、正見。是三慈業能生三種身業，四種口業。慈即是善業，為利益眾生故名為慈。 ２、取羼提波羅蜜者：菩薩為一切智慧故布施，受者瞋。若施主唱言：「我能一切施」，受者不得稱意，便作是言：「誰使汝請我而不隨我意？」瞋者是心惡業；罵者是口惡業；打害者是身惡業。瞋有上中下，上者害殺，中者罵詈，下者心瞋。爾時，菩薩不生三種惡業，意業是根本故，但說意業。作是念：「是我之罪，我請彼人而不能得稱意，由我薄福，不能具足施與；我若瞋者，既失財物又失福德，是故不應瞋。」 ３、取毗梨耶波羅蜜者：若菩薩布施時，受者打害，心不沒、不舍布施，如先說。為布施故身心勤精進，作是念：「我先世不強意布施故，今不能得稱受者意，但當勤布施，不應計余小事。」 ４、取禪波羅蜜者：菩薩布施，不求今世福樂，亦不求後世轉輪聖王、天王、人王，亦不求世間禪定樂，為眾生故，不求涅槃樂。但攝是諸意在一切種智中，不令散亂。 ５、取般若波羅蜜者：菩薩布施時，常觀一切有為作法虛誑、不堅固、如幻如夢。施眾生時，不見有益無益。何以故？是布施物非定是樂因緣，或時得食腹脹而死，或時得財為賊所害，亦以得財物故，生慳貪心而墮餓鬼中。又此財物有為相故，念念生滅無常，生苦因緣。復次，此財物入諸法實相畢竟空中，不分別有利、無利。是故菩薩于受者不求恩分，于布施不望果報。設求報，若彼不報則生怨恨。菩薩作是念：諸法畢竟空故，我無所與。若求果報，當求阿耨多羅三藐三菩提。如布施相，是故不見有益；以畢竟空故，亦不見無益。 ※如是于檀波羅蜜邊取五波羅蜜。 48 賙：救濟。 49 鑑：映照，照察，審辨。 50 印順導師《佛法概論》，p.21：依律制而住的和合僧，釋尊曾提到他的綱領，就是六和敬。六和中，「見和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本質；「意和同悅」、「身和同住」、「語和無諍」，是和合的表現。從廣義的戒律說，佛教中的一切，團體的、個人的，都依戒律的規定而生活。 51 [1]《雜阿含經》卷13(大正2，91a-b)說：「佛告婆羅門：一切者，謂十二入處。眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法，是名一切。若復說言：此非一切。沙門瞿曇所說一切，我今舍(之)，別立余一切者，彼但有言說，問己不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故」。 [2]《大智度論》卷27(大正25，259b-c)說：「一切法，所謂色、無色，可見、不可見，有對、無對，……如是無量二法門，如阿毗曇攝法品中說」。 [3] 印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.92：佛說「一切」、「一切有」、「一切法」，只是現實的一切。十二處是一切，一切有的；離了十二處，就沒有什麼可知可說，可修可證的。那些離十二處而有所施設的──超經驗的，形而上的，在佛看來，那是戲論，是無關于實存的幻想，佛總是以「無記」去否定他。 52 印順導師《成佛之道》，p.280：如布施時，對于施者，受者，施物──「三輪」，能與無所得的「空慧相應」，或是無分別智相應，深入法性空，不取我相，不取法相，那就是有方便善巧的布施，不為煩惱所系縛，『能動能出』，名為「出世間」的「施波羅蜜多」。…施度要三輪體空，一切修行，一切波羅蜜多，都應這樣的修習。 53 【四維】：2.指東南、西南、東北、西北四隅。3.指四方。4.指四方邊境。(《漢語大辭典》卷3，p.569) 54 印順導師《大乘起信論講記》，p.312：『若人修行一切善法，自然歸順真如法故』，這是極有價值的論義。真如是無所不在的，惡法也不離真如。然而，惡法與真如是相違的，不順于真如性，所以或稱為非法。反之，善法是合法的，是順向于真如法性的。不要以為善行，僅是事上用功；要知事上的善行，是順于真如，而可以趣向于真性的。依戒修定，因定得慧，依慧得解脫，即由善行的漸次而來。不然，直下的修慧，豈不省事！然而佛法並不如此。如沒有戒定等為基，勝義慧是不能成就的。《大智度論》說：修布施可以薄一切煩惱。薄一切煩惱，即在一切善法的修集中；善增即惡薄，自然能歸順于真如。一分學佛者，執理廢事，勸學者直入證如法門，直從無分別著手，從無可下手處下手，實是愚人惡見！無量煩惱惡業薰心，即使修證，也不過是邪定、狂慧而已。 55 《大方廣佛華嚴經》卷26「十地品」(大正9，564b-c)：菩薩得無生法忍，入第八地，入不動地。…住不動地，一切心意識不現在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不現前，何況當生諸世間心！佛子！是菩薩隨順是地，以本願力故；又諸佛為現其身，…皆作是言：善哉！善哉！善男子！…一切法性，一切法相，有佛無佛常住不異，一切如來不以得此法故說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法。…若諸佛不與菩薩起智慧門者，是菩薩畢竟取于涅槃。 56 《大智度論》卷10(大正25，132a-b)：菩薩…立七住中，得無生法忍，心行皆止，欲入涅槃。爾時，十方諸佛皆放光明，照菩薩身；以右手摩其頭，語言：善男子！勿生此心！汝當念汝本願，欲度眾生！…汝今始得一無生法門，莫便大喜！是時菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜。 57 「見緣起即見法，見法即見佛」： A、《中阿含經》卷7〈象跡喻經〉，大正1，467a9-24： 諸賢！世尊亦如是說：若見緣起便見法，若見法便見緣起。所以者何？諸賢！世尊說：五盛陰，從因緣生色盛陰，覺、想、行、識盛陰。諸賢！若內耳、鼻、舌、身、意處壞者，外法便不為光明所照，則無有念，意識不得生。諸賢！若內意處不壞者，外法便為光明所照而便有念，意識得生。諸賢！內意處及法、意識知外色法是屬色陰，若有覺是覺陰，若有想是想陰，若有思是思陰，若有識是識陰，如是觀陰合會。諸賢！世尊亦如是說：若見緣起便見法，若見法便見緣起。所以者何？諸賢！世尊說五盛陰，從因緣生色盛陰，覺、想、行、識盛陰。彼厭此過去、未來、現在五盛陰，厭已便無欲，無欲已便解脫，解脫已便知解脫，生已盡、梵行已立、所作已辦、不更受有，知如真。諸賢！是謂比丘一切大學。 B、《了本生死經》卷1，大正16，815b6-10： 佛說是：若比丘見緣起為見法，已見法為見我。于是賢者舍利弗謂諸比丘言：諸賢者！佛說若諸比丘見緣起為見法，已見法為見我。此謂何義？是說有緣，若見緣起無命非命為見法，見法無命非命為見佛。 C、親光菩薩等造《佛地經論》卷5，大正26，314a19-24： 又契經言：不見少法離緣起性。此中緣起平等法性，名緣起性。依此密意說如是言：若見緣起即見法性，若見法性即見諸佛。緣起實性即勝義法、勝義佛故。平等法性，于一切處皆無差別，故作是說。 D、吉藏《中觀論疏》卷10，大正42，154b26-27： 涅槃經：見緣起為見法，見法為見佛，見佛見佛性。 E、印順導師《佛法概論》p.15-p.16： 佛陀的所以為佛陀，在乎正覺緣起法性，這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛，如弟子而正覺緣起法的，也能證得法身；不過約聞佛的教聲而覺悟說，所以稱為聲聞。「如須陀洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」(羅什答慧遠書)。能得法身的佛弟子，是真能窺見佛陀之所以為佛陀的，所以釋尊說：「見緣起即見法，見法即見佛」。須菩提尊者的深觀法空，釋尊也推許他「先見我身」。因釋尊覺法成佛，引出見法即見佛的精義。再進，那就是「法身常在」。釋尊說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」(《遺教經》)。法身的是否常在，依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行者，就有現覺法性者，有能見佛陀的所以為佛陀者，法身也就因此而實現在人間。佛法的不斷流行，有不斷的勤行者，法身這才常在人間而不滅。「法身常在」的論題，是何等深刻、正確而有力！ 58 須菩提先見佛： A、《增一阿含經》卷28〈聽法品第36〉(大正2，707c4-708a20)： 須菩提觀空，先見佛法身；蓮華色比丘尼化成轉輪聖王，先見佛色身。 B、《大智度論》卷11(大正25，137a1-19)。 59 信順、信忍、證信： (一)印順導師《學佛三要》p.89-90： 信心，不但是在先的，也是在後的；在學佛的歷程中，信心貫徹于一切。約從淺到深的次第，(般若道)可析為三階段： 一、「信可」，或稱「信忍」。這是對于佛法，從深刻的理解而起的淨信。到此，信心成就；純淨的信心，與明達的勝解相應，這是信解位。 二、「信求」：這是本著信可的真信，而發為精進的修學。在從確立信解而進求的過程中，愈接近目標，信心愈是不斷的增勝。這是解行位。 三、「證信」，或稱「證淨」。這是經實踐而到達證實。過去的淨信，或從聽聞(教量)而來，或從推理(比量)而來。到這時，才能「悟不由他」，「不依文字」，現量的通達，這是證位。 在大乘中，是初地的「淨勝意樂」；在聲聞，是初果的得「四證淨」或「四不壞信」。一向仰信的佛法僧戒，這才得著沒有絲毫疑惑的徹底的自信。約一念淨信說，並不太難，難在淨信的成就。聲聞到忍位，菩薩到初住，這才淨信成就了。以前，如聲聞的煖位也有「小量信」，但容易退失。如菩薩初住以前的十信位，「猶如輕毛，隨風東西」。這雖是淨信，但是不堅定的，沒有完成到不退階段的。我們修學信心，是要策發淨信，而且要修學到成就不退。如學者不能于三寶、四諦得勝解，也就不能得佛法的淨信。雖然三寶與四諦是真實的，有德有能的，初學者能「仰信」、「順信」，也不失為佛教的正信，為學佛的要門。然嚴格的說，沒有經過「勝解」，還不能表顯正信的特色！ (二)印順導師《大乘起信論講記》p.10-11：修學佛法的過程，先要對自己所要修學的法，生起信順的心。信順，是對于這種法有了純潔的同情與好感；然後生起信可、信求，乃至到證信。由最初的信順心到證信，佛法都叫做信──信以心淨為性。信，不單是仰信，要從親切的經驗，去完成無疑的淨信(信智合一)。如禪者所說的悟，阿含經所說的四不壞信──四證淨，都是淨信；大乘發菩提心，也即是大乘信心的成就；等到徹證大乘法，那就叫淨心地。所以，從淺處說，起信，是要我們于大乘法，起信仰心；從深處說，是要我們去實現他、證實他。本論名大乘起信論，就是以修學大乘而完成大乘信心為宗趣的。如不能于大乘法生信心，即與大乘無緣了。 60 佛滅度時主要的幾種說法： (１) 錫蘭認為佛滅于西元前544年。世界佛教徒友誼會第三次大會並以此為佛歷元年。 (２) 中國依《善見律》眾聖點記之說，認為在西元前485年。 (３) 西方學者較為認同的是西元前483年。 (４) 印順導師認為《異部精釋》之佛滅于西元前431年的說法，較近于事實。  ※詳參印順導師《佛教史地考論》〈佛滅紀年抉擇談〉，p.107-110。 61 [1]《摩訶般若波羅蜜經》卷13(大正8，317b6-c11)： 舍利弗！是深般若波羅蜜，佛般涅槃後當至南方國土…從南方當轉至西方…從西方當轉至北方…是深般若波羅蜜是時北方當作佛事。何以故？舍利弗！我法盛時無有滅相。…舍利弗白佛言：世尊！是深般若波羅蜜後時當在北方廣行耶？佛言：如是如是。舍利弗！是深般若波羅蜜後時在北方當廣行。 [2]《大智度論》卷67(大正25，531b16-b21)： 是般若波羅蜜北方當作佛事，是中說因緣：佛在時能斷眾疑，佛法興盛，不畏法滅。佛滅後過五百歲，正法漸滅，是時佛事轉難。是時利根者讀誦正憶念，亦華香供養；鈍根者書寫華香等供養。是二種人久久皆當得度，是故說當作佛事。 62 夙習：積習，素所熟習。 63 「夙習三多」：1、多見佛。2、于諸佛所多供養，種善根。3、多親近善知識。 [1]《摩訶般若波羅蜜經》卷8(大正8，276b12-19)： 般若波羅蜜如是甚深、難見、難解、難知，寂滅微妙，誰當受者？爾時，阿難語諸…菩薩摩訶薩：能受是…般若波羅蜜，正見成就人。漏盡阿羅漢，所願已滿，亦能信受。復次！善男子、善女人，多見佛，于諸佛所多供養、種善根，親近善知識有利根，是人能受。 [2]《摩訶般若波羅蜜經》卷13(大正8，317c9-27)： 舍利弗白佛言：世尊！是深般若波羅蜜後時當在北方廣行耶？佛言：如是如是。舍利弗！是深般若波羅蜜後時在北方當廣行。舍利弗！後時于北方，是善男子、善女人，若聞是深般若波羅蜜，若書、受持、讀、誦、思惟、說、正憶念、如說修行，當知是善男子、善女人久發大乘心，多供養諸佛，種諸善根，久與善知識相隨。舍利弗白佛言：世尊！後時北方當有幾所善男子、善女人求佛道，書深般若波羅蜜乃至如說修行？佛告舍利弗：後時北方雖多有求佛道善男子、善女人，少有善男子、善女人聞是深般若波羅蜜不沒、不驚、不怖、不畏。何以故？是人多親近供養諸佛，多咨問諸佛，是人必能具足般若波羅蜜、禪波羅蜜、毗梨耶波羅蜜、羼提波羅蜜、尸羅波羅蜜、檀波羅蜜，具足四念處，乃至具足十八不共法。舍利弗！是善男子、善女人善根純厚故，能多利益眾生，為阿耨多羅三藐三菩提。 64 「一切法不信則信般若，一切法不生則般若生」： [1]《摩訶般若波羅蜜經》卷11〈照明品第四十〉(大正8，302 c17-28)： 舍利弗白佛言：世尊！云何應生般若波羅蜜？佛告舍利弗：色不生故，般若波羅蜜生。受想行識不生故，般若波羅蜜生。檀那波羅蜜不生故，般若波羅蜜生。乃至禪那波羅蜜不生故，般若波羅蜜生。內空乃至無法有法空，四念處乃至八聖道分，佛十力乃至一切智，一切種智不生故，般若波羅蜜生。如是諸法不生故，般若波羅蜜應生。舍利弗言：世尊！云何色不生故，般若波羅蜜生？乃至一切諸法不生故，般若波羅蜜應生？佛言：色不起、不生、不得、不失故。乃至一切諸法不起、不生、不得、不失故，般若波羅蜜生。 [2]《大智度論》卷40(大正25，498b7-13)： 舍利弗已問供養般若事，今問行者云何生般若波羅蜜？佛答：若行者觀色等諸法不生相，是則生般若波羅蜜。舍利弗復問：云何觀色等不生故，般若波羅蜜生？答曰：色等因緣和合起，行者知色虛妄不令起，不起故不生，不生故不得，不得故不失。  ※參印順導師《般若經講記》，p.85。 65 「法尚應舍，何況非法」： [1]《增一阿含經》卷38〈第5經．馬血天子問八政品第43〉(大正2，759c30-760a26)： 爾時，世尊告諸比丘：我今當說船筏譬喻，汝等善思念之，戢在心懷。諸比丘對曰：如是，世尊！諸比丘從佛受教。世尊告曰：彼云何名為船筏譬喻？若汝等行路為賊所擒，當執心意，無起惡情，當起護心，遍滿諸方所，無量無限不可稱計。持心當如地，猶如此地亦受于淨，亦受于不淨，屎尿穢惡皆悉受之。然地不起增減之心，不言此好、此丑。汝今所行，亦當如是。設為賊所擒獲，莫生惡念，起增減心。亦如地、水、火、風，亦受于惡，亦受于好，都無增減之心。起慈、悲、喜、護之心，向一切眾生。所以然者？行善之法猶可舍之，何況惡法而可玩習！如有人遭恐難之處，欲度難處至安隱之處，隨意馳走，求其安處。彼見大河極為深廣，亦無船、橋而可得渡至彼岸者。然所立之處極為恐難，彼岸無為。爾時，彼人思惟方計：此河水極深且廣，今可收拾材木草葉，縛筏求渡，依此筏已，從此岸得至彼岸。爾時，彼人即收拾材木草葉，縛筏而渡，從此岸至彼岸。彼人已渡岸，復作是念：此筏于我多所饒益，由此筏得濟厄難，從有恐之地，得至無為之處，我今不舍此筏，持用自隨。云何？比丘！彼人所至到處，能用此筏自隨乎？為不能耶？諸比丘對曰：不也！世尊！彼人所願，今已果獲，復用筏自隨乎！佛告比丘：善法猶可舍，何況非法！ [2]《中阿含經》卷54〈第200經．大品．阿梨吒經第9〉(大正1，764c5-15)： 世尊告曰：彼人云何為筏所作能有益耶？彼人作是念：今我此筏多有所益，乘此筏已，令我安隱，從彼岸來，度至此岸。我今寧可更以此筏還著水中，或著岸邊而舍去耶！彼人便以此筏還著水中，或著岸邊舍之而去。于意云何？彼作如是，為筏所作能有益耶？時，諸比丘答曰：益也。世尊告曰：如是！我為汝等長夜說筏喻法，欲令棄舍，不欲令受。若汝等知我長夜說筏喻法者，當以舍是法，況非法耶！ 66《大智度論》卷88，大正25，681c：菩薩方便力故，先教眾生舍罪，稱讚持戒、布施福德。復次，為說持戒、布施亦未免無常苦惱，然後為說諸法空，但稱讚實法，所謂「無余涅槃」。 67 《大般若波羅蜜多經》卷487(大正7，423b4-18)：世尊！佛得無上正等覺時所證佛法，為依世俗說名為得？為依勝義說名得耶？佛告善現：佛得無上正等覺時所證佛法，依世俗故說名為得，不依勝義。若依勝義，能得所得俱不可得。所以者何？若謂此人得如是法，便有所得；有所得者，便執有二；執有二者，不能得果，亦無現觀。具壽善現復白佛言：若執有二，不能得果，亦無現觀；執無二者，為能得果，有現觀耶？佛告善現：執有二者，不能得果，亦無現觀；執無二者，亦復如是；有所執故，如執有二。若不執二，不執不二，則名得果，亦名現觀。所以者何？若執由此便能得果亦有現觀，及執由彼不能得果亦無現觀，俱是戲論。非一切法平等性中有諸戲論，若離戲論乃可名為法平等性。 68 詳參印順導師《佛法是救世之光》之〈教法與證法的仰信〉，p.167-176。 69 詳參印順導師《般若經講記》，p.196。 70 《大智度論》卷43(大正25，375a24-29)：如人以指示月，愚者但看指，不看月；智者輕笑言：「汝何不得示者意！指為知月因緣，而更看指，不知月。」諸佛賢聖為凡夫人說法，而凡夫著音聲、語言，不取聖人意，不得實義；不得實義故，還于實中生著。 71 《大智度論》卷93(大正25，710b4-11)：能觀色等善法如幻如化，不取定實相，得厭心，則舍戲論–常、無常等，是不名為取相。…問曰：一切有為法假名和合故不應取，無為法是真實法，所謂：如、法性、實際，何以不取？答曰：以不取相是無為法，無相名為無為法門，若取相便是有為。 72 「一切賢聖皆以無為法而有差別。」： [1] 鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》：「一切賢聖皆以無為法而有差別。」(大正8，749b17-18) [2] 菩提流支譯《金剛般若波羅蜜經》：「一切聖人皆以無為法得名。」(大正8，753b22-23) [3] 真諦譯《金剛般若波羅蜜經》：「一切聖人皆以無為真如所顯現故。」(大正8，762c21-22) [4] 玄奘譯《大般若經》卷577〈第九能斷金剛分〉：「以諸賢聖補特伽羅，皆是無為之所顯故。」(大正7，981a7-8) [5] 義淨譯《能斷金剛般若波羅蜜多經》：「以諸聖者皆是無為所顯現故。」(大正8，772b26-27) [6]《金剛經》梵文本《Vajracchedika Prajbaparamita》：「asajskrtaprabhavita hy aryapudgalah」 [7] 世親《金剛般若經論》：「一切聖人皆以無為法得名。此句明何義，彼法是說因故。何以故？一切聖人依真如法清淨得名。」(大正25，784c5-7) [8]《中論》卷3〈青目釋〉(大正30，25b23-29)：「佛說實相有三種：若得諸法實相，滅諸煩惱，名為聲聞法。若生大悲發無上心，名為大乘。若佛不出世，無有佛法時，辟支佛因遠離生智。若佛度眾生已，入無余涅槃，遺法滅盡，先世若有應得道者，少觀厭離因緣，獨入山林，遠離憒鬧得道，名辟支佛。」 [9]《大智度論》卷33(大正25，302c19-23)：【經】：「菩薩摩訶薩欲到有為、無為法彼岸，當學般若波羅蜜！」【論】：「彼岸者，于有為、無為法盡到其邊。云何是彼岸？以大智慧悉知悉盡有為法總相、別相種種悉解；無為法中，從須陀洹至佛，悉皆了知。」 [10]《大智度論》卷99(大正25，747a26-28)：「得諸法實相名為佛，得諸法實相差別故，有須陀洹乃至辟支佛、大菩薩。」 [11]《大智度論》卷60(大正25，485c7-10)：「般若波羅蜜是諸法實相，正遍知名為佛；小不如是大菩薩、辟支佛、阿羅漢，轉不如是阿那含、斯陀含、須陀洹。」 73 [1]《大般若波羅蜜多經》卷46(大正5，262c8-21)：云何有為法？謂：欲界系法、色界系法、無色界系法、五蘊、四靜慮、四無量、四無色定、四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支、三解脫門、六到彼岸、五眼、六神通、佛十力、四無所畏、四無礙解、大慈大悲、大喜大舍、十八佛不共法、一切智、道相智、一切相智，所有一切有生、有住、有異、有滅法。云何無為法？若法無生、無住、無異、無滅可得，所謂：貪盡、瞋盡、痴盡、真如、法界、法性、法住、法定、不虛妄性、不變異性、離生性、平等性、實際。 [2]《大智度論》卷44(大正25，382a16-21)：有為法略說三相，所謂：生、住、滅。三界系乃至四念處，乃至十八不共法，雖為無為法，以作法故，是為有為法。與有為相違，是為無為法。復次！滅三毒等諸煩惱，五眾等不次第相續，如、法相、法性、法住、實際等，是名無為法。 74 [1]《摩訶般若波羅蜜經》卷21(大正8，376a6-14)：須菩提白佛言：世尊！若道無法，涅槃亦無法。何以故分別說是須陀洹、是斯陀含、是阿那含、是阿羅漢、是辟支佛、是菩薩、是佛？佛告須菩提：是皆以無為法而有分別──是須陀洹、是斯陀含、是阿那含、是阿羅漢、是辟支佛、是菩薩、是佛。世尊！實以無為法故，分別有須陀洹乃至佛？佛告須菩提：世間言說故有差別，非第一義，第一義中無有分別說。何以故？第一義中無言說，道斷結故說後際。 [2]《大智度論》卷80(大正25，650a6-15)：須菩提意：若諸法實相中，若道、若涅槃無所有。若無所有，何以分別是須陀洹乃至辟支佛習氣未盡，佛習氣盡。佛言：三乘聖人皆以無為法而有差別。雖因無為有差別，而有為法中可得說。須菩提欲定佛語故問：世尊！實以無為法故有差別耶？佛答：世俗法語言名相故可分別，第一法中無分別。何以故？第一義中一切語言道斷，以一切心所行斷故，但以諸聖人結使斷故說有後際，後際者所謂無余涅槃。 75 《顯揚聖教論》卷1，大正31，485a4-16： 三千世界者︰一、小千世界，二、中千世界，三、大千世界。謂一日月之所照臨，名一世界。如是千世界中，有千日月…合名第一小千世界。復千小千世界，名為第二中千世界。復千中千世界，名為第三大千世界。…如是三千世界，三災所壞，謂火水風災。〔按：上述由小千、中千輾轉集成的大千世界，謂之「三千世界」，或「三千大千世界」。是單指由小、中、大三個「千世界」而言，並不是指三千個大千世界。〕 76 A、吉藏《百論疏》卷上之余(大正42，251a-b)： 闡陀論釋作首盧迦法，佛弟子五通仙第說偈名首盧迦(強河反；Zloka)。 B、玄應《一切經音義》卷71(大正54，769a)： 室路迦(舊言輸盧迦，或云首盧迦，又言首盧柯，案西國數經之法，皆以三十二字為一室路迦，又多約凡夫作世間歌詠者，也此則闡陁論中之一數也)。 C、Zloka：《梵和大辭典》，p.1361：漢譯語有「偈、頌、詩、記句；名、名稱、名聞、讚頌；世俗名譽」；音譯詞有「室路迦、輸盧迦、首盧迦、首盧柯」。 77 四預流支：「親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行」：詳參《雜阿含經》卷30，大正2，215b；《相應部》(五五)〈預流相應〉(日譯南傳一六下，p.228)。 78 《妙法蓮華經》卷6，大正9，47c3-8： 佛告常精進菩薩摩訶薩：若善男子、善女人受持是法華經，若讀、若誦、若解說、若書寫，是人當得八百眼功德，千二百耳功德，八百鼻功德，千二百舌功德，八百身功德，千二百意功德。以是功德，莊嚴六根皆令清淨。 ※另請參見《妙法蓮華經玄贊》卷10，大正34，837b24。 79 《妙法蓮華經》卷4，大正9，30c7-14： 佛告藥王：又如來滅度之後，若有人聞妙法華經，乃至一偈一句，一念隨喜者，我亦與授阿耨多羅三藐三菩提記。若復有人受持、讀、誦、解說、書寫妙法華經，乃至一偈，于此經卷敬視如佛，種種供養–華香、瓔珞、末香、涂香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬。藥王當知，是諸人等已曾供養十萬億佛，于諸佛所成就大願，愍眾生故生此人間。 ※另請參見《妙法蓮華經玄贊》卷8，大正34，808a1-9。 80 《瑜伽師地論》卷74，大正30，706c22-29： 于大乘中有十法行，能令菩薩成熟有情。何等為十？謂于大乘相應菩薩藏攝契經等法，書持、供養、惠施于他，若他正說恭敬聽聞，或自玩讀，或復領受，受已廣音而為諷誦，或復為他廣說開示，獨處空閒，思量觀察，隨入修相。問：如是十種法行，幾是能生廣大福德道？答：一切。問：幾是加行道？答：一，謂第九。問：几淨障道？答：一，謂第十。 ※另請參見印順導師《華雨集》第二冊〈十法行〉，p.114。 81 《般若經》說：「般若為諸佛母」： A、《大般若波羅蜜多經》卷306，大正6，558b11-15： 一切如來應正等覺，依甚深般若波羅蜜多，證一切法真如究竟，乃得無上正等菩提。由此故說，甚深般若波羅蜜多能生諸佛，是諸佛母，能示諸佛世間實相。 B、《摩訶般若波羅蜜經》卷14，大正8，326a6-12： 爾時，佛告須菩提：般若波羅蜜是諸佛母，般若波羅蜜能示世間相，是故佛依止是法行，供養恭敬尊重讚歎是法。何等是法？所謂般若波羅蜜。諸佛依止般若波羅蜜住，恭敬供養尊重讚歎是般若波羅蜜。何以故？是般若波羅蜜出生諸佛。 C、《大智度論》卷34，大正25，314a18-b18： 問曰：上欲得諸功德及諸所願，是諸事皆是眾行和合所成，何以故但說當學般若波羅蜜？ 答曰：是經名般若波羅蜜，佛欲解說其事，是故品品中皆讚般若波羅蜜。 復次，般若波羅蜜，是諸佛母，父、母之中，母功最重；故佛以般若為母，般舟三昧為父。三昧唯能攝持亂心，令智慧得成，而不能觀諸法實相；般若波羅蜜，能遍觀諸法分別實相，無事不達，無事不成，功德大故，名之為母。以是故，行者雖行六波羅蜜，及種種功德和合，能具眾願，而但說當學般若波羅蜜。 復次，如般若後品中說：若無般若波羅蜜，余五事不名波羅蜜；雖普修眾行，亦不能滿具諸願。如種種畫彩，若無膠者，亦不中用。眾生從無始世界中來，雖修布施、持戒、忍辱、精進、一心、智慧，受世間果報已而復還盡。所以者何？離般若波羅蜜故。今以佛恩，以般若波羅蜜修行六事，故得名波羅蜜，成就佛道，使佛佛相續而無窮盡。 復次，菩薩行般若波羅蜜時，普觀諸法皆空，空亦復空；滅諸觀，得無礙般若波羅蜜。以大悲方便力，還起諸功德業；此清淨業因緣故，無願不得。余功德離般若波羅蜜，無有無礙智慧。云何言欲得諸願，當學檀波羅蜜等？ 復次，又以五波羅蜜離般若，不得波羅蜜名字。五波羅蜜如盲，般若波羅蜜如眼；五波羅蜜如壞瓶盛水，般若波羅蜜如盛熟瓶；五波羅蜜如鳥無兩翼，般若波羅蜜如有翼之鳥。如是等種種因緣故，般若波羅蜜能成大事。以是故言：欲得諸功德及願，當學般若波羅蜜。 D、《大智度論》卷18，大正25，190b28-c2： 諸佛及菩薩，能利益一切，般若為之母，能出生養育，佛為眾生父，般若能生佛，是則為一切，眾生之祖母。 E、《十住毗婆沙論》卷2，大正26，29c20-22： 般若波羅蜜是諸佛母，方便為父…以此二法出生諸佛。 82 1、契經，2、應頌，3、記說，4、伽陀，5、自說，6、因緣，7、譬喻，8、本事，9、本生，10、方廣，11、希法，12、論議。另參《大毗婆沙論》卷126，大正27，659c。 83 《大方廣佛華嚴經》(六十華嚴)卷26〈十地品第22之4〉，(大正9，564b7-565a11)： 菩薩摩訶薩已習七地微妙行慧，方便道淨，善集助道法，具大願力。諸佛神力所護，自善根得力，常念隨順如來力、無畏、不共法，直心深心清淨，成就福德智慧，大慈大悲不舍眾生，修行無量智道，入諸法本來無生、無起、無相、無成、無壞，無來、無去，無初、無中、無後，入如來智，一切心意識，憶想分別，無所貪著，一切法如虛空性，是名菩薩得無生法忍，入第八地，入不動地，名為深行菩薩。一切世間所不能測，離一切相，離一切想，一切貪著，一切聲聞辟支佛所不能壞，深大遠離，而現在前。 譬如比丘得于神通，心得自在，次第乃入滅盡定，一切動心，憶想分別，皆悉盡滅。菩薩亦如是，菩薩住是地，諸勤方便身口意行，皆悉息滅，住大遠離。 如人夢中欲渡深水，發大精進，施大方便，未渡之間，忽然便覺，諸方便事，皆悉放舍。菩薩亦如是，從初已來，發大精進，廣修道行，至不動地，一切皆舍，不行二心，諸所憶想，不復現前。 譬如生梵世者，欲界煩惱不現在前。菩薩亦如是，住不動地，一切心意識不現在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心，尚不現前，何況當生諸世間心。佛子！是菩薩隨順是地，以本願力故。 又諸佛為現其身，住在諸地法流水中，與如來智慧為作因緣。諸佛皆作是言：「善哉善哉！善男子！汝得是第一忍，順一切佛法。善男子！我有十力、四無所畏、十八不共法，汝今未得為得，是故勤加精進，亦莫舍此忍門。善男子！汝雖得此第一甚深寂滅解脫，一切凡夫離寂滅法，常為煩惱覺觀所害，汝當愍此一切眾生。 又善男子！汝應念本所願，欲利益眾生，欲得不可思議智慧門。 又善男子！一切法性，一切法相，有佛無佛，常住不異。一切如來不以得此法故說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法。 善男子！汝觀我等無量清淨身相，無量智慧，無量清淨國土，無量方便，無量圓光，無量淨音，汝今應起如是等事。 又善男子！汝今適得此一法明，所謂一切法寂滅無有分別，我等所得無量無邊，汝應精勤起此諸法。 善男子！十方無量國土，無量眾生，無量諸法差別，汝應如實通達是事，隨順如是智。 是菩薩諸佛與如是等無量無邊起智慧門因緣，以此無量門故，是菩薩能起無量智業，皆悉成就。 諸佛子！若諸佛不與菩薩起智慧門者，是菩薩畢竟取于涅槃，棄舍利益一切眾生，以諸佛與此無量無邊起智慧門故，于一念中，所生智慧，比從初地已來乃至七地，百分不及一，無量無邊阿僧祇分不及一，乃至算數譬喻所不能及。所以者何？先以一身修集功德，今此地中，得無量身修菩薩道，以無量音聲，無量智慧，無量生處，無量清淨國土，無量教化眾生，供養給侍無量諸佛，隨順無量佛法，無量神通力，無量大會差別，無量身口意業，集一切菩薩所行道，以不動法故。 佛子！譬人乘船欲渡大海，未至大海多用功力。入海以風，無復艱礙。一日之行過先功力，于百千歲，所不能及。菩薩亦如是，多集善根，乘大乘船，入菩薩所行大智慧海，不施功力，能近一切諸佛智慧，比本所行，若一劫，若百千萬劫，所不能及。」 ※另參見《十住經》卷3(大正10，520c10-521b9)；《大智度論》(卷10，大正25，132a18-b13)；(卷29，272a)；(卷48，405c-406a)；(卷50，418a)。《成佛之道》(增注本)p.364。 84 A、【經】《摩訶般若波羅蜜經》卷15〈成辦品第50〉(大正8，328b)： 若三千大千世界中所有眾生，皆作信行、法行人、八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛，若智、若斷，不如是菩薩一日行深般若波羅蜜，忍、欲、思惟籌量。何以故？是信行、法行人、八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛，若智、若斷，即是菩薩摩訶薩無生法忍。(《大智度論》卷71，大正25，553ab9-18) B、【論】《大智度論》卷71，大正25，555a3-24： 是時，諸天子讚嘆般若波羅蜜，及行般若波羅蜜者，作是言：若三千大千世界中眾生，皆作信行、法行，乃至辟支佛若智、若斷。智者十智；斷者二種斷：有殘斷，無殘斷。學人有殘斷，無學人無殘斷。不如是菩薩一日行深般若波羅蜜，何以故？是諸賢聖智、斷，皆是菩薩無生法忍。 問曰：若諸賢聖智、斷，即是無生忍者，何以言不如？ 答曰：信行等人，無大悲，舍眾生故不如。無方便力,不能于涅槃自反。譬如眾水會恆河，俱入大海；欲入海時，水勢湊急，眾生在中，無能自反，唯有大力者乃能自出。 復次，諸余賢聖智、斷成就，菩薩始得無生忍而力能過之，是故勝。智、斷功德雖成就，不及菩薩初忍。譬如大臣，功業雖大，不及太子。 復次，暖、頂、忍法，是小乘初門；菩薩法忍，是大乘初門。聲聞、辟支佛雖終成，尚不及菩薩初入道門，何況成佛！ 問曰：聲聞、辟支佛法，是小乘，菩薩是大乘，云何言二乘智、斷即是菩薩無生忍？ 答曰：所緣同，如、法性、實際亦同，利鈍智慧為異。又有無量功德，及大悲心守護故勝。 ※參見：【經】《摩訶般若波羅蜜經》卷22〈通學品第74〉(大正8，381b23-c2)(《大智度論》卷86，大正25，659c5-13)。【論】《大智度論》卷86，大正25，662b16-24。 85 《妙法蓮華經》卷1，大正9，7b26-c9： 諸佛以方便力，于一佛乘分別說三。舍利弗！若我弟子，自謂阿羅漢、辟支佛者，不聞不知諸佛如來但教化菩薩事，此非佛弟子，非阿羅漢，非辟支佛。又舍利弗！是諸比丘、比丘尼，自謂已得阿羅漢是最後身究竟涅槃，便不復志求阿耨多羅三藐三菩提。當知此輩皆是增上慢人。所以者何？若有比丘實得阿羅漢，若不信此法，無有是處，除佛滅度後現前無佛。所以者何？佛滅度後，如是等經，受持讀誦解義者，是人難得。若遇余佛，于此法中便得決了。舍利弗！汝等當一心信解受持佛語，諸佛如來言無虛妄，無有余乘，唯一佛乘。 86 《雜阿含經》卷41(1129經)，大正2，298c29-299a7： 有四沙門果，何等為四？謂：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。 何等為須陀洹果？謂三結斷，是名須陀洹果。 何等為斯陀含果？謂三結斷，貪恚癡薄，是名斯陀含果。 何等為阿那含果？謂五下分結斷，是名阿那含果。 何等為阿羅漢果？若彼貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名阿羅漢果。 87 「無諍三昧」之意義： 《大毗婆沙論》卷179，大正27，898a13-899a6： 云何無諍行，乃至廣說？ 問：何故作此論？ 答：為欲分別契經義故。如契經說：我弟子中善現苾芻住無諍行第一。雖作是說，而不廣辯。云何無諍行？無諍名何法？彼經是此論所依根本，彼所不說者，今應說之，故作斯論。 問：云何無諍行？ 答：一切阿羅漢善達內時，外不如是，若亦善達外時，名無諍行。云何內時？謂自相續中所有煩惱。云何外時？謂他相續中所有煩惱。遮此煩惱，名為善達。一切阿羅漢于自相續所有煩惱，皆已遮斷；于他相續所有煩惱，則不決定；若亦能遮，名無諍行。 有說：時謂三時：即日初分、日中分、日後分。于此三時，制諸煩惱，名為善達。一切阿羅漢于自相續三時煩惱，皆已制斷；于他相續三時煩惱，則不決定。若亦能制，名無諍行。 有說：時謂六時：即日夜各初、中、後分。于此六時制諸煩惱，名為善達。一切阿羅漢于自相續六時煩惱，皆已制斷；于他相續六時煩惱，則不決定。若亦能制，名無諍行。 尊者妙音說曰：非謂無有自相續中煩惱故，名無諍行；但以能遮他相續中煩惱諍故，名無諍行。所以者何？諍是對他之名，非對自故。 問：何故遮制煩惱，名為善達？ 答：要由方便覺慧現前，方能遮制自他煩惱故名善達。 問：無諍名何法？ 答：令他相續無雜穢轉，謂諸煩惱能為津潤垢膩雜穢，得無諍者，不為他相續中煩惱之所津潤垢膩雜穢，即是遠離他相續中諸煩惱義。 有說：此文應言：于他相續無遺余轉，謂得無諍者，如于自相續煩惱永斷無余；如是于他相續煩惱，亦能遮制令無有余；即是遍遮他相續中應令彼起諸煩惱義。 有說：此文應言：于他相續無差別轉，謂得無諍者，如能遮親相續中煩惱，令其不生；如是亦能遮怨及中相續中煩惱，令其不起；即是平等遮制他相續中諸煩惱義。 問：善達外時，無雜穢轉有何差別？ 答：善達外時，謂慧無雜穢轉，謂煩惱不起。 復次，彼阿羅漢行五種法，令他相續煩惱不起。何等為五？一、淨威儀路；二、應時語默；三、善量去住；四、分別應受不應受；五、觀察補特伽羅。 淨威儀路者：彼阿羅漢先一處坐，若他來者即觀其心：以何威儀令不起結？若知由此生彼結者，即便舍此住余威儀。若不起結，即如本住先住。余威儀亦爾。 應時語默者；彼阿羅漢見他來時便觀其意：為應與語？為應默耶？觀已若見語起彼結，雖極欲語，即便默然。若見由默起彼結者，雖不欲言，而便與語。若涉道路見二人來，即觀：誰應先可與語？觀已，若見與此語時，彼起結者，即與彼語。與彼亦然。若俱與語而起結者，即便默然。俱默亦爾。若語、若默俱起結者，即為避路令不起結。 善量去住者：彼阿羅漢隨所住處即便觀察：我為應住？為應去耶？若見住時，起他結者，處雖安隱，資具豐饒，隨順善品，而便舍去。若見由去，生他結者，處雖不安，資緣匱乏，不順善品，而便強住。 分別應受不應受者：彼阿羅漢若有施主以資具施，即觀其心：為應受？為不應受？觀已，若見受起彼結，雖是所須，而便不受。若見不受起彼結者，雖所不須，而便故受。 觀察補特伽羅者：彼阿羅漢為乞食故，將入城邑里巷他家，觀察此中男女大小，勿有因我起諸煩惱。若知不起，便入乞食。若知起者，雖復極飢，而便不入。無如是事為分別故，假使一切有情，因見我故起煩惱者，我即往一無有情處斷食而死，終不令他因我起結。 彼阿羅漢修行如是五種行法，則能遮他相續煩惱，令不現前。 問：何故阿羅漢已得解脫，而修此法自拘縛耶？ 答：彼阿羅漢先是菩薩種性，不忍有情造惡招苦，為拔彼故，恒作是念：我無始來與諸有情互起纏縛，輪迴五趣，受諸劇苦；我幸得免，復應救彼。又作是念：我無始來或作倡妓，或淫女等鄙穢之身，百千眾生于我起結，尚由此故，長夜受苦，況我今者離貪恚痴，為世福田，于我起結，而不招苦！故我今者不應復作煩惱因緣。故阿羅漢雖自解脫，而為有情起無諍行。 ※《大智度論》卷11(大正25，136c23-137a21)。 88 得無生忍： [1]《大般若經》卷529，大正7，714c1-3：云何名為無生法忍？謂令一切煩惱不生，微妙智慧常無間斷，觀一切法畢竟不生，是故名為無生法忍。 [2]《摩訶般若波羅蜜經》卷16，大正8，341b1-6：是阿惟越致菩薩摩訶薩，以是自相空法，入菩薩位，得無生法忍。何以故名無生法忍？是中乃至少許法不可得，不可得故不作，不作故無生，是名無生法忍。菩薩摩訶薩以是行類相貌，當知是阿惟越致菩薩摩訶薩。 [3] 印順導師〈大樹緊那羅王所問經偈頌講記〉《華雨集》第一冊，p.140-141：不退轉的菩薩，得無生法忍。忍是一種智慧，與忍辱的意思是不同的。此處，可以將這忍字解釋為透徹的認知，即能夠將事物在內心中認得清清楚楚，能夠透徹地了解它，這便是忍；所以忍是智慧的別名。能夠證悟一切法不生不滅的智慧，即稱之為「無生法忍」。所以忍所通達的所緣境界，是無生，一切法不生不滅的真理。 89 釋迦菩薩在過去第二阿僧祇劫滿時，得燃燈佛授記。 ※覆髮掩泥： [1]《佛本行集經》卷3，大正3，667c3-20： 時然燈佛以神通力，變一方地，如稀土泥。時彼人眾見此路泥，各各避行，無有一人入于泥者。我時行見，速往泥所，見彼泥已，即生此念：如是，世尊！云何令踐此泥中行？若泥中行，泥污佛腳，我今乃可將臭肉身于此泥上作大橋梁，令佛世尊履我身過。我時即鋪所有鹿皮，解發布散，覆面而伏，為佛作橋。一切人民未得踐過，唯佛最初蹈我發上。如是供養然燈佛多陀阿伽度、阿羅呵、三藐三佛陀故，復生是念：願此然燈如來世尊及聲聞眾，足蹈我身及頭髮上，渡于此泥。復發此願：願未來世得作佛時，如今然燈如來無異，如是威德，如是勢力，作天人師。又願：我今盡此身命，若然燈佛不授我記，我終不起于此泥中。當是童子布身發時，是時大地六種震動，所謂東湧西沒，西湧東沒，南湧北沒，北湧南沒，中湧邊沒，邊湧中沒。 [2]《大智度論》卷4，大正25，87a7-19： 如是菩薩一阿僧祇過，還從一起。初阿僧祇中，心不自知：我當作佛？不作佛？二阿僧祇中，心雖能知：我必作佛，而口不稱：我當作佛。三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口自發言，無所畏難：我于來世當作佛──釋迦文佛。從過去釋迦文佛到剌那尸棄佛，為初阿僧祇，是中菩薩永離女人身。從剌那尸棄佛至燃燈佛，為二阿僧祇，是中菩薩七枚青蓮華供養燃燈佛，敷鹿皮衣，布髮掩泥。是時燃燈佛便授其記：汝當來世作佛，名釋迦牟尼。從燃燈佛至毗婆尸佛，為第三阿僧祇，若過三阿僧祇劫，是時菩薩種三十二相業因緣。」 ※另參《增壹阿含經》卷11，大正2，598c2-599a24；《大般若經》卷539，大正7，772b29-772c1。 90 窪：低陷，小水坑。 91 [1] 得無生法忍菩薩佛為授記： 《大般若經》卷336，大正6，726b18-27： 佛告善現：如汝所見諸法實性，即是菩薩摩訶薩無生法忍，若菩薩摩訶薩成就如是無生法忍，便為如來應正等覺授與無上正等菩提不退轉記。善現！若菩薩摩訶薩于佛十力、四無所畏、四無礙解、大慈大悲、大喜大舍、十八佛不共法等殊勝功德，精進修行，常無懈惓，不證無上正等菩提、一切智智、大乘妙智，無有是處。所以者何？善現！是菩薩摩訶薩必已獲得無生法忍，乃至無上正等菩提，于所得法無退無減。 (《大智度論》卷74，大正25，579c21-580a16) [2] 得無生法忍即是阿鞞跋致地：《大智度論》卷28，大正25，263c1-264a10。 [3] 得無生忍菩薩神通自在：《大智度論》卷77，大正25，602a14-28。 [4] 得無生忍菩薩壽命自在：《大智度論》卷90，大正25，698b15-20。 92 「般若將入畢竟空，絕諸戲論」： 《大智度論》卷71，大正25，556b26-28：般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中；方便將出畢竟空。 93 《大智度論》卷75，大正25，590c11-13：菩薩過聲聞、辟支佛地，得無生法忍授記更無余事，唯行淨佛世界、成就眾生。 94 佛、菩薩、眾生共同莊嚴佛土： [1]《大智度論》卷50，大正25，418b14-17： 淨佛世界者，有二種淨：一者、菩薩自淨其身，二者、淨眾生心令行清淨道。以彼我因緣清淨故，隨所願得清淨世界。 [2]《大智度論》卷92，大正25，708c15-709a4： 三業清淨非但為淨佛土，一切菩薩道皆淨此三業，初淨身口意業，後為淨佛土，自身淨，亦淨他人。何以故？非但一人生國土中者，皆共作因緣，內法與外法作因緣，若善若不善。多惡口業故，地生荊棘；諂誑曲心故，地則高下不平；慳貪多故，則水旱不調，地生沙礫。不作上諸惡故，地則平正，多出珍寶。如彌勒佛出時，人皆行十善故，地多珍寶。問曰：若布施等諸善法得淨佛土果報，何以但說淨三業？答曰：雖知善惡諸法是苦樂因緣，如一切心心數法中，得道時智慧為大，攝心中定為大，作業時思為大，得是思業已，起身口意業，布施、禪定等以思為首，譬如縫衣以針為導。受後世果報時，業力為大，是故說三業則攝一切善法。意業中盡攝一切心心數法，身口則攝一切色法。人身行三種福德具足，則國土清淨。內法淨故，外法亦淨，譬如面淨故，鏡中像亦淨。 95 「無莊嚴為莊嚴」： 《摩訶般若波羅蜜經》卷5，大正8，248c10-249a9：須菩提！菩薩摩訶薩大莊嚴，應薩婆若心不生是念：我教若干人住檀那波羅蜜，不教若干人住檀那波羅蜜，乃至般若波羅蜜亦如是。不生是念：我教若干人住四念處，不教若干人住四念處，乃至十八不共法亦如是。亦不生是念：我教若干人令得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道、一切種智，亦不教若干人令得須陀洹果乃至一切種智…須菩提。是名菩薩摩訶薩大莊嚴。爾時須菩提白佛言：世尊！如我從佛所聞義，菩薩摩訶薩無大莊嚴為大莊嚴，諸法自相空故。所謂：色，色相空；受想行識，(受想行)識相空…乃至十八不共法，十八不共法相空；菩薩，菩薩相空。世尊！以是因緣故，當知菩薩摩訶薩無大莊嚴為大莊嚴。 96 「普莊嚴」： [1]《華嚴經》卷65，大正10，348b13-c10：善財入(慈行童女宮殿)已，見毗盧遮那藏殿，玻璃為地，琉璃為柱，金剛為壁，閻浮檀金，以為垣牆，百千光明，而為窗牖，阿僧祇摩尼寶而莊校之。寶藏摩尼鏡，周匝莊嚴，以世間最上摩尼寶而為莊飾，無數寶網羅覆其上。百千金鈴出妙音聲，有如是等不可思議眾寶嚴飾。其慈行童女，皮膚金色，眼紺紫色，發紺青色，以梵音聲而演說法。善財見已，頂禮其足，繞無數匝，合掌前住，作如是言：聖者！我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知菩薩云何學菩薩行？云何修菩薩道？我聞聖者善能誘誨，願為我說。時慈行童女告善財言：善男子！汝應觀我宮殿莊嚴。善財頂禮，周遍觀察，見一一壁中、一一柱中、一一鏡中、一一相中、一一形中、一一摩尼寶中、一一莊嚴具中、一一金鈴中、一一寶樹中、一一寶形像中、一一寶瓔珞中，悉見法界一切如來。從初發心修菩薩行，成滿大願，具足功德，成等正覺轉妙法輪，乃至示現入于涅槃，如是影像靡不皆現，如淨水中普見虛空日月星宿所有眾像，如此皆是慈行童女過去世中善根之力。爾時善財童子憶念所見諸佛之相，合掌瞻仰慈行童女。爾時童女告善財言：善男子！此是般若波羅蜜普莊嚴門，我于三十六恆河沙佛所求得此法。 [2]《華嚴經疏》卷57，大正35，932c27-933a2：名般若普莊嚴者有二義：一、由般若照一切法，依中有正，一中有多故，所得依無所不現。般若中云：「了色是般若，一切法趣色」，即其義矣。二、由能證般若已，具諸度莊嚴故，所證所成亦莊嚴無盡。 97 [1]《雜阿含經》卷10(267經)，大正2，69c：比丘！心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。比丘！我不見一色種種如斑色鳥，心復過是。所以者何？彼畜生心種種故色種種。是故比丘！當善思惟，觀察于心。諸比丘！長夜心貪欲所染，瞋恚、愚痴所染；心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。比丘當知！汝見嗟蘭那鳥種種雜色不」？答言：「曾見，世尊」！佛告比丘：「如嗟蘭那鳥種種雜色，我說彼心種種雜，亦復如是。所以者何？彼嗟蘭那鳥心種種故，其色種種。是故當善觀察思惟于心，長夜種種貪欲、瞋恚、愚痴所染；心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類。」 [2]《日譯南傳大藏經》第14卷，p.237：比丘眾！隨其心雜染，則眾生雜染；隨其心淨，則眾生清淨。 [3]《大毗婆沙論》卷142，大正27，731b11-12；《顯宗論》卷5，大正29，795b27；《大乘本生心地觀經》卷4，大正3，306b25-26；《維摩詰所說經》卷上，大正14，538c。 [4] 參考惠敏法師〈「心淨則佛土淨」之考察〉一文，收在《中華佛學學報》第十期，民86年7月出版，p.25-44。 98 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，p.755說：《金剛般若》說：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」。這樣形式的三句，《金剛般若》多有這樣的語句。第一句舉法──所聽聞的，所見到的，所修學的，所成就的；第二句約第一義說「即非」，第三句是世俗的假名。《金剛般若》的三句，相信是「中品般若」的二諦說，經簡練而成為公式化的。從這些看來，《金剛般若》的成立，最早也是「中品般若」集成的時代。 99 《中論》卷4，大正30，32c： 諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。 若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義。 若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。 ※詳參印順導師《中觀論頌講記》，p.445-452。 100 詳參印順導師《般若經講記》，p.110。 101 [1]《大智度論》卷9，大正25，121c26-29： 佛有二種身：一者、法性身。二者、父母生身。是法性身，滿十方虛空無量無邊，色像端正相好莊嚴，無量光明無量音聲，聽法眾亦滿虛空。(此眾亦是法性身，非生死人所得見也。) [2]《大智度論》卷29，大正25，273b17-18： 或有菩薩，得無生法忍法性生身，在七住地，住五神通，變身如佛，教化眾生。 [3]《大智度論》卷43，大正25，371a25-29： 心不生邪見煩惱戲論，即時得心清淨，心清淨果報故得身清淨，三十二相、八十隨形好莊嚴其身。得三種清淨故，破諸虛誑取相之法，受法性生身。所謂常得化生，不處胞胎。 [4]《大乘義章》卷1，大正45，123c14-17： 菩薩得無生法忍，舍肉身，次受後身，名為法身。所以者何﹖體無生忍力，無諸煩惱，亦不取二乘證，又未成佛，于其中間所受之身，名為法性生身。 [5] 印順導師《勝鬘經講記》p.147： 《大智度論》說︰「七地菩薩舍蟲身。」他是主張七地菩薩得無生法忍的，舍蟲身即舍分段身。一般眾生的身體，是一大蟲聚。因為是蟲聚，所以有病有老有死。今七地菩薩舍蟲身而得法性生身──意生身，雖有剎那生滅，而不再有一般的病老死苦。由此，七地菩薩以前有分段生死，七地以後有變易生死的意生身。 ※另參《大般若波羅蜜多經》卷514，大正7， 627b12-18；《大智度論》卷73，大正25，572b18-23。 102 [1]《大智度論》卷30，大正25，278a18-b2： 佛身有二種：一者、真身；二者、化身。眾生見佛真身，無願不滿。佛真身者，滿于虛空，光明遍照十方，說法音聲亦遍十方；無量恒河沙等世界滿中大眾，皆共聽法；說法不息，一時之頃，各隨所聞而得解悟。如劫盡已，眾生行業因緣故，大雨澍下，間無斷絕，三大所不能制；唯有劫盡十方風起，更互相對，能持此水。如是法性身佛有所說法，除十住菩薩，三乘之人皆不能持；唯有十住菩薩不可思議方便智力，悉能聽受。眾生其有見法身佛，無有三毐及眾煩惱，寒熱諸苦一切皆滅，無願不滿。 [2] 盧山慧遠《大乘大義章》卷上，大正45，122c29-123a13： 真法身者，遍滿十方虛空法界，光明悉照無量國土，說法音聲常周十方無數之國，具足十住菩薩之眾，乃得聞法。從是佛身方便現化，常有無量無邊化佛，遍于十方，隨眾生類若干差品，而為現形。光明色像，精粗不同。如來真身，九住菩薩尚不能見，何況惟越致及余眾生。所以者何？佛法身者，出于三界，不依身口心行，無量無漏諸淨功德本行所成，而能久住，似若泥洹。真法身者，猶如日現，所化之身同若日光，如《首楞嚴經》燈明王佛壽七百阿僧祇劫，與此釋迦同，是彼一身無有異也。若一佛者，此應從彼而有，法性生佛所化之佛，亦復如是。 103 [1] 須彌山：須彌，梵名Sumeru，巴利名同。又作蘇迷盧山、須彌盧山、須彌留山、修迷樓山。略作彌樓山(梵Meru)。意譯作妙高山、好光山、好高山、善高山、善積山、妙光山、安明由山。原為印度神話中之山名，佛教之宇宙觀沿用之，謂其為聳立于一小世界中央之高山。以此山為中心，周圍有八山、八海環繞，而形成一世界(須彌世界)。(《佛光大辭典(六)》，p.5364-p.5364) [2] 印順導師《寶積經講記》，p.84：須彌山，譯義為妙高山。拔海八萬由旬，為一切山中最高的，所以叫山王。 104 《大乘法苑義林章》卷3，大正45，298b16-20︰身者：積聚義、依止義。雖諸根大造並皆積集身根為彼多法依止，積集其中，獨得身稱。梵云迦耶，此云積聚，故《瑜伽》云︰諸根所隨周遍積集故名為身。雖復迦耶是積聚所依義，翻為身者體義相當，依唐言譯。 ※另參《佛光大辭典(三)》，p.3015。 105 [1] 阿修羅：梵名Asura，略稱修羅。為六道之一，八部眾之一，十界之一。又作阿須羅、阿索羅、阿蘇羅、阿素羅、阿素洛、阿須倫、阿須輪。意譯為非天、非同類、不端正。舊譯不酒、不飲酒，或系誤譯。阿修羅 為印度最古諸神之一，系屬于戰斗一類之鬼神，經常被視為惡神，而與帝釋天(因陀羅神)爭斗不休，以致出現了修羅場、修羅戰等名詞。(《佛光大辭典(四)》，p.3651) [2] 印順導師《佛在人間》，p.84-p.85：阿修羅有兩大毛病：一、疑：帝釋有時與他談和平，他因為過去的經驗，憎厭帝釋的狡詐，對他存著絕對不信任的心理，所以造成猜疑的原因，全是由于仇恨。他猜疑成性，連佛說的也不相信。佛對他說四諦，他疑佛對帝釋說五諦；佛對他說八正道，他又疑佛對帝釋說九正道。二、嫉妒：他懷念須彌山的光榮如意，非常嫉妒戰勝了他的帝釋。由此猜疑與嫉妒，養成好戰的心理。 ※另參《大毗婆沙論》卷172，大正27，868a15-c27。 106 《金剛般若波羅蜜經》，大正8，750a。詳參印順導師《般若經講記》，p.72。 107 《金剛般若波羅蜜經》，大正8，750c。詳參印順導師《般若經講記》，p.99。 108 《妙法蓮華經》卷1，大正9，8c、9a：「若于曠野中，積土成佛廟，乃至童子戲，聚沙為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道」。「若人散亂心，入于塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道」。 109 《大毗婆沙論》卷185，大正27，927c。 110 《異部宗輪論》，大正49，17a。 111 這里的「奉持」，梵文為dhArayAmi，有「受持，奉持；記憶」的意思。 112 《大智度論》卷41，大正25，358a17-358b1： 凡有二法：一者名字，二者名字義。如火，能照、能燒是其義；照是造色，燒是火大，是二法和合名為火。若離是二法有火，更應有第三用。除燒、除照，更無第三業，以是故知，二法和合，假名為火。是火名不在二法內，何以故？是法二，火是一，一不為二，二不為一。義以名二，法不相合，所以者何？若二法合，說火時應燒口；若離，索火應得水。如是等因緣，知不在內。若火在二法外，聞火名，不應二法中生火想。若在兩中間則無依止處。一切有為法，無有依止處，若在中間，則不可知。以是故，火不在三處，但有假名。 113 《俱舍論》卷5，大正29，29a11-15： 「名」(nAman, name)謂作想，如說色、聲、香、味等想。「句」(pada, phrase)者謂章，詮義究竟，如說「諸行無常」等章；或能辯了業用、德、時、相應、差別，此章稱句。「文」(vyaJjana，syllables)者謂字，如說[褒-保+可]、阿、壹、伊等字。 澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷72(大正36，571c)： 俱舍亦以法緣能詮。釋云名身者，所謂想、章、字、總說。釋曰：以想釋名，以章釋句，以字釋文，以總釋身。論云：名謂作想。解云：想者取像，或契約義。若取像名想，想是心所，如說于色能生色想，因名生想名為作想。若契約義，想即是名，謂諸賢聖共為契約，立色等名，名即是想，由此名想顯有詮表故名作想。余義準說。 114 [1] 請參考印順導師《般若經講記》，p.132的解釋。 [2]「極微和微塵」：印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.232-p.233： 「極微」：法自性，可分為「色」、「心」、「心所」、「心不相應行」、「無為」──五類。說到色法，分為能造的四大，所造的眼等五根，色等五境，及無表色──十一種，這是《發智論》以來的定說。這些色法(除無表色)，常識所得的，都是眾多積集的和合色；分析推究到不可再分析時，名為「極微」，如《大毗婆沙論》卷136(大正27，702a)說：「極微是最細色，不可斷截破壞貫穿，不可取舍乘履搏掣；非長非短，非方非圓，非正不正，非高非下；無有細分，不可分析；不可睹見，不可聽聞，不可嗅嘗，不可摩觸：故說極微是最細色。此七極微，成一微塵，是眼、眼識所取色中最微細者」。最細的極微色，是不可析、不可入的色自性，近于古代的原子說。極微是一般眼所不能見，……身所不能觸的，也就是感官所不能經驗到的。不可再分析，不能說方說圓，因為不這樣，可以再分析，就不是極微了。但不可說有質礙，而在實際上，極微是不能單獨而住，不離質礙的。不可說有方圓，而實不離方分，所以極微的積集，是中間一微，六分六微。這樣的七微和合，成為肉眼所見的最細色。色的極微，分能造的四大極微，所造的眼等極微。所造色極微有十，能造四大也有十。四大極微是互不相離的；四大極微與造色極微，和合而住，成為內而根身，外而器界的一切色。 115 [1] 《大智度論》卷12，大正25，147c16-148a2： 問曰：亦不必一切物皆從因緣和合故有。如微塵至細故，無分；無分故，無和合。疊粗故可破，微塵中無分，云何可破？答曰：至微無實，強為之名。何以故？粗細相待，因粗故有細，是細復應有細。復次，若有極微色，則有十方分，若有十方分，是不名為極微，若無十方分，則不名為色。復次，若有極微，則應有虛空分齊，若有分者，則不名極微。復次，若有極微，是中有色香味觸作分，色香味觸作分，是不名極微。以是推求微塵，則不可得。 [2] 《大智度論》卷89，大正25，691a12-b2： 問曰：微塵第一微細故，不得作分，無分故，無和合，此則定法；是故不得言「一切空，無有定法」。答曰：若微塵是色，則應有分。何以故？一切色皆在虛空中，皆有十方。若微塵是色，則有十分，若有十分，云何是極微？若如汝說「微塵無分者」，則非色，何以故？出色相故。又復色名五情可得，若微塵非五情所得者，云何得知是色？是故微塵但有虛名。眼見粗色，尚可破令空，何況不可見不可觸。問曰：微塵細故，五情所不能得，聖人得天眼則見。答曰：天眼見雖細，是色相故，應當有分。若無分，則非色。非色，則天眼不見。以是故天眼亦虛誑妄見。是故聖人以慧眼觀世間，則得道。 116 [1] 廬山慧遠《鳩摩羅什法師大義》卷下，大正45，137b-137c： 如優樓迦弟子〈說微塵品〉，謂微塵定相有四：色、香、味、觸。水微塵有色、味、觸，火微塵有色、觸，風微塵但有其觸。是人離四法別有，以地大故，四法屈地。極小地名為微塵，一切天地諸色之根本，是不可壞相。佛弟子中亦有說微塵處。因佛說有細微色，而細中求細極細者，想以為微塵捊。為破外道邪見及佛弟子邪論故，說微塵無決定相，但有假名。何以故？如五指和合，假名為拳；色等和合，假名微塵。以佛法中常用二門：一、無我門，二、空法門。無我門者，五陰、十二入、十八性、十二因緣，決定有法，但無有我。空法門者，五陰、十二入、十八性、十二因緣。從本以來無所有、畢竟空。若以無我門破微塵者，說色、香、味、觸為實法。微塵是四法和合所成，名之假名。所以者何？是中但說我空，不說法空故。若以法空者，微塵色等，皆無所有，不復分別是實是假。 [2] Robinson著．郭忠生譯《印度與中國的早期中觀學派》，p.307,n.12& n.14： 〔釋開仁整理〕就Robinson的考察認為優樓迦(UlUka)，就是KaNAda，為《勝論經》(VaiZeSika SUtra)的作者。于《勝論經》中的〈說微塵品〉，有說到微塵是擁有決定相的，那就是「色、香、味、觸」等四塵。水的微塵有色、味、觸三塵，火的微塵有色、觸二塵，而風的微塵但有其觸塵。至于眾生的話則離四塵而別有組成的原素，那就是以地大所成，這是勝論之主張，他們認為「人類之身體僅是由地大所成，並非是其他原素組織的合成體。」Robinson認為所謂的「四法屈地」的「屈(yield)」應該是「屬(belong to)」的誤植。也就是說人類由「地」所成，是因為四塵皆屬于「地」所攝的緣故。極小的地名為微塵，而為一切天地諸色之根本，且是不可壞相。這是勝論的主張。佛弟子之中也有說微塵，這源于世尊有說「細微的色法」的緣故。所以這些佛弟子在至微至細中更求最微塵的東西，想必認為有可被執取或聚集的實有體。為了要破除外道的邪見，以及佛弟子的邪論的緣故，而說微塵沒有決定的相狀，只有假名的施設。佛法常說五指和合而假名為拳，因為五指成拳，在五指的緊握中，實拳不可得；在一一的手指中，也同樣的沒有實拳。以此類推，色等的和合而假名有微塵之名，即可了解。 117 從印順導師《般若經講記》，p.128第二至第三行的說明可以明了此處「佛約法身而問，法身不可以三十二相見，須菩提是知道的。」 118 為求法而不惜舍身的布施： [1]《華嚴經》卷18(大正9，512b2-9)。 [2]《大智度論》卷11(大正25，143b28-c15)，卷49(大正25，412a12-23)，卷88(大正25，682b7-13)。 119 印順導師《般若經講記》，p.50。 《摩訶般若波羅蜜經》卷11〈照明品〉(大正8，302 c17-28)；《大智度論》卷40(大正25，498b7-13)。 120 須陀洹名初得法身： 《鳩摩羅什法師大義》卷1，大正45，126b28-c4： 法性者，有佛無佛，常住不壞，如虛空無作無盡。以是法，八聖道分、六波羅蜜等得名為法。乃至經文章句，亦名為法。如須陀洹得是法分，名為初得法身，乃至阿羅漢辟支佛，名後得法身。所以者何？羅漢、辟支佛得法身已，即不復生二界。 121 印順導師《華雨集》(第二冊)，p.59-60： 在佛弟子，特別是有所證悟的聖弟子，崇仰佛功德的偉大；「法乳恩深」，深感佛的慈悲，越來越覺得佛是遠超于一般出家聖弟子的。這才佛本來也稱為「阿羅漢」，聖弟子(阿羅漢)也被稱為「如來」，而現在，佛不再只是(聖弟子)「正覺」，而更進稱為「無上等正覺」了。 122 五百部聞畢竟空，如刀傷心： [1] 印順導師《成佛之道》(增注本)，p.376。 [2]《大智度論》卷63，大正25，503c1-5： 是聲聞人，著聲聞法、佛法，過五百歲後，各各分別有五部(宋元明三本、宮本：「五百部」)。從是已來，以求諸法決定相故，自執其法，不知佛為解脫故說法，而堅著語言故，聞說般若諸法畢竟空，如刀傷心。 123 若都畢竟空，云何分別有罪福報應等： 《中論》卷1(青目釋)，大正30，1b29-c7： 佛滅度後，後五百歲像法中，人根轉鈍，深著諸法，求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相，不知佛意，但著文字，聞大乘法中說畢竟空，不知何因緣故空，即生疑見：若都畢竟空，云何分別有罪福報應等？如是則無世諦、第一義諦，取是空相而起貪著，于畢竟空中生種種過。龍樹菩薩為是等故，造此中論。」 124 若一切法皆非實有，菩薩不應為舍生死，精勤修集菩提資糧： 《成唯識論》卷3，大正31，16a6-15： 有執大乘遣相空理為究竟者，依似比量撥無此識及一切法，彼特違害前所引經，智斷證修染淨因果，皆執非實，成大邪見。外道毀謗染淨因果，亦不謂全無，但執非實故。若一切法皆非實有，菩薩不應為舍生死，精勤修集菩提資糧。誰有智者為除幻敵，求石女兒，用為軍旅？故應信有能持種心，依之建立染淨因果，彼心即是此第八識。 125 從梵文a-pratiSThitena bodhi-sattvena來說可有兩種解釋： [1] 以a-pratiSThitena為形容詞，用以修飾bodhi-sattvena，而譯作「被無住的菩薩」。 [2] 以bodhi-sattvena為動作的發出者，即以具格代替主格，以a-pratiSThitena為副詞，表手法、手段，而譯作「被菩薩以無住」。 126 忍之種類： [1]《大般若波羅蜜多經》卷376(大正6，944c8-26)，卷378(大正6，953b22-c26)。 [2]《摩訶般若波羅蜜經》卷23(大正8，390c11-26)。 [3]《大智度論》卷14、卷15(大正25，164b1-172a15)，卷29(大正25，272a11-16)。 127 [1] 印順導師《般若經講記》，p.130。 [2] 印順導師《大乘起信論講記》，p.364：平常說忍辱，但是不計他人的惱害，這是忍的狹義。正確的忍的意義，即對于一切境界，心能不為所動。 128 [1] 印順導師《成佛之道》(增注本)p.296：1、耐怨害忍，2、安受苦忍，3、諦察法忍：正確地思擇而悟入佛法。 [2]《瑜伽師地論》卷42 (大正30，523a28-524c15)：耐他怨害忍。安受眾苦忍。法思勝解忍。 129 忍辱仙人： [1]《賢愚經》卷2(12)「羼提波梨品第12」，大正4，359c8-360b7。 [2]《大智度論》卷14，大正25，166c2-21： 復次，行者常行慈心，雖有惱亂逼身，必能忍受。譬如羼提仙人，在大林中修忍行慈。時迦利王將諸婇女入林游戲，飲食既訖，王小睡息，諸婇女輩游花林間，見此仙人，加敬禮拜，在一面立。仙人爾時為諸婇女讚說慈忍，其言美妙，聽者無厭，久而不去。迦利王覺，不見婇女，拔劍追蹤，見在仙人前立，憍妒隆盛，瞋目奮劍而問仙人：汝作何物？仙人答言：我今在此修忍行慈。王言：我今試汝，當以利劍截汝耳鼻，斬汝手足，若不瞋者，知汝修忍。仙人言：任意！王即拔劍截其耳鼻，斬其手足，而問之言：汝心動不？答言：我修慈忍，心不動也！王言：汝一身在此無有勢力，雖口言不動，誰當信者？是時仙人即作誓言：若我實修慈忍，血當為乳。即時血變為乳，王大驚喜，將諸婇女而去。是時林中龍神為此仙人雷電霹靂，王被毒害，沒不還宮。以是故言于惱亂中能行忍辱。 [3]《大毗婆沙論》卷128(大正27，914c-915a)。 130 《長阿含經》卷12(大正1，75c6-10)： 如來于過去、未來、現在──應時語、實語、義語、利語、法語、律語，無有虛也。佛于初夜成最正覺及末後夜，于其中間有所言說，盡皆如實，故名如來。復次，如來所說如事，事如所說，故名如來。 131 [1]《大智度論》卷2(大正25，71b)： 佛功德無量，名號亦無量；此名取其大者，以人多識故。復有異名，名多陀阿伽陀等。云何名多陀阿伽陀(tathAgata)？如法相解；如法相說；如諸佛安隱道來，佛亦如是來，更不去後有中，是故名多陀阿伽陀。 　[2] 印順導師《如來藏之研究》，p.12-13： 多陀阿伽陀，一般譯作如來，其實可以作三種解說。「如法相解」，是「如解」，約智慧的通達真如說，恰如一切法的實相而通達。「如法相說」，是「如說」，約恰如其分的說法說，所以說：「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」。「如諸佛安隱道來」，是「如來」，約一切佛的平等解脫說。過去佛是這樣的，從安隱道來成佛，現在佛也是這樣的來成佛。「如」是平等不二的實相，佛就是如如的圓滿體現者，與一切佛平等，所以叫如來。雖有這三種意義，而一般都譯為如來，重于果德的成就(來)。如來為十號的最前者，佛為最後者，如來與佛，一般也可以通用。 132 《雜阿含經》卷12(294經)，大正2，84a： 世尊告諸比丘：「諦聽，善思，當為汝說。諸比丘！彼愚癡無聞凡夫，無明所覆，愛緣所系，得此識身。彼無明不斷，愛緣不盡，身壞命終，還復受身；還受身故，不得解脫生老病死、憂悲惱苦。所以者何？此愚癡凡夫本不修梵行，向正盡苦，究竟苦邊故。是故身壞命終，還復受身；還受身故，不得解脫生老病死、憂悲惱苦。…」 133 《大智度論》卷35(大正25，320b)：譬喻有二種：一者假以為喻；二者實事為喻。 134 「大乘」之意義：印順導師《成佛之道》(增注本)，p.255： (１)就「相對」義而言：(Ａ)殊勝大：超勝了小乘。(Ｂ)含容大：含容了小乘。 (２)就「絕待」義而言：(Ａ)超勝到無所對待。(Ｂ)含容到無所不攝。 135 逮：obtains獲得，attains獲得、到達。 136 [1] 印順導師《成佛之道》(增注本)，p. 413： 三大阿僧祇劫有二種解說：(A)時間劫，(B)德行劫：以功德來計算。(依功德來計算，三大阿僧祇劫，一切菩薩修行成佛，都是一樣的。) 　[2] 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，p.136： 修行三大阿僧祇劫成佛，是說一切有部的傳說(可能與大眾部相同)，為後代北方的論師所通用，其實並不一定。所以《大智度論》這樣說：「佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」。無量阿僧祇劫，《佛本行集經》也有此說，不一定是大乘者的創說。又梁譯《攝大乘論釋》說：「有五種人，于三阿僧 只劫修行圓滿；或七阿僧祇劫；或三十三阿僧祇劫」。後二說，是梁譯所獨有的。《論》說七阿僧衹劫，是「余部別執」，「別部執」，也應該是部派的異說。 137 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，p.1061-1069「塔寺與塔寺比丘」一項中有詳述中國、部派及大乘的「塔」義。 138 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，p.58-67「塔的建築與供養」一項中有詳述律典中供佛塔的情況。 139 「香」：參考《佛光大辭典》，p.4005c-4007b。 140 「現世輕受」： [1]《十住毗婆沙論》卷6(大正26，48c12-49b5)： 《如來智印經》中說：「佛告彌勒！諸菩薩深心愛樂阿耨多羅三藐三菩提者，有罪應在惡道受報，是罪輕微，後世受惡形，或多疾病，無有威德，生下賤家、貧窮家、邪見家、邪業自活家，生違意處、多憂愁處，國土破壞、聚落破壞、居家破壞、所愛破壞，不遇善知識，常不聞法，不得利養。若得麤弊，常不自供。能令下賤之所信敬，于諸大人不得信敬。修集諸福時，多有障礙，不得成就。諸根暗鈍，習禪意亂。不得無漏覺意功德。不知經法，隨宜所趣，乃至惡夢償惡道報。」 又佛說：「人有小罪，今世可受報；是罪轉多，便墮地獄。云何是人今世小罪轉多，而墮地獄？有人不修身、不修戒、不修心、不修慧，無有大意，是人小罪，便墮地獄。云何是人有罪，今世應受報，罪不增長，不入地獄？有人修身、修戒、修心、修慧。有大志意，心無拘閡。如是人有罪，不復增長，今世現受。譬如人以小器盛水，著一升鹽則不可飲。若復有人以一升鹽投于大池，尚不覺鹽味，何況叵飲！何以故？水多鹽少故；罪亦如是。」 今世輕受：又如阿闍世害得道父王，以佛及文殊師利因緣故，重罪輕受。……又如阿輸伽王以兵伏閻浮提，殺萬八千宮人。先世施佛土故，起八萬塔，常于大阿羅漢所聽受經法，後得須陀洹道，即人身輕償。如是等罪，多行福德，志意曠大，集諸功德故，不墮惡道。 [2] 相關資料： ※《如來智印經》卷1(大正15，472b28-c17)，《大乘智印經》卷4(大正15，485a27-b10)。 ※《中阿含經》卷2〈業相應品．鹽喻經第一〉(大正1，433a13-b12)。 ※ 頻婆娑羅王所證果位，《人仙經》卷1(大正1，214c2-6)、《大智度論》卷3(大正25，78a9-11)、《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》卷1(大正23，911a17)謂得須陀洹果，《觀無量壽佛經》卷1(大正12，341c1-4)謂得阿那含果。 ※《阿闍世王經》(大正15，389a10-406b9)、《文殊支利普超三昧經》(大正15，406b20-428a26)。《大智度論》卷63(大正25，506b7-14)說：「五逆罪人，惡罪常覆心，疑今世、後世業果，何況能信甚深般若！雖復書經卷供養，望免惡罪，去般若大遠。或有遇善知識，先世精進，福德利智，第一信般若波羅蜜，清淨因緣，能得如所說果報。如阿闍世王殺父之罪，蒙佛、文殊師利善知識故，除其重罪，得如所說般若果報，受無上道記。」 [3] 印順導師《華雨集》(第二冊)，p.195-196： 罪業──不善業，真的可依懺悔而除滅嗎？龍樹有明確的說明，如《十住毗婆沙論》卷6(大正26，48c-49a)說：「我不言懺悔則罪業滅盡，無有報(異熟)果；我言懺悔罪則輕薄，于少時受。是故懺悔偈中說：若應墮三惡道，願人身中受。……又如阿闍世害得道父王，以佛及文殊師利因緣故，重罪輕受」。依《十住毗婆沙論》意，懺悔業障，並不能使罪消滅了，只是使罪業力減輕，「重罪輕受」。本來是要在來生，或後後生中受重報的，由于懺悔善，現在人中輕受，重罪業就過去了。《金剛般若經》說：「善男子、善女人受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅」(大正8，750c)。讀誦經典而能消(重)罪業，與《毗婆沙論》意義相同。不過，後起的經典極多，取意不同，有些是不能這樣解說的。 ※另參：印順導師《佛法概論》，p.99；《成佛之道》，p.68；《初期大乘佛教之起源與開展》，p.977；《華雨集》(第四冊)，p.180。 141 印順導師《佛法概論》，p.139： 宿作論，也可名為定命論。他們也說由于過去的業力，感得今生的果報。但以為世間的一切，無不由生前業力招感的，對于現生的行為價值，也即是現生的因緣，完全抹煞了。若真的世間一切現象，都是由前生鑄定的，那就等于否定現生努力的價值。佛法雖也說由前生行為的好惡，影響今生的苦樂果報，但更重視現生的因緣力。如小孩出生後，身體是健康的，後因胡吃亂喝以致生病死亡，這能說是前生造定的嗎？如果可以說是前生造定的，那麼強盜無理劫奪來的財物，也應說是前生造定的了。佛法正確的因緣論，是徹底反對這種抹煞現生的努力而專講命定的。佛法與宿命論的不同，就在重視現生努力與否。 142 CaturaZIti-buddha-koTiniyutaZatasahasrAni：八十四百千億兆的佛。帶數釋。(niyuta，百萬，兆。音譯為「那由他」) 143 「般若道和方便道」： [1]《大智度論》卷100(大正25，754b28-c2)： 菩薩道有二種：一者、般若波羅蜜道，二者、方便道。先囑累者，為說般若波羅蜜體竟；今以說令眾生得是般若方便竟，囑累。 《大智度論》卷50(大正25，419b17-23)： 「一切諸善功德成滿具足」者，菩薩住七地中，破諸煩惱，自利具足；住八地、九地，利益他人，所謂教化眾生，淨佛世界。自利、利他深大故，一切功德具足。如阿羅漢、辟支佛，自利雖重，利他輕故，不名具足。諸天及小菩薩，雖能利益他，而自未除煩惱故，亦不具足。是名功德具足。(九地竟) [2] 印順導師《般若經講記》(p.16)： 二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。依《智論》說：發心到七地是般若道──余宗作八地，八地以上是方便道。般若為道體，方便即般若所起的巧用。 144 印順導師《般若經講記》(p.32)發心菩提：「所有一切眾生之類──若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」 145 「從三界中出，到一切智海中住」： 《大智度論》卷53(大正25，438a9-12)出到菩提：于般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界到薩婆若。 146 《大智度論》卷31(大正25，294c10-14)： 問曰：應實有法不空。所以者何？凡夫聖人所知各異。凡夫所知是虛妄，聖人所知是實。依實聖智故舍虛妄法，不可依虛妄舍虛妄。答曰：為破凡夫所知故名為聖智。 147「無法為發心者，無法為證得者」： (1)《摩訶般若波羅蜜經》卷18(大正8，355b22-c9)： 須菩提白佛言：「世尊！諸法無生相，此中得阿耨多羅三藐三菩提記不？」「不也，須菩提！」「世尊！諸法生相，此中得阿耨多羅三藐三菩提記不？」「不也，須菩提！」「世尊！諸法非生非不生相，得阿耨多羅三藐三菩提記不？」「不也，須菩提！」「世尊！諸菩薩摩訶薩云何知諸法，得阿耨多羅三藐三菩提記？」佛告須菩提：「汝見有法得阿耨多羅三藐三菩提記不？」「不也，世尊！我不見有法得阿耨多羅三藐三菩提記，我亦不見法有得者、得處。」佛言：「如是，如是。須菩提！若菩薩摩訶薩于一切法無所得時，不作是念：『我當得阿耨多羅三藐三菩提，用是事得阿耨多羅三藐三菩提，是阿耨多羅三藐三菩提處。』何以故？諸菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，無諸憶想分別。所以者？般若波羅蜜中，無諸分別憶想故。」(《大智度論》卷77，大正25，600b3-18) (2)《大智度論》卷77(大正25，602a14-b25)： 須菩提問世尊：「得無生法故受記(耶)？」佛言：「不也！何以故？無生法不生不滅，無得相，云何因是受記？」復問：「生法得記耶？」佛言：「不得！何以故？生法虛誑妄語作法，云何得阿耨多羅三藐三菩提真實法。」復問：「生不生得受記不？」佛言：「不也！何以故？此二俱有過故。」復問：「世尊！若爾者，云何當授記？」佛反問：「汝以慧眼觀見有法與菩薩授記不？」答言：「不見。何以故？是法從本已來寂滅相，是中無見、不見，授記、不授記，亦不見阿耨多羅三藐三菩提，亦無得法，亦無得者。此中自說因緣，般若波羅蜜無是憶想分別。」問曰：「須菩提上問菩薩得無生忍故受記，佛言不，佛何以還以無生理答，所謂菩薩行般若時，無一切憶想分別？」答曰：「行者實以無生忍故受記，而須菩提為菩薩故，以著心、得心問，以是故言不。如一切法實無我，婆蹉梵志問佛：『有我不』？佛默然不答。『無我不？』佛亦不答。一切雖實無我，以梵志著心問，欲戲弄無我故，不答。須菩提問意，知定有受記事，但不知觀何法得記，故問。是故，佛以須菩提所得法問：『汝以慧眼見定有法受記不？』須菩提住三解脫門中，觀法性不見定有受記者，諸法法性無相無量故。若不見受記法，云何當得阿耨多羅三藐三菩提者？須菩提聞是受記者空，難情則息，自解無疑。佛可其意，『如是如是，汝不見不得法是實。何以故？般若波羅蜜相無所分別故。』」 148 印順導師《如來藏之研究》p.13-15： 作為世尊德號的「如來」，並非佛教特有的術語，而是世俗語言，佛教成立以前，印度文化中的固有名詞。世俗一般及宗教學者，對如來是怎樣解說的呢？……在一般人，如來是眾生的別名，所以說：「我有種種名，或名眾生、人、天、如來等」。換言之，如來就是「我」的別名。在釋尊當時的印度宗教界，對于眾生的從生前到死後，從前生到後世，都認為有一生命主體；這一生命自體，一般稱之為我(Atman)。「我」從前世來，又到後世去，在生死中來來去去，生命自體卻是如是如是，沒有變異。如如不變，卻又隨緣而來去，所以也稱「我」為「如來」，也可以說「如去」。 149 「百華異色，同歸一陰」： (1)《大乘玄論》卷5(大正45，64b4-5)： 所謂「百華異色，共成一陰；萬法殊相，同入波若。」無可分別。 (2)《大方廣佛華嚴經疏》卷24(大正35，681b26-27)： 一味者：百華異色，共成一陰；萬法雖殊，貫之一智。 (3)《大智度論》卷100(大正25，751c23-752a7)： 一切法一相，所謂性空。是故般若波羅蜜隨一切法故，亦性空一味。…一味者：菩薩行般若波羅蜜時，所緣、所觀皆為一味。空智力大故，余法皆隨而為空。譬如煮石蜜欲熟時，雖異物和合，皆為石蜜〔《南山律學辭典》上冊，p.317：黑石蜜似砂糖、白石蜜似米糖〕。又如大海，百川歸之，皆為一味。所謂畢竟空味。色等諸法亦如是，凡夫心中各各別異，入般若波羅蜜中，皆為一味。 ※參見：般若攝導萬行，萬行莊嚴般若：《大智度論》卷59(大正25，480c22-481a8)。 150 「高入須彌，咸同金色」： (1)《大智度論》卷35(大正25，321a24-29)： 諸法如入法性中無有別異，如火各各不同，而滅相無異。譬如眾川萬流各各異色異味，入于大海，同為一味一名。如是愚癡、智慧入于般若波羅蜜中，皆同一味，無有差別，如五色近須彌山，自失其色，皆同金色。如是內外諸法入般若波羅蜜中，皆為一味。 (2)《大寶積經》卷107〈大乘方便會〉(大正11，599a1-4)： 爾時尊者阿難白佛言：世尊！譬如須彌山，若諸雜色至其邊者，同一金色。世尊！若有眾生至菩薩邊者；若瞋心、若淨心、若欲染心，如是一切，悉皆同一薩婆若色。 (3)《大集譬喻王經》卷1(大正13，950c6-8)： 奢利弗！譬如須彌山王有金色邊，若諸鳥獸至其邊者，皆同一色，所謂金色。 151 「一切法皆如也」： 《大智度論》卷28(大正25，267c2-7)引用《明網經》云： 舍利弗言：凡夫人如，比丘得解脫如，比丘入無余涅槃如。是如一，如如無別。普華言：舍利弗！是名法性相如，不壞如，用是如，當知一切法皆如。舍利弗白佛言：世尊！譬如大火聚無物不燒，是諸上人所說亦如是，一切法皆入法性。 152「菩薩得法性身有二類」： [1]《大智度論》卷28，大正25，264b1-10： 菩薩漏盡云何復生？云何受生？一切受生皆由愛相續故有。譬如米雖得良田時澤，終不能生；諸聖人愛糠已脫故，雖有有漏業生因緣，不應得生。答曰：先已說菩薩入法位，住阿鞞跋致地，末後肉身盡得法性生身，雖斷諸煩惱，有煩惱習因緣故，受法性生身，非三界生也。問曰：阿羅漢煩惱已盡習亦未盡，何以不生？答曰：阿羅漢無大慈悲，無本誓願度一切眾生。又以實際作證，已離生死故。 [2]《大智度論》卷74，大正25，580a14-16： 是菩薩有二種：一者、生死肉身，二者、法性生身。得無生忍法，斷諸煩惱，舍是身後，得法性生身。 153 「八地舍蟲身」： 唐圓測撰《仁王經疏》卷3，大正33，424b9-20： 釋曰：此即第二結成證得。文有兩節：初明舍凡入聖，後明舍分段入變易。言是故大王者，結所告人。言舍凡夫身者，謂舍地前凡夫身也。言入六住身者，謂入初地至第六地，住地身也。此上即舍凡入聖。言舍七報身者，謂舍七地分段報身也，故智度論云：七地未舍蟲身肉身。言入八法身者，謂入八地已上，變易法身。故前偈云：未度報身一生在，進入等觀法流地。言一地行般若波羅者，此法身萬行俱也；或可通說：十地萬行俱也。 154《摩訶般若波羅蜜經》卷2〈三假品第7〉大正8，230b22-231a21： 爾時，佛告慧命須菩提：「汝當教諸菩薩摩訶薩般若波羅蜜，如諸菩薩摩訶薩，所應成就般若波羅蜜！」即時諸菩薩摩訶薩，及聲聞大弟子，諸天等作是念：「慧命須菩提自以智慧力，當為諸菩薩摩訶薩說般若波羅蜜耶？為是佛力？」慧命須菩提知諸菩薩摩訶薩、大弟子、諸天心所念，語慧命舍利弗：「敢佛弟子所說法，所教授，皆是佛力。佛所說法，法相不相違背；是善男子學是法，得證此法，佛說如燈。舍利弗！一切聲聞、辟支佛，實無力能為菩薩摩訶薩說般若波羅蜜。」爾時，慧命須菩提白佛言：「世尊所說菩薩、菩薩字，何等法名菩薩？世尊！我等不見是法名菩薩，云何教菩薩般若波羅蜜？」佛告須菩提：「般若波羅蜜，亦但有名字，名為般若波羅蜜；菩薩、菩薩字，亦但有名字；是名字不在內，不在外，不在中間。須菩提！譬如說我名，和合故有；是我名，不生不滅，但以世間名字故說。如眾生、壽命、生者、養育者、眾數、人、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者等，和合法故有，是諸名，不生不滅，但以世間名字故說。般若波羅蜜、菩薩、菩薩字亦如是，皆和合故有，是亦不生不滅，但以世間名字故說。須菩提！譬如身和合故有，是亦不生不滅，但以世間名字故說。須菩提！譬如色、受、想、行、識，亦和合故有，是亦不生不滅，但以世間名字故說。須菩提！般若波羅蜜、菩薩、菩薩字亦如是，皆是和合故有，是亦不生不滅，但以世間名字故說。須菩提！譬如眼，和合故有，是亦不生不滅，但以世間名字故說，…﹙中略﹚…須菩提，譬如夢、響、影、幻、炎、佛所化，皆是和合故有，但以名字說，是法及名字，不生不滅，非內非外，非中間住；般若波羅蜜、菩薩、菩薩字亦如是。如是，須菩提！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設、受假施設、法假施設，如是應當學！ ※另參見：[經]﹙《大智度論》卷41，大正25．357a6-c3﹚；[論]﹙《大智度論》卷41，大正25．358a2-c8﹚；印順導師《成佛之道》p.334-p.335。 155 可參考印順導師《般若經講記》，p.66。 156 「具智慧分，說名菩薩」： [1]《大智度論》卷71(大正25，557c28-558a1)： 有實智慧氣分，佛數為菩薩；若無者，雖久行余功德，不數為菩薩。 [2]《大智度論》卷82(大正25，636a17-24)： 菩薩雖行種種諸余深法，不得般若，不名為行波羅蜜，但名為行善法。…菩薩亦如是，雖有布施等諸善法，不得般若波羅蜜故，不名為菩薩。 157 可參考印順導師《成佛之道》，p.418。 158《異部宗輪論》卷1，大正49，15b25-c5： 此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世；一切如來無有漏法；諸如來語皆轉法輪；佛以一音說一切法；世尊所說無不如義；如來色身實無邊際；如來威力亦無邊際；諸佛壽量亦無邊際；佛化有情，令生淨信，無厭足心；佛無睡夢；如來答問，不待思惟；佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情，謂說名等，歡喜踴躍；一剎那心了一切法；一剎那心相應般若，知一切法。 159 「眼」，cakkhu是從語根cakS(見)而來的，字源請參：水野弘元《パーリ語辭典》，p.132；云井昭善著《パーリ語佛教辭典》，p.328、p.432。另外，「眼」亦為般若的異名，請參考：水野弘元著．惠敏法師譯《佛教教理研究》〈原始佛教及部派佛教的般若〉，p.95。 160「五眼」： [1]《大智度論》卷33，大正25，305c17-306a8： 【經】復次，舍利弗！菩薩摩訶薩欲得五眼者，當學般若波羅蜜。 【論】何等五？肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。肉眼，見近不見遠，見前不見後，見外不見內，見晝不見夜，見上不見下。以此礙故，求天眼，得是天眼，遠近皆見，前後、內外、晝夜、上下悉皆無礙。是天眼見和合因緣生假名之物，不見實相，所謂空、無相、無作、無生、無滅，如前，中、後亦爾。為實相故，求慧眼，得慧眼，不見眾生，盡滅一異相，舍離諸著，不受一切法。智慧自內滅，是名慧眼，但慧眼不能度眾生。所以者何？無所分別故。以是故生法眼，法眼令是人行是法，得是道，知一切眾生各各方便門，令得道證。法眼不能遍知度眾生方便道，以是故求佛眼，佛眼無事不知，覆障雖密，無不見知；于余人極遠，于佛至近；于余幽暗，于佛顯明；于余為疑，于佛決定；于余微細，于佛為粗；于余甚深，于佛甚淺。是佛眼，無事不聞，無事不見，無事不知，無事為難，無所思惟，一切法中佛眼常照。後品五眼義中當廣說。 [2]另參見《大智度論》卷39，大正25，347a6-351b1。 161 可參考印順導師《般若經講記》，p.83： 慧眼，即「知實相慧」，此慧能徹見諸法的如實相，所以名慧眼。《阿含經》中，稱為法眼，法即實相的異名，與此所說的慧眼同一；與大乘經中的法眼不同。 162「慧眼無所見，而無所不見」： [1]《大品般若經》卷2〈往生品第4〉，大正8，227b27-c1： 慧眼菩薩不作是念：有法若有為、若無為，若世間、若出世間，若有漏、若無漏。是慧眼菩薩，亦無法不見，無法不聞，無法不知，無法不識。 [2]《大智度論》卷39，大正25，348a22-b26： 復次，此中佛自說慧眼菩薩一切法中，不念有為若無為，若世間若出世間，若有漏若無漏等，是名慧眼。若菩薩見有為、世間、有漏，即墮有見中；若見無為、出世間、無漏，即墮無見中；是有無二見舍，以不戲論慧行于中道，是名慧眼。得是慧眼，無法不見，無法不聞，無法不知，無法不識。所以者何？得是慧眼破邪曲，諸法無明、諸法總相別相，各皆如是。 問曰：阿羅漢、辟支佛亦得慧眼，何以不說無法不見，無法不聞，無法不知，無法不識？ 答曰：慧眼有二種：一者、總相，二者、別相。聲聞、辟支佛見諸法總相，所謂無常苦空等；佛以總相別相慧觀諸法。聲聞、辟支佛雖有慧眼，有量有限。復次，聲聞、辟支佛慧眼，雖見諸法實相，因緣少故慧眼亦少，不能遍照法性。譬如燈油炷雖淨，小故不能廣照。諸佛慧眼，照諸法實性，盡其邊底，以是故無法不見，無法不聞，無法不知，無法不識。譬如劫盡火燒三千世界，明無不照。復次，若聲聞、辟支佛慧眼，無法不知者，與一切智人有何等異？菩薩世世集福德智慧苦行，何所施用？ 問曰：佛用佛眼，無法不知，非是慧眼，今云何言慧眼無法不知？ 答曰：慧眼成佛時，變名佛眼。無明等諸煩惱及習滅故，一切法中皆悉明了。如佛眼中說無法不見、聞、知、識，以是故肉眼、天眼、慧眼、法眼，成佛時失其本名，但名佛眼。譬如閻浮提四大河入大海中，則失其本名。何以故？肉眼，諸煩惱有漏業生故，虛誑不實；唯佛眼無誑法。天眼，亦從禪定因緣和合生故，虛誑不能如實見事。慧眼、法眼，煩惱習未盡故，不畢竟清淨故舍；佛眼中無有謬錯，盡其邊極。以是故阿羅漢、辟支佛慧眼，不能畢竟清淨，故不能無法不見。 [3] 參見：印順導師《如來藏之研究》p.90-91. 163「以無所得，得無所礙」： [1]《大智度論》卷28(大正25，265c1-28)： 問曰：以何智能知一切眾生心心數法？ 答曰：諸佛有無礙解脫，入是解脫中，能知一切眾生心心數法。諸大菩薩得相似無礙解脫，亦能知一切眾生心心數法……如〈嘆摩訶衍品〉中言：若一切眾生心心數法，性實有、不虛誑者，佛不能知一切眾生心心數法；以一切眾生心心數法，性實虛誑，無來無去故，佛知一切眾生心心數法。譬如比丘貪求者，不得供養；無所貪求，則無所乏短。心亦如是。若分別取相，則不得實法，不得實法故，不能通達知一切眾生心心數法；若不取相無所分別，則得實法，得實法故，能通達知一切眾生心心數法，無所罣礙。 [2]《大智度論》卷55(大正25，451c27-29)： 若一法空，則一切法皆空。若行者于一法中，了了決定知空，則一切法中，皆亦明了。 164「梵王舊說」： 《大智度論》卷31，大正25，288c29-289a8： 問曰：我、我所及常相不可得故應空，云何言有為法、有為法相空？ 答曰：若無眾生，法無所依。又無常故無住時，無住時故不可得知，是故法亦空。 問曰：有為法中，常相不可得，不可得者，為是眾生空，為是法空？ 答曰：有人言：我心顛倒，故計我為常，是常空，則入眾生空。有人言：以心為常，如梵天王說：是四大，四大造色悉皆無常，心意識是常。是常空，則入法空。或有人言：五眾即是常，如色眾雖復變化而亦不滅，余眾如心說。五眾空，即是法空。是故常空，亦入法空中。 165 「德山」： [1]《釋氏稽古略》卷3(大正49，840c10-23)： 德山：朗州德山禪師，名宣鑑，簡州人，姓周氏。丱歲出家，依年受具。精究律藏于性空寺，通貫諸經旨趣。常講《金剛般若》，時謂之周金剛。不信南方宗禪之道，乃曰：「出家兒千劫學佛威儀，萬劫學佛細行，不得成佛。南方魔子敢言：『直指人心，見性成佛！』我當摟其窟穴，滅其種類，以報佛恩。」遂簷《青龍疏鈔》出蜀至澧陽。路上買油糍點心，婆子指其簷曰：「這個是甚麼？」師曰：「《青龍疏鈔》。」婆曰：「講何經？」師曰：「《金剛經》。」婆曰：「我有一問，若道得，我當供上座油糍；若道不得，不與油糍。」婆乃問曰：「經中道『過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得。』未審上座點那個心？師無語，乃不得油糍而去。 ※〔丱：幼年時期，少年人。〕 [2] 印順導師《寶積經講記》，p.176： 從前德山禪師，挑了《金剛經》青龍疏，想到南方去難破禪宗。半路上遇到賣點心的婆子，問他：「金剛經說三心都不可得，上座點的是那一個心」？德山竟茫然不知所答。德山以為心不可得，就誤會為沒有心了。真俗不能無礙，解空不能達有，難怪他經不起老婆子現實門中一問，就落得啞口無言。(另參《藥師經講記》p.27) 166 《大智度論》卷3(大正25，271c20-27)： 菩薩福德諸法實相和合故三分清淨，受者、與者、財物不可得故。如〈般若波羅蜜〉初為舍利弗說菩薩布施時，與者、受者、財物不可得故，具足般若波羅蜜。用是實相智慧布施故，得無量無邊福德。復次，菩薩皆念所有福德──如相、法性相、實際相故，以如、法性、實際無量無邊故，是福德亦無量無邊。 167 pariniSpatti，成就，圓滿。 168 saMpad，具足，具有。 169 ※「諸佛無相，何以故說有三十二相？」： 《大智度論》卷29，大正25，274a6-28： 問曰：十方諸佛及三世諸法皆無相相，今何以故說三十二相？一相尚不實，何況三十二？ 答曰：佛法有二種：一者、世諦，二者、第一義諦。世諦故說三十二相，第一義諦故說無相。有二種道：一者、令眾生修福道，二者、慧道。福道故說三十二相，慧道故說無相。為生身故說三十二相，為法身故說無相。佛身以三十二相、八十隨形好，而自莊嚴法身；以十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法諸功德莊嚴。眾生有二種因緣：一者、福德因緣，二者、智慧因緣。欲引導福德因緣眾生故用三十二相身，欲以智慧因緣引導眾生故用法身。有二種眾生：一者、知諸法假名，二者、著名字。為著名眾生故說無相，為知諸法假名眾生故說三十二相。 問曰：是十力、四無所畏功德，亦各有別相，云何說法身無相？ 答曰：一切無漏法，十六行、三三昧相處故，皆名無相。佛欲令眾生解故，種種分別說，說一切諸佛法以空、無相、無作印故，皆入如、法性、實際，而為見色歡喜發道心者，現三十二相莊嚴身。復次，為一切眾生中顯最勝故，現三十二相，而不破無相法。 ※「諸佛為何以相好莊嚴其身？」： 《大智度論》卷29(大正25，274c9-275a5)： 問曰：佛畢竟斷眾生相、吾我相，具足空法相；何以故以相莊嚴，如取相者法？ 答曰：若佛但以妙法莊嚴其心，身無相好者，或有可度眾生心生輕慢，謂佛身相不具，不能一心樂受佛法。譬如以不淨器盛諸美食，人所不喜。如臭皮囊盛諸寶物，取者不樂。以是故，佛以三十二相莊嚴其身。復次，佛常于大眾中作師子吼言：「我于眾生中，一切功德最為第一。」若佛生身不以相好莊嚴，或有人言：「身形丑陋，何所能知？」佛以三十二相八十隨形好莊嚴其身，眾生猶有不信，何況不以相好莊嚴！復次，佛法甚深，常寂滅相故。狂愚眾生不信不受，謂身滅盡，無所一取。以是故，佛以廣長舌、梵音聲、身放大光，為種種因緣譬喻說上妙法。眾生見佛身相威德，又聞音聲，皆歡喜信樂。復次，莊嚴物有內外。禪定、智慧諸功德等是內莊嚴，身相威德、持戒具足是外莊嚴，佛內外具足。復次，佛愍念一切眾生，出興于世，以智慧等諸功德饒益利根眾生，身相莊嚴饒益鈍根眾生。心莊嚴開涅槃門，身莊嚴開天人樂門。身莊嚴故，置眾生于三福處；心莊嚴故，置眾生入三解脫門。身莊嚴故，拔眾生于三惡道；心莊嚴故，拔眾生于三界獄。如是等無量利益因緣故，以相好莊嚴生身。 170「佛身說」： [1] 二身：1、肉身、法身：《增一阿含經》卷44〈十不善品第四十八〉，大正2，787b。 2、生身、法身：《大毗婆沙論》卷44，大正27，229a16-27。 3、法性身、父母生身：《大智度論》卷9，大正25，121c-122a。 4、真身、化身：《大智度論》卷30，大正25，278a-b。 (參見《望月佛教大辭典》(五)，p.4029a-4030a) [2] 三身：1、法身、報身、應身：《十地經論》卷3，大正26，138b。 2、法身佛、報佛、化佛：《金剛般若波羅蜜經論》卷上，大正25，784b。 3、法身、應身、化身：《金光明經》卷1〈如來壽量品第二〉，大正16，408b-c。 4、自性身、受用身、變化身：《攝大乘論》卷3，大正31，129c。 (參見《望月佛教大辭典》(二)，p.1528a-1531b) [3] 四身：自性身、自受用身、他受用身、變化身。 1、《佛地經論》卷7，大正26，325c-326a。 2、《成唯識論》卷10，大正31，57c-58a。 (參見《望月佛教大辭典》(二)，p.1789a-1791a) 171「無思普應」： 澄觀撰《大方廣佛華嚴經疏》卷1(並序)，大正35，508a-508b： 如來一代之教，不離一音。然有二師：一、後魏菩提流支云：如來一音，同時報萬，大小並陳。二、姚秦羅什法師云：佛一圓音，平等無二，無思普應，機聞自殊，非謂言音本陳大小，故《維摩經》云：佛以一音演說法，眾生各各隨所解。上之二師，初則佛音具異，後則異自在機，各得圓音一義。然並為教本，不分之意耳。 172 「天鼓喻」： [1]《佛本行集經》卷33(大正3，806c5-6)： 世尊滅暗然諸明，佛大法幢願速豎，時至妙言說正法，師子吼如天鼓鳴。 [2]《般若燈論釋》卷13(大正30，119b18-19)： 如來無功用，自然出言說，猶如天鼓，空中自鳴。 173 如實出版社之《梵文佛典二》，(p.496-499)：此段經文的直譯：「世尊說：須菩提啊！他們不是諸眾生，不是諸非眾生。那(是)什麼原因呢？須菩提啊！(因為)所謂諸眾生、諸眾生。須菩提啊！他們全都被如來說為諸非眾生。所以，(那被如來說為諸非眾生的諸眾生)被稱為諸眾生。」 174 依梵本有「可被知道，可被得到」兩項。(梵文佛典二，p.506-507) 175 「無有少法可得」： [1]《大般若波羅蜜多經》卷507(大正7，584b28-c7)： 佛告善現：安住大乘善男子等，欲趣無上正等菩提，若于如來應正等覺取相憶念，皆是執著；若于三世諸佛世尊從初發心乃至法住所有善根取相憶念，隨喜迴向無上菩提，皆是執著；若于如來諸弟子等所修善法取相憶念，隨喜迴向無上菩提，皆是執著。所以者何？于諸如來及弟子等功德善根，不應取相憶念分別，諸取相者皆虛妄故。 [2]《大智度論》卷85(大正25，656a2-10)： 菩薩行者為阿耨多羅三藐三菩提諸善行，是名菩薩正行。菩薩不善、無記及著心行善法，非菩薩行。但以悲心故，及空智慧為阿耨多羅三藐三菩提行，是名菩薩行。何等是清淨行？所謂：色空行，受、想、行、識空行，乃至有為性、無為性空行。于是諸法不分別是空，是實；乃至是有為，是無為。如阿耨多羅三藐三菩提，滅戲論，不二相，是名菩薩行。 176 《摩訶般若波羅蜜經》卷26(大正8，414b28-415a10)；《大智度論》卷95(大正25，727a28-728b14) 177 梁僧伽婆羅《文殊師利所說般若波羅蜜經》(大正8，737a)說到：眾生界，如來界，佛界，涅槃界；法界，無相，般若波羅蜜界，無生無滅界，不思議界，如來界，我界──平等不二。(參見印順導師《如來藏之研究》，p.34) 178 勒那摩提譯《究竟一乘寶性論》卷4，大正31，839a： 以依自體性如來之性(界)諸眾生藏，是故說言一切眾生有如來藏。 179 「畢竟空而宛然有」： [1]《中論》卷4〈觀四諦品第24〉，大正30，33a：(另參見《中觀論頌講記》p. 455-459) 以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。 [2] 印順導師《中觀今論》，p.200-201： 佛法中所說的緣起、本性，與一般宗教及哲學是不同的。佛法的立場是緣起論，是以因果緣起安立世出世間一切法的。依此來說：聲聞乘說色心等因果緣起是對的，他並不說因無為本體而有一切現象。中觀與唯識，還能保持此種理論。唯識者說依阿賴耶種現相生，是從現象方面說的。中觀者說：「以有空義故，一切法得成」，這是說明緣起的所以可能生起，要說明現象差別，還在色心諸法的因緣上說。佛法的不同于神學及玄學者，出發點是現象的、經驗的。後來，因為有偏重平等無差別的學者，以本性為諸法的真實本體，于是說諸法是本性顯現、生起。至此，與一般神學者、玄學者所談的本體起現象，日漸混雜，與佛法的緣起中道日漸相反。大乘說緣起與性空不即不離的，中觀與唯識，都不許本性可以生緣起或轉變為緣起的。本性，不是有甚麼實在的本體、或能力。佛法說色等一切法本性寂滅，使人即俗以顯真；真如寂滅不是什麼神秘不思議的實體，所以從來不說從體起用。如不能把握這點，則佛法必將與中國的儒道、印度的婆羅門、西洋哲學的本體論、唯心論者合流。 180 「以不著心所行一切善法，皆是菩薩阿耨多羅三藐三菩提因緣」： [1]《摩訶般若波羅蜜經》卷26(大正8，411a20-b14)： 「…須菩提！菩薩摩訶薩不淨佛國土，不成就眾生，不能得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？因緣不具足故，不能得阿耨多羅三藐三菩提。」須菩提白佛言：「世尊！何等是菩薩摩訶薩因緣具足已，得阿耨多羅三藐三菩提？」佛告須菩提：「一切善法，是菩薩阿耨多羅三藐三菩提因緣。」須菩提白佛言：「世尊！何等是善法，以是善法故，得阿耨多羅三藐三菩提？」佛告須菩提：「菩薩從初發意已來，檀波羅蜜是善法因緣，是中無分別是施者、是受者，性空故。用是檀波羅蜜，能自利益，亦能利益眾生，從生死拔出令得涅槃。是諸善法，皆是菩薩摩訶薩阿耨多羅三藐三菩提因緣。行是道，過去、未來、現在諸菩薩摩訶薩得度生死，已度、今度、當度。尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毗梨耶波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜，四禪、四無量心、四無色定，四念處乃至八聖道分，十八空，八背舍、九次第定，陀羅尼門，佛十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法。如是等功德，皆是阿耨多羅三藐三菩提道。須菩提！是名善法。菩薩摩訶薩具足是善法已，當得一切智；得一切種智已，當轉法輪；轉法輪已，當度眾生。」 [2]《大智度論》卷94(大正25，717c17-25)： 因緣不具足，則不能得阿耨多羅三藐三菩提。因緣者，所謂一切善法。從初發意行檀波羅蜜乃至十八不共法，于是行法中，無憶想分別──是施者、是財物、是受者，乃至十八不共法，亦如是。若菩薩不著心、無所分別行六波羅蜜，乃至十八不共法，是為阿耨多羅三藐三菩提因緣。以是道得阿耨多羅三藐三菩提，亦能自度，又能度眾生。 181 「不著心行善法，亦不著空法而舍所行善法」： [1]《大智度論》卷94(大正25，718a)： 復次，若人以著心行善法，是人若聞諸法畢竟空，即時舍所行法，著是空法，取相以此為實。先者為虛誑，是人則失二種法：失先善法，而墮邪見；著心者有如是過。譬如重病之人，雖有眾藥，療之無損，藥複作病。著心行諸功德，有如是等過罪。菩薩舍于著心，不取空相，如：如、法性、實際。于布施等法亦如是見，為一切眾生迴向阿耨多羅三藐三菩提。 [2]《大智度論》卷18 (大正25，194a15-25)： 觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空。邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。…無智人聞空解脫門，不行諸功德，但欲得空，是為邪見，斷諸善根。 182 依梵本為「所謂我執，須菩提啊！此被如來說為非執。但他被愚痴的凡夫執著。」(梵文佛典二，p.531-532) 183 依梵本為「須菩提啊！所謂諸愚癡凡夫。他們被如來說為諸非凡夫。因此，(那被如來說為諸非凡夫的諸愚癡凡夫)被稱為諸愚癡凡夫。」(梵文佛典二，p.533-534) 184 《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷20(大正24，298a8-11)： 菩薩生時，帝釋親自手承置蓮花上，不假扶侍，足蹈七花，行七步已，遍觀四方，手指上下，作如是語：「此即是我最後生身，天上天下唯我獨尊。」 185 印順導師《印度佛教思想史》，p.73： 佛法中所說的緣起、本性，與一般宗教及哲學犢子部等說：「諦義勝義，補特伽羅可得」；「補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界──假施設名」(《論事》，日譯南傳第五七冊，p.1；《異部宗輪論》，大正49，16c)。犢子部等也是三世有的；補特伽羅也是依蘊、界、處而假施設的，但別立為「不可說我」。犢子部以為：和合有不離實法有，不是沒有的。如依薪有火，火是不離薪的，但火並不就是薪。依實法和合而有我，可說我知我見，我從前世到後世。 186「隨俗說『我』無咎」： [1]《雜阿含經》卷22(582經)(大正2，154c16-155a6)： 有天子……說偈白佛：「若羅漢比丘，漏盡持後身，頗說言有我，及說我所不？」爾時，世尊說偈答言：「若羅漢比丘，漏盡持後身，亦說言有我，及說有我所。」時彼天子，復說偈言：「若羅漢比丘，自所作已作，已盡諸有漏，唯持最後身，何言說有我，說何是我所？」爾時，世尊說偈答言：「若羅漢比丘，自所作已作，一切諸漏盡，唯持最後身，說我漏已盡，亦不著我所，善解世名字，平等假名說。」 [2]《大智度論》卷1(大正25，64a14-27)： 問曰：若佛法中言「一切法空，一切無有吾我」，云何佛經初頭言「如是我聞」？ 答曰：佛弟子輩雖知無我，隨俗法說我，非實我也。譬如以金錢買銅錢，人無笑者。何以故？賣買法應爾！言我者，亦如是。于無我法中而說我，隨世俗故，不應難。…世界法中說我，非第一實義中說。以是故諸法空無我。世界法故，雖說我無咎。」 187 依梵本為「那些透過色身看我，透過聲音找尋我的人，, 都徒勞無功，他們將見不到我。依法能見到佛，因為諸導師以法為身；又，法性不可知，也不能被知。」(梵文佛典二，p.545) ※另參見《瑜伽師地論》卷19，大正30，382b。 188「如來六十梵音」： 澄觀述《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷51(大正36，404b-404c)： 爾時，寂意菩薩復問金剛力士：如來有幾事秘要？答：有三種。一曰、身密，二曰、意密，三曰、口密。口中說六十種音，廣讚如來無思無想無言之言竟。即云如來從口敷演，如一言詞出六十品，各異音聲。何謂六十？釋曰：然經直列今加次第：一、吉祥音，二、柔軟音，三、可愛樂音，四、悅意清淨音，五、離垢音，六、顯曜音，七、微妙音，八、明德音，九、無亂音，十、無憒音，十一、師父音，十二、無剛硬音，十三、無粗獷音，十四、善順音，十五、安重音，十六、身所吉利音，十七、隨心隨時音，十八、如如悅意音，十九、天愛安想音，二十、無熱惱音，二十一、方正音，二十二、識達音，二十三、親近音，二十四、意好音，二十五、歡悅音，二十六、和雅音，二十七、曉了音，二十八、精勤音，二十九、和忍音，三十、重了音，三十一、其響去穢音，三十二、應師子音，三十三、龍嗚音，三十四、好雨音，三十五、海雷龍王音，三十六、真陀羅伎音，三十七、哀鸞音，三十八、鷹暢音，三十九、鶴嗚音，四十、耆域音，四十一、英鳥音，四十二、雷震音，四十三、不卒音，四十四、不暴音，四十五、普入響音，四十六、去非時音，四十七、無乏音，四十八、無怯音，四十九、悅豫音，五十、通暢音，五十一、戒禁音，五十二、甘美音，五十三、進行音，五十四、廣普音，五十五、具足音，五十六、諸根無班音，五十七、不輕疾音，五十八、無住音，五十九、響聲普入眾會音，六十、宣諸德音。密跡金剛力士謂寂意菩薩言，是為如來六十梵音。 189 「若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來」： 《大智度論》卷88(大正25， 684a2-b4)： 問曰：佛智慧無量，身相亦應無量。又佛身勝諸天王，何以正與轉輪聖王同有三十二相？ 答曰：三十二相不多不少義，如先說。復次，有人言：佛菩薩相不定。如此中說，隨眾生所好，可以引導其心者為現。又眾生不貴金而貴余色──琉璃、頗梨、金剛等，如是世界人，佛則不現金色，觀其所好，則為現色。…是故佛隨眾生所好，而為現相好，如是等，無有常定。…有人言…隨可引導眾生則為現相，隨此間閻浮提中天竺國人所好，則為現三十二相…是故佛手足有千輻輪、纖長指、鼻高好、舌廣長而薄，如是等皆勝于先所貴者故，起恭敬心。有國土，佛為現千萬相，或無量阿僧祇相，或五、六、三、四相，隨天竺所好故，現三十二相八十種隨形好。 190 依梵本為「又，若一菩薩于諸無我(nirAtmaka)無生(anutpattika)法(dharma)中得忍(kSAnti)。」(梵文佛典二，p.564) 191 參見印順導師《般若經講記》，p.89。 192 《大智度論》卷2(大正25，71b)： 佛功德無量，名號亦無量，此名取其大者，以人多識故。復有異名，名多陀阿伽陀等。云何名多陀阿伽陀？如法相解；如法相說；如諸佛安隱道來，佛亦如是來，更不去後有中；是故名多陀阿伽陀。 193「即諸法如義」： [1] 鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》，大正8，751a-b： 如來者，即諸法如義。若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提！實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無實無虛，是故如來說一切法皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。 [2] 印順導師《般若經講記》，p.107。(另參p.27、93) 194 參見印順導師《般若經講記》，p.77。 195 《雜阿含經》卷6(122經)，大正2，40a4-19： 如是我聞，一時，佛住摩拘羅山。時，有侍者比丘名曰羅陀，白佛言：世尊！所謂眾生者，云何名為眾生？佛告羅陀：于色染著纏綿，名曰眾生。于受、想、行、識染著纏綿，名曰眾生。佛告羅陀：我說于色境界當散壞消滅，于受、想、行、識境界當散壞消滅，斷除愛欲，愛盡則苦盡，苦盡者我說作苦邊。譬如聚落中諸小男小女嬉戲，聚土作城郭、宅舍，心愛樂著，愛未盡、欲未盡、念未盡、渴未盡，心常愛樂守護。言：我城郭、我舍宅。若于彼土聚愛盡、欲盡、念盡、渴儘，則以手撥足蹴，令其消散。如是，羅陀！于色散壞消滅愛盡，愛盡故苦盡，苦盡故我說作苦邊。佛說此經已，羅陀比丘聞佛所說，歡喜奉行。 196 「散空」： [1]《大智度論》卷31，大正25，291c21-292a28： 散空者，散名別離相。如諸法和合故有，如車以輻輞轅轂眾合為車，若離散各在一處，則失車名。五眾和合因緣故名為人，若別離五眾，人不可得。 問曰：若如是說但破假名，而不破色，亦如離散輻輞，可破車名，不破輻輞。散空亦如是，但離散五眾，可破人，而不破色等五眾。 答曰：色等亦是假名破。所以者何？和合微塵假名為色故。 問曰：我不受微塵。今以可見者為色，是實為有，云何散而為空？ 答曰：若除微塵，四大和合因緣生出可見色，亦是假名。如四方風和合扇水，則生沫聚；四大和合成色，亦如是，若離散四大，則無有色。 復次，是色以香味觸及四大和合，故有色可見。除諸香味觸等，更無別色。以智分別各各離散，色不可得。若色實有，舍此諸法，應別有色，而更無別色，是故經言：所有色皆從四大和合有，和合有故皆是假名，假名故可散。 問曰：色假名故可散，四眾無色，云何可散？ 答曰：四陰亦是假名，生老住無常觀故，散而為空。所以者何？生時異、老時異、住時異、無常時異故。 復次，三世中觀是四眾皆亦散滅。 復次，心隨所緣，緣滅則滅，緣破則破。 復次，此四眾不定隨緣生故。譬如火隨所燒處為名，若離燒處，火不可得。因眼緣色生眼識，若離所緣，識不可得，余情識亦如是。如經中說佛告羅陀：此色眾破壞散滅，令無所有，余眾亦如是，是名散空。 復次，譬如小兒聚土為台殿、城郭、閭里、宮舍，或名為米，或名為面，愛著守護，日暮將歸，其心舍離，蹋壞散滅。凡夫人亦如是，未離欲故，于諸法中生愛著心；若得離欲，見諸法皆散壞棄舍，是名散空。 復次，諸法合集故各有名字，凡夫人隨逐名字，生顛倒染著。佛為說法，當觀其實，莫逐名字，有無皆空。如迦旃延經說：觀集諦則無無見，觀滅諦則無有見。 如是種種因緣，是名散空。 [2] 印順導師《空之探究》p.100： 《羅陀經》，見《雜阿含經》，如說：「于色境界，當散壞消滅；于受、想、行、識境界，當散壞消滅。斷除愛欲，愛盡則苦盡」。五陰的散壞消滅，或依此立散空。 [3] 印順導師《空之探究》p.168： 散無散空：梵本十萬頌本(「上本般若」)，二萬五千頌本(「中本般若」)，原文作anavakAra-ZUnyatA，是無散空。無散空是《般若經》的本義，如《放光般若經》譯為「無作空」。解說為「于諸法無所棄」。《光讚般若經》譯為「不分別空」，解說為：「彼無能舍法亦無所住」。《摩訶般若波羅蜜經》雖譯為「散空」，解說也還是：「散名諸法無滅」。《大般若波羅蜜經》「第三分」說：「若法無放、棄、舍可得，說名無散」。《般若》明空，不以無常為正觀，所以無棄、無舍的是無散；無散(或譯作「無變異」)是空的，名無散空。《大智度論》引《阿含經》，解說為「散空」，正是龍樹論意。 197 piNDa總，聚，一合；塊；整體。(梵文佛典二，p.590) 198 panda-grAhas總執，聚執，一合執；對整體的執著。(梵文佛典二，p.590) 199「癡實相即是智慧，取著智慧相即是癡」： [1]《大智度論》卷35，大正25，321a23-b5： 問曰：若爾者，智慧愚痴，無有別異？ 答曰：諸法如，入法性中，無有別異。如火各各不同，而滅相無異。譬如眾川萬流，各各異色異味；入于大海，同為一味一名。如是愚痴智慧，入于般若波羅蜜中，皆同一味，無有差別。如五色近須彌山，自失其色，皆同金色。如是內外諸法，入般若波羅蜜中，皆為一味。何以故？般若波羅蜜相畢竟清淨故。 復次，愚癡實相即是智慧；若分別著此智慧即是愚癡；如是愚痴智慧，有何別異？初入佛法，是癡，是慧；轉後深入，癡、慧無異。以是故，是諸眾智無有別異，不相違背，不生性空，故無咎。 [2]《大智度論》卷80，大正25，622a17-26： 因緣生故無實，如經中說：因眼、緣色、生觸念，觸念從癡生。觸念不在眼中，不在色中，不在內，不在外，亦不在中間，亦不從十方三世來，是法定相不可得。何以故？一切法入如故。若得是無明定相，即是智慧，不名為痴。是故癡相、智慧相無異，癡實相即是智慧，取著智慧相即是癡。是故癡實相畢竟清淨，如虛空無生無滅。是故說得是觀故，回向阿耨多羅三藐三菩提，即名般若波羅蜜。 [3] 印順導師《印度佛教思想史》p.142-143： 說到「煩惱是菩提」，如《大智度論》(卷80，大正25，622a；卷35，大正25，321a-b)說：「因緣生故無實，……不從三世十方來，是法定相不可得。何以故？一切法入如故。若(不)得是無明定相，即是智慧，不名為痴。是故癡相、智慧相無異，癡實相即是智慧，取著智慧者即是癡」。「諸法如入法性中，無有別異。……愚癡實相即是智慧，若分別著此智慧即是愚癡。如是愚痴智慧，有何別異」？龍樹的解說，是依據《思益梵天所問經》的。《思益經》明如來以「五力」說法，「二者、隨宜」：「如來或垢法說淨，淨法說垢。……何謂垢法說淨？不得垢法性故。何謂淨法說垢？貪著淨法故」(卷2，大正15，40c)。這就是《智度論》所說：「癡實相即是智慧，取著智慧者即是癡」的意義。一般不知道這是「隨宜」說法，以為究竟理趣。只知煩惱即菩提，而不知取著菩提就是煩惱！如通達性空，般若現前，那里還有煩惱？如誤解煩惱即是菩提，那真是顛倒了！ 200 dharma-saMjJAyAm法想，有關法的概念。(梵文佛典二，p.604) 201 參見印順導師《般若經講記》，p.46。 202 梵本為四項：dhArayet記憶；deZayet演說；vAcayet誦念；paryavApnuyAt理解。(梵文佛典二，p.612) 203「凡取相分別而憶念的即名為動，也即是為魔所縛」： [1]《雜阿含經》卷43(1168經)(大正2，311c27-312b15)： 比丘！若言是我，是則動搖；言是我所，是則動搖。未來當有，是則動搖；未來當無，是則動搖。當復有色，是則動搖；當複無色，是則動搖。當復有想，是則動搖；當複無想，是則動搖；當復非有想非無想，是則動搖。動搖故病，動搖故癰，動搖故刺，動搖故著。正觀察「動搖故苦」者，得不動搖心，多修習住，系念正知…于是心動搖時，魔即隨縛；心不動搖，魔即隨解。是故，諸比丘！多住不動搖心，正念正智，應當學。 [2]《起世經》卷8(大正1，350a13-29)： 諸比丘！毗摩質多羅阿修羅王，有如是等微細(五欲)結縛；諸魔結縛，復細于此。所以者何？諸比丘！邪思惟時，即被結縛；正憶念時，即便解脫。何以故？諸比丘！思惟有我，是為邪思；思惟無我，亦是邪思；乃至思惟我是有常，我是無常；有色、無色，有想、無想，及非有想非無想等，並是邪思。諸比丘！此邪思惟，是癰、是瘡，猶如毒箭。其中若有多聞聖達智慧之人，知是邪思如病、如瘡、如癰、如箭，如是念已，系心正憶，不隨心行，令心不動，多所利益。諸比丘！若念有我，則是邪念、則是有為、則是戲論。若念無我，亦是戲論；乃至有色、無色，有想、無想、非有想非無想，悉是戲論。諸比丘！所有戲論，皆悉是病，如癰、如瘡，猶如毒箭。其中所有多聞聖達智慧之人，知此戲論，諸過患已，樂無戲論，守心寂靜，多所修行。 [3]《大智度論》卷5(大正25，99b19-99c17)： 除諸法實相，余殘一切法，盡名為魔。如諸煩惱、結使、欲縛、取纏、陰界入、魔王、魔民、魔人，如是等，盡名為魔。……問曰：五眾、十八界、十二入，何處說是魔？答曰：莫拘羅山中，佛教弟子羅陀：色眾是魔，受、想、行、識亦如是。復次，若欲作未來世色身，是為動處；若欲作無色身，是亦為動處。若欲作有想、無想、非有想非無想身，是為一切動處。動是魔縛，不動則不縛，從惡得脫。此中說眾界入是魔。 204《大智度論》卷20(大正25，211a1-11)： 諸法因緣和合生故無有自性，自性無故常空，常空中眾生不可得。如佛說： 我坐道場時，智慧不可得，空拳誑小兒，以度于一切。 諸法之實相，則是眾生相，若取眾生相，則遠離實道。 常念常空相，是人非行道，不生滅法中，而作分別相。 若分別憶想，則是魔羅網，不動不依止，是則為法印。 205 《大智度論》卷8(大正25，117c29-118a7)： 有念墮魔網，無念則得出，心動故非道，不動是法印。 206 《維摩詰經》卷上〈佛國品第1〉(大正14，537c7-15)： 長者子寶積。即于佛前以偈頌曰： 目淨修廣如青蓮，心淨已度諸禪定，久積淨業稱無量，導眾以寂故稽首。 既見大聖以神變，普現十方無量土，其中諸佛演說法，于是一切悉見聞。 法王法力超群生，常以法財施一切，能善分別諸法相，于第一義而不動。 已于諸法得自在，是故稽首此法王，說法不有亦不無，以因緣故諸法生。 207 印順導師《空之探究》，p.149-150： 《般若經》嚴厲的批評了無常的觀慧，如《小品般若波羅蜜經》卷3(大正8，546c)說：「當來世有比丘，欲說般若波羅蜜而說相似般若波羅蜜。……諸比丘說言：色是無常，……。受、想、行、識是無常，若如是求，是為行般若波羅蜜。憍尸迦！是名說相似般若波羅蜜」。以生滅無常觀為相似般若，不生滅(不壞)觀為真般若，雖可說對某些部派說，但在文字上，顯然是不滿傳統的《阿含經》。《阿含》與《般若》等大乘經的對立，應該說是佛法的不幸！ 208「離有為不可說無為，離無為不可說有為」： [1]《摩訶般若波羅蜜經》卷2〈三假品第7〉，大正8，232b21-c3： 須菩提！有為性不見無為性，無為性不見有為性。何以故？離有為不可說無為，離無為不可說有為。如是，須菩提！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，于諸法無所見，是時不驚不畏不怖，心亦不沒不悔。何以故？是菩薩摩訶薩不見色受想行識故，不見眼乃至意，不見色乃至法，不見淫怒痴，不見無明乃至老死，不見我乃至知者、見者，不見欲界色界無色界，不見聲聞心辟支佛心，不見菩薩，不見菩薩法，不見佛，不見佛法，不見佛道，是菩薩一切法不見故，不驚不畏不怖不沒不悔。(參見《大智度論》卷41，大正25，360a) [2]《摩訶般若波羅蜜經》卷26〈平等品第86〉，大正8，415b15-26： 須菩提白佛言：世尊！是平等為是有為法？為是無為法？佛言；非有為法，非無為法。何以故？離有為法，無為法不可得；離無為法，有為法不可得。須菩提！是有為性、無為性，是二法不合不散，無色無形無對一相，所謂無相。佛亦以世諦故說，非以第一義。何以故？第一義中無身行、無口行、無意行，亦不離身口意行，得第一義。是諸有為法、無為法平等相，即是第一義。菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，第一義中不動，而行菩薩事饒益眾生。(參見：《大智度論》卷95，大正25，725c6-16) [3]《大智度論》卷65，大正25，520a19-26： 佛言；不但般若波羅蜜，一切法皆無定異相。如果不離因，因不離果；有為法不離無為法，無為法不離有為法；般若波羅蜜不離一切法，一切法不離般若波羅蜜。一切法實相，即是般若波羅蜜故，名不破波羅蜜。破者，所謂諸法各各離散一切法常、無常等過失，是故般若波羅蜜，不取一切法。 [4]《大智度論》卷86，大正25，664a24-28： 佛答：取色相即是二。如先品中說；離色無眼，離眼無色，乃至有為無為性。何以故？離有為，不得說無為；離無為，不得說有為實相。是故是二法不得相離，凡人謂此為二，是故顛倒。 209 「見聞覺知」： 印順導師《佛法是救世之光》，p.212：我們認識什麼，了解什麼，總不出于見聞覺知。從眼(根及眼識)而來的叫見，從耳而來的叫聞，從鼻嗅、舌嘗、身觸而來的叫覺，從意而來的叫知。 210「九喻」：如星(tArakA)、翳(timira)、燈(dIpas)、幻(mAyA)、露(avaZyAya)、泡(budbuda)、夢(svpna)、電(vidyut)、云(abhra)。──玄奘、義淨、笈多及菩提流支等譯本皆作九喻，除流支譯本「星」譯作「暗(暗)」外，余喻皆同。(詳參《金剛經梵漢對照本》p.108-109之32-2) 211「十喻」：如幻、如燄、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。──參見《摩訶般若波羅蜜經》卷1(大正8，217a21-23)；《大智度論》卷6，大正25，101c-105c18。 212《大智度論》卷6，大正25，105b28-c4： 問曰：若諸法十譬喻皆空無異者，何以但以十事為喻，不以山河石壁等為喻？答曰：諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空。今以易解空喻難解空。復次，諸法有二種：有心著處，有心不著處。以心不著處解心著處。 213《大智度論》卷6，大正25，101c18-102 b1： 諸法相雖空，亦有分別可見、不可見。譬如幻化象、馬及種種諸物，雖知無實，然色可見，聲可聞，與六情相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見、可聞，不相錯亂。 如《德女經》說：德女白佛言：「世尊！如無明內有不？」佛言：「不！」「外有不？」佛言：「不！」「內外有不？」佛言：「不！」「世尊！是無明從先世來不？」佛言：「不！」「從此世至後世不？」佛言：「不！」「是無明有生者、滅者不？」佛言：「不！」「有一法，定實性，是名無明不？」佛言：「不！」 爾時，德女復白佛言：「若無明無內，無外，亦無內外；不從先世至今世，今世至後世；亦無真實性者，云何從無明緣行，乃至眾苦集？世尊！譬如有樹，若無根者，云何得生莖、節、枝、葉、華、果？」佛言：「諸法相雖空，凡夫無聞、無智故，而于中生種種煩惱；煩惱因緣，作身、口、意業；業因緣作後身；身因緣，受苦、受樂。是中，無有實作煩惱，亦無身、口、意業，亦無有受苦、樂者。譬如幻師，幻作種種事。于汝意云何？是幻所作，內有不？」答言：「不！」「外有不？」答言：「不！」「內外有不？」答言：「不！」「從先世至今世，今世至後世不？」答言：「不！」「幻所作有生者、滅者不？」答言：「不！」「實有一法，是幻所作不？」答言：「不！」佛言：「汝頗見、頗聞幻所作妓樂不？」答言：「我亦聞、亦見。」佛問德女：「若幻空，欺誑無實，云何從幻能作妓樂？」德女白佛：「世尊！是幻相法爾，雖無根本而可聞、見。」佛言：「無明亦如是，雖不內有，不外有，不內外有；不先世至今世，今世至後世；亦無實性，無有生者、滅者；而無明因緣，諸行生，乃至眾苦陰集。如幻息，幻所作亦息；無明亦爾，無明盡，行亦盡，乃至眾苦集皆盡。」 復次，是幻譬喻示眾生，一切有為法空、不堅固；如說：一切諸行如幻，欺誑小兒，屬因緣，不自在，不久住。 是故，說諸菩薩知諸法如幻。