談心說識 第四章 生命的根源為何
第四章 生命的根源為何
一、最深層的意識——第八識
上一章提到第七末那識是處處以「自我」為中心的意識，由于利已主義在作怪而產生種種煩惱。但若能把這種為自己設想的「小我」進一步地透過智慧的思考後轉換為一種力爭上游為大眾謀求福利的「大我」時，這個原來為人所厭的自私之根源的意識即刻成為利他平等的慈悲之根源。 在《談心說識》諸文中，我們已談過「前五識」是最忠實的五種感覺意識，誠摯如實地反應從外界來的感受，也提到由于第六意識的判斷作用，才使我們產生主觀的喜好或厭惡的想法。也有了想像力，知性、感情、意志等意識的生起。若將此意識好好把握，則感情就不會輕易為人所動搖，對人生會生活的更加積極、樂觀。 除了以上所述之外，還有一項非常重要的是——形成一個人的性格、氣質的因素，應該如何去說明呢？從身體、語言、內心的活動過程等行為中去構成一個人的人格。具體言之，例如，大學時代的同學或朋友，在分別十年、二十年之後，將會發現，每一個人因其職業不同、生存環境不同，而各有其風貌、品味。經過長時間的心路歷程，會改變一個人的模樣，如果是長年修習佛法的人，只要一眼，就能覺察出他與眾不同的地方。諺云：「近朱者亦」，常受清淨佛理薰習，人格自然高雅。 西方某個國家的大會堂，有兩幅壁畫，流傳著一個啟人深省的事。 有一年為慶祝聖誕，請一位有名的西洋畫一幅聖嬰誕生在馬廄的畫，徵求天真無邪的嬰兒做模特兒，有很多母親寄來相片，很好就找到一位非常討人喜歡且具有聖潔氣息的嬰兒。二十幾年後，同一位畫家又接受委托畫一幅魔鬼撒旦的壁畫。這下子，模特兒卻不夠凶惡，有人建議畫家到死刑囚牢去尋找，果然有位屢次殺人搶劫的犯人符合了畫家的要求。經過看守者同意，畫家就準備在獄中做畫，當他向犯人提到二十幾年前被委托畫聖嬰時，那位嬰兒的純真無邪的臉孔讓他至今難忘……，現在不知的況如何，想必生活得很好吧！正說著，只見那位連聆聽被宣判死刑也不掉淚的犯人，已淚流滿面，他哽咽地說到，昔年的那位嬰孩就是現在的他……。畫家幾幾乎乎不敢相信，他心中的聖潔嬰兒和眼前這位滿臉凶暴戾氣的犯人竟然是同一個人。……是哪一層的心識構造形成這種截然不同的性格差異。 一個人的內心有多層構造，最深的那一層像深洲一般，黑濛濛地不見底，我們將它稱為「第八阿賴耶識」。偈云：「披毛由此得(淪為畜生道)，成佛也由它」說的就是這個心識。 第一個人都有他獨特的為人與品格，或是他個人的特殊韻味，形成這種氣質的起源是從哪里產生出來，這個代代相傅的生命的根源又來自何方？現在我們就要開始出發探究內心最深的旅程。
二、阿賴耶識的定義
阿賴耶識是產生一切存在的根源體，譬如看文章這件事，透過眼睛的感覺器官，有看見的作用，再隨著文章的高潮起伏而使內心有所感，這些都是由「阿賴耶」所產生。 「阿賴耶」，是梵文?laya的音譯，原為「收藏」、「儲存」之意思，因此?laya-vijana也漢譯為「藏識」。此識是貯存各種經驗的場所，就如同通過相機的鏡頭而將一切的風景如實地印在相紙上一樣，我們的精神活動或者是身體行為的結果，立即以「種子」的形態根植于阿賴耶識中，而這人被深植于阿賴耶識中的種子，經過一段時間的貯存、成熟，其結果又產生新的存在現象。 語云：「不經一事，不長一智」，接觸的層面越廣，苦難越多；承擔的責任越大，智慧的增長就越快。換句話說智慧就是累積各種經驗的結晶。中央日報曾經刊載過「我們起家過的路」一系的真人實事的文章。他們所走過的路，每一處曲折陡峭的小徑上都有一椿動人的事件，讓人于閱讀之間，不期然地聆聽到那心血汗淚揮落的籟籟響聲；體會到那種舉步艱辛的愴惶；但也感受到他們樂觀進取的堅忍卓絕。 如台灣省政主席邱創煥先生的求學生涯，幾經波折也不灰心喪專，反而更加努力奮斗；又如幼時被鐮刀砍傷頭，自己找青草敷傷口，感染細菌之後才去求醫，醫師在沒有麻藥的情況下，硬把結疤剖開，擠出膿血，他自始至終不曾掉過一滴眼淚，那種堅韌強毅的性格實令人感佩。 又失炎博士所描寫的童年，是生活在定人的人所難以體會到的。 台大文學院長朱炎博士一輩子也忘不了捱餓的滋味，而他所描述的飽受飢餓折磨的情狀，的確是這一代年輕人匪夷所思的。 「飯館的廚房是我最常駐候的地點，蕎麥面的香味一陣陣傅出，飢腸轆轆的我只有乾吞沫，可是廚子跑堂們卻對我視若無睹，甚至從前頭收下來的殘湯剩飯都不舍得給我，尤其甚者，他們還放出狗來咬我！有一天我終于受不了了，當著母親的面把小竹藍丟進了草堆……『我不去了！再也不去了！挨人家白眼不算，還要被狗咬，我、我……’愈說愈是傷心，不能成句。」 直到大學時代猶有一頓沒一頓的朱院長，服預官役時接受傅令兵端送的飯菜時，竟難以相信他這一生有這麼一天，有人把飯菜送到面前來！然而朱院長從那個苦難、貧困的時代走過來了，且讀了許多書、到國外深造，並且在文學的領域內馳騁攀越！ 由上述之例可知，那些成長的心路歷程所積聚的經驗結晶，那種刻骨銘心的感受是無法用「前五識」或第六意識、第七意識來囊括說明。所以阿賴耶識所含蓋的領域很廣。它包含生命存在的這個自然界、器世間，表徵生命形態的肉體——有根身，以及各種感覺，知覺、思考等主觀的認識作用——前五識以及六、七識，皆由根源體的阿賴耶識所變化產生。由于阿賴耶識將一切存在以一種「種子」的形態儲存起來，因此另有一別名為「一切種子識」(sarva-bijakah vijanam) 阿賴耶識，是「心識」的一種，因此具有認識對象的作用，由于此識的認識作用是吾人的意識層面所經驗不到(不可知asamvidita)的微細面，此即阿賴耶識被一般認為是深層心理的原因。此第八識既是表層的意識領域所觸及不到的深層心理，因此是意識的根源體，如同洶湧的河流(瀑流)毫無體止地不斷地活動著。 如《解深密經》卷一： 阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。(《大正藏》卷十六，六九二下) 又《成唯識論》卷三中引《阿毘達磨經》云： 由攝藏諸法、一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。(《大正藏》卷三十一，十四中) 經文中的「阿陀那識」、「種子識」都是第八阿賴耶識的別名，還有其他異名，下一切再敘。佛唯恐凡愚之輩于此甚深細之理，不能證解，反而起分別心，妄執為我，起惑造業，墮諸惡趣，障生聖道，所以不為「凡」(無性有情)「愚」(愚法二乘)開示，只對「勝者」(有特殊理解力，最上乘根機者，指對于唯識道理能信解者)而說。 又《首楞嚴經》卷五： 陀那微細識，習氣成暴流；真非真恐迷，我常不開演。(《大正藏》卷十九，一二四下) 這是佛唯恐凡夫及二乘人，于真妄和合的阿陀那識，分析不清，以真為非真，或以非真為真，多增疑慮，所以不說。另外《八識規矩頌》云： 二乘不了國迷執，由此能興論主諍。(《卍續藏經》卷九十八，二九Ｏ下) 意為，緣覺和聲聞第二乘人，對于識只知第六識為止，他們以為六道升沈，苦樂果報，都是從六識而來，尚不知有第七識更何知有第八，二乘人執著有我所以成為迷執。由于這些原因，佛不曾對智慧較淺的小乘人說過此識，(第八識)因此他們不知。而大乘論師，如《成唯識論》中，廣引經頌教理，證明確有此識，所以才說「由此能興論主淨」。 在我們的八種心識當中，前六識的活動，比較顯而易見，因為我們可由常識來體驗它，譬如：眼識緣色，耳識聞聲，乃至意識了別世間的法則道理，一般人不論學佛與底，即使出世間的聖者，如聲聞、緣覺，也難通達。所以佛陀說到心識活動時，對于根機差者只說到依六根及所緣的六境之不同建立差別的前六識，至于六識之外尚有微細的心識之事，佛只對「勝者」開示。讀者諸君同是「勝解者」方有緣共游此最深層的心靈旅程。
三、第八識的異名
(一)在原始經典中的名稱 第七識是我執的根本，前章已簡介過，今僅略說第八識。關于第八識世尊在經典中說有四名。 (１)根本識 在「大眾部」的經典中，以為第八識是眼、耳等六識所依止故，猶如樹根是莖干的根本，故稱第八識為根本識。 (２)有分識 在「上座部」的經典中，稱第八識為「有分識」。「有」是「三有」(三界之異名)，「分」是「因」義。唯此第八識常無間斷且周徧三界，能為三界有情生死之因。 (３)窮生死蘊 在「化地部」經典中，稱第八識為「窮生死蘊」。因第八識徧于三界九地，恆常而有，但有生死處，即常徧為依，直到大乘「金剛喻定」(等覺菩薩所入之禪定，其體堅固，其用銳利，猶如金剛，能斷盡最極微細之煩惱而證佛果)，煩惱盡時之舍，所謂「金剛道後異熟空」，故稱第八為「窮生死蘊」。 (４)愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶 在「說一切有部」《增一阿含經》中，說第八識有四名：依于貪著三世總別之境，立「愛阿賴耶」名；依于貪著現在境，立「樂阿賴耶」名；依于貪著過去境，立「欣阿賴耶」名：依于貪著未來境，立「喜阿賴耶」名。 第八識含義頗多，在《成唯識論》中，又舉出七種名稱：(《大正藏》卷三十一，十三下)1.心2.阿陀那3.所知依4.種子識5.阿賴耶6.異熟識7.無垢識等異名。
(二)在大乘經典中的名稱 第八識有多種異名，今將其含義和特徵敘述如下。就《成唯識論》卷三所云之七種異名作解釋。 １、心 有一個人，年輕時候喜歡真理，並為這孜孜不倦，崇尚美德，一心一意要成就勇敢、誠實與善良的人格；日子就這麼一天一天的過去，他忘了曾經愛真理崇美德之事，覺得生活很空虛，沒有永恆的感覺。 往昔我們喜歡詩歌、散文、文學書籍，常激動地讀著感動得流淚，我們視人際間的友誼是世間的至情，真摯而美麗；日復一日，曾幾何時，純真的友誼變了質，于我有利者方是朋友，看感人的電影不再有眼淚，鄙視文學的價值意義，只覺得人生當實際……，在我們心中本來有著純黃金，卻在不經意的歲月廝磨中，成了破銅爛鐵。 在一顆潔淨的心中，糞土亦閃耀著黃金的顏色，可是在污穢者的心中，美好的黃金只有染上銅臭才是珍貴的。在有慈悲愛心者，一顆小草都有澎湃的情懷，莊嚴的生命；可是在銹鐵者心中，小草只有供踐踏的東西，不值得一顧。 是誰在主宰著我們，使我們這顆心忽而潔淨忽而污穢。是現實生活的逼使嗎？亦或是存在價值的改變？這都只是表象上的，真天的根源在「心」，由于它不斷地在俗事俗人里染著、附著、依著，于是，看到的事物不能清清楚楚地反映出來，率真成了惡意的批評，如此的「心」急氣亂卻渾然不覺。然後門「心」自問，活著活著，是為了什麼？ 以下就讓我們一起來尋找吧！ 第八阿賴耶識是人類最深層的心識，有多種異名，以《成唯識論》所云之七種異名做解釋，１、心，２、阿陀那識，３、所知依，４、一切種子識，５、阿賴耶，６、異熟識，７、無垢識。今先說明「心」之意義。 《成唯識論》云：由種種法薰習種子所積集故。……謂契經說雜染，清淨諸法種子之所集起，故名為心。(《大正藏》卷三十一，十三——十五中) 是在說明第八識攝藏了宇宙諸法的種子，這些種子因受環境、經驗——等客觀條件的薰習，其性各有不同。 「心」之一語，通凡夫、二乘、菩薩、佛等一切位。諸經論中，有以心、意、識，通名八識。也有以第八識名心，第七名意，第六名識；而有時心，心所法都統名為心，或兼色法亦名為心，如心臟之內團心等。 《般若經》云：「于一切法，心為善導。若能知心悉知眾法，種種世法皆由心。」 《圓覺經》云：「以淨覺心知覺心性。」 慧沼的《最勝王經疏》卷三：「諸識現行集起，名積集心，唯第八種了集起，名為積集最勝心」。 《攝大乘論》卷一亦云：「何因緣故亦說名心？由種種熏習種子所積集故。」 「薰習」是一種自然受薰，力量很大。例如常在禪堂靜坐者，其身每天沈浸在香嵐中，身自然而然周身充滿檀香的氣息。小孩子常隨母親去寺院拜佛或聽一些因果報應的故事，看忠臣節烈報國等戲劇……等，長大成人後自受此影響而不敢隨便造惡，怕遭報應。而長久居住在盜者中的人沒有人教導，不以為竊取他人財物是不正之事，等到身系牢獄才懊悔萬分，可見環境的薰習予人的行為影響有多大。目前大家重視「環保」，即表示已認識到環境的優劣將會影響一個人身心的成長。就像一張白紙，本來沒有香氣和顏色，把它放在香爐上一薰，白紙就染上了檀香的氣味和黃顏色。這種薰染的過程，叫薰習；白紙上所含的香氣和所現之顏色即為「習氣」。人的一生從小到大，隨著各種環境的薰染，積集了各類受薰的種子，以此而構成人的性格。 《華嚴經》第六地：「三界虛妄，但是一心作」 此所謂的「一心」，瑜伽行派是把經解釋為阿賴耶識。由心造業而感得三界的果報，是「由心所造」的唯識。 《解深密經》卷三：「我所說識所緣，唯識所現故，……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」 是在說明凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質。當我們心識現前的時候，心上必然會起一種境界相。由于錯誤的認識與執著，覺得它是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現起的影子。這種唯識思想，是立足在認識論上，從能知所的關系上探討，是考慮所知的真相而發現的，可以稱為「即心所現」的唯識。 又如無性著《攝大乘論釋》卷一：「心體第三，若離阿賴耶識無別可得」 由此可知「心」即是阿賴耶識的異名。 ２、阿陀那識 《成唯識論》云：「或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故。」(《大正藏》卷三十一，十三下) 阿陀那識以何為定義？梵語(adana)阿陀那，譯云「持」。 《成唯識論》卷三又曰：「(一)以能執持諸法種子，(二)及能執受色根依處，(三)亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那。」這其中所謂的三種含義，欲從粗至細，從淺及深，則須從後解釋起。以上為印順法師在《唯識學探源》中的說法： (１)能夠執取結生相續的意思：結生相續是指煩惱、業、生三法而言，也就是平常所說的惑、業、苦，由煩惱造業，由業而結生。結生是表示初受生時結胎以做為生身的根源。又從這一生到那一生，從本身到死有，再從死有到中有，由中有到後有，應該有一個恆長無間斷的意識于其中執取，使其相繼不斷；如果沒有這個意識，則死了之後便斷滅，便成大過。《首楞嚴經》第二卷，曾云：波斯匿王曾依止外道而起斷滅的邪見，心中常懷悲優，聽過佛陀開示後，悟到了生死相續的道理，明白從生趣生(五趣四生)，舍身受身，變者受滅，而不變者本來就沒有生來滅的道理之後，得大歡喜。所以斷滅見的意思，是人一旦死了之後就永遠消滅了，亦即覺得人生毫無價值，因此，必須要去了解恆行無間，執取結生相續的阿陀那識。也就是說：明白了執取結生相續的道理，便能對治凡夫外道的斷滅邪見。 (２)能執受色根依處之義為：眼、耳、鼻、舌、身五根，稱為色根，亦即指淨色根而言，粗色根為根所依處，總此名為色根依境，也就是眾生一期生命的報身。此一期生命的報身其統攝之有為諸法在剎那無常的眾法聚中，而能使一期的生命相續存在。不散不壞，便是因為有此阿陀那識執受的緣故。執受是指執為自體，令生覺受之意。而色根依，是指有情身，依處，也通器界，外器世界；這一物與那一物妨礙，這一粒微塵與那一閏微塵相礙，也都是由于有此識執持而喪失的緣故，只是不生覺受罷了。章太炎曾經說礦物、植物有身識——見《齊物論釋》；探究他的論證，實與身識無關，而是由于阿陀那識執持的原故！而章太炎不明白這個道理，誤以為是身識，而身識只是和覺受痛癢等觸覺有關罷了。執持每一個事物的自體而互相阻礙的原因便在這里了。 (３)能執持諸法種子之義為：諸法包括一切的有為法，可分為二大類：一是有漏有為，即雜染法——異生法。二是無漏有為，即清淨法——聖者法。種子又可分為「業種」——異熟習氣與「法種」——等流習氣二種。各各現行諸法，都是由自類的種子引發的，均等流類，名等流種；業種即是思主所的種子，是思心所心王與善染等心所的活動作用，以自己所起的現行對照自類的種子，亦等流種，但同時卻有特別的功能，能夠增上統攝其它的諸法。譬如一國的統領，就自體而言，就像即是國里的一個人，而同時又有總領全國之作用，業種便是如此，這是他與別者不同的地方。業種也通有漏、無漏。但種子只是一種潛在的功能，沒有現行的法體可得，如果沒有一個現行法為之攝藏，便會散失而不復存在也。因為不存在所以無法起現行，無法起現行便會失去一切的世法與出世間法。而能夠攝藏這種潛在功能的，便是阿陀那識。又生無色界者，因為沒有色法，又何能執持種子呢？再說，心所法也不能執持種子，是因為其不自在的原故。前六識也不能執持種子，由于無想、滅定等位無此前六識的原故；第七識雖恆常不間斷，也無法持種，是有覆無記性之故。經由菩薩轉成清淨智位，然後生起諸染法，無此道理。由此可以知道：只有阿陀那識，無覆無記，一類相續而能執持諸法的種子。 如何知道有阿陀那在執持？主要在于有知覺的活人，其所表現的認識作用，就是眼耳等前六識，這前六識的活動作用，在悶絕、熟睡的時候會暫宣告停頓，儘管它們停頓不起作用，但生命還是活潑潑的存在，身體也還是完整地恙的，與生命結束的死人有著很大不同，原因就是還有微細的精神覺受，而這維持生存的微細精神作用，就是阿陀那識，證知它和執受有著持深的關系。 ３、所知依 《成唯識論》卷三：「或名所知依，能一染淨所知諸法為依止故」 所知，指徧計所執、依他起、圓成實的三性。這三性，因為是一切心法之所知的，所以說名為心。而這識為這些三性所知的諸法之所依止，所以得有此名的安立。 《攝大乘論講記》說：「佛法不外乎轉迷啟悟，轉染成淨的實踐。轉迷啟悟與轉染成淨的關鍵，即是知。智、明、正見、正觀、正覺、般若、阿毘達磨，這些都無非是知的異名。在聲聞乘中，即以知三性為主。此三性，即真妄、空有與染淨，為大乘學者所應知的。」此應知自性染淨真妄(指三性)，如知道它的因緣，即能使之轉化，轉化妄染的為真淨的。 《楞伽阿跋多羅寶經》卷四：「如來之藏，是善不善因。……為無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離于我論。自性無垢，畢竟清淨。」 是在說明，阿賴耶識的產生，一方面是依如來藏心，另一方面是依無始來的虛妄習氣。在這真相的如來藏，與業相的虛妄習氣相互交織之下，才成立其為阿賴耶。因此從一切法依阿賴耶識而生的方面看，是雜染諸法的所依；另一方面看，也正是迷悟關鍵所在。迷、悟、染、淨，都依藏心而有。這雜染的習氣，反應到清淨的如來藏心，因而成為阿賴耶識，現起一切的虛妄之相。 從阿賴耶雜染種子所生起的，即依他起染分而成為偏計執性的生死；如對治雜染的種習，薰成清淨種子，即能轉起依他淨分而成為圓成實性的涅槃，這與根本佛教的緣起中道一樣，「此有故彼有」，即級起流轉生死。「此無故彼無」，即緣起的還滅而涅槃。轉染成淨與轉妄為真是可能的，而眾生不能，病根在無知。所以大乘佛教的修行，以契入應知自性的真智為道體。
４、一切種子識 《成唯識論》卷三：「或名種子識，能徧持世間諸種子故」。 此識乃執持一切法之種子而不失之識，為阿賴耶識之別名。《成唯識論》卷二：「此能執持諸法種子，令不失，故名一切種。」(《大正藏》卷三十一，七下——八上) 又《攝大乘論釋》卷二(《大正藏》卷三十一，三二八上——中)： 「謂有能生雜染品法，功能差別相應道理，由與生彼功能相應，故名一切種子識。于此義中，有現譬喻，如大麥子，于生有自芽有功能，故有種子性；若時陳久，或火相應，此大麥果功能損壞，爾時麥相雖住如本，勢力壞故，無種子性，阿賴耶識亦復如是。有生雜染諸法功能，由此功能相應故，說名一切種子識。」 此識以能普徧的執持有漏、無漏一切的種子，所以叫做一切種子識。就是種子為所持，此識是能持。種子之識，依主得名。所以，其雖名為現行賴耶，但有時亦名種子賴耶，在論典中亦經常的發現。所謂現行賴耶、種子賴耶，因第八識向有持諸法生起之因的種子之特徵，所以這識以現行為中心而說以外，又以種子為中心而說，前者叫做現行賴耶，後者叫做種子賴耶。現行賴耶，雖指現在行轉的賴耶，就是第八理行識，但種子賴耶，是指賴耶所藏的種子沒有現行。種子賴耶用賴耶之稱的，畢竟是顯示種子的所在。現在這種子識，也是持種子的識，就是種子之識依主得名的解脫。現行賴耶名雖說是普徧的，但種子賴耶名卻是稀有的，所以有時為種子即識的持業得名。 「人爭的只不過是一張紙罷了！」曾聽到一位在寫新聞稿的人這麼說過。怎麼說呢？人為什麼爭一張紙？ 兩人想戀，爭一張結婚證書；孩子出世，努力供他念書，爭的是一張文恁；工作以後，爭的是鈔票……。當時聽了這個解釋覺得十分有趣，但也有深沈的悲哀，因為這些「紙」的價值都是我們人定的，後來卻為它爭得頭破血流。 「可靠的不是人，而是人的修養。」這是王邦雄先生一篇文章中的話。人性是惡、是善，自古爭論到現在，每個哲學家也各持已論。其實也有道理的，人能把握的人性只有自己而已，但有許多時候人也不能夠約束自己，因此也有人說「人性是不可以試驗的」；人生在世，因為活著，就有許多狀況會出現，許多事情要解決，而可以主宰一個人行事時的公正與否，只有靠他平日的修為。這些平日的修為主是種子的薰習，薰習就是心理上和行為上的活動作用。每一個活動薰成一個種子。種子由第八識保持不壞，遇緣生果。所以我們的起心動念，就是熏習造業。例如不能「忍一時之氣」是因(種子)，「起爭執」是緣，「從此不相往來」是果。 第八識所含藏的種子無量無數。 依三性說：有善種、惡種、無記種，都屬有漏。 有漏法種又有三種：１、名言種子、２、我執種子、３、有支種子(業種)。 又種子的異名今略舉七種：１、種子、２、習氣、３、功能、４、界、５、隨眠、６、粗薰、７、親因緣。 ５、阿賴耶識 《成唯識論》云：「或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故。我見愛等執藏，以為自內我故。此名唯在異生有學，非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。」(《大正藏》卷三十一，十三下) 「或名阿賴耶」，譯為藏，有能藏、所藏、執藏三種意思。是梵文?laya的音譯，意為橫躺于底層，是(?－li埋沒)這個梵文動詞所衍生出來的名詞。例如，hima雪，t?laya埋沒之處，合成一詞為himalaya喜馬拉雅，意為大雪山。為雪所埋沒之處。 能藏、所藏、執藏，為阿賴耶識自體之相，今略說之。 (１)能藏義：阿賴耶識自身是能藏，前七識心心所法及其他一切法的種子是所藏，是此第八阿賴耶識所執藏故。一切法必有種子為因緣，方能生起，所以此識是宇宙的本體。我們造的業種子和我們的名言習慣心識活動的種子，為此阿賴耶識所攝藏，後遇緣時方能生果，故此識亦為人類生命之本體。在未生果前，這些種子攝藏在阿賴耶識中，不失不壞。我們舉心動念都會燻成種子，經云：「若人散亂心，入于塔廟中，一稱南無佛，皆共成佛道。」這念佛的一念，就是一個種子，作將來成佛的因。可是這一念種子，經無量劫而不失不壞，就是因為它攝藏在第八識中的緣故。 (２)所藏義：第八識自身是所藏，前七識行轉識及其相應諸法，是能藏。因為在現行的果位即現生命上，第八異熟果識被前七轉識所薰所緣，故第八識又是所熏、所緣，前面七個心心所法，又是能薰、能緣。我們現在所活動的、所覺察的一切心理現象，就是前七識的活動。第八識被包圍在這些活動之中，故為所藏。因為它是無記性，故能受薰成種子。現行果法，就是我們現在的這個生命的總體。這總體的活動在表面上只有前六識最明顯，第七識就不易覺察了。但是第七識對第八識是親切纏縛著，因此我們前七識活動為能熏，就是能藏；阿賴耶識表面上無力活動，是所熏，就是所藏了。依此二義，這第八識——阿賴耶識是遍一切法的，與一切法和合不離的，就是宇宙萬有之心體，也可以名為宇宙心。 (３)我愛執藏：這正是說明第七識與第八識的關系。第八識是永遠相續不斷的，乃至成佛亦不斷滅。人生的觀念，總以為有個常住不斷不壞的生命存在，這個常住的生命總體，就以為是「我」。這就是第八識被第七識執持以為「自我」。所以這第八識體就是「我體」。人生的我執我見，自他分別，物我不平等的觀點，就是從此發源的。第八識是所愛執藏著，第七識是能愛執藏者。「我愛」本指第七識相應的我愛自私心理。由此，我愛也就表示了第七識的特性，是愛「我」執「我」的；第八識被此我愛心理所執藏，故云我愛執藏。人類的「私我」觀念從此種心理關系上所產生，故阿賴耶識作「我愛執藏」。以上的三藏義，是說明阿賴耶識的自體之相。 這個阿賴耶識的名，可說唯在凡夫「異生」(指一切眾生且包含有不同種類各異故)位及二乘「有學」位才有。因此大乘唯識的立場說，凡夫從無始來，有此識之名存在，固不成問題，但就大小乘行者方向，可分開而言。就小乘行者言，從開始修學到有學聖者；就大乘行者言，從開始修行到七地菩薩，不論時間經過多久，于中此識皆名阿賴耶，累它一睦為現行我愛之所緣。可是到了八地以上的不退菩薩，和二乘無學的極果，那時第七識不起我執現行，亦即它不再為現行我愛所緣，不再有「我執」，因而第八識就不得再名為阿賴耶識，所以《成唯識論》說「非無學位，不退菩薩，有雜染法執藏義故」。也就是說，到了無學聖者，八地以上的不退轉菩薩，就不再起我愛執藏。 ６、異熟識 《成唯識論》云：「或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記故。」(《大正藏》卷三十一，十三中) 異熟，梵文vipaka，願意為「與前因異時的結果已經成熟了」。「以前的因」指的是過去的業(行為)，而「已經成熟的果」就是阿賴耶識。所以眾生在生死輪轉中所感受到的苦樂果報，就是由此識去感受。如作善業，就感受快樂果報，如作惡業，就感受痛苦的果報。雖因中所造的或善或惡有所不同，但到受果報時有「無覆無記」，所謂「因是善惡，果唯無記」。換句話說，現在的自我生命其存在主體的本質如同一張白紙沒有善惡，所以任何東西才能攝入其中。 一般的宗教中分為善、惡二種，而佛教卻別立了一種從任何一方面也無法判定其善惡，亦即不屬善也不屬惡的價值觀；例如肚飢而食，無屬善惡是無記性，此為佛教價值觀的一大特色。 異熟識是阿賴耶識的果相，因為異熟是從果上立名的，要具備三個條件才能叫異熟果識。(１)業果義：其自身一定是善惡業所感召的果報；(２)不間斷義：謂一期果報不斷，就是一個生命，從生至死，雖是有期限的，但從入母胎起至死亡為止，名日一期果報。雖可明見，但這只是這個身體的生與滅，其實，生命體是無限的，不間斷的，不因身體的死亡而間斷。(３)遍三界義：此異熟果必遍三界九地，如今生在欲界，來生或可到色界、無色界。前五識則不能遍三界，如鼻識與舌識色界就沒有了，無色界中五識皆無。故《成唯識論》云：「此是能引諸界趣生、善不善業，異熟果故。離此，命根眾同分等，恆時相續，勝異熟果不可得故……此識果相雖多位多種，異熟實不共故偏說」(《大正藏》卷三十一，七下) 此異熟識，不論是凡是聖，其所有果報，皆由善惡業的感，沒有哪個可超出此范圍。可是到了佛果，此識成純善無漏，不再成為有漏業所支配招感的無記異熟果。因此論云：「非如來地猶有異熟無記法故。」 ７、無垢識 《成唯識論》云：「或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有；菩薩，二乘及異生位，持有漏種可受薰習，未得善淨第八識故。」 無垢識，或稱為阿摩羅識或菴摩羅識，是無漏淨分的第八識，真諦三藏另立第九識為無垢識。此識與大圓鏡智相應，由于是最清淨的，所以是諸無漏法之所依止。所依止的識是無垢清淨的，能依止的諸法當亦是清淨無垢，所以叫做無垢識。 此無垢識依《成唯識論》上所言只有在最高的如來地才有，菩薩、二乘及凡夫眾生由于仍然執持有漏種子，而且還受前七識現行的「薰習」，所以尚未得無垢的「善淨第八識」。第八識有淨分亦有染分(雜染有漏)，吾人之所以會為無明煩惱所系縛，皆因此第八識常被第七識執之為我，且愛之不舍。如同守護財寶者，嚴守不失。 第八識有三相，自相、果相、因相。今將三相、三位、三名之關系死表如下：(略) 阿賴耶識，依心理學說，是一種潛藏意識，或曰無意識。前者說明其功能作用潛伏而不顯現，後者是說無第六意識之活動作用。雖如此，但此識在唯識學上名為「不可知」，說明其作用微細而不可知，但是它亦有它的功用，含藏善、惡、無記種子，執持色身(由于有第八識的存在我們才得以保持色身不壞、會思考活動)；去緣宇宙界的一切現界。 此第八識是我們的生命根源，這生命體從無始以來乃至成佛皆不壞，只是轉變性質而已。如《解深密經》卷一云： 「于六趣生死，彼彼有情，隨彼彼有情眾生，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生，身分生起，于中最初一切種子心識成熟，展轉和合，增長廣大……。」(《大正藏》卷十六，六九二中) 經文中的「一切種子」即是阿賴耶識的因相，由于此義，阿賴耶即是人的生命本源，經論上言，「根本識」、「究生死蘊」、「有分心」、「愛阿賴耶」等都是就生命體上說的，是屬精神方面。又《攝大乘論》卷上云： 「復何緣故，此識說明阿賴耶？一切有生雜染品法，于此攝藏為果性故。又即此識于彼攝藏為因性故，是故說名為阿賴耶識，或諸有情攝藏此識為自我故。」(《大正藏》卷三十一，一三三中) 又在《攝大乘論》中立「所知依」，不是在說明宇宙萬有諸法，若染、若淨、若精神、若物質、若無形、若有形都是要依托此阿賴耶識方能生起。由此我們可說阿賴耶識是人生與宇宙的總合體，精神和物質的總聚體。
四、善與惡的本源
阿賴耶識是存在和認識的根源本體，同時也是形成善或惡的根本。 佛教所謂的惡，一言以蔽之，即以貪(貪婪)、瞋(憤怒)、癡(無智)為代表的「煩惱」(Kle?a)(音譯：吉隸舍)。這些罪惡的一切心理狀態，都從阿賴耶識之中的煩惱種子所生，這些惡產生完畢之後，新的邪惡種子同時又種植于阿賴耶識之中。換言之，阿賴耶識就像取之不盡，不斷噴出罪惡熱湯的水壺。雖然如此，但是阿賴耶識同時也是使我們從罪惡邁向良善的橋梁。吾人通過阿賴耶識，駝為媒介體，可以達到舍惡趨善之境。阿賴耶識之中雖藏有惡的種子，但是也存在著善的種子，所謂善的種子就是生長善法的潛在力。這個善的種子經由某種機緣而發芽、結果、最後留下新的種子。像這樣，善的種子經過幾百年、幾千年不斷的增長培植，等到阿賴耶識全部都充滿善的種子的時候，生命的存在(精神和肉體)從根源上即完全變成善與美。更一步來看，不僅自己的生命如此，因為阿賴耶識能生出一切萬法，換言之，宇宙整個存在都達到完美的狀態。 在我們日常生活當中，一個平常看起來很忠厚老實的人，一旦發起脾氣來，好像完全變了一個人似的——甚至還會開口罵粗話。又前不久有對夫婦上山來禮拜，做太太很虔誠地在佛前祈求道：「請佛菩薩能感化我先生，請他脾氣不好時勿伸手打人……」原來那位先生生平時很體貼，但一發怒，六親不認出手很重，以致家中不寧。懇談了幾次，並告訴他們可以請一幅觀音菩薩畫像回去，之後夫婦倆常常頂禮拜並虔心端詳莊嚴慈悲的菩薩聖容，如今其先生已不再出手打人，家庭又恢復和樂的氣氛。轉惡念為善念，有時因為業力的牽引很不容易達到，但可請求佛菩薩加被，自己平常若能多修持佛號，行善多與人結緣，自然幅報增長。語云：「福至心靈」，凡事多為人著想，不怕困難，多承擔責任，福德積越多，做人處事也越有心得，越順利，越有人緣，心就開竅了，智慧也隨之增長。這種心理變化的過程即屬阿賴耶識。 阿賴耶識是人類最深層的心理意識，雖飄渺幽深，但卻是化平凡的人生為不平凡之要鍵。 《六祖大師法寶壇經》云： 心平何勞持戒？行直何用修禪？ 恩則親養父母，義則上下相憐。 讓則尊卑睦，忍則眾惡無喧。 若能鑽木取火，淤泥定生紅蓮。 苦口的是良藥，逆耳必是忠言。 改過必生智慧，獲短心內非賢。 日用常行饒益，成道非由施錢。 菩提只向心覓，何勞向外求玄。 聽說依此修行，西方只在目前。 這可說是用永恆的眼光，來看日常倫理的世界，真可謂不離此峯，而達彼峯。由凡入聖，融合平常心與佛心為一爐，此種心境亦是由第八識所生。 阿賴耶識是我們由惡轉向一個媒介，是動力之根源，從這方面來看，阿賴耶識也被視為具有倫理性、實踐性等意義，所以稱其為生命之根源。
五、初能變——轉第八識成大圓鏡智
第八阿賴耶識是人類最深層的心理意識，雖飄渺幽深卻是化平凡的人生為不平凡之要鍵。由凡入聖，融合平常心與佛心為一如之心境，亦在此識。阿賴耶識又名種子識，貯存了很多善的種子和惡的種子，這些種子現行時卻成為一種影響人們行為之根源。行為過後又成為經驗的種子再一次地貯存到第八識中，等待適當時機再起作用。 因此《唯識三十論頌》云： 初阿賴耶識，異孰一切種，不可知執受，處了常與觸——第三頌 作意受想思，相應唯舍受，是無覆無記，觸等亦如是——第四頌 恆轉如瀑流，阿羅漢位舍。已說初能變。(《大正藏》卷三十一，六十中) 這首偈頌是說明阿賴耶識的體相和作用及其能變性。而「實能變」是在說明經由過去所累積的經驗種子使得含藏在人們內心的存在價值，能去改變眼前的世界。 例如幾個人共同欣賞一幅風景圖片，曾經去旅游過和從未去過的人，感受一定有差別。如果在那個名勝區里邂逅了現在的如意夫人，那看畫人的感受是甜蜜蜜的。若是在那兒丟了錢或遭遇搶劫，再一次使其憶起不愉快之事，對此風景畫一定不具好感。 又當你喜歡上一個人時，他的缺點在你眼中盡是可愛的，雖生著一張麻臉，在你看來卻是一個美麗的酒渦。所以諺云：「情人眼里出西施」這並非是我們用內心去看外界的一切，實在是內心的影子把外界給改變了。曾在高職夜間補校上過課的老師說：「有次新學期開始他一進教室，正要開講課，卻發現一位女學生一直在流淚；事後關詢方知，年紀已三十幾歲的她因這計貧困一直無力就學，要到工廠上班養家，每天經過學校看到一羣羣穿著校服的幸運兒，內心很羨慕，晚上下了工，就站到夜間部的教室上邊聽了一些課，但又常遭工友來趕，心里很難堪。如今可以正式地坐在教室里上課，多年來的憧憬，終于實現，面對著久違的黑板不由得感動得掉下眼淚。試問有幾個是和她有同樣心情坐在教室看著黑板的。記得昔日筆者通過繁複的留學考試，第一次踏入日本大學的校園，那時的心緒亦是百感交集，泫然欲涕。而環繞在周遭的日本學生，同處在一個校園中，感受是截然不同的。這是因為「阿賴耶識」的緣故才有此不同的心境，感受有所差別。「在阿賴耶識」里，被貯存的東西越多，這個人的世界也就越豐富。所以經驗的累積可形成智慧的大圓鏡智。由于存在第八識中的價值觀會去改變眼前所認識的世界，「初能變」所表示的即是此一層面。 嘗云：「禍福無門，唯人自招」，是在告訴我們「三界唯心，萬法唯識」，一切的快樂、苦惱都是人自找的。自己和自己過去，若能明白「唯其心淨，則一切國土淨」之理加以實踐之，煩惱就不會生起。如星云大師在其日記上所言：「人不一定要擁有金錢、感情、只要擁有信心、悲心、大眾、人緣，那才是最寶貴的。」 在忙錄中，何妨暫時萬緣放下，靜下心來欣嘗一下大自然的美，「萬物靜觀皆自得」能擺脫外界的人或事所加諸于自身的束縛，心安理得，閉情適意地優游于精神生活領域者，何其幸哉！一個過度注意外在的人反而會被外物所影響所支配，因為他的一舉一動，莫不相應于外在的一切變化。禪詩云： 我自無心于萬物， 何妨萬物假圍繞。 轉煩惱心為清淨心是轉識成智的功能，祝福大家有一顆自由自在任運自如的心，這一顆心就是大圓鏡智的心。 注釋： ① 金剛喻定，梵語Vajropama-samadhi。相當于無間道，由此得阿羅漢果或佛果，亦相當于解脫道。參考《大毘婆沙論》卷二十八，《俱舍論》卷二十四，《成唯識論》卷十，《大智度論》卷十七。 ② 《成唯識論》卷三(《大正藏》卷三十一，十五上——下) ③ 大虛大師全書《法相唯識學》五，三——五頁。 ④ 能考注③。 ⑤ 印順法師著《唯識學探源》二十八——三十二頁。 ⑥ 演培法師著《成唯識論講記》二，一一七——八頁。 ⑦ 橫山紘一著《唯識思想入門》一Ｏ六——一Ｏ九頁。 ［參考資料］ 一、《一個心理學家的筆記》余慧德博士著。 二、《唯識史觀及其哲學》法舫法師著。 三、《成唯識論講記》演培法師著。