略談大乘佛法是不是佛說 上集

略談大乘佛法是不是佛說(上集)

釋大寂著

(一)什麼是原始佛教及經典結集的問題

(二)如是我聞的問題

(三)原始佛法的定義與定中持法的問題

(四)四無量心與六度的修持問題

(五)人間的佛陀無異凡夫生死之身嗎？

緣起

為增益大乘行者對大乘佛法是佛說的信心而寫

問：我(某某大學生)一直是修淨土的，有一天我的同學拿了一本有關「大乘佛法非佛親說」的「論著」給我看(出家法師所寫)，在雙方諍辯下，使我對大乘佛法產生很大的懷疑。如果大乘佛法不是佛所說，「淨土當然沒有」，內心非常驚慌，師父，大乘佛法到底是不是佛說？我還要不要繼續念佛下去？(不僅居士有此疑問，許多出家眾亦受到現代學術思潮影響而有此疑問，從而否定大乘佛法是佛所說，多有本來修淨土者，因此轉修「南傳阿含禪法」者)，筆者亦曾因閱讀某法師所寫有關「大乘佛法非佛說」的「論著」，而曾經對大乘佛法產生大懷疑，亦曾思惟：若是大乘佛法尚不實，淨土是什麼？當然會心生恐慌、疑慮還要不要修淨土？筆者認識的一位出家師父，就是因為讀了「佛學院」，上到「印度佛教史」等課程，而對大乘佛法失去信心，後來還俗回家，退失學佛信心。這個問題，有嚴重影響「初學佛者」及「淨行者」乃至「傳統大乘行者」，對大乘佛法及淨土失去正信心及有「斷人佛種慧命」的嚴重的問題，是故為增益大乘行者對大乘佛法是佛說的信心有必要在此略提這個課題。

在今天電視弘法、輿論興盛的時代，只要接觸外界媒體、書籍，經常可聽聞「有人談論大乘佛法非佛說的話題」，這是在資訊如此發達的時代，各類學說充斥、不可避免的問題。既然不可避免，亦不必逃避，更應重視這個問題，深入《四阿含》及「大乘經典」去慎思明辨「經典結集」的課題。

事實上這是一個很嚴重、也很嚴肅、也是一般佛弟子不敢碰觸的問題。本來想在後續「大乘淨土成佛之道下篇之二｜『菩薩如何莊嚴淨土』」出書中再細談這個問題。但是筆者在十多年前就已經在「美國紐約大覺寺弘法時」，遇到一群蓮友因為受到「大乘佛法非佛說」的影響，而對淨土失去信心，在筆者以專題：「阿含經與淨土思想」約略解說下，才對「大乘佛法重拾信心」，繼續念佛。而「大乘佛法是不是佛所親說」，這在過去二十年前的台灣佛教界，大多是沒有疑問的。近二十年來，由于受到美國及日本乃至台灣等「學術研究」的影響，才使得「這個問題」逐漸牽動「傳統佛教界」出家眾及在家二眾間莘莘學子的「思潮」，認為「大乘佛法」可能是「外來興起的學說」，或是由「某在家集團」所創作，或者由《阿含經》(部派佛教所傳)而演變出來的「哲學思想」。這種思想誤導，不僅會斷人「念佛善根」，而且會斷人「佛種慧命」，是一個「非常嚴重不可不慎思明辨的大問題」。

如果從世間哲學、學術研究、歷史考證的立場來論辯大乘佛法是不是佛說，是不會有客觀的結論的。因為學者的研究立場各有不同，諸如一般學者往往會「以其主觀立場」，斷章取義的引證歷史資料及「部分經句」，作種種假設、論證。而欲了解「大乘佛法是不是佛說」，必須從幾個重點來做分辨：

(一)什麼是原始佛教及經典結集的問題

(二)如是我聞的問題

(三)原始佛法的定義與定中持法的問題

(四)四無量心與六度的修持問題

(五)人間的佛陀無異凡夫生死之身嗎？

(六)阿羅漢是不是佛的問題

(七)從《阿含經》看十方佛的真諦

(八)從業、緣、果、報的觀點證明有十方淨土存在

(九)淨土眾生修行內涵不離「三法印」的基本義

(一)什麼是原始佛教？

凡是有看過佛教史的人，都會知道《阿含經》是目前學界依歷史佛學文獻的考據資料，所公認的原始佛教思想。研究原始佛教的佛學者，在判斷任何從佛陀時代，也就是兩千五百多年以前由印度的釋迦牟尼佛涅槃之後，從佛弟子口述佛所說的法，或者由佛在世的時候，弟子私自記錄下來的佛法，甚至由祖師大德弘揚的佛法，輾轉翻譯成世界各國的語言、文字，乃至傳譯到泰國、斯里蘭卡、緬甸、中國、日本、韓國等各個國家的大乘和小乘的佛教思想，到底是不是佛所說的法，都是用原始佛教的記錄，也就是《阿含經》的思想來做分辨和印證。而什麼是原始佛法？

就是從佛陀時代到佛涅槃以後，在佛弟子之間還沒有分裂成個個部派的那個時期，就稱為「原始佛教」，這是近代學者的意見。而依「四阿含」來看，在「原始佛教時期」，「菩薩法與聲聞法是共存的，只是以聲聞法義為主」。

現在先依「原始佛教的觀點」來說，于佛涅槃以後，當時佛教界公認的原始經論的結集和公認佛說的最早期的聖典，就是現在于大藏經看到的《四部阿含經》和聲聞藏中律藏的重要部分。而如果欲了解《四阿含》和「律藏」的來源，也就是了解原始佛法的來源，就要首先談到「經典的結集」問題。

1.略談歷史上四次結集經典

　　關于佛教經典的結集，事實上，在現存大藏經中，就可以看到當時「大、小經典結集的盛況」。但是依史學家考據的觀點，最重要的有四次結集經典。其中佛弟子們第一次結集的經典，也就是著名的在王舍城剎帝山窟(靈鷲山上的山窟)，或者稱為五百阿羅漢結集(見《五分律》卷三十、《摩訶僧祇律》卷三十二等所載)，也有的說是一千阿羅漢結集(見《大智度論》卷二所記)，時間是大約在佛剛涅槃之後、西元前四百八十六年的夏天。第二次結集，就是在印度的毗舍離城結集，或稱七百比丘結集，是由重戒律、年齡極高的上座部長老共同結集，時間大約在佛滅度後的一百年左右，西元前三百多年，這兩次結集，都是在印度的佛教歷史文獻資料上找得到的結集事證。《四部阿含經》大體就是在這兩次結集中完成的，這是近代學者的意見，當然也有別的說法。此外還有第三次結集及第四次結集的經典。

　　第三次結集經典，是在佛涅槃以後的兩百三十六年，大約在西元前二二六到二六四年之間，當時印度出現了一位阿育王，也就是于《雜阿含經》第二十三卷(六○四)經中記載阿育王出生于佛在世時以沙供佛得大果報的故事。就在阿育王住世的那個時期，由一千位比丘聚集在一座叫做摩揭陀國華氏城，完成了第三次的結集經典。在這次的結集當中，不但有《經藏》和《律藏》的結集，而且還多增加了祖師大德所寫的論藏。而由阿育王的故事出現在《雜阿含經》中，可見《雜阿含經》的結集完成，已經涉及第三次結集經藏的內容，超過佛涅槃後的兩百年。

　　第四次結集經典，是在佛涅槃以後的四百多年至五百年，是在西元第二世紀之時，當時由五百位比丘在印度的迦濕彌羅國，完成了經藏、律藏和論藏的結集各有十萬句頌詞，三藏的頌詞加起來總共有三十萬句頌，合計有九百六十萬言。(此依「大唐西城記」卷三所載，按又有另外的說法，不錄)。現在于大藏經中看到的《毗曇部》所記載的龍樹菩薩所寫的《十住毗婆沙論》，就是在第四次結集中重要的寶典，可惜「論中大部分的經文已經遺失」。而第四次結集，又有南傳的說法，即在第四次結集會上，誦出上座部佛教三藏，修訂三藏注釋，重新安排經典次序而完成巴厘文的三藏等。此外從西元一八七一年至西元一九五四年間尚有第五、第六、第七次結集，不錄。

　　以上所介紹的四次結集經典乃至第五、第六、第七次的結集，皆是古印度及現代印度的文獻資料所保存下來的。

2.其他不同的結集

　　但是在其他記事里，也有記載其他由佛在世時或者當佛涅槃後，由佛弟子私自形成一個個團體，紛紛將他們從佛陀那里所聽聞過的佛法，私自用「具葉記錄」和背誦起來的法義，結集起來，流傳到後世，如傳說中的「窟外結集」(後續自明)，也就是說，《四阿含》中大部分的內容，是「五百阿羅漢」在洞窟內結集聲聞藏的經典，然而「阿含經中」的某部分序文，也有記載「窟外結集的盛況」(後有說明)，其聽法大眾涉及天眾，就不僅只有「五百阿羅漢在場」。

　　更須明白，《四阿含》的結集，最主要是出自「五百羅漢或千阿羅漢」之手，然而佛住世時，隨佛出家或隨佛的諸大弟子出家的比丘、比丘尼，超過數十萬人，這點可從《四阿含》中及「大乘經典」內出現的出家人數做一考察。如《增一阿含》卷二十六(五)中敘述佛在世時，有一次曾有八萬四千阿羅漢集在一處，受梵志供養，其他分散于印度各處的阿羅漢應當更多。如《雜阿含經》卷二十三就說：「佛滅度後的兩百年，當時賓頭盧尊者尚在人間，那時于一次聚會中，仍然有三十萬比丘悉來集會，彼大眾中十萬人是阿羅漢，二十萬人是學人及凡夫比丘。」由佛涅槃後的兩百年，尚有數十萬比丘眾住世，可以想見佛在世時出家比丘眾的盛況，少說也有數十萬。

　　由此可知，在「五百阿羅漢」結集「聲聞藏」的同時，尚有「數十萬」比丘、比丘尼大眾，皆未參加「結集經典」，難道不會有「因從佛所聞法義及所修法門與「聲聞藏法義及與其所修法門不同」而形成許多「窟外結集」的情形嗎？

3.從多方面的記錄和多方面的經典內容了解諸佛所說法才不會有偏差

　　眾所皆知，每一個國家的歷史，都有正史和野史的記載。歷史是強人所寫的，世人可以從正史中，看到一個朝代興衰成敗的表相，但是並不一定代表那個時期興衰因緣變化的「真實面」。相對的，從民間記載的野史，反而能夠在與正史記錄的相互比較、對照中，有更多的機會，從更多的層面，來了解一個時期的歷史演變因緣的真實性。

　　相對的，佛教的經典結集，也應該從多方面的記錄和多方面的經典內容，來了解諸佛所說修證法義的正確性，才不會有偏差。諸如由「律師」和「苦行者」主導的兩大結集，享有當時僧團的主導權，可看做「古印度佛教中是以『依律為師』為當權派」，大眾比丘所結集的經典，可看做是古印度佛教中依法為師的「次佛教團體」。

　　然而佛法與世間歷史的記錄及一般哲學思想不一樣，佛教是以修證的「法」為根本，不是以「人」的領導為崇拜，歷史是由強人而寫，而佛教徒信仰的佛法，則是由證法的聖人所弘揚，其間「經典的弘揚的方式、時間，尚牽涉到『因時、因地、契理、契機』等許多複雜問題，乃至說法、弘法的『時機成熟先後問題』。」因而形成「南傳佛教國家」重「聲聞經律」及「北傳佛教國家」重「菩薩經戒」的「弘法內容上」的明顯差異。

　　所以如何找到證法的覺者－佛，所修證法義的源頭，也就是「原始佛法」的完整意義，應該從前述所說的四次結集的經典中，與從證法中獲得大智慧的佛弟子多次的結集的經典內容中，也就是從《大乘經典》和《阿含經》所記載法的內涵的異同點來做分辨，就可以了解原始佛法的根本精神是什麼！而不是以「凡夫背誦的原理」、「限定句數」來看「經典的結集」。

4.佛涅槃後經典結集的經過

(1)何謂窟內結集？

　　首先來了解佛涅槃後「五百阿羅漢」結集經典的過程，便更可明白「聲聞藏」的緣起經過。

　　佛涅槃後，結集經典的緣起，是由大迦葉所發起的。而《摩訶僧祇律》、《五分律》等均說為五百羅漢隨大迦葉結集經典，只有《大智度論》說為千阿羅漢結集經典。如《摩訶僧祇律》卷三十二與《五分律卷》三十及《大智度論》卷一等，皆有記載經典結集的緣起。

甲、佛經內如是我聞的由來

　　首先依《摩訶僧祇律》卷三十二說明結集經典的經過，如論上說：

(甲)佛涅槃時大迦葉不在佛側

　　佛住王舍城……乃至世尊在毗舍離于放弓杖塔邊舍壽，向拘尸那竭城熙連禪河側、力士生地堅固林中，雙樹間般泥洹，于天冠塔邊闍維，乃至諸天使火不然，待尊者大迦葉故。時尊者大迦葉在耆闍崛山、賓缽羅山窟中坐禪，時尊者大迦葉作是念：世尊已舍壽，欲何處般泥洹，今在何處，少病少惱安樂住不？作是念已，即入正受三昧，以天眼觀一切世界，見世尊在拘尸那竭城熙連河側力士生地堅固林中雙樹間天冠塔邊闍維，乃至火不燃，見已慘然不悅，復作是念：及世尊舍利未散；當往禮敬。尋復念言：我今往見世尊最後身，不宜乘神足往，宜應步詣。

　　時尊者大迦葉語諸比丘言：諸長老，世尊已般泥洹，各持衣缽共詣拘尸那竭，禮觀世尊。諸比丘聞已皆言：善哉。

　　時尊者摩訶迦葉，即與眾多比丘俱詣拘尸那竭，路經一聚落，聚落中有一摩訶羅比丘，先在中住。

　　尊者摩訶迦葉告摩訶羅言：持衣缽來，共汝詣拘尸那竭城禮觀世尊。摩訶羅言：長老大迦葉，且待前食後食訖，然後當去。

　　迦葉答言：不宜待食，摩訶羅勤勤至三，迦葉故言不宜待。

　　時摩訶羅恚言：沙門有何急事忽忽乃爾，如死鳥不直一錢，且待須臾，食已當去。

　　尊者大迦葉復言：宜且置食，世尊今已泥洹，及未闍維宜應速往。

　　時摩訶羅聞佛已般泥洹，語尊者摩訶迦葉言：我今永得解脫，所以者何？彼阿羅訶在時常言，是應行是不應行，今已泥洹，應行不應行自在隨意。時大迦葉聞此語已慘然不悅，即彈右指火出，右足蹈地，摩訶羅見已大怖而走。

(乙)大迦葉到佛所、佛現兩足從棺出

　　乃至大迦葉往詣佛所，世尊即現兩足，從棺雙出。

　　時尊者大迦葉見佛足已，偏袒右肩頭面作禮，說此偈言：

如來足踝滿，千輻相輪現；

指纖長柔軟，合縵網文成。

是故我今日，頂禮最勝足；

最勝柔軟足，曾游行世間。

大悲濟群生，從今永不會；

是故我今日，稽首如來足。

如來救濟我，解脫得應真；

我今最後見，永已不復覲。

斷世眾疑惑，離欲中最上；

利益一切眾，無不得歡喜。

是故我今日，頂禮最勝足；

佛有如是德，善答決眾疑。

今日時已過，慈慧光永滅；

是故我今日，稽首最勝足。

我證四真諦，說佛功德寶；

偈讚禮敬訖，還攝雙足入。(按《長阿含》卷四亦有記載佛涅槃時，大迦葉不在佛旁，率領五百弟子趕回佛側荼毗。而佛出三昧真火自焚，八王分舍利供養的經文)。

　　諸比丘各議言：誰應闍維？

　　時尊者大迦葉言：我是世尊長子，我應闍維。是時大眾皆言：善哉。即便闍維。

(丙)大迦葉等討論何處結集法藏？

　　闍維已，迦葉憶聚落中。摩訶羅比丘語：乃至欲行便行，不行則止。即語諸比丘言：長老世尊舍利非我等事，國王長者婆羅門居士眾求福之人自當供養，我等事者宜應先結集法藏，勿令佛法速滅。

　　尋復議言：我等宜應何處結集法藏。時有言，向舍衛者，有言向沙只，有言向瞻婆，有言向毗舍離，有言向迦維羅衛。時大迦葉作是言：應向王舍城結集法藏。所以者何，世尊記王舍城韋提希子阿闍世王聲聞優婆塞無根信中最為第一，又彼王有五百人床臥供具，應當詣彼。皆言：爾。世尊先語尊者阿那律言，如來般泥洹。汝應守舍利，勿使諸天持去。所以然者？過去世時如來般泥洹，諸天持舍利去，世人不能得往，失諸功德，諸天能來人間供養，世人不能往彼，除其神足，是故應好守護。侍者阿難復以供養故不去。

(丁)大迦葉率領千比丘至王舍城結集法藏

　　時大迦葉即與千比丘俱。詣王舍城至剎帝山窟。敷置床褥莊嚴世尊座，世尊座左面敷尊者舍利弗座，右面敷尊者大目連座，次敷大迦葉座，如是次第安置床褥已辦四月供具，結集法藏故悉斷外緣。大眾集已，中有三明六通德力自在者，于中有從世尊面受誦一部比尼者，有從聲聞受誦一部比尼者，有從世尊面受誦二部比尼者，有從聲聞受誦二部比尼者，眾共論言：此中應集三明六通德力自在從世尊面受二部比尼者。從聲聞受二部比尼者，集已數少二人不滿五百，復議言：應滿五百。長老阿那律後到猶少一人。時尊者大迦葉為第一上座，第二上座名那頭盧，第三上座名優波那頭盧。時尊者大迦葉自升己座，唯留尊者舍利弗、目連、阿難座已，諸比丘各隨次而坐。

(戊)諸阿羅漢聞佛已涅槃皆隨佛滅度不願受僧所請再出人間結集法藏

　　時尊者大迦葉告尊者目連共行弟子梨婆提長老：汝至三十三天呼提那比丘來，世尊已般涅槃，比丘僧集欲結集法藏。即受命往三十三天白長老，世尊已般泥洹，比丘僧集欲結集法藏故來相呼。比丘聞已，慘然不悅曰：世尊已般泥洹耶，答言爾。便言：世尊在閻浮提者當往，世尊已般泥洹世間眼滅，即以神足上升虛空，入火光三昧以自闍維。見已即還，來入僧中具說上事，乃至言入火光三昧。復遣至三十三天尸利沙翅宮，呼憍梵波提，次長老善見在香山，長老頗頭洗那在游戲山，長老拔佉梨在瞻婆山，復有長老爵多羅在淨山，尊者目連弟子名大光在光山，尊者舍利弗弟子摩藪盧在慢陀山，尊者羅杜在摩羅山，如是等乃至聞喚，皆般泥洹。復遣使往毗沙門天宮喚修蜜哆，使至已作是言：長老，世尊已般泥洹，比丘僧集欲結集法藏，故來相喚，比丘聞已慘然不悅言，世尊已般泥洹耶？答言爾，便言：世尊在閻浮提者我當詣彼，世尊般泥洹後世間眼滅，即以神足上升虛空，入火光三昧以自闍維，入于般泥洹。使還僧中具白僧如上。

　　大迦葉言：諸長老且止勿複喚余，諸聞喚者便自泥洹，若更喚者復當般泥洹，如是世間便空無有福田。

(己)大迦葉最初不要阿難參與結集

　　有比丘言：諸長老，尊者阿難是佛侍者親受法教，又復世尊記阿難有三事，第一宜應喚來。大迦葉言：不爾，如此學人入無學德力自在眾中，猶如疥瘙野乾入師子群中。時尊者阿難料理供養訖，來到一聚落中作是言：我今此中宿，明日當往王舍城。時有天來語阿難言：大迦葉言：尊者是疥瘙野干，阿難作是念：世尊已泥洹，我今正欲依附，云何持我作疥瘙野干，心生不悅。復作是念：是大迦葉，足知我眷屬姓字，正當以我結使未盡故作是言耳。時尊者阿難勤加精進經行不懈欲盡有漏，時尊者阿難以行道疲苦，又復世尊泥洹憂惱纏心，先所聞持不復通徹，尋作是念，世尊記我，于現法中心不放逸，得盡有漏用太苦為，心不舍定傾身欲臥，頭未至枕得盡有漏，三明六通德力自在，即以神足乘空而去，到剎帝窟戶外，而說偈言：

　　多聞有辯才，給侍世尊者；

　　瞿曇子阿難，今在門外立，

　　由不與開門。

　　又復說偈言：

　　多聞利辯才，給侍世尊者；

　　已舍結使擔，瞿曇子在外。

　　爾時大迦葉而說偈言：

　　汝舍煩惱擔，自說言得證；

　　未入瞿曇子，來入瞿曇子。

(庚)阿難漏盡以神足通飛至窟內參加結集

　　阿難入已，禮世尊座訖次禮上座，到己座處便坐。時大迦葉語阿難言：我不自高，亦不輕慢于汝，故作是言，但汝求道不進，欲使精勤盡諸有漏故，說此言耳。

阿難言：我亦知，但以我結使未盡，欲使勤進斷諸有漏。

時尊者大迦葉問眾坐言：今欲先集何藏？

眾人咸言：先集法藏。

　　復問言：誰應集者？

比丘言：長老阿難。

阿難言，不爾，更有余長老比丘。

又言：雖有余長老比丘，但世尊記汝多聞第一，汝應結集。

阿難言：諸長老若使我集者，如法者隨喜，不如法者應遮，若不相應應遮，勿見尊重而不遮，是義非義願見告語。

眾皆言：長老阿難，汝但集法藏。如法者隨喜，非法者臨時當知。

(辛)阿難言：如是我聞，一時佛在某處……五百阿羅漢上升虛空咸嘆，我等亦聞佛如是說

　　時尊者阿難即作是念：我今云何結集法藏？作是思惟已，便說經言：如是我聞。一時佛住爵毗羅尼連河側菩提曼陀羅，尊者阿難適說是語，五百阿羅漢德力自在者，上升虛空咸皆喟嘆，我等目見世尊，今已言聞，悉稱南無佛已，還複本座。爾時阿難說此偈言：

　　勤修習正受，見詣法生滅；

　　知法從緣起，離痴滅煩惱。

　　勤修習正受，見諸法生滅；

　　知法從緣起，證諸法滅盡。

　　勤修習正受，見諸法生滅；

　　知法從緣起，摧伏諸魔軍。

　　勤修習正受，見諸法生滅；

　　知法從緣起。如日除眾冥。

(壬)結集《四阿含》

　　尊者阿難誦如是等一切法藏，文句長者集為《長阿含》，文句中者集為《中阿含》，文句雜者集為《雜阿含》，所謂根雜力覺雜道雜，如是彼等名為雜，一增二增三增乃至百增，隨其數類相從，集為《增一阿含》。《雜藏》者，所謂辟支佛、阿羅漢自說本行因緣，如是等比諸偈誦，是名雜藏。爾時長老阿難說此偈言：

　　所有八萬諸法藏，如是等法從佛聞；

　　所有八萬諸法藏，如是等法從他聞，

　　如是等法我盡持，是佛所說趣泥洹；

　　是名撰集諸法藏。

乙、《大智度論》所說結集經典的經過

(甲)諸天請大迦葉建立法幢

　　依論上說，佛涅槃後，諸大阿羅漢各各隨意于諸山林流泉、溪谷處處舍身而般涅槃，更有諸阿羅漢，于虛空中飛騰而去。……六欲天乃至遍淨天等，見諸阿羅漢皆取滅度。各心念言：佛日既沒種種禪定解脫智慧弟子其光亦滅，是諸眾生有種種淫怒癡病，是法藥師輩今疾滅度誰當治者，無量智慧大海中生，弟子蓮華今已乾枯，法樹摧折法云散滅，大智象王既逝象子亦隨去，法商人過去，從誰求法寶如偈說：

　　佛已永寂入涅槃，諸滅結眾亦過去；

　　世界如是空無智，癡冥遂增智燈滅。

　　爾時諸天禮摩訶迦葉足，說偈言：

　　耆年欲恚慢已除，其形譬如紫金柱；

　　上下端嚴妙無比，目明清淨如蓮華。

　　如是讚已，白大迦葉言：大德迦葉，仁者知不？法船欲破、法城欲頹，法海欲竭、法幢欲倒、法燈欲滅、說法人欲去，行道人漸少，惡人力轉盛，當以大慈建立佛法。

　　爾時大迦葉心如大海澄靜不動，良久而答：汝等善說實如所言，世間不久無智盲冥，于是大迦葉默然受請。爾時諸天禮大迦葉足，忽然不現各自還去。

(乙)大迦葉發起結集法藏

　　是時大迦葉思惟：我今云何使是三阿僧祇劫難得佛法而得久住，如是思惟竟，我知是法可使久住，應當結集《修妒路》、《阿毗曇》、《毗尼作》三法藏，如是佛法可得久住，未來世人可得受行。所以者何？佛世世勤苦慈湣眾生故，學得是法為人演說，我曹亦應承用佛教宣揚開化。

　　是時大迦葉作是語竟，住須彌山頂，種種神力，令撾銅揵稚。說此偈言：

　　佛諸弟子，若念于佛，當報佛恩，莫入涅槃。

是揵稚音大迦葉語聲，遍至三千大千世界，皆悉聞知，諸有弟子得神力者，皆來集會大迦葉所。爾時大迦葉告諸會者：佛法欲滅，佛從三阿僧祇劫，種種勤苦慈湣眾生，學得是法，佛般涅槃已，諸弟子知法、持法、誦法者皆亦隨佛滅度，法今欲滅，未來眾生甚可憐湣，失智慧眼，愚癡盲冥，佛大慈悲湣傷眾生，我曹應當承用佛教，須待結集經藏竟，隨意滅度，諸來眾會，皆受教住。

爾時大迦葉選得千人，除善阿難，盡皆阿羅漢得六神通，得共解脫、無礙解脫，悉得三明禪定自在，能逆、順行諸三昧，皆悉無礙，誦讀三藏，知內外經書，諸外道家十八種大經盡亦讀知，皆能論議降伏異學。

是時大迦葉與千人俱到王舍城耆闍崛山中，告語阿闍世王：給我等食日日送來，今我曹等結集經藏不得他行。是中夏安居三月初十五日說戒時，集和合僧，大迦葉入禪定，以天眼觀：今是眾中誰有煩惱未盡，應逐出者，唯有阿難一人不盡，余九百九十九人，諸漏已盡清淨無垢。大迦葉從禪定起，眾中手牽阿難出言，今清淨眾中結集經藏，汝結未盡不應住此。

(丙)大迦葉斥責阿難六種罪過

　　是時阿難慚恥悲泣而自念言：我二十五年，隨侍世尊供給左右，未曾得如是苦惱，佛實大德慈悲含忍，念已白大迦葉言。我能有力久可得道，但諸佛法阿羅漢者，不得供給左右使令，以是故我留殘結，不盡斷耳。

　　大迦葉言：汝更有罪，佛意不欲聽女人出家，汝殷勤勸請佛聽為道，以是故佛之正法五百歲而衰微，是汝突吉羅罪。

　　阿難言：我憐湣瞿曇彌。又三世諸佛法者有四部眾，我釋迦文佛、云何獨無？

　　大迦葉復言：佛欲涅槃時，近俱夷那竭城脊痛，四疊漚多羅僧敷臥。

　　語汝言：我須水，汝不供給是汝突吉羅罪。

　　阿難答言：是時五百乘車截流而渡令水渾濁，以是故不取。

　　大迦葉復言：正使水濁，佛有大神力能令大海濁水清淨，汝何以不與？是汝之罪！汝去作突吉羅懺悔。

　　大迦葉復言：佛問汝，若有人四神足好修，欲住壽一劫若減一劫，汝默然不答，問汝至三，汝故默然，汝若答佛四神足好修，應住一劫若減一劫，由汝故，令佛世尊早入涅槃，是汝突吉羅罪。

　　阿難言：魔蔽我心，是故無言，我非惡心而不答佛。

　　大迦葉復言：汝與佛疊僧伽梨衣以足蹈上，是汝突吉羅罪。

　　阿難言：爾時有大風起無人助，我捉衣時風吹來墮我腳下，非不恭敬故蹈佛衣。

　　大迦葉復言：佛陰藏相般涅槃後以示女人，是何可恥？是汝突吉羅罪。

　　阿難言：爾時我思惟，若諸女人見佛陰藏相者，便自羞恥女人形，欲得男子身，修行佛相種福德根，以是故我示女人，不為無恥而故破戒。

　　大迦葉言：汝有六種突吉羅罪，盡應僧中悔過。

　　阿難言：諾，隨長老大迦葉及僧所教，是時阿難長跪合手，偏袒右肩脫革屣，六種突吉羅罪懺悔。

　　大迦葉于僧中手牽阿難出，語阿難言：斷汝漏盡然後來入，殘結未盡，汝勿來也。如是語竟便自閉門。

(丁)先請住在天上的憍梵波提結集法藏

　　爾時諸阿羅漢議言：誰能結集毗尼法藏者，長老阿泥盧豆言：舍利弗是第二佛，有好弟子，字憍梵波提，柔軟和雅，常處閒居，住心寂燕，能知毗尼法藏，今在天上尸利沙樹園中住，遣使請來。

　　大迦葉語：下坐比丘，汝次應僧使。下坐比丘言：僧有何使？

　　大迦葉言：僧使汝至天上尸利沙樹園中憍梵波提阿羅漢住處。

　　是比丘歡喜踊躍受僧敕命，白大迦葉言：我到憍梵波提阿羅漢所，陳說何事。

　　大迦葉言：到已語憍梵缽提，大迦葉等漏盡阿羅漢，皆會閻浮提，僧有大法事，汝可疾來是。

　　下坐比丘頭面禮僧右繞三匝，如金翅鳥飛騰虛空，往到憍梵波提所，頭面作禮，語憍梵波提言：軟善大德，少欲知足，常在禪定。大迦葉問訊有語，今僧有大法事，可疾下來觀眾寶聚。

　　是時憍梵波提心覺生疑，語是比丘言：僧將無斗諍事喚我來耶？無有破僧者不？佛日滅度耶？

　　是比丘言：實如所言，大師佛已滅度。

　　憍梵波提言：佛滅度大疾，世間眼滅，能逐佛轉法輪將我和上舍利弗今在何所？

　　答曰：先入涅槃。

　　憍梵波提言：大師法將各自別離，當可奈何。摩訶目伽連今在何所？

是比丘言：是亦滅度。

憍梵波提言：佛法欲散大人過去，眾生可湣？

問長老阿難今何所作？

是比丘言：長老阿難佛滅度後，憂愁啼哭迷悶不能自喻。

憍梵波提言：阿難懊惱由有愛結，別離生苦。羅睺羅復云何？

答言：羅睺羅得阿羅漢，故無憂無愁，但觀諸法無常相。

憍梵波提言：難斷愛已斷無憂愁。

憍梵波提言：我失離欲大師，于是尸利沙樹園中住，亦何所為，我和上大師皆已滅度，我今不能復下閻浮提，住此般涅槃。說是言已，入禪定中，踴在虛空，身放光明，又出水火，手摩日月，現種種神變，自心出火燒身，身中出水四道流下，至大迦葉所，水中有聲說此偈言：

　　憍梵缽提稽首禮，如眾第一大德僧，聞佛滅度我隨去，如大象去象子隨。

(戊)阿難定智等持速得漏盡

　　爾時下坐比丘，持衣鉢還僧。是時中間阿難思惟諸法，求盡殘漏，其夜坐禪、經行，殷勤求道，是阿難智慧多定力少，是故不即得道，定智等者乃可速得。後夜欲過疲極偃息，卻臥就枕頭未至枕，廓然得悟，如電光出闇者見道，阿難如是入金剛定，破一切諸煩惱山，得三明六神通，共解脫，作大力阿羅漢。即夜到僧堂門，敲門而喚。

　　大迦葉問言：敲門者誰？

　　答言：我是阿難。

　　大迦葉言：汝何以來？

　　阿難言：我今夜得盡諸漏。

　　大迦葉言：不與汝開門，汝從門鑰孔中來。

阿難答言：可爾，即以神力從門鑰孔中入。禮拜僧足懺悔，大迦葉莫復見責。

　　大迦葉手摩阿難頭言：我故為汝使汝得道，汝無嫌恨，我亦如是以汝自證，譬如手畫虛空無所染著，阿羅漢心亦如是一切法中得無所著，復汝本坐。

(己)長老阿泥盧豆推舉阿難結集經藏

　　是時僧復議言：憍梵波提已取滅度，更有誰能結集法藏。

　　長老阿泥盧豆言：是長老阿難，于佛弟子常侍近佛，聞經能持佛常嘆譽，是阿難能結集經藏。

　　是時長老大迦葉摩阿難頭言：佛囑累汝令持法藏，汝應報佛恩，佛在何處最初說法，佛諸大弟子能守護法藏者，皆已滅度，唯汝一人在。汝今應隨佛心憐湣眾生，故集佛法藏。是時阿難禮僧已，坐師子床。

　　時大迦葉說此偈言：

　　佛聖師子王，阿難是佛子；

　　師子座處坐，觀眾無有佛。

　　如是大德眾，無佛失威神；

　　如空無月時，有宿而不嚴。

　　汝大智人說，汝佛子當演；

　　何處佛初說，今汝當布現。

(庚)阿難重覆佛所說法、千阿羅漢上虛空皆言：如我眼見是佛所說

　　是時長老阿難一心合手，向佛涅槃方，如是說言：

　　佛初說法時，爾時我不見；

　　如是展轉聞，佛在波羅奈。

　　佛為五比丘，初開甘露門；

　　說四真諦法，苦集滅道諦。

　　阿若憍陳如，最初得見道；

　　八萬諸天眾，皆亦入道述。

　　是千阿羅漢聞是語已，上升虛空高七多羅樹，皆言：咄無常力大，如我等眼見佛說法，今乃言我聞，便說偈言：

　　我見佛身相，猶如紫金山；

　　妙相眾德滅，唯有名獨存。

　　是故當方便，求出于三界；

　　勤集諸善根，涅槃最為樂。

　　爾時長老阿泥盧豆說偈言：

　　咄世間無常，如水月芭蕉；

　　功德滿三界，無常風所壞。

　　爾時大迦葉，復說此偈：

　　無常力甚大，愚智貧富貴，

　　得道及未得，一切無能免；

　　未巧言妙寶，非欺誑力諍；

　　如火燒萬物，無常相法爾。

　　大迦葉語阿難：從轉法輪經至大般涅槃，集作《四阿含》，《增一阿含》、《中阿含》、《長阿含》相應阿含，是名修妒路法藏。

丙、《四阿含》是佛滅度後的第一次結集會上已經出現的經文

　　由此可知，佛涅槃後，許多阿羅漢皆隨佛而滅度，並未參加結集經典。經典的結集，由大迦葉所發起，召集千阿羅漢住王舍城，而又精選五百羅漢在「洞窟內」結集經藏。雖然精選五百羅漢在「洞窟結集」，但是在窟外的另外具有神通的五百羅漢豈不知「窟內誦法情形」及不見五百羅漢上升虛空咸稱：我亦如是聞佛所說的盛況？故稱五百羅漢或千羅漢結集經典皆可。佛在世時何止千人證阿羅漢果，尚有無數比丘、比丘尼皆證阿羅漢果。(如《增一阿含經》卷五十記載，大愛道等五百比丘尼先佛而滅度的經文。卷一序品又說：「……阿難賢善無量聞，即擊揵椎集四部，比丘八萬四千眾，盡得羅漢心解脫……。」)

　　由此可知，雖然佛滅度後；有很多阿羅漢亦隨佛而滅度，但是仍然有無數俱解脫阿羅漢依然住世，並未隨佛涅槃。

　　而為何結集經典時只有千人結集？原因是阿闍世王等在當地常設飯食供養千僧，大迦葉亦思…若是眾多羅漢聚集在此，必然經常出外乞食，恐在外出時，有外道強來難問，荒廢法事，故只取千人，常住王舍城，接受大王供養，不再外出乞食，故當時王舍城只集合千阿羅漢結集經典，故知尚有無數羅漢及無數佛弟子均未入窟內結集……。

　　而且由前述可知，《阿含經》是在佛滅度後的第一次結集經藏的法會上，就已經存在的，但是並不代表《四阿含》的全部法義皆是在「窟內結集」。因為從《四阿含》的經義上，又發現于佛涅槃後及佛滅度後的三百年間尚有陸續添加的「經句」，如《雜阿含經》中「阿育王以沙供佛的故事」，即可辨知(此已是佛滅後二百多年)。又如《中阿含》、《長阿含》、《增一阿含》中均有記述佛涅槃後佛弟子引渡外道皈依三寶的事蹟，但是皆是「當時事實」，並非杜撰，而令「一分佛學者」難免不以「凡夫口口傳誦的原理」，懷疑《四阿含》大量經文的出現，是不可能的，因而推論《阿含經》的大部分的「經句」皆是後起的，何況是「大乘佛經」!?

(2)窟外結集

甲、《增一阿含》的序文

　　雖然在《摩訶僧祇律》、《五分律》及《大智度論》中均有記載《阿含經》是在佛滅度後的千阿羅漢結集經藏時就存在的。但是在《增一阿含經》序文，又記述阿難不僅與千阿羅漢在窟內結集聲聞法藏，當時亦與大迦葉隨彌勒召集「賢劫」中諸菩薩等及色界天眾、欲界天眾集會，而由阿難諷誦《增一阿含經》，流傳後世，也就是說明了在千阿羅漢參加《阿含經》的結集外，在誦出《增一阿含經》的同時，尚有「賢劫中神通具足的諸菩薩參加「聲聞藏的結集」。如經文說：「……是時尊者阿難及梵天將諸梵迦夷天皆來會集，化自在天將諸營從，皆來會聚，他化自在天將諸營從，皆悉會聚，兜術天王將諸天之眾皆來會聚，艷天將諸營從，皆來會聚，釋提桓因將諸三十三天眾悉來集會，提頭賴吒天王將乾沓和等悉來會聚，毗留勒叉天王將諸厭鬼悉來會聚，毗留跛叉天王將諸龍眾，悉來會眾，毗沙門天王將閱叉羅剎眾悉來會聚。

　　是時彌勒大士告賢劫中諸菩薩等、卿等，勸勵諸族姓子族姓女，諷誦受持《增一尊法》，廣演流布使天人奉行。

　　說是語時，諸天、世人、乾沓和、阿須倫、伽留羅、摩睺勒甄、陀羅等，各各白言：我等盡共擁護是善男子善女人，諷誦受持《增一尊法》，廣演流布，終不中絕。

　　時尊者阿難告優多羅曰：我今以此《增一阿含》囑累于汝，善諷誦讀莫令漏減。所以者何？其有輕慢此尊經者，便為墮落為凡夫行，何以故。此優多羅《增一阿含》，出三十七道品之教及諸法皆由此生。

　　時大迦葉問阿難曰：云何阿難？《增一阿含》乃能出生三十七道品之教及諸法皆由此生。

　　阿難報言：如是如是，尊者迦葉，《增一阿含》出生三十七品及諸法皆由此生，且置，《增一阿含》一偈之中，便出生三十七品及諸法？

　　迦葉問言：何等偈中出生三十七品及諸法。

　　時尊者阿難便說此偈：『諸惡莫作，諸善奉行；自淨其意，是諸佛教。』」

　　雖然「經文如是說」，但是一分佛學者是不能信服的，因為當時王舍城的施主僅發心供千人吃住，故僅千人結集，賢劫中諸菩薩住在那里？當時洞窟容得下「廣大的菩薩眾」及「色界、欲界諸天人嗎？」

　　當知「神通具足的菩薩眾」及「色界、欲界諸天人」是不受「人間自然環境」拘束的，自然沒有「窟內或窟外」的差別。但是《增一阿含》序文又說：「當時阿難召集比丘八萬四千眾，皆是心解脫阿羅漢與彌勒大士及菩薩大眾以及天人大眾共同集會，由阿難諷誦《增一阿含經》。」而由比丘八萬四千眾共同聚會的事實，就說明《增一阿含經》有「窟內結集」的情形，亦肯定有「窟外」(王舍城附近)結集的盛況，而均彙編在《增一阿含中》。因為當時王舍城僅發心供千人吃住，這是「另外結集」的經證。

　　再從另一個觀點來看，如「窟內」五百羅漢上升虛空咸嘆：我亦如是聞佛所說時，守在「窟外」虛空間敬法、禮法、重法具有五種神通的天人大眾豈會不見、不覺？如前述中依《摩訶僧祗律》說明結集經典的經過中，大迦葉斥責阿難猶如：疥瘙野乾入師子群中。當時被天人聽到，轉述阿難，大迦葉斥責之言。由此可知，具有神通的欲界、色界天人為了擁護「經典的結集」，亦隨時守在「五百羅漢」的近處，可以隨時見聞「結集經典」的過程。何況是守在王舍城附近虛空中神通具足的「菩薩聖眾」豈會不知、不覺、不見、不聞「五百羅漢上升虛空讚嘆正在『窟內誦法的阿難所誦法義，我亦如是聽聞的情形』」？更何況在王舍城附近聚集的八萬四千俱解脫阿羅漢，豈不能在「定中以天眼、天耳見聞『窟內誦法、結集情形』」？見聞乃至五百羅漢上升虛空讚言：阿難所說經文我亦如是聽聞之語」？按佛住世時，經常有佛用天耳聽到弟子論法情形而前去解說《雜阿含》卷三十八「一○六九」、《長阿含》「卷一、卷八」，或有比丘以天耳聽到比丘或居士談論之事而前去論法的經文《中阿含》，或有比丘入定剎時到天上與欲界六層天人及色界梵天王論法經文(《長阿含》卷十六)，如何佛滅度後，當諸阿羅漢結集法藏時，神通具足的「菩薩聖眾」及守住「窟外」的諸阿羅漢，不能在「定中以天眼、天耳見聞窟內誦法情形」？故知「聲聞藏」的集出只是以五百羅漢結集為代表，再則「人間歷史的記載『窟內結集』時，並沒有述及「有色界」、「欲界諸天在場」，更沒有述及「菩薩聖眾」見聞「羅漢結集」，是很正常的，因為「窟內結集」時是以「聲聞經、律」為主體之故。

　　更有一分佛學者「依菩薩法非佛說」的理由，推定《增一阿含經》為佛滅度後的七百年間由「大眾部」中某部派佛教所傳，亦非可信之據，因為「學者不承認有菩薩行者的存在」，而否定另有「窟外結集」的事實。這種誤導，已經使現代許多四眾弟子受到影響，尤其是出家眾！

乙、富樓那等亦在窟外結集

　　又如「律部」中亦有富樓那等為了戒律問題在「窟外結集」的情形，如《銅鍱律》小品中說，當五百(千)阿羅漢結集終了，富樓那長者率領五百比丘，從南山來，對大迦葉主持的結集，提出「小小戒」可舍的異議。如律本說：「君等結集法律，甚善，然我親從佛聞，亦應受持。」(《摩訶僧祇律》所說)

丙、大眾部的結集

　　依據「大唐西域記卷九」及「部執異議疏」等所記載，大迦葉所召集的千阿羅漢(或稱五百阿羅漢)所舉行的第一次結集法藏，是屬于上座部的結集(即窟內結集)。而在大迦葉率領五百羅漢結集的同時，尚有「婆師婆羅漢比丘」亦召集數百、千人另行結集經、律、論、雜集、梵咒等五藏，乃屬于大眾部的結集，有別于「窟內結集」，即是相傳的「窟外結集之一」(按「婆師婆」是佛于鹿野苑初轉法輪時，最初所度的五比丘之一。查《增一阿含經》卷三弟子品所列舉佛弟子中各種第一比丘時：即謂「乘虛教化、意無榮冀，所謂婆破比丘是。」此比丘于佛滅度後，為「窟外大眾之首」，率領界外大眾結集三藏，成為大眾部的始祖之一。因此羅漢比丘常悲念眾生苦，而恆自墮淚，故又稱「淚出比丘」。(《佛本行集經》卷三十四)。而此羅漢比丘的悲湣眾生心，何嘗不是菩薩行者的代表。

　　「大唐西域記」卷九又明示大眾部結集的處所說：「阿難證果處西行二十余里，有窣堵玻，無憂王之所建也，大眾部結集之處。諸學、無學百千人，不預大迦葉結集之眾而來至此。更相謂曰：如來在世同一師學，法王寂滅簡異我曹，欲報佛恩，當集法藏，于是凡聖咸會賢智畢萃，復集經(素咀纜藏)、律(毗奈耶藏)、論(阿毗達磨藏)、雜集藏、禁咒藏；別為五藏。而此結集，凡聖同會，因而謂之大眾部。」由「大唐西域記」明示「大乘經典」是在佛涅槃後由「大眾部」所結集，這是事實。

　　又有一位「龍樹菩薩」是有智、有定、神通具足的大修行者，他在所著《大智度論》卷一自述：「大迦葉于耆闍崛山結集聲聞三藏的同時，文殊、彌勒等亦于鐵圍山與阿難共同結集大乘經典。」

　　又《金剛仙論》卷一更指出說：「如來在鐵圍山外，不至余世界，二界中間，無量諸佛共集于彼，說佛話經訖，欲結集大乘法藏，復召集徒眾，羅漢有八十億那由他，菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議，皆集于彼。(包括他方世界的阿羅漢及菩薩聖眾)」此論與《大智度論》皆指出「大乘經典」是在「鐵圍山外」結集的。(何謂鐵圍山？依《起世經》說：「佛教的宇宙觀是以須彌山為中心，其周圍共有八山八海圍繞，最外側為鐵所成之山，稱鐵圍山，又稱金剛圍山，即是圍繞在須彌山四洲外海之山。」事實上，佛經所謂的「須彌山」、「世界海」、「鐵圍山」等，皆不是指「真的山」、「真的海」或「真的鐵」，而是一種不可思議的磁能核心，或光、能、力、用等譬喻，在此不談。如鐵圍山(金剛圍山)是指像鋼、鐵般巨大、堅硬、不可摧毀、不可破壞、極其複雜、深細、難解、難了、層層環繞、交織綜錯的不可思議、不可預知的「多度時空」的業場之謂。)(按金剛圍山適用于清淨的業場及污穢、雜染的業場等)。如《雜阿含》卷八將「眾生身口意造作諸貪著六根、六塵、六識等苦樂業力，比喻為業海、大海之意。」又如《中阿含》卷九將佛法喻大海……。)而依「論上」說許多「大乘經典」是在不可預知的「鐵圍山外」的世界海之間(喻菩薩聖眾云集光明世界之處為「世界海」之謂)結集的，這已經牽涉到大修證者如何依神通力用在「多度時空間聚會」，又依其「內證智光」「憶法、持法」的問題及如何將在鐵圍山外的「光明世界中」所結集的法藏傳誦至人間弘揚的問題。諸如「聲聞法藏」及「大乘法藏」皆有「佛在天上」說法的事實。譬如「龍樹菩薩」自龍宮「取出《華嚴經》」，又如《雜阿含》卷十九及《增一阿含》卷二十八均記述佛在欲界三十三天對天眾講經，以及《中阿含》卷九、卷十九亦有記述佛至梵天說法的經文，凡此佛至天上講經的內容如何傳誦到人間……等等，又如有諸多「大乘經典」皆不是佛在人間宣說的，(如《華嚴經》就是佛不離菩提樹下而上升天界說法。)諸如這些浩瀚的經法，如何傳誦至人間？綜觀其「內涵」，卻也的確是「大修證者的內證智境」所傳播出來的具有不可思議的「大慈悲及大覺照、大智慧的廣大無邊的『自利、利他』令人無限崇敬、尊重、讚嘆，願意效學其『無盡利生悲願的訊息(法寶)』」，迥然不同于「世間任何一種哲學思想」卻是不容諍辯的事實。然而這些「大智慧的訊息」，如何傳誦至人間？當然是由「神通具足」的阿羅漢，或者在聲聞弟子中有發成佛心又神通深厚的佛弟子(菩薩比丘)，乃至欲界天、色界天眾在隨佛上升天界或「異處光明世界」聽佛說法後，聞憶在心，又于佛涅槃後，參與結集盛會，並且皆能「在定中憶持佛所說法」，而前述雖然說「大乘經典」是在「鐵圍山」外不至余世界、二界中間」結集法藏，事實上更「密指」釋迦牟尼佛曾于「鐵圍山外」的「光明藏世界海」說法，如論上說：當時無量諸佛曾云集于彼。俟佛滅渡後，方有大菩薩聖眾及羅漢聖眾在「鐵圍山外」的光明藏世界海聚會結集的盛況。但是以大菩薩及阿羅漢等具有神通證量而言，卻是雖然身在「異處光明世界」結集卻又不離人間「結集、誦法的不可思議境界」，因為就不退轉的「解脫聖眾」而言，「世間即是出世間」，「出世間不離世間覺」，就如佛陀身在人間又不離人間菩提樹下上升天界說《華嚴經》一樣的不可思議，非人間所知「定中持法、誦法情況」。甚至參與盛會者，又將所「結集如光碟片般地磁能記憶，濃縮在其智光之中」，甚至所結集的法藏有在「光明世界」流通，也有在天上流通進而流傳人間及非人世界，如「龍官」及「閻羅宮」中均有「大乘經典」珍藏在其中。例如「金剛經持驗記」中便記述閻羅王宮殿中有珍藏《金剛經》，並且冥界及閻羅界中最敬重受持《金剛經》及《法華經》的佛弟子，就是最佳的記錄。乃至「諸大菩薩、諸大阿羅漢所誦法義(聲波、心波、磁波、振波)余音迴響、盪漾、繚繞、傳播、震攝在無盡的宇宙虛空間，久久不散，亦不生不滅，而令當世及後世與佛道相應的有智、有願、有定者(包括天人眾生)于有因有緣下，在佛力加被中于『定中用天眼、天耳、心眼證見、讀出』，而俟度生因緣成熟時，再用各種善因緣傳播至人間。」諸如前述的「大眾部」在窟外的結集，應該說是當世由多方面的大眾部結集所傳播出來，然而許多大眾部的結集史料已經散失而不可考。從另一個角度來說，甚至諸佛菩薩云集古印度當時法會盛況及在多處「大光明世界」說法盛況(如天上或異界大光明藏海)，其「法會余影、余音、余波。」至今亦皆迴盪、環繞在古印度佛說法處的虛空之間、歷歷在目、歷久彌新、久久不散、亦不生不滅，至今仍有無數天人、護法神將于佛成佛處、說法處、涅槃處恭敬、守護、尊重、禮拜……，更不是人類所能知之，只有宿世與佛道相應的有智、有願、有定、有天眼者才能證見。就如「高僧傳」中記載有一高僧曾去印度朝聖，到了靈鷲山看到許多人在朝山，他卻不敢上去，隨行之人問之，才說他看見靈鷲山遍山遍野皆是佛說法的經卷，為了表示對法的尊重、恭敬故不敢上山。這是因個人宿世根器不同，故所見「聖山景像亦不同」的一個實例。

　　而諸如以上所說此類「大乘經典」如是傳播後世的問題，更不是沒有「多度時空」及「化生眾生」的概念及沒有「修證內涵」的「史學家」所能想像的，當然蚩之以鼻！

　　而由以上所說的「窟外結集」，說明了有阿難誦出的「大乘經典」，亦有另外「大眾部」誦出的「大乘法藏」。但是卻均為「史學界」所否定，原因是史學家只承認大迦葉召集五百羅漢結集的法藏，而否定大乘佛法是佛說，甚至認為相傳的「窟外結集」是大乘佛教興起後的傳說，即是說大乘佛經是後起的，並不是第一次結集就有的「法藏」。為何「史學家」不承認大乘佛法是佛說，乃至後世出家僧眾亦多有受影響者！這是個非常嚴重的問題，後續自明。

(3)北傳佛教的預言

　　在《增一阿含經》卷三十六又有記載佛預示弟子佛法當在北天竺(北印度)興盛的經文，如經文說：「是時佛告阿難曰：汝往雙樹間與如來敷座，使頭北首。對曰：如是世尊，即受佛教往雙樹間與如來敷座，還至世尊所，頭面禮是白世尊曰：敷座已訖，使頭北向，宜知是時。即時世尊，往彼樹間就所敷座。是時尊者阿難白佛言：有何因緣，如來敷座頭北向？佛告阿難：吾滅度後佛法當北天竺，以此因緣故使敷座北向……。」

　　在佛滅渡後，「大乘佛經」確實在「北印度」大量興盛起來，而在不承認大乘佛法是佛說的一分佛學者看來這是「大乘佛經」在北印度編輯出來的訊息，從而否定了《增一阿含經》是佛說的經證。然而《增一阿含經》中雖然有「菩薩法」，但是僅有數十篇而已，大部分的經文皆是如阿難所說是「聲聞法」。豈可因「個人主觀見地」而自由心證的將《增一阿含經》所記載的「菩薩法」完全抹煞，而且只要看到《四阿含》中有「菩薩的名詞」或「成佛」的名詞，皆加以否定，認為是後人加上去的。

　　雖然「大乘經典」在佛滅度後的一百年才于北印度大量興盛起來(西元前五○年至西元二○○年後)，但並不能證明在佛滅度後的一百年間完全沒有「大乘經典出現」，至少「《增一阿含經》及《長阿含經》中」就有「菩薩法」出現。《雜阿含》、《中阿含經》亦有「佛道及三乘的名詞出現。」而且學者亦承認屬于「北印度的佛教歷史文獻資料早已散失」，僅能用「推論」來判定「大乘佛經」興起時間。而大乘佛經的在北印度大量興盛(西元二世紀上半至西元七世紀初，玄奘大師到印度取經時期，大乘佛法最為興盛時代)乃至後來「大乘佛經」的「大量北傳」至中國、日本、韓國等國家，何嘗不可看做是「大乘佛經」與北傳佛教國家「契理、契機、契時」的另一種詮釋，而印證《增一阿含經》中彿預示的微兆呢!?

(二)如是我聞的問題

如是我聞非皆阿難自稱

1.佛將法藏囑付迦葉與阿難

　　每一部經典一開始，都有「如是我聞」這四個字。這是《長阿含經》中所記載，由阿難在佛涅槃之前請問佛對法的交待問題而制定。在佛涅槃後，就由阿難用「如是我聞」這四個字背誦佛所說的法，做為經典是我阿難與千阿羅漢等親自從佛那里聽聞來的一種印證。

　　在《增一阿含經》卷三十五雖然曾經有記載佛在世時于迦葉年邁時將法付囑迦葉及阿難的經文，如經文說：「我今持此法付授迦葉及阿難比丘，所以然者。吾今年老以向八十，然如來不久當取滅度，今持法寶付囑二人，善念誦持使不斷絕，流布世間，其有遏絕聖人言教者，便為墮邊際，是故今日囑累汝經法無令脫失。

　　是時大迦葉及阿難即從座起，長跪叉手白世尊言：以何等故，以此經法付授二人，不囑累余人乎？又復如來眾中，神通第一不可稱計，然不囑累？

　　世尊告迦葉曰：我于天上人中終不見此人，能受持此法寶，如迦葉、阿難之比，然聲聞中亦復不出二人上者。過去諸佛亦復有此二人受持經法，如今迦葉、阿難比丘之比，極為殊妙。所以然者？過去諸佛頭陀行比丘，法存則存法沒則沒，然我今日迦葉比丘留住在世，彌勒佛出世然後取滅度，由此因緣，今迦葉比丘勝過去時比丘之眾。又阿難比丘，云何得勝過去侍者？過去時諸佛侍者，聞他所說，然後乃解。然今日阿難比丘，如來未發語便解，如來不復語是皆悉知之。由此因緣，阿難比丘勝過去時諸佛侍者。是故迦葉、阿難，吾今付授汝囑累汝此法寶，無令缺滅。

　　爾時世尊便說偈言：

　　一切行無常，起者必有滅；

　　無生則無死，此滅最為樂。

　　是時大迦葉及阿難聞佛所說，歡喜奉行。」

　　雖然《增一阿含經》中有此佛將法寶咐囑大迦葉、阿難的經文，但是于佛涅槃前，僅有阿難及阿那律等諸比丘在佛側，大迦葉尊者趕到時，佛已涅槃(《長阿含經》卷四)，其他如富樓那等許多諸大弟子皆不在佛側。又如《長阿含經》是記載「佛涅槃前、後」最重要的經典，而此經中並沒有明文記載佛指定阿難「結集經典」，因當時阿難只證初果，尚未解脫生死，經文只是說：「佛在最後涅槃前告訴阿難說：…我成佛來所說經戒，即是汝護，是汝所持。」(《長阿含》卷四)，又在涅槃前三個月之中對諸比丘說：「當于諸經(佛所說經法)推其虛實，依法、依律、究其本末……」，請聽清楚，佛開示當世及後世佛弟子「以經、戒」為師，並沒有強調「以戒為師」，而忽視「以法為師」的重要性。而且沒有說只能依阿難所聽聞的佛法印證是佛所言，更沒有說，依「三法印」或「四法印」(《增一阿含》卷十八、卷十九(九)、卷三十六(三)去印證佛所說的一切法。

　　又在《般泥洹經》卷上說：「若今如後(佛滅度後)，凡講論經，當言聞如是，一時佛在某國某處，與某比丘俱說是經。」並沒有強制規定要以「阿難之名」結集經典。

而且如前所述在窟內結集之初，大迦葉起初是不要阿難誦出「經藏」的。而是先請住在「天上的憍梵波提比丘」來到人間諷誦經藏，然而此比丘見佛已滅度而亦隨佛涅槃，次第又請他方僧眾結集經典，諸阿羅漢聞佛已滅度，皆隨佛滅度，不願聽僧所請結集經法，最後才轉由「阿難漏盡解脫後」誦出經義，這是事實。

2.阿難出家前已有人受持法藏

　　而且依「聲聞經、律」及《佛本行集經》所載，事實上，佛在渡化阿難出家以前，即在引渡憍陳如五比丘出家後及出家前已經引渡許多人皈依三寶或出家。何以證明？如據《佛本行集經》說佛在如來最初成佛時，居住在山林中，經過四十九年日未得飲食，而由「彼山林中的守護神」，親現自身相，勸化過路的二位商主，用面酪蜜供養佛，這是佛成道以來享用人間的第一道食物。之後四大天王共持四個金鉢器供佛，佛用神通力持作一缽，不令四天王各各因貪念佛受余缽不受我缽而心生恨意。

　　當佛受食後，二位商主皈依三寶，受持五戒，而成為人間最初三皈五戒的優婆塞。

　　佛受食後，因往昔業力現前忽然患腹痛，而不消化。當時山中有許多藥神，其中一位藥神用呵梨勒供佛，致使佛腹內病苦除愈。于是藥神及居住在此山中的「女天藥神」皆向佛求受三皈五戒，而因諸女天藥神的皈依佛，成為女藥神(非人)中最初度化的優婆夷。

　　之後彿從山林出，度化一位將要命終的婦女，名為羅婆耶，這位婦人在命終之前，以正信念皈依佛，依此善根死後上生三十三天，作天玉女，威德甚大，光相炳然，得成天身，神通自在，並且再以天身向佛求受三皈之戒，穩沒不見。

　　又過七日後，佛再引渡一個村莊的女人善生，求受三皈五戒，而成為人間(人身)最初再受三皈五戒的優婆夷。

　　又過七日，佛再至一婆羅門家　接受供養，此婆羅門又受三皈五戒。

　　又過七日，佛再接受某處四姊妹供養，引渡四位姊妹受三皈五戒。

又過七日，佛再接受一位婦人供養及引渡此婦受三皈五戒……。

之後，「佛入三昧以佛眼觀世間眾生于六道輪迴中受生、受大苦無有停止」，……。爾時世尊，作如是念：我所證法，此法甚深，難見難知，如微塵等，不可覺察，無思量處，不思議道……。又見眾生煩惱障重，邪道、邪見者眾，解脫法太深、太難，而不欲(對人間眾生)說法(之前雖有對居士說法，但只是略說布施、持戒之法)。

　　當時大梵天王在梵宮中遙見佛髮如是心，而來到佛前，對佛說：「今此世界一切眾生，無有皈依，善壞失盡，佛即得如是無上法寶，而不樂說法，我今勸請世尊為諸眾生，莫住寂靜處，唯願世尊，慈悲說法。」佛受梵天王所勸請，而發慈悲心為人間眾生說法。

　　當時魔王波旬見佛欲舍此菩提樹起身度眾生，而心生苦惱，前來勸佛：「安坐莫移。」為佛所呵斥。

　　佛從菩提樹下起身後，接著又度化一婆羅門……。之後，世尊飛渡恆河，又以神通飛騰至波羅奈城，度化彼處龍王，彼處住了一夜……。之後才出城，漸漸來至鹿苑林(鹿野苑)，度化憍陳如等五比丘。

　　由此可知，佛在引渡憍陳如五比丘前已經渡化許多人、天、諸神受三皈五戒。而經上所述「佛在梵天王勸請前，並未對其所度化的無數人、天、諸神「說深法」，這是針對「人間佛弟子所見而言」，如「大乘經典」記載佛不離菩提樹下，在初成道時，即不願對人間眾生說法前，便已不離菩提樹下，上升天界為「法身大士」說《華嚴經》，而此上升天界為「法身大士」說《華嚴經》，就不是「人間聲聞弟子所見聞」，故未在「《佛本行集經》中所記載」是合理的。而且此經《佛本行集經》對佛所度在家、出家弟子的過程亦只是「重點敘述、略說而已」，並不能看到佛成道後、至涅槃時所度四眾弟子歷程的全貌。

　　當佛度化五比丘成阿羅漢時，是時又有六萬天子亦來到人間，親聞佛說法……，接著四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化天、梵天乃至色界有頂天等皆見聞佛在鹿野苑度化五比丘，轉無上法輪，成阿羅漢果。

　　之後，又在波羅橋園的大城中度化城內最大巨富長者善覺的兒子耶輸陀出家，得阿羅漢(即耶舍比丘)，為度五比丘後的第六位得阿羅漢果者，之後又度化耶舍比丘的父親善覺長者受三皈依，成為人間長者最初成為優婆塞者，善覺長者亦在佛說法時，「見漏皆盡」，一切法中，心得解脫，而成為人間第七位阿羅漢。之後又度化長者的妻子及耶舍比丘的前妻，皆在佛說法時，遠離諸塵，得清淨智，煩惱界盡，于諸法中，得淨法眼，即證初果，于是皆皈依三寶，求受五戒，而成為人間長者母、婦中最初成為優婆夷者，同時又度化長者一切眷屬皈依三寶。之後，又度化長者在家的四位大富長者，並皆隨佛出家，成阿羅漢，而成為人間的十一位阿羅漢。又度化耶舍比丘俗家五十位大富善友，均隨佛出家，成阿羅漢，而成為人間六十一位阿羅漢。之後又度化耶舍在家五百位商人朋友，隨佛出家，亦皆成就阿羅漢果……，之後，又度化淨飯王的國師(大富婆羅門)之子富樓那出家及其二十九位朋友隨佛出家，皆成阿羅漢。又度化巨富婆羅門大迦旃延之第二兒子那羅陀仙人出家(即大迦旃延比丘)成阿羅漢；同時又度化那羅陀的八萬四千徒眾皆遠離煩惱，度諸疑網，不隨他語，並皆皈依三寶，受持五戒。(同時又有二大龍王及其無量諸龍眷屬皈依三寶，受持五戒)。

　　之後，又于婆羅捺城夏安居竟，度化三十位善男子遠塵離垢，滅盡一切煩惱，得法眼淨(證初果)後，皆隨佛出家受戒。又引渡六十位云種姓人出家，成阿羅漢。

　　之後，又在恆河岸邊引渡一位船師出家受戒，不久亦成羅漢果。之後，又因帝釋化現威德端正的「摩那婆身」，吸引百千萬位當時的百姓圍觀，而于佛前來時，更見佛「身相莊嚴、勝于帝釋所現身相」，而轉向「佛身」，聽佛說法，其中有隨佛出家成阿羅漢果者，也有在家證初果、二果、三果者，也有受三皈五戒者……。

　　之後，又渡化大婆羅門的二位女兒聞佛說法，得證初果，接著皈佛受戒。又引度提婆婆羅門證初果，受三皈五戒。

　　之後，佛現大神通降伏、度化三位具有神通的大仙人迦葉三兄弟及其五百徒眾出家受具足戒，再引渡其三百仙眾弟子出家，再引渡其二百仙眾弟子，皆成阿羅漢，之後再度化三迦葉兄弟的外甥梵志優波斯那及其二百五十位梵志弟子出家，皆證阿羅漢果，而成為佛最初在講經時聚會的一千二百五十位阿羅漢，隨侍世尊，證會說法。

　　之後，又度化王舍城中的五百位苦行道人皆成阿羅漢，向佛頂禮後，隨即飛騰虛空，出三昧真火自焚，有無數舍利從虛空而下。

　　之後，又度化王舍城中的頻頭婆羅王及摩伽陀國中許多人民、居士、長者，皆遠塵離垢，得淨法眼(證初果)，或成為清信士或受三皈五戒，成為優婆塞。

　　之後，又度化王舍城中的大富長者迦蘭陀在見世尊時，心生清淨，心生歡喜，于是布施竹林園，供養佛及大比丘徒一千人。之後才度化摩迦陀國王舍城中大富婆羅門長者的兒子(畢缽羅那大迦葉)出家，成阿羅漢……。之後，佛才「開緣」度化女人出家，于是引渡摩訶波闍波提比丘尼及五百釋女出家，成為最初的比丘尼眾，之後，又度化跋陀羅迦卑梨那出家，而成為聲聞比丘尼中宿命通最為第一者。之後，才度化巨富大婆羅門的第五名兒子舍利弗及另一位婆羅門的兒子目犍連出家。當舍利弗及目犍連出家之前，佛已引渡、教化印度無數眾生舍俗出家與隨侍佛身的一千位大比丘眾，共同住在頻婆娑羅王布施的王舍城迦蘭陀竹園之內。

　　舍利弗及目犍連在尚未見佛時，便在聽到馬星比丘所說：「諸法從因生、諸法從緣滅，如是滅與生、沙門說如是」的偈語下，觀此法行，得法眼淨，證初果，于是兩人隨佛出家，成阿羅漢，又牽領五百徒眾出家受具足戒。之後，佛又有度化諸天因緣……及度化輸頭檀王及諸眷屬因緣。

　　之後，又引渡優陀離出家成阿羅漢。優波離在未出家前為佛剃髮當下，即因異常專注，心不散亂，而依次證入初禪、二禪、三禪、四禪中，同時又有五百釋種童子隨佛出家受具足戒。在五百釋種出家的同時，釋子提婆達多及阿難亦發心隨佛出家。

　　之後，又度化佛子羅睺羅出家，羅睺羅出家時是十五歲成為沙彌，拜舍利弗為和尚，正是佛出家的十三年。之後，又引渡犁難陀出家，成阿羅漢，……。其間又引渡許多四眾弟子皈依三寶、受持五戒，或出家修行，成阿羅漢……。

　　由此可知，在佛引渡阿難出家之前，如最初在鹿野苑度化了憍陳如等五個比丘之後(《增一阿含》)，接著又度化了耶舍和耶舍的父親、母親和一些親友，之後，又在菩提迦葉中(佛成佛的地方)，度化了迦葉三個兄弟和他的徒眾一千兩百五十人(《增一阿含》)。

　　在佛度化了一千兩百五十位常隨比丘眾之後，接著又度化了頻婆沙羅王和著名的迦葉尊者，之後，才引渡舍利弗、目犍連和目犍連的弟子。然後回到祖國，也就是佛的出生地－迦毗羅衛城度化了與佛同種族的許多親友和族人。就在那個時候，阿難才和他的長兄提婆達多一起隨佛出家；也就是佛出家後的十三年，阿難才隨佛出家。而在佛五十五歲時，本來要目連做佛侍者，那時目連已六十歲，不堪為侍者，才轉由阿難做佛侍者，一直隨侍佛至涅槃，其間經過二十五年的時間，如《中阿含》卷八及《增一阿含經》所說。

　　由此證知，在阿難還沒有隨佛出家以前的十三年當中，佛已經對許多不同根器的出家弟子和在家弟子以及數不盡的修道人和天上的天人說法以及六道里的眾生說法。而在《阿含經》中所記載的「聞法聽眾」可說是親近佛及親近千阿羅漢等以「千羅漢」為主導的「聞法大眾」，做為對佛說法的重點為記述，並不能夠代表佛在世時所有聞法大眾所聞法義。由此可知，佛所說的法，在阿難出家之前，早就已經廣泛的流通在印度各國和欲界(包括龍的世界、各類神祇世界，如前述佛最初引渡許多福德似天的藥神)、色界各層天上，還有在沙門、婆羅門等無數的修道人之間流傳。因為在《阿含經》中和許多「大乘經典」(如《般若經》、《寶積經》…等)常常可以看到經常有天人向佛請問法義，又有許多外道修行人向佛問法的情形。如綜合起來就是有佛對弟子說的、有對外道說的、又有弟子自說的、也有佛對諸天說的及佛對非人說的，亦有大菩薩與大菩薩之間的對話及佛弟子對諸天及外道問答……等等。

　　所以佛所說的正法、經藏和律藏，並不是等到阿難出家之後，由阿難等弟子聽佛說法後，才在佛涅槃後，將佛所說的法結集起來後，才認定是佛所說的法。(這一點非常重要)

　　事實上，在阿難出家以前的十三年當中，早就有無數聽佛說法、授佛法藏、持佛法義、誦讀佛法、背誦佛法、記錄佛法的無數佛弟子，只是沒有「正式的文字」結集而已，而後均輾轉散見在諸經論中，並且每一個聽佛說法的人，沒有一個不是自許自己所記誦，受持從佛那里所聽聞過的佛法，是正確的，並且輾轉為眾生弘揚自己所聽聞過的佛法。這點從現存的大、小乘經論的內容中，可以做個考察。

　　諸如在《阿含經里》和「大乘經典」里常常記載，釋迦牟尼佛除了對印度當地的群眾聚集說法之外，也經常對某一個人單獨說法，或者是對天上的天人個別說法或對天龍八部說法。

　　我們都知道，佛住世說法的時間，大約有五十年。在這五十年之間，阿難隨侍佛陀的時間只有二十五年，而且在二十五年當中，阿難也不是時時刻刻都跟隨在佛的身邊。由此證明，還有許多佛所說過的法，譬如大乘經典所記載的菩薩法，如《華嚴經》、《地藏經》等阿難和第一次結集經藏的千位阿羅漢都沒有聽過，或者說不是他們所修持的法門。如《佛本行集經》卷三十六說：「……爾時世尊，告阿難言：長者阿難，汝今不知如此義理，所以者何？長者阿難，汝若知理應不發問，今此三昧，非汝境界……。」

3.經法不僅流傳于人間亦流傳于天上及他方世界

　　試問：佛所說法不僅限于印度當時各種根器的佛弟子所聽聞，尚涉及欲界、天人及色界、非人聽聞，那麼「經法的記憶、背誦、敘述、結集與流傳，能夠侷限于人間部分的佛弟子所傳述嗎」？

　　如《雜阿含經》卷二十五(六四○)說：「……我(佛)若以教法付囑人者，恐我教法不得久住，若付囑天者，恐我教法亦不得久住，世間人民則無有受法者；我會當以正法付囑人、天，諸天世人共攝受法者，我之教法則千歲不動……。」當時天帝釋、四大天王遵佛所教，護持正法。

　　又《中阿含》卷十九(七九)記載，佛以他心智，知彼梵天心之所念，于一剎那頃，離開人間，往梵天上教化梵天的經文。此佛在天上說法經文，亦非阿難所聞，卻結集在《中阿含》經內。

又《長阿含》卷十二(一九)亦說：「……復有十方諸神妙天皆來集會……，佛告比丘，今者諸天大集，十方諸神妙天，無不來此禮覲如來及比丘僧，(諸如)四天王天、梵天、四淨居天、十萬鬼眾、地神七千，皆來集會。

　　又如《雜阿含經》卷十九(五○六)記載，佛至三十三天為母說法的經文，當時目連受僧眾所請，以神足通飛至天上探望佛陀為佛請安。」非阿難所聽聞。

　　又《中阿含》卷九(三七)佛自述：「阿難，我往詣天上無量百千四三五天眾共坐談論，念可彼意共坐定已，若彼問義我答彼義，復次我為彼說法，勸發渴仰成就歡喜，無量方便為彼說法。……如是三十三天、焰摩天、兜率天、他化自在天、化樂天、梵身天、梵富樓天、少光天、無量光天、晃昱天、少淨天、無量淨天、偏淨天、無掛礙天、受福天、果實天、無煩天、無熱天、善見天、善現天，阿難，我往詣無量百千色究竟天眾共坐談論……，彼不知誰，為天為異天……。」由此可知，佛住世時，曾無數次用變化身往返欲界、色界天上，為天人說法，人間眾生不知、不聞、不見，阿難當然亦不知。卷十八(七三)經亦有佛與彼天共同集會，有所論說、有所答對經文。

　　又《雜阿含》卷四十五「一一九六」說：「爾時世尊知彼梵天心之所念，即入三昧，如其正受，于虛空中結跏趺坐，正身系念……，于舍衛國沒，現梵天上，……。爾時目連亦至梵天為彼梵天種種說法。」

　　又《雜阿含》卷二十三記述佛滅度後，賓頭盧尊者自述：「如來在天上與母說法，時我亦在于中，與母說法竟，將諸天眾，從天上來，下僧伽耆國……。」

　　又《中阿含》卷十七又說：「我(佛)因遠離獨住、心無放逸，修行精勤，即得光明，便見(天)形色，及與彼天共同集會，共相慰勞，有所論說，有所答對……。」

由此可知，佛住世時，離開人間，上升欲界天、色界梵天及色界各層天上的次數有多次不只一次。甚至到天上的「次數」有(無量次)不見記載于《阿含經》上者，亦未可知！

《般舟三昧經》也說：「現世于此受我教，分別供養是舍利。安諦受習佛所化，皆悉諷誦有所付，著于塔寺及山中，若付天龍、乾陀羅，各各轉授經卷已，業命終訖生天上。」

由此說明，佛亦將經法付囑天龍八部的「經證」，而天龍八部等命終之後，再轉生天上，弘揚『經法』于天界，亦是不容抹煞的「事證」，故知欲界天上亦有「大乘經典」的「珍藏」。

又《四阿含》及「大乘經典」均記載有無數欲界、色界天人下凡人間向佛問法的經文。

故知「經法不僅應眾生根器所需流傳于人間各處，亦流傳于天上……，乃至他方世界……。」故知每一部經首的「如是我聞」，絕非僅「人間阿難」所聞之義而已。再舉數例，以茲證明「佛所說法」不僅流傳于天上人間，尚流傳于十方世界諸佛菩薩利生之聖會之中……。

如《地藏經》就是敘述佛在忉利天為母說法的重要經典。如經文說：「爾時十方無量世界不可說一切諸佛及大菩薩摩訶薩皆來集會。」此經已涉及超過娑婆世界的時空范圍，為無數具有大神通力及大修證者所見聞。絕非人間阿難所聽聞，因阿難未至天上聽佛說法。

又如《八十華嚴》說：「如是我聞，一時佛在摩竭提國，阿蘭若菩提場中，始成正覺……，無邊菩薩道場眾會，咸集其所……。爾時世尊，不離一切菩提樹下而上升須彌、向帝釋殿，時天帝釋，在妙勝殿前，遙見佛來……。」(見升須彌山頂品)。佛又接著在夜摩天宮、兜率天宮說法。(見升夜摩天宮品、升率天宮品)。

由此可知，佛初成佛時，亦在天上說《華嚴經》，當時阿難並未出家，當然未聞佛說「華嚴法義」。

又如《密嚴經》說：「如是我聞，一時佛住出過欲、色、無色、無想，于一切法自在無礙，神足力通密嚴之國，非諸外道、二乘行處，與諸鄰極修觀行者，十億佛土微塵數菩薩摩訶薩俱，皆超三界心意識境，智意生身轉于所依，成就如幻首楞嚴法云三昧，處離諸有蓮花之宮(皆遠離有相、有為之法身坐金色蓮花上)，為無量佛手親灌頂，其名曰……。」

佛對大菩薩說《密嚴經》，不在人間，不僅阿難不知、不覺，就連所有「二乘行者」亦不知。

又如《梵網經》說：「爾時釋迦牟尼佛在第四禪地中摩醯首羅天王宮與無量大梵天王、不可說不可說菩薩眾說蓮花台藏世界盧舍那佛所說心地法門。」這是佛在色界禪天上說法的經證，非「人間」阿難所見聞。

又《華嚴經》入法界品第三十九之一說：「于時上首諸大聲聞，舍利弗、大目犍連、摩訶迦葉、離婆多、須菩提、阿樓馱、難陀、劫賓那、迦栴延、富樓那等。諸大聲聞在逝多林，皆悉不見如來神力，如來嚴好，如來境界、如來游戲、如來神變、如來尊勝，如來妙行，如來威德，如來住持，如來淨剎，亦復不見不可思議菩薩境界，菩薩大會，菩薩普入，菩薩普至，菩薩普詣、菩薩神變、菩薩游戲、菩薩眷屬、菩薩方所，菩薩莊嚴師子座，菩薩宮殿，菩薩住處，菩薩所入三昧自在，菩薩觀察，菩薩頻申，菩薩勇猛，菩薩供養，菩薩受記，菩薩成熟，菩薩勇健，菩薩法身清淨，菩薩智身圓滿，菩薩願身示現，菩薩色身成就，菩薩諸相具足清淨，菩薩常光眾色莊嚴，菩薩放大光網，菩薩起變化云，菩薩身遍十方，菩薩諸行圓滿，如是等事，一切聲聞諸大弟子，皆悉不見，何以故？以善根不同故，本不修習見佛自在善根故，本不贊說十方世界一切佛剎清淨功德故，本不稱歎諸佛世尊種種神變故，本不于生死流轉之中發阿耨多羅三藐三菩提心故，本不令他住菩提心故，本不能令如來種性不斷絕故，本不攝受諸眾生故，本不勸他修習菩薩波羅蜜故，本在生死流轉之時不勸眾生求于最勝大智眼故，本不修習生一切智諸善根故，本不成就如來出世諸善根故，本不得嚴淨佛剎神通智故，本不得諸菩薩眼所知境故，本不求超出世間不共菩提諸善根故，本不發一切菩薩諸大願故，本不從如來加被之所生故，本不知諸法如幻菩薩如夢故，本不得諸大菩薩廣大歡喜故，如是皆是普賢菩薩智眼境界，不與一切二乘所共，以是因緣諸大聲聞不能見、不能知、不能聞、不能入、不能得、不能念、不能觀察、不能籌量、不能思惟、不能分別，是故雖在逝多林中，不見如來諸大神變。」

由經文得知，佛在世時諸大阿羅漢，因「宿世善根所修不同……」(如經文所說)，故雖身處佛宣說《華嚴經》及其他極殊勝「大乘經典」的法會上，猶不見佛的神力變化及不見諸大菩薩不可思議的解脫境界所現神通變化，諸大阿羅漢尚不知佛的特殊神力變化，何況是僅證初果的阿難!?

所以可以肯定的說，在「大藏經」里許多經典最初安立的「如是我聞」這四個字，並不代表都是阿難與千羅漢自稱自己所聽聞過的佛法。換句話說不是「如是我聞」的開頭都是阿難自稱。

相對的，在阿難隨侍佛陀受持法藏之前和隨侍佛陀之後，絕對有許多不同根器親自聽佛說法、持法的佛弟子，都「如是我聞」的聚集大眾結集經藏，輾轉弘揚佛法。(如窟內結集外，尚有窟外結集的許多情形，而以上所舉，何嘗不是「窟外結集」的經證。)然而諸如以上所舉如《華嚴經》等結集的「地點」，「在人間又不在人間」，「在天上又不離人間菩提樹下上升天界等，更牽涉「多度時空」及「不同層次、高智慧的化生眾生」參與說法大會的情形，豈是生存在「三度時空」的「史學家」所能以「凡常思慮」憶測、理解的。

4.古印度許多文獻資料早已散失

于此又說明了一個事實，就是在佛在世的時候和佛涅槃以後，很多佛弟子弘揚的佛法，已經涉及天人、人、非人等在多度時空間相互交融、傳遞訊息的「業場」出現，都已經不是現在印度碩果僅存的歷史文獻蒐集資料的內容所能考證的。

研究過印度歷史的人一定會知道，印度是一個不重歷史的國家，許多的文獻資料早就已經散失了。如史學家亦承認佛住世時有許多的歷史資料流傳下來，但是到了阿育王時代已經不多了，之後更沒有留下人與事的記錄可供參考，完全憑「想像」來探索「大乘佛教」的興起與演進！如是用僅存的史實考據佛教的演變，難免會失去純正的可信度，就是因為文獻資料有限，在考據原始佛法的歷程中，必然會運用我們主觀的推論意識，去揣摩、假想和推測，在人文思想等種種背景演繹下，一切可能發生的情形和過程。因此就會用我們的推測和判斷來斷定什麼是佛涅槃以後第一手的原始佛法經典，當然會失去純正的可靠性。這一點，在現在很多研究原始佛教的書籍上都可以看得到。(如學者多會用我推想、猜測、很可能、不一定、假設、質疑等字眼作論辯。)

而且佛在世的時候，並沒有明文規定應該由誰來結集經典。佛只有對阿難說，以後誦法的人傳誦佛所說的法，要用「如是我聞」做為開端，佛並沒有在涅槃前指示一定要阿難來背誦佛所說一切經藏。

又阿難隨侍佛側二十五年，聽過各種法義，當然聽過佛說「菩薩法義」，但是在結集會上是以「持律、修頭陀行的大迦葉等千阿羅漢為主導」，故為僧團和合，恭聽大迦葉等意見，誦出聲聞經藏，優婆離誦出律法，而阿難一定也有他的「學法集團」，而後流傳、延續其「學法僧團」(大眾部)的佛法知見。阿難在王舍城的最初的結集會上，(如《雜阿含》、《中阿含》)並未廣泛誦出菩薩法，應是尊重大迦葉等長者意見及尊重聲聞行者所學、所修法義。

5.佛在世時任何聞法者皆有傳誦法義的自由

　　我想我們研究佛法，一定要有一個客觀的學法和辨法的態度，應該明白佛所說過的經典和戒法，並不是屬于某一個人，或者某一個團體專門擁有的。佛在世的時候，任何一個聽佛說法和解悟法義的人，都可以自由讀誦和受持自己從佛陀那里聽過、見聞過、理解過的經法和戒律。

　　由此觀點，可以確認，佛涅槃後，第一次經藏的結集，除了五百位阿羅漢在印度王舍城靈鷲山的山窟內結集經典外，同時必然會有無數的佛弟子也一定一個團體一個團體的聚集在王舍城靈鷲山的山窟外和當時印度各地，述說、結集自己從佛陀那里所聽過、見聞過、領悟過的經法和戒律，甚至可以說，當時應該還有無數無法考證的小團體結集佛所說過的經典和戒法，以及個人親自從佛陀那里聽佛說法，私自記錄、背誦起來的正法、經戒，都已經超出現在僅有的文獻資料范圍內，這些都不是由聲聞弟子阿難第一次結集時傳誦的「如是我聞」聽聞過的佛法，散見于「各大乘經論」中及屬于「聲聞經律的一部分」。

　　而且從許多經藏中觀察，不一定是佛親自為出家弟子說法，經常有出家弟子們在聽佛說法後，解釋或者演繹佛所說過的法，有的弟子是直接將聽過的佛法對後學比丘或者在家居士加以廣泛的解釋。有的是天上的天人在請問佛陀佛法後，將自己聽聞過的法義，對天眾說法。(如《雜阿含》卷四十四便有諸梵天及梵天王下凡人間向佛請法的經文，又如《大般涅槃經》、《寶積經》等多處均有天人下凡人間向佛請法的經文)

6.阿羅漢所結集的經法並不能夠代表佛在世時所有聞法大眾所聽聞、所理解的一切佛法

而我們再將《阿含經》的內容和「大乘經典」的內容互相比照，就可以知道，五百位阿羅漢第一次結集出來的經藏和律法，當然是結集這五百位阿羅漢從釋迦牟尼佛那里聽聞過和領悟過的佛法，並不能夠代表佛在世的時候所有的聞法大眾，也就是所有的在家和出家的佛弟子所聽聞過、理解過的一切佛法，同時也不能夠表達出佛陀多生累劫以來所修證的深廣無邊的究竟智慧。這一點可以從「大乘經典」中如《華嚴經》所敘述佛多生累劫以來所修證的無量無邊的大悲願行的內容就可以了解。

7.宇宙中有無數眾生聽佛說法而形成不同層面的弘法情形

　　由此可知，自從佛陀涅槃後，一直到今天，一定還有失傳和遺失或者人為因素，改編的佛法，而且有許多「大乘經典」記載的內容，如《華嚴經》、《密嚴經》、《地藏經》等，都不是阿難和第一次結集的五百羅漢一定聽聞過的。可以說，如果在阿難之後或者在阿難之前，由印度當時佛弟子另外背誦出來的佛法，那麼現在流傳在世界各地的大、小乘經典中，在經文一開始的「如是我聞」這四個字，當然絕對不是單單指聲聞藏的持法人阿難一個人所聽聞過的佛法，如「一類大乘經典」及「一類密教經典」。這就說明了宇宙中有無數眾生，都曾經聽過釋迦牟尼佛說法，而形成不同層面的弘法情形，但是並不代表現存的所有經、律、論等大、小乘經典中所記載的「內容」，絕對皆是佛所親說，如有的是不違佛所說法再演譯的「內涵」，或者有人為因素，再改編的「內文」……。

8.認識大、小乘經典所說業緣果報的事實

　　可以說，只要每一個人在學佛的過程中，不要把自己關在世間人本知識的觀點里，不要把自己封鎖在世間思惟的狹小天地里，只要我們不要「坐井觀天」，以世間知識的眼光來思惟、衡量出世修證的佛法，就一定能夠對佛法所說廣大善惡因果報應的真理，有深一層的領悟，貫通大、小乘佛經所說的因緣果報真理。任何一個佛弟子都一定能夠在親身認識、實踐佛、法、僧三寶，依法修行的過程中，獲得未來的因果善報。

　　而且由此所說因果報應的這一點，就是在告訴我們一個事實，就是佛教所說的因果報應，可以從兩方面來看：第一、從近處看，是以我們這個地球世界的眾生共業的因緣果報為代表，第二、從遠處看，就是在說明廣大宇宙星空中的各各有眾生居住的世界中形成各類眾生生命力的宇宙因果觀的事實。

　　諸如可以觀看在「大乘經典」中和在《阿含經》中都有提到，釋迦牟尼佛不僅出現在這個地球世間，同時也以千百億化身出現在宇宙中有眾生出世的世界中度眾生。這就是告訴我們在宇宙太空之中，一定有不同于地球眾生業力的其他眾生生存在其他的星球上，或者有生存在其他不同于地球時空中的另一類眾生的共業世界存在，如《阿含經》略說，「大乘經典」中廣說。

　　譬如有天人世界的眾生，餓鬼世界的眾生，阿修羅世界的眾生，天魔世界的眾生、「龍」世界的眾生、地獄世界的眾生乃至有清淨共業因緣和合而形成的淨土世界的「時空」存在。

9.天人結集的經法亦留傳于人間

　　釋迦牟尼佛過去出現在我們這個地球世間，佛法當然會流傳、廣布在地球世間的各各角落。同時也一定會流傳在欲界、色界等天上的三界天中及宇宙中其他清淨的世界和穢土世界中。因為在「大乘經典」和《阿含經》里告訴我們，不僅地球的人類在聽佛說法，同時天界的眾生和他方善性世界的無數聖眾也會運用神足通下來人間來聽釋迦牟尼佛說法。

　　我們就拿《增一阿含經》卷四十四(一○)、《中阿含》卷五十五(二○三)里所敘述的地球時間和天上的時間換算來說：地球世間的五十年是欲界第一層天四天王天的一日一夜，人間的一百年是欲界第二層天忉利天的一日一夜，地球人間二百年是焰摩天一晝一夜，人間四百年是兜率天的一天，人間八百年，是化樂天一晝一夜，地球人間一千六百年是第六層天他化自在天的一日一夜。

　　再看看釋迦牟尼佛涅槃後，如果用地球人間的時間來計算，已經有兩千五百多年了，但是換算成欲界第二層天忉利天的時間，只有二十五天之多；又只是第三層天兜率天的七天，第六層天他化自在天的第二天的中午時刻。

　　我們想想看，天界的眾生，也曾經聽過佛說法，佛也曾經到忉利天說過法，乃至欲界、色界各層天上說法。(見《雜阿含經》、《增一阿含經》、《中阿含經》)。佛既然在天上為天人說過法，當然天上的眾生，也有流傳佛法的自由，更有結集經典的自由。如果天界的眾生，也將他們所聽過的佛法整理、結集出來。而且將他們所結集的經法和戒律，也輾轉流傳到我們世界來，那麼由天人眾生聽佛說法，流傳到我們這個世界的經典，也不是只有阿難在第一次結集經藏時恭誦的「如是我聞」四個字做為原始佛教的依據所能背誦出來的。也就是說明《阿含經》中和「大乘經典」內的許多內容都不是阿難等聲聞弟子一定聽過的。只要是合乎「修證佛法」的內容，就是具有大智慧的學者聽佛說法而傳誦出來的。

10.後世佛經是用「分門別類」的方式編排

　　再從另外一個觀點來看，有的人認為《阿含經》里沒有菩薩的名稱(這里是指《雜阿含經》，事實上《雜阿含》有菩薩的名詞)，就用種種觀點成立「菩薩」這兩個字，是後來的人創立出來的。如果讀者有經常在翻閱大藏經，就應該明白，經典的匯集，是一種人為的編輯，因為由人為的因素，當然會用檢討、修訂、編輯、分門別類的方式來編排，這一點，可以從現存的大藏經中分門別類的現象，得到一種證明。佛弟子當時在印度結集經藏，也是同樣的道理。因為某個團體的修行法門和對佛法理解的程度不同，當然會「物以類聚」的結集個個團體所認定的佛法內容。

　　我們都知道，在釋迦牟尼佛涅槃以後，大部份真正跟隨佛陀身邊聽佛說法、深悟法義、親見法性、了脫生死的佛弟子，都跟隨佛陀足跡，相繼入滅了，這在《長阿含經》里有記載。

　　釋迦牟尼佛涅槃以後，後世的眾生，對于佛經和戒律的看法，完全形成一種個人對佛學主觀研究的立場，而產生種種不同的見解。就因為現在的佛學者，對佛所說法的見地上各有不同，當然就會產生「我是研究大乘佛經的，我是信仰原始佛法的見大、見小，產生大乘佛教和聲聞佛法的對立、紛諍的現象。」而且在大乘佛教的國家，大部份的佛教徒還是接受大乘佛經是佛說的信仰。

　　然而近十年來，這種大乘與小乘的見解不同的情形，在台灣的佛教界的知識份子學佛中，有日漸增多的趨勢。如從各佛學院、佛研所及「佛教衛星電視弘法」看出端倪。這都是近幾年來，原始佛教在台灣佛學界研究的風潮興起後所產生的問題。

　　我們看凡是由人為因素編輯而成的經典內容與世俗的書籍編輯有同樣的現象，就是于這個中間的語文使用的意義，一定已經經過人為刻意的編排，而使得部分佛經內容的流傳，多少穿插有傳誦經典者、翻譯經典者、編輯經典者、輾轉流通佛說經典者以其認知法理及所修所證法義為主導，而難免有其主觀見解存在。因此而明顯的產生派系與派系之間，經典與經典之間的內容，有劃地自限的趨向。

　　譬如由《四阿含》的內容得知，《四阿含》均已經有過「編輯程式」，非「原始第一手資料」。譬如《雜阿含經》中有將「了脫生死」的修行方法，大都刻意彙編在前半部，從卷十六起才有較多的「雜義出現」。又《中阿含》中是「四部阿含經」內述說佛弟子修學「四無量心法義」最多的經文，但是其他三部《阿含經》較少提到。再則南傳的《雜阿含經》和《中阿含經》中皆沒有菩薩法，北傳的《雜阿含經》和《中阿含經》中也沒有菩薩法(查《雜阿含》卷二十三已有「菩薩摩訶薩」的名詞出現，然而是編輯在「阿育王事蹟中」，一分佛學者認為沒有說服力)，《長阿含經》中則有多處「菩薩名詞(卷一)」少說「菩薩法(卷一、卷二又有菩薩初成無上正覺的經文)」，《增一阿含經》中「廣說菩薩法」。再進一步看，《四阿含經》中所講的，最主要的就是注重了脫生死的原理和修行方法。而大部分的「大乘經典」所提出來的理論，都是注重在成佛的原理和菩薩道的修行方法。這就是顯示出印度某一集團的佛弟子，對佛說法的內容的一種偏好及反映出當時那個集團對法的內容所修持的主要依據。

11.現代佛學者對原始佛教的內容認定並不一致

　　如果說《阿含經》里所講的，才是原始佛法，那麼是不是意味著其他經典里所講的都是從原始佛法中演變的結果呢？或者都是其他「在家集團」編輯出來的呢？這個問題非常嚴重，而什麼經典所說的內容才是原始佛法？現代的佛學者對原始佛教的內容認定，其間看法也並不一致。有的人只認定《雜阿含經》里所講的才是原始佛法。有的人只認定《雜阿含經》中前半部精鍊經句，才是原始佛法(合乎禪行者修學、背誦原理)。有的人認定合乎「三法印」或「四法印」的經文內容，就是原始佛法。有的人認定《四部阿含經》所講的，都是原始佛法，換句話說，均是佛親口說法的第一手資料。更有的人，用印度當時十八部派間，各各派系的思想，來將《阿含經》和「大乘經典」的內容做分割，認為佛經本身，就是十八部派的派系思想的輾轉傳承演譯出來的思想，佛教在本身當時印度「部派思想」的分裂、傳承下，演變成屬于各個部派思想、知見，輾轉相傳的「主觀論理」的法典，因為這個觀點，自然會認為，佛經中充滿了古印度某些宗教、哲學思想而漸次編纂演繹而成的神話小說。(事實上《四阿含》的某些內容及某些「大乘經典」的部分內容確實有這種傾向)(又有某研究部，將世親菩薩所著論典，用十八部派思想來做分割，反過來說，為何不用修證佛法來看十八部派的演變過程呢？)

　　事實上，不僅某些「大乘佛經中」的內容滲雜外道思想，如「須彌山」即取古印度教宇宙觀而方便延用之，更開展出佛教的宇宙觀｜「三千大千世界及華嚴世界」有別于古印度的宇宙觀。《阿含經》中也有穿插外道思想，如《長阿含》卷二、《中阿含》卷八「三二」、《增一阿含》卷二十五(二)及《佛本行集經》卷三十五皆記述佛從右脅而生之經文，即是取其「尊貴」之意。諸如印度教主等亦是記述其從右脅而生，取其象徵尊貴至極之意，有別于印度其他三種種族誕生之俗法。又如大乘佛經中有非佛說的思想，在《阿含經》中也有非佛說的思想，諸如「大乘經典」及《阿含經》中皆有「咒語」出現，尤其是「密教部經典」。而佛說的「咒願」與印度教的「梵咒」(開通氣脈的內音、梵音)及「鬼神咒語」是不一樣的，然而大、小經典中均有滲雜「外道咒語」及方便咒語在其中，(《雜阿含》卷九、《中阿含》卷三十「一三○」、《增一阿含》卷十四、《長阿含》卷十二(一九)亦有佛為天人結咒經文。)

　　佛法中的「咒語」是一種咒願語、祈禱文、祝福語、祝願文、回向文，含有「定慧」的功德力用在其中。如《雜阿含》卷二十三(六○四)中記載阿育王在佛出世時，投生為一個童子，有一次正在游玩時，看到佛從前面走過來，就非常歡喜的用雙手在地上抓一把細沙，倒入佛的缽中供養佛，自己發願說：願我以此供佛功德，來世投生為大國王，供養佛的心，永遠不會間斷。佛就將這個童子所布施在缽里的沙，灑在佛經行過的地方和以後佛將要經行之處，為他「咒願」將來投生為國王之時，佛灑過沙的地方，都會成為他的領土。這就是佛為施主「祝願」、「回向」的經證。

　　又如《增一阿含》卷二十九(四)說：「世尊告諸比丘，我今當說為施主咒願有六德。」另卷四十又有佛為王子咒願之文，卷四十五亦同。又如僧眾飯食已訖，為信施咒願說：「所謂布施者，必獲其義利，若為樂故施，後必得安樂。」即是為施主的回向文、讚頌文、祝願文。《長阿含》卷二又有善神歡喜，即為咒願之文。《增一阿含》卷九又有迦葉及尸婆羅尊者為施主說噠嚫(咒願)之文，卷二十五亦同。

　　而且在《阿含經》中是不允許僧眾因為名聞利養而持咒及為人「咒願」的(《長阿含》卷十四、《中阿含》卷四十七)。又《增一阿含》卷十二(四)記述佛在世時對比丘訶責三種事：一者女人，二者婆羅門咒術，三者邪見之業。

　　《增一阿含》卷三十五(二)又有婆羅門擁護諸神誦諸咒術、觀星相等，為尊者所呵斥的經文。

　　《增一阿含》卷十八(七)又說：「當知有此四大恐怖來至此身，不可障護，亦不可以言語、咒術、藥草、符書所可除去。」

　　《中阿含》卷四十七(一八○)又說：「見諦人(證初果者)，一、不殺父母、阿羅漢，二、不犯戒，三、不舍內戒，不從外求福田，四、不信卜問吉凶，五、不卜問吉凶相應事，六、不舍內苦(縱有重苦)而不求外人持咒、令我脫苦。」

　　又《中阿含》卷五十四(二○一)亦禁止比丘用咒語令重病者脫苦的經文。如經上說：「世尊嘆曰……汝等頗身生疹患，生甚重苦乃至命欲斷，舍此更求外，頗有彼比丘、梵夫，持一句咒、二句、三句、四句、多句、百句，持此咒令脫我苦，是謂求苦、習苦、得苦盡耶？比丘答曰：『不也，世尊。』」

　　又如《中阿含》卷三十五(一四三)中開示佛是不允許比丘用「占念」(即不能以他相(面相、手相)等占他意的，即不准比丘替他人算命、占相的。)但是在「大乘經典」中卻是用「持咒」為人治病，大開方便之門(如大悲咒)等。是否與《阿含經》相抵觸!?(按「大悲咒」雖然是出自「密教經典」，但是「持咒者」只要「學發觀世音菩薩的利生大願與「兼持觀世音菩薩」聖號，仍然為「觀音菩薩」所護念。故知如「大悲咒」等尚牽涉到佛菩薩尋聲救苦的「悲願力」，是為救度末世眾生「病苦」而啟用的方便之門，正是佛菩薩「先以欲鉤牽，然後入佛智」的方便法門，但是停留在「持咒」間而不進一步讀誦「大乘經典」，修學「定慧」，縱然因「持咒力量」而開發神通妙用，依然是與「解脫道」及「真實佛道」不相應的。

　　《阿含經》中少說咒語，一類「大乘經典」中卻經常有咒語出現，這是事實，而且多集中在密教部的經典中，幾乎以咒語為主。就如修密如陳健民居士亦在其所著「佛教禪定」下冊中自述：「……這些字母(咒語)都源于婆羅門教……。」由此說明密教是延用婆羅教的咒語，依之靜心而修，目的從咒語本身覺悟其不實性空之理……。書中如是說。

　　事實上，大乘經典中的咒語可分兩種：一種是有滲雜「印度教等外道梵咒、鬼神咒語在其中」，一種是諸佛菩薩為說法大眾或各別度化眾生因緣「咒願」，而為了尊重佛菩薩的「咒願力」，並沒有將佛菩薩的「咒願文」翻譯出來。諸佛菩薩的咒願力是功德具足、不可思議的，當然勝于「外道咒語」。又如在「大乘經典」中，許多護法神將在聽佛說法後，皆用「咒願力」守護佛所說經(如《法華經》)，而為了尊重「諸法神將」的「咒願力」，亦沒有將「咒願文」翻譯過來，而均保留原本的梵文，此為略提。如《中阿含》卷三十(一三○)也有佛說偈咒的經文，並未翻譯為漢文，保留梵咒音韻。《中阿含》卷四十一(一六一)又有佛為梵志咒願的經文。

　　再換另一角度來看，不僅《阿含經》中有原始佛法，也有成佛之法(略提)，「大乘佛經」中也有原始佛法(解脫法)，更有成佛之法(廣說)，換句話說，就是佛親口對弟子說的法。應該說在佛滅度後的第一次結集，大部分的《阿含經》及大部分「重要的大乘經典」，如《華嚴經》、《般若經》、《法華經》、《淨土經典》……等，皆已經結集完成。(後續自明)(按本書所說「大乘經典」的結集是指顯教的「大乘經典」。)

 (三)原始佛法的定義與定中持法的問題

　　現在我們就必須探討，原始佛法的定義到底是什麼？

一般都會用《阿含經》所說的三法印或者四法印來判斷所有傳譯到後世的大、小乘佛經是不是佛所說的法，也就是斷定是不是原始佛法。然而在《阿含經》中，並沒有明文規定僅能用「三法印」來詮釋佛所說法的真實義。

　　如果說，我們采用《雜阿含經》，作為原始佛教的第一手資料的，那麼現在來看看《雜阿含經》的內容，到底在講些什麼？

1.《四阿含》略說

　　在《雜阿含經》里，最主要的內容，就是告訴我們，佛弟子皈依三寶、信仰佛教、學佛修行的最根本的目的，就是為了超越三界，了脫生死。而在《雜阿含經》里所提出了脫生死的修行方法，就是三十七種助道修行的方法，簡稱為三十七道品。就是一般閱讀佛經的人，都能朗朗上口的「五根、五力、七菩提、八正道、四念處、四正勤、四神足」等這三十七種由淺入深，幫助我們得到定慧、助道修行的方法。如果再將這三十七種助道品的內容，加以解釋、演繹，那麼《四部阿含經》里所說所有了脫生死的次第和細節，都可以涵蓋進去。而且不僅是《雜阿含經》講到了脫生死的修行方法，其他的《三部阿含經》(就是《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》)，這《三部阿含經》最主要內容的根本目的，也是和《雜阿含經》一樣，大部分都是記載佛陀教導出家弟子學戒、學定、學慧的修行解脫、證入涅槃的方法。

2.《雜阿含》

　　由「四阿含」內容得知，《四部阿含經》皆已經有過「編輯」的程式，非「原始第一手資料」。如《雜阿含經》中有將佛開示弟子如何「禪思五蘊、四諦、十二因緣、十八界等」了脫生死的修行方法，大都彙編在前半部的趨向(如說為「事相應教」，又「事相應教」的文句精練而短，符合修行人背誦的原理。)又如從《雜阿含》卷十六起才有較多的「雜義出現」，如將「界與界聚」的道理彙編在數頁，卷十七至卷五十中大都皆有「止觀」、「九次第定」等「禪定」經文出現，卷十八起有出家弟子答問的經文及大弟子為「天眾說法的經文及天人向佛請法的經文出現」(卷二十二)，以及才陸續有較明顯的(神通)的經文出現(卷十八、卷二十一、卷三十一)以及才有佛為婆羅門說法的經文出現(卷二十三)。當然其間卷二十四至卷五十仍然有不少「佛開示弟子三十七助道品的法義散見經文中……，例如卷二十八有多篇八正道的經文出現，乃至于卷十八開始有弟子與弟子之間的對話(如目連與阿難)及大弟子與天帝釋之間的問答。卷十九又有佛至天上為母說法的經文，卷二十出現較多比丘與外道梵志問答的經文及大弟子與居士之間的問答及比丘與比丘尼之間的對答經文(凡此皆是佛住世的情形)。卷二十一起及卷二十七、卷二十九……卷四十七又出現比丘開示居士佛所說修學四無量心定的經文及佛開示比丘修四心定的經文。卷二十二又滲雜天子向佛問法的經文，卷二十三又出現阿育王以沙供佛的經文，卷二十四滲雜有佛為弟子說法的經文出現，卷二十五又有舍利弗涅槃的經文，卷三十、卷三十一、卷三十二、卷三十四、卷三十五皆有佛為在家俗人、或為居士、或為外道婆羅門、梵志說法的經文。卷三十二(九○五)又有佛說四種無記義，卷三十四又有佛度外道出家法義，又卷二十五及卷四十二已經有佛涅槃後的事蹟夾雜經文中。(此即說明將佛滅度後的事蹟及佛預見未來佛法興衰的內容……往後編排。)綜觀《雜阿含》全文，雖然已有「編排」現象，仍然是「雜亂無章」的，如又全經皆有諸多「雜文」出現，而且沒有「次第性」，如卷四十五又有數篇記述佛在世比丘尼坐禪為魔波旬所擾的經文(卷四十五)。又記述犯戒者為鬼神所持(卷五十)，又多篇有天人下凡人間向佛請法經文(卷四十九)，又記述佛是受金槍刺足，起身苦痛，能得舍心、正智正念的經文(卷四十八)，又記述佛為天人說十善、說地獄壽命、勸弟子修慈心(卷四十七)、又記述佛度給孤獨長者皈佛、證果生天(卷四十七)，又記述波斯匿王與阿闍世王交戰(卷四十六)，又記述摩訶男宿世布施辟支佛七返生三十三天經文(卷四十六「一二三三」)，又記述天帝釋化作婆羅門引導王舍城百姓供佛(卷四十六「一二二四」)，又記述佛涅槃經文(卷四十四「一一九七」)，又記述婆羅門以食供佛，佛以說偈得故，不受其食(卷四十二、卷四十四「一一八四」)，又記述佛患背痛，叫婆羅門拿酥油淨身即愈(卷四十四「一一八一」)，又記述佛背疾令目連說法(卷四十三「一一七五」)，又記述心動搖時魔即隨縛，心不動搖，魔即隨解(卷四十三「一一六八」)，又記述佛說對于修行人，當親近觀其戒行，久而可知，勿速自決，當審諦觀察，勿但欽慕，見說知明，久而見知，莫可卒識，當用智慧思惟觀察(卷四十二「一一四八」)，又記述佛涅槃不久，時世饑饉，乞食難得，有三十比丘還俗，阿難與迦葉對答經文(卷四十一「一一四四」)，又記述對于居士要先後次第教誡、教授，視根器而定(卷四十一「一一二二」)，又記述無數天子于佛前自記得初果(卷四十一「一一三五」，又記述比丘不著不縛不染心，而入他家，不生嫉想、不自舉、不下人，方能入白衣家(卷四十一「一一三六」)，又記述天王于每月十四日、十五日下凡人間察巡(卷四十「一一一七」)，又記述天帝釋與阿修羅戰爭(卷四十「一一一四」)等多遍，又記述三魔女擾佛(卷三十九「一○九二」)，又記述比丘以不住心執刀自殺，得四果(卷三十九「一○九一」)，又記述天魔擾佛說法(卷三十九「一○八四」)等多篇，又記述比丘于佛前現神通涅槃(卷三十八「一○七六」)，又記述佛為某長者之疑心，令迦葉現神通釋疑(卷三十八「一○七四」)，又記述佛示「一住真義」，勝于獨住、獨思、獨行、獨乞食(卷三十八「一○七一」)，又記述十善、十惡業之果報(卷三十七有多篇)，又記述阿那律探視長者病苦，長者住四念處，病苦得愈，自記得三果(卷三十七「一○三七」)，又記述佛探望居士病苦，住四不壞淨，得二果(卷三十七「一○三六」)，又記述佛探視給孤獨長者病苦，長者亦住四不壞淨，得三果(卷三十七「一○三○」)，又記述有比丘心得解脫、歡喜踴躍故，身病即除(卷三十七「一○二四」)，又記述佛為天子說布施及修行之法(卷三十六多篇)、又記述世尊照顧病比丘「卷三十六、三十七有多篇」)，又記述一尊者，涅槃前患重病，但心已解脫，請佛入舍說法(卷三十六「九九四」)，又記述為何同一持戒者與同一犯戒者，同生一趣、同一受生、同一後世，同受果報(卷三十五「九八九」)，又記述佛于午後才說法「卷三十五(九八○)」，又記述佛于中夜入滅，具有深意及度最後外道弟子出家成阿羅漢(卷三十五「九七九」)，又記述佛善用外道法，即用佛法融會外道法，不毀外道法，直接度外道修梵, , , 行出家(卷三十五有多篇)，又記述舍利弗出家半月聽佛說法，心得解脫(卷三十四「九六九」)，又記述佛對外道問世間有邊、無邊等說為「此是無記」不答，以及問如來死後有無等問題有因有緣則為記說，或不為記說(卷三十四「九六五」、「九六一」、「九五八」等有多篇)，又記述釋氏生前飲酒，而于臨命終時，受持淨戒、舍離飲酒，世尊記說彼得初果(卷三十三「九三六」)，又記述聖弟子身心清淨、心息相倚、心趨正定、其行必善、其心必直，得深法利(卷三十三「九三一」)，又記述在家居士十六法(卷三十三「九二九」)，又記述佛弟子若造殺業，當自悔責，無怨無憎、心生歡喜、心息相猗，心受樂，則心定，心定已必與「慈俱廣大無量善修習」(卷三十二「九一六」)，又記述命濁、煩惱濁、劫濁、眾生濁、見濁「五濁惡世」中善法退滅故，大師為諸聲聞弟子多制梵戒，少樂習學，如來正法為後世惡行比丘、相似佛法而滅(卷三十二「九○五」)，又記述有界種子、業種子、煩惱種子、愛種、見種……等經文(卷三十一「八九三」)，又記述佛不以無因緣而微天，佛因見天時小雨夜闇，佛及諸大弟子持傘蓋覆燈而行，梵天、帝釋、諸天王亦持傘蓋覆燈隨佛及諸大弟子後而行故微笑(卷三十一「八七二」)，又記述欲界諸天與人間年歲推算法(卷三十一有三篇)，又記述佛告釋氏難提修學五念，即念佛、念法、念僧、念戒、念施(卷三十「八五七」)，又記述有一千五百位男居士皆證三果、二果、初果，死後生天或于天上涅槃(卷三十「八五四」)，又記述成就四不壞淨者，命終生天得十法，下生人間亦得十法(卷三十「八三三」)，又記述有四種食(卷三十「八三八」，又記述佛為聲聞制戒用意……令梵行久住(卷二十九「八二六」)，又記述五種涅槃(卷二十九有五篇)，又記述佛于二個月坐禪，不見外人，唯除送食比丘及布薩時，三天子以為佛已寂滅，前來見佛，佛示天子世尊在修「安那般那念」，如佛說：爾時我息止、粗思惟已(止息已)，即更入微細思惟，多住而住(卷二十九「八○七」、卷二十九、卷二十七又有多篇「安般經文」)，又記述世間八正道及出世八正道(卷二十八「七八五」)，又記述佛告阿難：是世「人乘」非我法律，婆羅門乘也。我正法律乘，天乘、婆羅門乘、大乘能調優煩惱軍者，謂八正道(卷二十八「七六九」)，又記述比丘心與慈俱(四無量心)修七覺分，但與外道修四心不同(卷二十七「七四三、七四四」，又記述輪王出世有七寶(卷二十七二篇)，又記述七覺支修法(卷二十七「七一五」等有多篇)、卷二十六亦同，又記述佛十力，比丘七力、八力、九力等(卷二十六)，又記述若諸聲聞始學智慧不足，如來以法，隨時教授，若久學智慧深固，如來才放舍，不復隨時殷勤教授，比丘智慧成就，不放逸故(卷二十六「六八五」)，又記述佛與慧解脫不同之處及記述佛十力與聲聞法別異之處(卷二十六「六八四」)，又記述佛說：惠施、愛語、行利(事)、同利四攝法。又記述阿育王臨終之時，系心三寶，念念不絕，無所恪惜，願成佛道(卷二十五「六四一」)、卷二十三、卷二十四亦有阿育王經文。又記述佛在世時惡比丘殺羅漢，羅漢弟子殺三藏法師，邪見之人破壞塔寺，佛說于我滅度後，「過千歲後」，法盡之相，如上所說及記述佛滅度後印度有諸比丘得供養而不修行(卷二十五「六四○」)，又記述佛說其滅度後百年內有比丘出世大興弘法(卷二十三)，又記述給孤獨長者信佛布施因緣及死後生兜率天，為天子(卷二十二「五九二」)，又記述質多羅長者證三果，生不煩熱天(卷二十二「五七五」)，又記述滅盡定(卷二十一「五六八」)，又記述屠牛、屠羊、捕魚、卜占師墮地獄受報(卷十九數篇)，又記述佛至三十三天為母說法(卷十九數篇)，又記述小千世界范圍(卷十九「五○四」)，又記述七識住、九眾生居(卷十七)，又記述地、水、火、風、空、識六界(卷十七)，又記述諸行漸次寂滅，諸行漸次止息(卷十七「四七四」)。

事實上，從《雜阿含》卷一開始每一卷皆已經有「人為因素編排的經證」。如卷一(二○)說：深經亦如是說。卷二(五二)說：「如《增一阿含經》四法中說。」

卷三(六六)說：「……如是觀察，如是乃至作證，十二經亦應廣說，……。」

又如卷七(一七六)也說：「……八種如是，外身身觀、內外身身觀、內受受觀、外受受觀、內外受受觀、內心心觀、外心心觀……「一一八經」亦如上說。」

　　(一七六)又說：「如是當知、當吐、當盡、當止、當舍、當滅、當沒，『一一三十二經』，廣說如上。」

凡此經證，皆出于「人為編輯因素。」而凡此「編輯事實」，皆為後世一分學者所認定，而咸謂：在阿難誦經、優婆離誦律後，再由長者們將所誦出的經、律做檢討與修訂，陸續編輯而成。但是「佛經」歷經「四次結集」以上，「何時」才修訂、校正、應編成完整的「四阿含」，已不可考!?而近代學者亦認為「四阿含」的經文，是經過多次結集後，在不斷地傳誦中，加以考定、校正、編輯的結果。事實上從以上經文內容，似乎證實《雜阿含經》確實有第二次結集的事蹟滲雜在其中，但是從《雜阿含》全經中均散見聲聞弟子主修的法義內容，諸如「禪思、五蘊、四聖諦、十二因緣等修行法義及禪定次第的內容來看」，學者所說《阿含經》亦是經過多次結集、編寫而成的「推測」，並不合理。

　　又《雜阿含》卷二十三有「經文不能銜接之處」，如經文說：「……時王(阿育王)……在于殿上向四方作禮，心念、口言，如來賢聖弟子在諸方者，憐湣我故，受我供養，而說偈言：……江河山藪間，如是一切處，諸聖在中者，今當悉來集。哀湣于我故，副我之微意，又在于天上，尸梨沙宮殿，香山石室中，神通具足者，今當悉來集，哀湣于我故。時王如是語時，三十萬比丘悉來集，彼大眾中十萬是阿羅漢，二十萬是學人及凡夫比丘……。」

　　經文中並沒有詳確說明「阿育王說此偈已，三十萬比丘是如何于一時間云集一處？可以說是「經文已經省略其間的細節」。(又《長阿含》卷十二(二○)中也有突然出現「梵天躬自說偈不能接續的經文」，《中阿含》卷八中亦有不能接續的經文。

　　又《雜阿含》卷二十三記載「賓頭盧尊者猶在人間，壽命已經超過兩百歲，將近三百歲」，這在「現代人壽來看」，是不可能的，但是尊者自言：「……時彼女請佛及比丘僧，時諸比丘各乘空而往彼，我爾時以神力合大山往彼受請，時世尊責我，汝那得現神足如是？我今罰汝，常在于世，不得取涅槃，護持我正法，勿令滅也。」

　　由此可知，尊者因「現大神力」而受佛責罰，令其住世護持正法，不取滅度，而此「事蹟」已是佛滅度後兩百年的事蹟，猶編輯在「雜阿含中」。而此經文，何嘗不是在證明「阿羅漢已得壽命自在的經證」，只是要「有因有緣」才能「自由增減壽命，若增一劫、若減一劫」。(如《長阿含》、《增一阿含》皆有說明)。而且在卷二十三中，已有「菩薩」及「菩薩摩訶薩」的經文出現，只是出現在「佛滅度後的阿育王出世的事蹟中，而令一分佛學者認為是後人加上去的，不足采信」，此何嘗不是出于「主觀見解」之憾！賓頭盧尊者受佛所敕一直到現在尚在人間護持正法，是《雜阿含》所載，如何不信？「菩薩」與「菩薩摩訶薩」的名詞亦出于《雜阿含》所載(卷二十三)，如何不信？

　　由于年代的久遠，經典難免會有脫落、遺失之憾或補遺之處，但是不能因為《雜阿含》中有佛滅度後的阿育王事蹟出現與賓頭盧尊者猶在人間護法、應供的經文出現及有「菩薩」與「菩薩摩訶薩」的經文出現，乃至在「四阿含」經文中均有「不能銜接之處」或「人為編輯因素」，而就此斷言「《雜阿含》是佛說或非佛說」，其他《三阿含》亦復如是。同理，也不能因為「大乘經典」中，有「人為編輯因素」，而斷言「大乘經典」是佛說或非佛說。必須視《四阿含經》與「大乘經典」的內容是否合乎「解脫道」或「究竟佛道」的修行原理，而判斷其是佛說或非佛說，是「了義經」或者「非了義經」，才是「正見佛說法根源」之道。

3.《中阿含》

　　《中阿含》則記載佛多以譬喻、論述、廣義有次第性的方式演說了脫生死及證果、涅槃的法義，而且文句較「《雜阿含》為長」。如卷一、卷二、……卷十、……卷十五、卷二十七(一○六)、卷三十五(一四四)、卷三十六(一四六)、卷三十六(一四七)、卷五十八(二一○)、卷二十六、卷四十三、卷五十一、卷五十三，又多有用長文及廣義的方式記述佛自說(卷二十六「一○三」)、佛對弟子說(卷二十四「九七」)或比丘在佛前論義(卷四十三「一六八」、「一六六」、卷二十二)，或佛令老比丘對年少比丘說法(卷二十一「八六」)，及比丘與比丘的互相請法、問答的經文(卷二、卷六……卷二十、卷四十八「一八四」)、以及佛對外道論法(卷四、卷二十四、卷三十二「一三三」、卷四十一「一六一」、卷四十「一五九」)及談論世間法(卷二十三)、與梵志談論世界成敗因緣(卷三十九)、論心法(卷二十三)、論四禪(卷三十九「一五七」)、論四心定(卷四十「一五八」)，為梵志說佛具三十二相(卷四十一「一六一」)，又有比丘尼與女居士以廣義、長文談論三十七助道品及九次第定的經文(卷五十八「二一○」)，又有比丘與比丘以廣義談論修行次第的重要經文(卷五十八(二一一))，又有「外道法」與「解脫法義」不同之處(卷二一、卷四十「一五九」)，或者會用合乎佛法，加以融通的方式，方便引渡外道(卷四(一九))。而且「中阿含」是「四阿含中」記述「外道梵志向佛問法、論法最多的經典(卷三十七「一五一」)、(卷六十「二二○」)，又記述有梵志因愛梵天，舍利弗即為說梵天修四心定法(卷六)，並且經文卷二開始，幾乎每一卷皆有佛開示在家、出家弟子如何修學四無量心及四無量心定的經文出現(卷四、卷五、卷六、卷七、卷八、卷九、卷十八「七六」…卷二十三…至卷二十六、卷三十八「一五二」、卷三十九…卷四十「一六○」、「一五八」…卷四十七「一七八」、卷四十八…卷五十、卷五十一「一九三」…卷六十「二一七」，而且皆是長篇、廣義解說四無量心(四心定)的經文。可以說「四阿含」里「中阿含」內編輯佛示出家弟子及居士修學「四心」及「四心定」的經文最多，而且卷十四(六八)又有記述佛宿世曾經六次以輪王身反覆修四心定成就的經文，可見「修四心」對聲聞弟子的重要性。但是在後世南傳佛教國家中的聲聞弟子最重視的論著，如「清淨道論」中卻只注重三十七道品的經文，而不重視佛在世時為何指示聲聞弟子必須修「四心定」的經文。

　　又經文中多有出家比丘如舍利弗、阿那律或其他比丘等大弟子與大弟子之間以廣義方式，或故事方式論法的經文(卷十三、卷十七)，或者出家大弟子為其他弟子或為居士演繹、論議佛所說法、或說戒(卷九、卷十一、卷十六)，或為諸天說法(卷三十三)，或為天龍八部、阿修羅等說法的經文出現，《雜阿含》則略說。而在卷八有穿插佛涅槃後出家大弟子為居士或為出家弟子說戒、說法的經文出現。又有佛度郁伽長者證果經文(卷九)，又有記述輪王從八萬歲減至十歲再從十歲增至八萬歲其中的人壽增減因緣(卷十五、《長阿含》卷六同)，又卷十七「七二」、卷十九、卷四十八(一八五)有特別提到阿那律眼瞎後修禪定、修四心定成就、解脫、涅槃的經文。(《增一阿含》卷十六(八)亦同，卷六十(二一九)又有阿那律與比丘論法、論四心定的經文。

　　又《雜阿含經》中略說「解脫義、不廣分別。」《中阿含》內，佛為出家弟子，如舍利弗、大迦旃延等有眼、有智、有法、有義之尊者，依佛所說經句、以長篇、廣演所說文詞，而且是以「三十七助道品融通其義而說」。如將數息觀、四念處、四心定、不淨觀、四禪定、四聖諦、十二因緣及六神通等義融合而修為內容(如卷十九、卷二十、卷二十四)，並且是以有次第性的方式廣說解脫法義(卷十九「八○」、卷七「二九」、卷十七…卷二十四…、卷四十二「一六四」、卷四十三、卷六十「二二二」)，又有佛自述于宿劫投生為輪王出世修行情形(卷十一「六○」、卷十四、卷四十)，又有彌勒淨土的經文出現(卷十三「六六」)，《雜阿含》則無。又有記載此娑婆世界曾經有人間淨土出現的經文(卷三十「一三○」、卷四十「一六○」)，又有記載「修四心定成就」的比丘惡魔不得其便的經文(卷三十、卷四十七)，又有長篇述及天帝釋向佛請法的經文(卷三十三)，又有多篇述及比丘與居士必須親近善知識、梵智行者(不限出家眾)的經文(卷十「四九」、「五○」、「五一」、「五七」、卷二十一「八六」、卷二十二「八七」、卷二十六、卷三十七「一五○」、卷三十八、卷五十四「二○○」、《長阿含》卷九亦同)。而且《中阿含》是「四阿含」中以多篇長文、廣義方式記述「比丘修四禪、四空定」最多的經典(如卷四十六、卷四十七、卷五十)，又卷五十一(一九五)記述佛制比丘一日食的緣起由外道一坐食而來，又記述阿難引導梵志皈依滅度佛(卷六十「二二○」)，又記述比丘尼與居士論法(卷五十八)，又記述佛出家、成道、度五比丘經過(卷四十、卷五十六「二○五」、卷二十九「一一八」)，又記述諸天與人間年歲不同(卷五十五「二○二」)，又記述持齋真義(卷五十五)，又記述比丘學空行(卷四十九「一九○」、「一九一」)，又記述布施經文(卷十六、卷四十七「一八○」)，又記述佛有三十二相(卷十一、卷四十一)，又記述布施功德較量(卷三十九「一五五」)，又記述佛教居士供養外道(梵智行者)，不限佛弟子(卷三十二「一三三」)，又記述目連與魔論法(卷三十「一三一」)，又記述梵行八難(卷二十九「一二四」)，又記述阿難請佛允許比丘尼出家(卷二十八「一一六」)，又記述八和敬法及女人不得五事：一、不得成佛，二、不得作輪王，三、不得為帝釋，四、不得為魔王，五、不得為大梵天王(卷二十八「一一六」)，又記述提婆達多墮地獄(卷二十七「一一」、又記述佛至梵天說法(卷十九「七八」)，又記述比丘度蜱肆王皈依佛(卷十六「七一」)，又記述佛教比丘自性皈依(卷十五「七○」)，又記述阿那律宿世布施辟支佛一鉢飯食七返生天(卷十三「六六」)，又記述地獄受苦情形(卷十二)，又記述佛因地于迦葉佛出世修行的本生故事(卷十二)，又記述持戒向解脫真義(卷十)，又記述阿難八種未曾有法(卷三三)，又記述佛出生至幼自長修行、證果經過(卷八)，又記述給孤獨長者皈依佛證果、生天(卷六)。又如《中阿含》卷八(三三)中亦有記述阿難「在佛涅槃後證果的經文」。如經中說：「尊者阿難知法已，乃至得阿羅訶，尊者阿難作是說：諸賢，我坐床上、下頭未至枕頭，便斷一切漏、得心解脫……，尊者結跏趺坐而般涅槃。」亦是「佛滅度後」再添加的經文，而且加在《侍者經》中，即阿難為佛侍者的因緣。

4.《長阿含》

　　《長阿含》只有二十二卷，記載的法義更雜，如卷一即以長文方式說明過去諸佛種姓…曾經誕生人間修行、度眾的情形，卷一又稱「七佛未成佛前為菩薩，修菩薩法。」卷二已有「大乘道之輿」的經文，再述及佛涅槃前、涅槃時、涅槃後的情形(卷二至卷三)，《雜阿含》、《中阿含》則以短文略說。又記述佛宿世于此拘尸那城做輪王，修布施、持戒、四禪、四心定成就，六次返往天上、人間做輪王，重覆修布施、持戒、四禪、四心定成就，最後身在此城般涅槃(卷三「二」、卷四「二○」)，此同《中阿含》所說)。又記載有天人來人間向佛請法及天人與天人之間論法及由天人說出如來宿世為菩薩修四心定成就、生梵天的故事(卷五(三))，又有四大天王、忉利天王、梵天王在佛前共同論法經文(卷六)。又有長者為下凡人間的梵天說法(卷九「四○」)，又有佛說人類從何而來(光音天)，世間如何形成等經文(卷六、卷三十九「一五四」)。又全經散見佛開示弟子修三十七助道品、四心定、四禪、四空定、滅盡定等禪修解脫之法(卷六、卷八、卷九……)。又記載彌勒淨土的情形(卷六)，又有佛滅度後迦葉引導婆羅門皈依滅度佛的經文(卷七)，又有佛與外道(梵志)論法多篇經文(如卷八)。又有記述佛具大智慧，包容外道法，種種善語，引導外道婆羅門入佛門，又為其說過去生中故事；以剎利王出家修梵行、四心定成就、生梵天為喻，度婆羅門棄祭祀，皈佛門、證三果(卷三、卷十五)。又有帝釋率天眾向佛請法與忉利天、梵天共語經文(卷十)，又有記述佛對梵志破斥梵天非能造此世界的經文(卷十一)，又有記述比丘于諸世間愛色、不愛色二俱舍已、修四等護(四等心)、專念不忘，得神足通，與凡夫神足通不同的經文(卷十二)，又有記述不教比丘隨時為居士現神足通，但教弟子獨住禪思…等經文(卷十六(二四))。又記述佛度外道迦葉舍無異苦行，修沙門法、出家、解脫的經文(卷十六(二五))，又記述佛對婆羅門分辨梵天修行法與比丘修行法的異同處(卷十六(二六))，又有長文介紹三千大千世界及介紹地獄、天上、四大部洲、三界諸天及人間世界成壞等大量經文出現(卷十八至卷二十二)，《雜阿含》則略說，其他如《中阿含》、《增一阿含》皆有述及。

　　又記述阿闍世王殺父在佛前懺悔，若今世不殺父，當于佛說法後，于此坐上得法眼淨(卷十七「六」)，又記述佛對梵志說有因緣有想生，有因緣而想滅，佛弟子先滅欲想，生喜樂想(離生喜樂)，經過四禪四空定，微妙想不滅，更粗想生，不得入想知滅定；不為善惡念行，不起思惟，微妙想滅，粗想不生，即入想知滅定；而三界天均是人想生、人想滅，而外道異見、異習、異忍、異受，依異法故，欲知人想生人想滅者甚難甚難。又說異學出家，先觀察四月，乃得出家受戒(卷十七(二八))。

　　又記述佛對婆羅門說，有三師可以自誡：

 eq \o\ac(○,1)1出家人不除煩惱不得上人法，為弟子說法，不受弟子恭敬、供養，但共住而已。

 eq \o\ac(○,2)2出家人不除眾惱，多少得上人勝法，己業未成，為弟子說法，不受弟子恭敬，但共住而已。

 eq \o\ac(○,3)3出家人不能除眾煩惱，多少得上人法，己利未成，為弟子說法，受弟子恭敬、止住，是三師可以自誡(卷十七(二九))

又記述佛對弟子說天地成敗因緣及眾生所居國邑因緣以及三千大千世界、須彌山四方有四大部洲，須彌山其下有鬼神住，山中有四天王天住，山頂有三十三天宮、…至有想非非想天，齊此眾生邊際為眾生世界，又述及阿耨達池有龍王居住，又介紹四大部洲情形，又介紹轉輪聖王出世、行十善、生梵天等經文(卷十八(二九))。又記述佛告比丘地獄名稱、各種地獄情形、獄劫、獄壽、閻羅王宮、四種龍、四種金翅鳥(胎、卵、濕、化)。又述及外道異學如盲人摸象，只得象之一隅，各生異見，互相是非，不知四諦之理，佛弟子知四諦，共和合，同一受，同一師，同一水乳(卷十九「三○」)。

　　又記述阿修羅宮在須彌山北大海水底(宇宙之海)，福報功德威神如是；須彌山東、西、南、北有四天王城，毗沙門王常有五大鬼神，侍衛左右；須彌山王頂上有三十三天，三十三天城門有五百鬼神侍衛門側，守三十三天，善見城內有善見堂，善見堂北有帝釋宮殿，善見堂東有園林，圍牆皆是七重七重欄楯，七重羅網、七重行樹，周匝校飾以七重成，乃至無數眾鳥相和而鳴(此與極樂世界所述類同，但淨土更勝天界「七寶景象」(卷二十「三○」)。

　　又記述天人有十法，又述及人、阿修羅、四大部洲、天界之身長、衣長、自上諸天、各隨其身而著衣服。又述及人、四大部洲、餓鬼、金翅鳥、龍、阿修羅、欲界諸天壽命之多少、增減、所食不同，色界、無色界天以禪定喜樂為食。又介紹地獄、無色界眾生以識為食。又介紹四大部洲生活、交易、各有不同，婚嫁不同。欲界諸天男女「交合」各不同，又介紹欲界諸天初生情形。

　　又記述每月十四日、十五日、八日齋，有四天王派遣使者到人間游行。又介紹鬼神在人間居住情形，又介紹欲界眾生有十二種類，色界眾生有二十二種，無色界眾生有四種(卷二十)。

　　又記述世間有火、水、風三大災。世界大火災起時情形，眾生上升二禪天，欲界世間大水災起時至遍淨天，欲界大風災起時至四禪天，梵天以下敗盡，有十日出。

　　介紹欲界火災後，梵天以下諸天還復生起情形。又記述大海水中雜眾生居，欲界大水災起時，三禪以下盡壞，後久久有大黑云暴起……，諸天下還成經過……，風災起時，有眾生皆修四禪成生四禪天。欲界大風災起令諸天宮、宮宮相拍，碎若粉塵……，後久久有大黑云起，四禪以下諸天還復而成(卷二十一)，又記述佛告比丘，佛宿世曾為天帝釋與阿修羅共斗的故事，阿修羅王福德似天，能與欲界六天共戰(卷二十一)

最後記述佛告比丘，有三中劫，在人壽十歲時發生，一、刀兵劫，人皆行惡、墮地獄中。二、飢餓劫，人皆墮餓鬼中。三、疾疫劫，時世人行善，為他方世界鬼神所侵，死後皆生天上。當欲界大火災過已，此世天地還欲成時，有余眾生，福盡、行盡、命盡，于光音天命終，生空梵處，……其後有余眾生……從光音天命終來生此間，皆悉化生歡喜為食……。劫初眾生從光音天來此世間，……種種因緣而有男女、夫妻、生、老、病、死之源(卷二十二)。由此可知「《長阿含》的內容」是世間法、出世間法盡述，是非常複雜的。又介紹劫初之時、日、月是有化生眾生(天子)居住的。

5.《增一阿含》

　　《增一阿含經》中更在記載佛為弟子開示「戒行」及解脫法義(……卷二十、卷二十六……卷三十三)以及「佛制戒」的緣由外(卷四十四)，又記述四眾弟子各有所長(卷三)，又記述佛及比丘現神通度眾因緣(卷六、卷八、卷九、卷十「目連至三十三天與帝釋論法」)、卷十二、卷十四……卷二十、卷二十二……卷二十六、……卷二十九……卷三十九……散見全經中，是談及六種神通(卷二十三)較其他「三阿含」為多的經典。又記載釋尊以勇猛心先彌勒三十劫先成佛(卷十一「六」)，又記載佛涅槃後比丘度人皈依的事蹟亦不少(卷十……)，又記述宿世遇定光佛授記因緣(卷十一「三」、卷三十八)，又記述佛宿世與弟子的修行因緣，或述說居士宿世修福因緣或結怨因緣，皆較其他「三阿含」為多(卷十三、卷二十三…，)，又記述「布施之法」較其他「三阿含」為多(卷十三、卷十九、卷二十、卷二十五、卷二十七、卷三十七、卷四十、卷四十三、卷四、卷三十一)，散見全經中，又記述佛以三事教化弟子：一、神足教化，二、言教教化，三、訓誨教化(卷十五「五」)。又用長文記述佛現神通度三迦葉與阿難出家的經文(卷十五)，又記述八關齋戒的經文(卷十六「六」)，又記述阿那律等三人在一處共修，得四禪、四無量心，佛往探視的經文(卷十六)，又記述目連、舍利弗等涅槃前顯現神通變化等經文(卷十九)。又記述佛拿凡夫死去的骨頭示梵志，梵志能分別知之所有死者未來各種生處因緣本末，拿羅漢尸骨給視，不能知之未來生處的特殊事例(卷二十)，又記述清信士應如何受三皈五戒(卷二十)，又記述較量四洲及欲界天功德次第(卷二十一)，又記述佛敕諸多羅漢比丘顯神通，度長者皈佛(卷二十二)，又用長篇記述佛成佛前的精進苦行、修行經過(卷二十三)，又記述一善性世界，名為野馬世界，有佛出世，名為式詰如來的經文(卷十三「一」、卷二十五「二」)。又記述此娑婆世界過去曾經有燈光如來出世，即日出家，即日成佛的經文(卷十三)，又加入佛滅度後尊者引渡居士皈依滅度佛的經文(卷十、卷二十四)。又記述佛受宿世業報因緣(卷二十六)，又記述三乘差別義(卷二十三、卷二十四「一」)，又記述天人請法、供佛及梵志得四禪、六通成阿羅漢的事蹟(卷二十六「五」)，又記述琉璃王伐釋迦族、目連欲救為佛制止，琉璃王因此墮地獄的經文(卷二十六「二」)，又記述目連以大神通降龍皈佛的經文(卷二十八)，又記述佛至天上說法，目連至天上問訊世尊及佛還人間，須菩提在山側以諸法空義禮佛、迎佛的經文(卷二十八「四」)，又記述目連飛越恆河沙佛土，到有「奇光佛」出世的「淨土世界」的經文(卷二十九「二」)，又記述佛度鴦掘魔五逆之人出家證阿羅漢及宿世殺人成羅漢的因緣(卷三十一)，又記述諸多「菩薩布施等六度法義」，尤其以布施最多(如卷十九、卷二十七、卷三十一)，散見全經中。又述及他方世界現在有佛出世的經文(卷二十九)，又記述外道舍常「見」受無常法，離欲心現，後被弟子殺害，命終猶生三十三天、得初果的經文(卷三十「十」)。又記述阿闍世王殺父逆罪，于佛前「信根成就」仍墮地獄的經文(卷三十二「十一」)。又有多篇談到辟支佛的經文(卷三十二、卷二十四、卷十三、卷四十一)，又有長篇談及須彌山與天上的關系(卷三十三、、卷三十四、卷三十七)，又記述修行次第內容以戒而入、由戒漸漸至心，由心至見，由見至無猶預……，至于淨行、至于道、至于解脫知見、至于涅槃的重要聲聞法修行經文(卷三十三「十」、卷二十「八」)。又有記述比丘具足七法，魔界不犯的重要經文(卷三十三「五」)，又記述大弟子迦旃延代佛說法的經文(卷三十五)。又記述佛預記佛涅槃後千年的僧團情況及佛法當在北天竺興盛的經文(卷三十六)，又記述佛以精進力在彌勤菩薩前先成佛及彌勒淨土的經文(卷三十七、卷三十八、卷四十九)。又記述宿世釋迦為比丘時為佛授記因緣(卷三十八)，又記述佛預記未來彌勤菩薩成佛的世界(卷四十四)，又記述過去七佛姓字、名號、壽命、侍者、成佛樹下、徒眾等(卷四十五)，又記述最初造佛像因緣(卷二十八)。又用長篇記述提娑達多造五逆罪，目連「解地獄語」，以神足通前往地獄告知提婆達多從地獄出後當生天上，後證辟支佛果的特殊地獄教化因緣(卷五、卷四十七、《中阿含經》二十七)。又以多篇述及輪王修行、修四心定生梵天的經文(卷十四、卷三十三「八」、卷四十八)，又記述佛為大王較量布施畜生、犯戒之人、外道仙人、依次證聲聞果位者的功德有無量差異之別(卷四十三)。又有數篇述及宿劫中輪王太子或天子下生人間修成辟支佛的經文(卷三十二、卷四十九)，又記述佛留迦葉比丘住世，待彌勒佛出世然後取滅度的經文(卷三十五)。又記述舍利弗以天眼知長者重病，去其住所臨終開示「緣起性空」之理，令長者生三十三天的經文(卷四十九)，又記述佛本生故事(卷十三「二」、卷四十一)。最後有大愛道等五百比丘尼滅度經文及佛為報母養育之恩，親自躬舉養母(大愛道比丘尼尸床一腳、荼毗遺骨的經文)(卷五十)，以及最後有波斯匿王殺庶母百子，向佛懺悔的經文(卷五十一)。又有多篇記述四眾弟子修四心的經文(卷二十三、卷十六、卷三十四、卷三十八、卷十二、卷七、卷六、卷五、卷一……。)

6.《四阿含略結》

　　事實上，單就「四阿含」現存的整體經文來看，何嘗不是在提醒後學者，于第一次結集時，阿羅漢們已經將「相類經義」大致分門別類來編排，而形成類別不同的「四阿含」。如《雜阿含》大體以「三十七助道品」的修行法義為主，就連「六神通」也略提而已，並且是以「精粹扼要方式」集成，便于後世「禪思者持誦」，就是經中其他「雜文」亦是較其他「三阿含」「簡短扼要」，均只是做「重點說明」，在其他《三阿含》，亦皆有與《雜阿含》內相類的「雜文」，但是均「廣述其內容」，如《雜阿含》卷四十八記載佛是受金槍所刺，只是「略說」而已，而在《佛本行集經》中廣述佛受金槍所刺的經過「後續自明」。又如在《雜阿含》中，佛說十善、十惡、天上、地獄受報情形，只是略說，而在其他《三阿含》及《十善業報經》中廣述其義……。故知佛說法時有廣說、略說之別。

　　就如《雜阿含》卷三十五「九八二」說：「爾時世尊告舍利弗：我能于法略說：廣說，但知者難。」而在《雜阿含經》中則是記載佛略說修行法義「重點」的經文，《中阿含》則是「佛廣說修行法義的經典」。故《中阿含》則匯集凡是佛住世時，佛所說法及佛弟子說法乃至比丘與比丘之間說法的內容，若是長文的、是論辨的、是廣義的，便共同「結集在《中阿含》內」。令另一類喜歡思考法義、辯論法理的佛弟子「依廣義之理」更能深入分辨「禪修、止觀、三昧之間漸次而進的禪定、證果次第」。而《中阿含》內更特別的是幾乎篇篇皆有談及聲聞弟子修「四心定」的經文，可見「四心定」是聲聞行者在解脫道上不可忽略的「修心」要素。

　　《增一阿含》則「多談菩薩法」及三乘法義，乃至多集佛宿世修行因緣及佛與弟子宿世修行因緣，以及佛及弟子現神通稀有之事；乃是欲令後世佛弟子明白佛住世時，不僅為聲聞弟子說解脫修行法，亦同時為聲聞弟子中發「成佛心」的弟子說「菩薩法」。

　　《長阿含》則以「七佛」出世因緣及「佛涅槃情形為開端」，有更多佛度外道事例及佛說「六道輪迴」及「三界諸天與天地生滅的經文在其中」。令佛弟子了解「三界諸天」、阿修羅、各類龍及各類金翅鳥業力(福德似天、畜生道或鬼心所攝)以及鬼神業力與因果的事實確實存在。

　　事實上，《中阿含》可看做聲聞經典中的「論藏」，因經中不論佛為比丘論法，或佛對外道論法，或比丘與比丘之間的論道，或比丘對梵志、或比丘對天人、或比丘對居士、或比丘對長者、國王等談論世間法、出世間法的經文皆是最多的。(如卷五十九、卷六十)。就如《中阿含》卷四十二(一六四)所說，當佛略說法義，不廣分別時，佛弟子中如大迦旃延有眼、有智、有法、有義者，便依佛所說文句而廣分別、說之，謂之為論。(凡此大都結集在《中阿含》內)(卷四十三亦同)。卷四十三又有阿難在佛前論義的長文為佛所讚。

　　如卷四十三(一六六)亦說：「迦栴延廣演佛說過去、未來、現在著、不著之意。」

尊者又說：「我已依佛說句、文，廣說如是，諸賢，可往向佛具陳。若如佛所說義者，諸賢等便可共受持。佛說，汝等當受持，以說觀義，應機是也。」而現在「論師」，無佛印可，廣演又批判「佛經」而自由心證，因果自負。

　　又如卷四十八(一八四)亦說：「若有比丘廣學多聞，守持不忘積聚博聞，所謂法者，初妙、中妙、竟亦妙，有義有文，具足清淨顯現梵行，如是諸法廣學多聞、玩習至于意所惟觀，明見深達，彼所說法，簡要捷疾，與正相應相，欲斷諸結。」

　　卷五十四(二○○)又說：「佛言：若我所說法，盡見解義者，當如是受持，若我所說法，不盡具解義者，便當問我及諸智梵行者。」

　　總而言之，依《中阿含》所述，諸聖比丘有數德：一、廣學多聞，二、禪坐，三、得三眼，四、論義，五、自得定、稱說得定，六、如意足，七、用心自在。故能在「定中憶法、持法」誦出如「中阿含內」具有廣義、深義、次第性的世間法、出世間法等義理並不困難。

　　而且現存《四阿含》的經文便具足十二分教，如《增一阿含》十八(一○)所說：「所謂 eq \o\ac(○,1)1契經 eq \o\ac(○,2)2祇夜 eq \o\ac(○,3)3受決 eq \o\ac(○,4)4偈 eq \o\ac(○,5)5本末 eq \o\ac(○,6)6因緣 eq \o\ac(○,7)7己說 eq \o\ac(○,8)8生經 eq \o\ac(○,9)9頌 eq \o\ac(○,10)10方等 eq \o\ac(○,11)11未曾有法 eq \o\ac(○,12)12譬喻。如是諸法善諷誦讀，不失其義，應廣與人說法。」

　　又如《長阿含》卷十二(一七)說：「是故比丘，于十二部經自身作證，當廣流布：即一曰貫經，二曰祇夜經，三曰受記經，四曰偈經，五曰法句經，六曰相應經，七曰本緣經，八曰天本經，九曰廣經，十曰未曾有經。十一曰譬喻經，十二曰大教經。當善受持，稱量觀察，廣演分布。」

　　又如《雜阿含》卷四十一「一一三八」說：「佛告二比丘，汝等持我所說修多羅(契經)、祇夜(重頌)、受記、伽陀(諷頌、孤起)、優陀那(自說)、尼陀那(因緣)、阿波陀那(譬喻)、伊帝目多伽(本事)、闍多伽(本生)、毗富羅(方廣)、阿浮多達摩(未曾有)、優波提舍(論議)等法而共諍論……。」

　　但是一分佛學者不承認《增一阿含經》所說「菩薩法」，甚至不承認《四阿含》中記載的佛宿世修種種大悲行的經文及不承認《四阿含》中佛說或弟子說…等論議經文及不承認《四阿含》中的以譬喻方式宣說的經文及不承認佛未待他人問法，而自行開示的教說及不承認《四阿含》中佛為四眾弟子預記當下或未來證果的經文，只認定《四阿含》中的聲聞法義，故去除十二分教中的「譬喻、本生、論議」，或去除「自說、譬喻、論議」，或去除記別(受記、自說、方廣)等三種經文，而成為「九分教」，(即符合「《雜阿含經》前半部的內容」，如《雜阿含》卷四十九(一三二一)說：「時尊者阿那律陀夜後分時，端身正坐，誦優陀那(自說)、波羅延那、見真諦、諸上座所說偈、比丘尼所說偈、尸路偈、義品、牟尼偈、修多羅『悉皆廣誦』。但是事實證明現存的《雜阿含》亦具足十二分教，如說「授記」即是對聲聞弟子授「聲聞果位之記」《四阿含》皆有，就代表是「當時所有出家佛弟子共有聽聞的」，一分佛學者為何不信？連出家眾皆受到影響!?而《雜阿含》中本沒有「方等經內容」，然而事實上，「方廣」之意，亦可釋為宣說「廣大深奧之教義」，如《四阿含經》內所說「解脫法、涅槃境界」，何嘗不是「廣大深奧之教義」的另一種詮釋？當然與「大乘經典」所說的「方廣內容」不一樣。因此說就是《雜阿含經》亦是具足十二分教，只是「後世一分佛學者不承認《阿含經》中的方廣、受記、自說或譬喻、本生、論議等『經文』是佛所說」，而成立「九分教」。這樣的說法，完全不符合現存「四阿含」經證的事實。究其原因，完全是出于「口口相傳」的觀點，而否定《雜阿含》乃至《四阿含》內現存的所有「經證」。就因為一分佛學者不承認《增一阿含》中的菩薩法，故往往僅取《增一阿含經》中出現「佛是阿羅漢」的經文，及取解脫法義(諸法無我、無我所等)的經文及取「佛至天上回人間時，須菩提以思惟諸法空寂義禮佛、迎佛的經文(卷二十八)」，及取諸佛皆出生人間，非由天上成佛的經文(卷二十六「三」)，……及取阿那律于佛前睡眠為佛訶責，從此不敢睡，以致眼瞎，猶勤加精進，開發天眼通的經文(卷三十七)，而棄「佛說菩薩法義」的經文而不顧，認為「菩薩法」是後人加進去的。為何說「菩薩法是後人加進去的」？因為「史學者」以為「大乘經典」中所記載的「大菩薩行者」除了彌勤菩薩及文殊菩薩在印度歷史上找得到祂們的「出生、姓氏外」其他「大菩薩行者」皆不能在僅存的「印度歷史文獻中」找到祂們的「出生地、姓氏……」。再則佛在世時，當時佛所說法，並沒有用文字記錄起來，與中國的四書一樣，是在孔子、孟子等死後才由弟子依記憶輾轉傳頌、記錄起來，留傳後世。佛所說法的內容也是一樣，當時雖然已經有文字傳世(如印度人以巴厘文用貝葉記錄文字)，但是「佛經的傳誦」，卻是佛涅槃以後的事情。于是一分佛學者用「凡夫的記憶來看佛經在佛涅槃後」的背誦、記錄情形，而一致認為「最精練扼要的經文是合乎最容易記憶、背誦的原則」，以此斷定「雜阿含中」的「文句」最符合「簡練、扼要」的背誦原則，而認定是佛最早期所說的法義。其他如《中阿含》、《長阿含》、《增一阿含》多有廣義、長文及廣泛雜文的內容在其中，必是出自後人編輯之手。又如「大乘經典」更是「長篇大論」，經典之多浩如湮海，佛在世時如何能令「如凡夫記憶的弟子，牢記這麼多的法義？再說佛涅槃之初，尚有弟子背誦錯佛所說法義，為長者阿難所糾正。故推測「大乘經典」是在佛涅槃後數百年間由初期「大乘佛教的興起」受到「部派佛教」的思想、或者後世在家、出家集團陸續編輯起來的。

　　然而從現存《四阿含》所載，必須承認一個事實，便是《四阿含》中有相同經文及相類經文。如相同經文即是「重覆的經文」，敘述相同的故事或事蹟。如《中阿含》、《增一阿含》、《長阿含》均有「彌勒淨土」的經文，又《雜阿含》、《中阿含》(卷十一「六○」、卷三十四「一三九」)、《增一阿含》(卷四十一)，亦皆有「佛于宿世因緣修慈心三昧成就」，上升色界初禪大梵天及下生人間得輪王果報的經文及除《雜阿含》外其他《三阿含》皆有記載佛涅槃處(拘尸那城)往昔無量劫前曾經有輪王出世(佛前身)，佛宿世曾經于拘尸那城六返做輪王修四心定成就的經文及《四阿含》皆有述及佛涅槃經文，以及《四阿含》皆有述及過去七佛的經文(《雜阿含》卷十七「四七五」)……，只是略說與廣說之別。又如相類經文，即《四阿含》皆有「三十七助道品」相似法義及四禪、四心定、四空定等九次第定經文，亦只是略說與廣論之別。為何《阿含經》中會有相同經文及相類經文？「觀其內文」，是佛在不同地點、不同時間、不同聽眾而因不同弟子問同樣或類似的問題，或其他因素，而做相同的回答或相似法義的答覆，只是有簡答及廣釋之異。「大乘經典」亦然，如《大般若經》中處處皆是相同經文及相類法義，有的是佛對弟子說，有的是佛對天人說，有的是弟子與弟子之間的對答，有的是弟子對天人說……。

　　然而以一分佛學者因為不承認有「定中持法」的現象及只認定佛經是「口口相傳而結集而流通」的觀點來看，當然會視《四阿含》中皆有「重覆經文」及「相類法義」視為「非第一次結集而成的現象」，而推論為這個情形是「數個部派」所集成的現象，而成為各自的誦本，因此才會有這麼多相同及相似經文出現。當然不能因此而「斷定」《四阿含》大多是出自後人編輯之手。因為《四阿含》大體內容，皆是在說明聲聞弟子如何修持解脫之法，這是「修證內涵」，豈是後世學者能夠用哲學思考方式「想像、創造、編寫」出來的「另類哲理思想」!?

　　又有人說，《四阿含》皆有「重覆經文」的記載，何嘗不是顯示出第一次結集時就有「窟內」及「窟外」多方面的聚會、結集盛況(如《增一阿含》序文所說及「大唐西域記」中所說「大眾部」結集遺址)，而形成《四阿含》中皆有相同事蹟及相同故事等現象的另一種詮釋!?而形成對「四阿含」集成的先後時間、地點、聞法大眾，產生假設是佛涅槃後的一兩百年間甚至三百年間的集成現象或者是當時古印度多方面集成的不明情況，而形成無限的想像空間!?

　　然而無論「窟內」或「窟外」結集，乃至第二次結集進入「部派佛教時期」，再添加的「阿含經文」，並皆出現于《四阿含》中，即是證明「《四阿含》共有的經文」，是「佛在世時所說法義再補遺、集出的經文，所共同聽聞、共同傳誦、共同認定是佛所親說的」，這是一個很重要的經證，《阿含經》如此，「大乘經典」亦如此。

7.定中說法、定中聞法、憶法、持法等問題

　　然而若是以「凡夫『聽聞能力』、憶持、背誦能力」來分辨、理解「經典結集及源遠流長等問題」，自然大部分大乘經典(包括《阿含經》)，皆不是佛說，因為「凡夫聽聞、記憶、誦持能力有限」，當然以「簡短扼要的章句」為「聞持、背誦」的依據。但是由「大乘經典」及《阿含經典》內容所載，凡是能夠憶持、誦持「經藏者」，皆不是泛泛的「凡夫眾生」，至少均是「阿羅漢以上」的大修證者，故「經典結集問題」，尚牽涉到雖然佛陀已經滅度，但是這些「大修證者」，皆能在「定中憶法、持法」將「佛所說法」「結集起來」，留傳至後世的特殊情況……。

　　再則現代人類尚能用特殊方法開發人類潛意識，令許多人增強「速讀」(如一目十行、過目不忘)及「驚人的記憶力」，如民國九十四年十二月「聯合報」記載一篇美國人皮克，現年五十四歲，記憶力超強，只須一小時即能將湯姆．克蘭西的「獵殺紅色十月」閱畢，並熟記在心，任何細節都難不倒他，皮克熟背書籍已有九千冊。他的父親法蘭表示，皮克過目不忘的能力高達九成八，彷彿下載資料到硬碟，只是永無容量不足的問題。何況佛在世時，「定慧」深厚的出家佛弟子，焉不能在「定中憶法、持法、誦法嗎？」所以大乘佛法是不是佛說的課題，豈是一分佛學者以有限的歷史文獻資料所能判定的!?此為略提。

　　況且，大乘佛法傳至中國以後，形成八大宗派，而八宗祖師在修持「戒、定、慧」上，均有大成就(如「龍樹菩薩」為「八宗共祖」)。試問：大乘佛法若非佛說，為何中國及印度八宗祖師在修行上皆會有大成就呢？(當知除了釋迦牟尼佛以外的所有「佛弟子」皆在「成佛之道」行進，因「究竟成佛」尚牽涉「一位菩薩行者」，經歷無量劫「莊嚴淨土，成熟有情」的過程，才能「究竟、圓滿成佛」，如《大般若經》及「諸般若經」所說。)故大乘佛法是不是佛說的問題，豈是以有限的歷史文獻資料所能判定的。此為略提。

　　所以生在「末法時期」，「各種學說」的混淆視聽，足以令「初學者」或者「對大、小乘佛法探究不深入者」失去對大乘佛法的信心。若能「深入經藏」，對「甚深佛道因果」的「修證內涵」慎思明辨，才不致受「異說」影響，退失成佛道心，甚至退失對大乘佛法的信心，更影響他人「斷人成佛善根」，自誤誤人，一失人身，萬劫不復!?

8.由筆者特殊經驗對經典結集的啟示

　　于此，筆者提供一「特殊經驗」，可做為「經典的結集」不可以「凡夫記憶的觀點」來推論的參考。筆者曾在十多年前，為了寫書，經常于內心中默默向佛菩薩發大誓願，祈求佛力加被。于一天「寫稿後」，坐在書桌前閉目養神，稍事休息，突然感覺到有一種異常莊嚴的能量令筆者心眼倏然浮現已經寫完的「數千字句」(關于禪修內容)，非常清晰，這些「字句」是將要在「菩薩修行次第」中出書的文章，正在存檔之中，數日後準備閱覽，但是筆者直覺是護法威神力，很肯定的預示筆者「這幾千個字不可以寫」，雖然不到「十余秒間」，但是卻讓筆者感覺到「這十余秒鍾間」似乎像掃瞄機般地一幌而過，速度奇快又彷彿停止不動的在「一剎那間」將這「數千個字看得清清楚楚。」事後自忖：一般人閱讀數千個字要花多少時間？而在剛才我卻直覺自己于「幾乎在一瞬間」閱讀完「數千個字」!?真是不可思議！

　　又如二○○六年九月的聯合報，記載中華民國速讀學會昨天舉行速讀檢定，有一名小六生在三秒鍾內讀完一篇兩千五百字的文章，而且她說大部分都讀懂了。

速讀檢定方式是依等級不同，給一篇一千到三千字的文章，受測者一讀完就馬上舉手，計算秒數，再換算成一分鍾可讀的字數；然後回答這篇文章相關問題，必須在廿題中答對十二題以上，才算通過檢定。

　　台北市老松國小六年級王詩婷只用三秒鍾，就讀完一篇兩千五百字的文章，平均每秒可讀八百多字……。

　　這是經過「速讀」的學習而增加的「閱讀能力」，能在三秒鍾內讀完兩千五百個字的文章。而前述筆者在不到「十余秒間」用心眼看完「數千字句」不是筆者「自見」，而是「他力預示……」。

　　此時才體會到「大乘經典」所說修行者在「正定深入時」能引發神通妙用，能顯發智慧妙用，能夠隨心所欲的用意念延長時間或縮短時間，甚至于「一剎那心了知一切法」，于「一剎那間般若心覺知一切法」、「入如幻三昧暢一切法」、「入禪思門，具足曉了一切眾生根本」、「入總持門，一切所執常念不忘」、「證其深法忍于一剎那即了一切行(《寶積經》卷十三)」，乃至大修行者能在「定中聞法、定中持法」，甚至達到「念劫同等」的境界，是真實存在的。

　　筆者沒有「禪定力」、「神通力」，卻有此「特殊經驗」，何況是神通具足的「大阿羅漢」，豈會沒有「定中憶法、持法、誦法」的「特殊能力呢」!?豈可以「凡夫記憶、背誦」原理來看「經典的結集」及「流傳」!?當知當正道修行者進入色界「禪定力」、「神通力」的「質能互換間」，其所見、所聽聞的佛法內容，是不能以生存在三度、四度空間的凡夫聽聞、記憶的觀點去理解的。進一步說，色界禪天天眾，皆能因禪福果報，而產生不可思議的「聞持能力」，何況是阿羅漢焉不能有「定中憶法、持法、誦法」的特殊能力嗎？更可證明「當時佛說法時能令前來聞法的大眾(包括天人、非人、龍、神、阿修羅等各類眾生)，皆聽得懂人間佛陀說法的音聲(如《華嚴經》說：「佛以一音演說法，能令眾生隨類各得解」的盛況，是不可思議的，其說法內容、法會次數，人、非人、天人等大眾云集數量，亦是不可預知、不可思議，非人類凡夫能以「凡常思慮」臆測的，故以「凡夫記憶、持誦」能力來看《阿含經》及「大乘經典」的「結集內容」是不可靠的！因凡夫眾生不能理解什麼是「定中持法」？

　　如《大寶積經》卷二十九就有「菩薩行者、定中持法、不會忘失的不少經文出現。」如經文說：「復有三昧名無忘失，得此三昧，能持諸佛所說教法，亦能為他敷演斯義。復有三昧名雷音，得此三昧，善能顯示一切言音上至梵天。復有三昧名解一切眾生語言，得此三昧，善能宣說一切語言，于一字中說一切字，一切字同于一字。復有三昧，名為一切辯才莊嚴，得此三昧，善能分辨一切文字種種語言。」

卷四十八又說：「有一菩薩行者，生生世世因成就不可思議多聞力故，不論投生何處，出家以後，因宿習力現前便能成就無間斷念，念力持故，大菩薩藏微妙法門自然現前，即得自在智，能定中持法而不忘失。」

　　同理，隨佛出家的佛弟子于佛滅度後，再轉世于印度修行，在當世獲得色界深定力、神通力後，亦可用「宿命通」自憶、傳誦那時(佛在世時)隨佛出家修行親聞佛說法的經過，皆可運用不可思議的「聞持能力」，在「定中憶法、持法」，將宿世隨佛所聞法義背誦、記錄下來，留傳後世，皆可看做「聲聞藏」及「大乘經典」結集的淵源之一。

　　如《三論玄義》說：「至佛滅度二百年，從大眾部內又出一部，名多聞部，大眾部唯弘淺義，棄于深義。佛在世時有仙人值佛得羅漢，恒隨佛往他方及天上聽法，佛涅槃時其人不見，從雪山出，覓諸同行，見大眾部唯弘淺義不知深法，其人具足誦出淺義及深義，深義中有大乘義，《成實論》即從此部出，時人有信其所言者，故成一部，名多聞部。」

　　同理，再看「大乘經典」是否從多方面傳出的問題，如「大乘經典」不僅是佛說的，也有從天人授出的經典(見《寶頂經》)，又如「龍樹菩薩」為何能在「神通力具足時」親自去「龍宮」取出《華嚴經》流傳于後世，也就不足為奇了！(按依「龍樹菩薩」傳說：「龍樹入龍宮，讀到無量大乘經典，並且獲得『諸經一箱』而從龍宮出。」並且「龍樹從龍宮將經出已」，「遂造大不思議論」(即《大智度論》)(見《華嚴經》傳記)。

9.《四阿含》明示「五乘佛法」義

　　事實上，以《四阿含》的扼要經義來看，已經說明了人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等五乘佛法的修行方法與過程，而成佛之法只是略說。但是後世一分佛學者卻棄《四阿含》中所說的「辟支佛乘、菩薩乘、佛乘」的三種分別義理于不顧，硬說是後人加上去的。也就是說，《四阿含》早已說明了五乘佛法，指導後世佛弟子從「五乘佛法」認識整體修證的法義。

　　而如何分辨一部經典是佛說？或不是佛說？是方便法？抑是究竟法？就要看我們宿世福德力的牽引及今生所親近的善知識帶引你修持福德力與定慧力的努力與方向與「何界相應」？來決定分辨法義是真是假？是正是邪？然而現在廣大的佛教徒對經典的分辨是方便法？是究竟法？是相似佛法？是外道法？已經沒有「絕對正確的判斷」能力了!?

10.《阿含經》值得佛弟子去重視

　　就因為廣大的四眾弟子，在剛進入佛門之初，因為接受善知識的指導學佛的方向各有不同，所以自然會形成對戒和對法的理解力和學習程度不一樣。就拿對《阿含經》的研究來說，有的人是用修證佛法的觀點，來研究《阿含經》，有的人是用學術研究的觀點來理解、分割《阿含經》，因為剛開始的時候，研究《阿含經》用心的方向不同，當然所學習、所研究的成果，會不一樣。

　　而如果是用「五乘佛法」的「修證」觀點來探討《阿含經》，就會發現：《阿含經》所講的是在指引學佛的人，無論是在家學佛或者是出家學佛，一條實實在在、如何從平凡的人生中，從不離日常生活中，走向禪修的覺悟道路，達到了脫生死的目的(《三阿含》)，進一步達到成佛的理想。(《增一阿含》)

　　在《阿含經》里告訴我們，居士學佛有居士學佛的方法，出家學佛有出家學佛的方向。佛對眾生說法，都是因人而異，因材施教的。于《阿含經》中，常常會看到佛為居士說法，都是先說布施、修福、持戒的道理；等他學佛的發心進步的時候，再為他開示靜心觀察這個世間苦、空、無常、無我等認識人生煩惱不斷的原因，認識超脫生死煩惱方法和實踐了脫生死的涅槃真理等修行的道理。

　　佛對出家弟子說法，就會直接為他們開示苦、空、無我、四聖諦、十二因緣法、八正道等解脫生死的定慧修行方法，這些都是在說明「聲聞乘」的修行方法。而在《增一阿含經》中，又談到了「菩薩成佛」的方法，並且在《四阿含》中均有談及「辟支佛乘」的修行內容，卻皆只是略提。故知若是「純粹用修行的角度」來研究《阿含經》，《阿含經》確實是佛說「五乘佛法」的寶典，值得佛弟子去重視及閱讀。而若是用「學術研究的觀點」來「觀察《阿含》的內容」，當然會有不同的看法，那就另當別論了。

11.部派佛教的興起

　　讀過印度佛教史的人就會知道，佛是在二千五百多年前的二月十五日入涅槃，諸聖弟子于王舍城只闍崛山中結集三藏。之後，注重「戒律」的銅鍱部為主的上座部僧團，將他們所重視的戒律和經藏輾轉流傳到泰國、緬甸、錫蘭和印度各地。注重「經法」的以大眾部系統為主的大眾部僧團，將他們重視的經法和戒藏，輾轉流傳到中國、日本、韓國、西藏和台灣等國家。

　　佛在世時和涅槃以後的二百余年間，佛弟子因為根器的不同，對于法和戒的認識與選擇修持的方向和依據都各有差異；因為個人對法、對戒、對修行法門的偏好，各有不同，當然佛住世時的佛弟子，會形成一個一個的集團，就是「物以類聚」的情形(見《阿含經》等)，一直延伸至涅槃後，而產生所謂的十八部派(或說為二十部派)，部派佛教的思想出現(見《異部宗輪論》等)，每一個集團都提出自己對佛法的看好和堅執。

　　如依《大毗婆沙論》及《異部宗輪論》等記載(說一切有部所傳)，佛入滅後百余年，因為大天比丘高唱「大天五事」，要求教團承認，教團于是首度分裂為上座部與大眾部。又據南傳佛教史書大史、島史等記載，佛滅後百年，古印度東部跋耆族比丘提出十條戒律的新主張(十事)，遭到教團以耶舍為首的諸長老比丘反對，並且召集七百位比丘舉行結集，宣布十事為非法，同時主張此十事為正確的比丘亦另外舉行結集，佛教因而分裂為反對派的上座部與贊成派的大眾部，這就是佛教歷史上稱呼的「根本分裂」。此後，兩大部派又輾轉分裂為十八部派(南傳分派說，即是去除西山住部及北山住部二部)，或者說為分裂二十部派(北傳分裂說)。

　　而十八部派的成立，主要有四說，即 eq \o\ac(○,1)1上座部所說(另說一切有部所傳)。 eq \o\ac(○,2)2大眾部所傳。 eq \o\ac(○,3)3正量部所傳。 eq \o\ac(○,4)4銅鍱部所傳。在西元六、七世紀，四大部派在印度大為盛行。

　　而依「異部宗輪論」所說，在佛滅後二百年間部派佛教分裂為二十部派。即由大眾部派區分出九個部派，以下用表解略說：

(1)大眾部分裂為九部派

　大眾部：

1.一說部：弘揚世出世法唯一假名，皆無實體之經教。

2.說出世部：弘揚世間法但有假名，出世間則皆真實之經教。

3.雞胤部：僅弘揚三藏中的阿毗達磨藏，認為經、律皆是佛陀 的方便之教，後來又分出二部派。即：

4.多聞部：因其所聞超過大眾部，故稱為「多聞部」。

5.說假部：以弘揚世出世法中皆有少分是假之經教為主。

而「雞胤部」又于佛滅後二百年末期，因一位外道比丘舍邪歸正，居住在制多山中，同時大眾部僧多居住于此，當時因重視大天比丘所說「五事」，大眾部僧因此主張不同而又分裂出三部派。即：

6.制多山部：乃居住制多山中。

7.西山住部：遷居至制多山的西部。

8.北山住部：遷居到制多山的北部，以上稱為枝末分裂。大眾部合本末共計分裂成九部派。

(2)上座部分裂為十一部派

　　自從原始佛教分裂為上座部與大眾部後，上座部便遷居至喜馬拉雅山一帶。而于佛滅後三百年間，又分裂出十個部派。故共有十一部派即：

　上座部：

1.說一切有部：弘揚有為、無為一切法皆有實體的理論。

2.雪山部：乃原本之上座部，遷居至雪山，故稱為「雪山部」，其論說與說一切有部同。

3.犢子部：說一切有部分出「雪山部」後，又分出「犢子部」，弘揚舍利弗所造「阿毗達磨」為根本論典。

4.法上部：因「犢子部」內容貧乏，而有主張補以經義，又「犢子部」眾中因所持不同，而分出「法上部」。

5.賢胄部：乃賢阿羅漢的後裔而名之。

6.正量部：以己所理解的義理來判定佛說甚深法義內容而認為無有邪謬。

7.密林山住部：因此部主居住密林山中而得名。

8.化地部：在密林山住部成立的同時，「說一切有部」又分出「化地部」。此時已是佛滅度的三百年，因有婆羅門名為「化地」，出家得證阿羅漢果，弟子相承其言教，故稱為「化地部」。

9.法藏部：部主「法藏」為目犍連的弟子。此部弘揚經、律、阿毗達磨、明咒、菩薩行事等五藏。

 10.飲光部：佛滅度後三百年末，「說一切有部」又分出 eq \o\ac(○,10)10「飲光部」，飲光即是迦葉波，是部主的姓氏。

 11.經量部：佛滅度後四百年初，「說一切有部」又分出 eq \o\ac(○,11)11「經量部」，弘揚佛所說經為正量，凡所援據，以經為證，不依律法為正量。以上所說上座部合本末分裂共計為十一部派，合大眾部九部派，共為二十部派。

　　部派佛教的形成，最主要的是起源于對佛所說《阿含》「教理」觀點不同，理解不同而導致部派之間分裂再分裂的原因。每一個部派不僅以己之見闡揚「佛說教理」，更因己對佛說教理有不同解釋，而創作教理論著，如現存「根本阿毗達磨」論書即是，散見「南傳佛教」各個部派所著之論著。

(3)部派佛教弘揚大乘經藏的情形

　　而諸部派佛教的興起，與大乘佛法傳至中國後，在中國形成十個宗派，其兩者的形成與各個以「佛所說經」為依據來加以弘揚的方式，是有異曲同工之妙的，不同的是部派佛教大多以弘揚「聲聞經論」為主，而中國十大宗派，大多以弘揚大乘經藏為主，成實宗與俱舍宗則以弘揚聲聞法藏為重。而部派佛教中，亦有弘揚大乘經藏的，又因有信、有不信者，而因此分裂為三個部派。

如「三論玄義」卷五說：「至二百年中(佛滅度後二百年)，從大眾部又出三部。于時大眾部因摩訶提婆移度住央崛多羅國，此國在王舍城北。此部將《華嚴》、《涅槃》、《勝鬘》、《維摩》、《金光明》、《般若》等大乘經，雜三藏中說之。時人有信者，有不信者，故成二部。不信者唯言阿難等三師所誦三藏此則可信，自三藏外諸大乘經皆不可信。謗言無般若等諸大乘經，言此等之經皆是人作、非是佛說，悉簡置處，還依三藏根本而熟用之。復有信大乘者有三因緣：一者爾時猶有親聞佛說大乘法者，是故可信。二者自思量道理應有大乘，是故可信，三者信其師故，是故可信。不信者言：是自作經，《五阿含》中無此經故，由此遂分三部。」

　　又說：「佛滅度後三百年，從薩娑多部復出一部，名『正地部』，有婆羅門，是國師名，『正地部』善解四韋陀，出家得羅漢，取四韋陀如語莊嚴佛經，執義又異，時人有信其所說，故別成一部。」

　　又說：「佛滅度後三百年，從『化地部』流出一部，名為『法藏部』(即法護部)，法護是人名，此羅漢是目連弟子，恆隨目連往天上(欲界、色界、人中，六欲天子見目連， 必共談說佛法)，我曾說如此咒供養如來。或言：如來如是說菩薩修行法門。法護既隨師游行，隨所聞者，無不誦持。目連滅後，法護習為五藏：一、經藏，二、律藏，三、論藏，四、咒藏，五、菩薩本因，即名菩薩藏也，有信其所說者，故別成一部也。」

　　由此可知，部派佛教中有「數部」是弘揚大乘經教的，因此更加證明，一類大乘佛經的守護者、流通者，亦是阿羅漢弟子，而且是由佛在世時的無數羅漢所收的弟子在佛滅度後，依「羅漢師父」所教，憶持在心，不斷的將其所聽法義「在定中持誦、書寫出來」，流傳後世，皆可看做是「大乘經典」結集的淵源之一。而部派佛教中弘揚大乘經教的情形，實則與中國十大宗派依祖師對「大乘或小乘經義」的契理、契機的因緣不同，而形成選擇佛所說經藏的依據亦不同，是同樣的情形，因為祖師大德對經法的偏好及修持不同，自然形成大乘經師及論師對「大乘經義」的體解不同，注解不同，這在「大乘經論」中見「諸家對中觀、唯識」等注解多有不同的論著可以得到證實，相對的，部派佛教間當然亦各有各的對「聲聞法藏」及「大乘經藏」的理解不同而形成各個的主張及依據皆不同，這在教界是很平常的事。但是卻不能因為「部派佛教」間傳出的依據經論不同及對佛法的體解、注解不同，而將「佛經數量的過于龐大，推究為完全是『部派佛教』或經由後世佛弟子的再思惟、再想像及依各家『學說』論點、輾轉『編輯出來的結果。』」這是依「凡夫、記憶、背誦的能力」原理而推論神通具足的阿羅漢們背誦不出「四阿含大部分的內容」，何況是「大乘佛經」？故認為佛經一定如「世間哲學叢書」一樣，是經過長遠年代的演變，輾轉出于「後世佛弟子」再創造、再編寫之手，這種說法當然有諍議！因為一分學者「視出世聖人」如「凡夫無異」，當然會對「經典」的傳承有這種理解，于是所有對「『原始阿含』的如何成立，如何經過部派佛教的各個傳承及弘揚法義不同，因而解說、認定《四阿含》是由『部派佛教間』的分裂及對法義的再思惟，再推論、再假想出來的文義而篡寫出來的論著」，皆因依「口口相傳、再進入結集、審定、校正、編輯」的觀點而陸續出版出來。如說漢譯的《雜阿含經》屬于「上座部」中「說一切有部」的誦本，《中阿含》亦屬于「說一切有部的誦本」，《長阿含》則屬于「上座部」中「法藏部」的誦本，《增一阿含》偏屬于「大眾部」的誦本。

　　近代佛學者對「阿含」的淵源推論如此，何況是對「大乘佛經」的認定？當然是同一模式，而肯定大乘佛法更是經過「年代的久遠」，而出于佛弟子之手再思考、再遐想、再創造、再篡寫出來的哲理思想，甚至是與古印度教中的神學合流的「神話小說」。然而「佛經」的結集，絕不同于「世間哲學書籍」，因為「無論大乘經典及聲聞法藏」均牽涉到佛教的宇宙觀中所說「多度時空」中無數不同層次的「化生眾生」來到人間聚會、向佛問法的情形而影響到「佛典」的結集及未來流通等問題。

(四)四無量心與六度的修持經文

1.一分佛學者以符合凡夫「精簡扼要、背誦」的原理來看佛經的結集

　　事實上，佛滅度的一百年後，在當時的印度教團才開始正式分裂為上座部與大眾部，又因為二部的意見不同，而又輾轉分裂為十八個部派。也就是說，在佛涅槃後的一百年間，佛弟子們信奉大迦葉率領阿難等五百比丘(或說一千比丘)所結集的「聲聞藏」，或說為《四阿含》大多是見合同解，沒有異議的。

　　佛涅槃後的一百年間，《四阿含》大部分的內容已經結集完成，本來也是沒有疑問的。應該說《四阿含》大體的內容，在第一次結集時已經完成(包括《窟外結集》的聲聞藏經的內涵，再彙編至《四阿含》內)。而為什麼後世的一分學者會不認同《四阿含》是在佛涅槃後就陸續結集完成呢？除了阿育王的事蹟(西元二百年)或「阿難舍利塔(卷四十二)」及佛滅度後，徒弟舍身還俗的情形，(乃至在《長阿含經》上有「諸多雜義外」)等經文記載于《四阿含經》上外(佛已滅度二百年)，其中最重要的原因，就是佛在世說法時當時並沒有用文字記錄佛所說法，而是佛涅槃後佛弟子深怕「口口相傳的法義」會有忘失、失傳之慮，而由佛弟子們聚集在一處「背誦記錄成文字」而流通出來的。依凡人記憶、背誦的語言一定是精粹扼要的原理來看佛經的「傳誦」，當然是越簡短、越精煉，則越符合「背誦」的原理，例如有一分佛學者就認為「偈頌」的「音韻」是合乎背誦的原理而形成最初的「傳誦經句」，進而再形成「長行句」，又如佛在世時比丘們散居印度各地，所使用的「語言」(方言)，也不盡相同，由此亦會影響「背誦」法義的真實性，于是「以此推理」將佛所說法用「統一的語音」及「精簡扼要」的「傳誦原理」予以「定型」，即將佛所說法，定形成為「簡易經句」，亦即將《阿含經》的最初經句，推論為「定形文句」，譬如「偈頌」及「簡易經句」等，凡是不符合「精簡扼要」的「記憶、背理原理」，就是後起的居多，換句話說，可能是由佛弟子輾轉「彙編」起來的，故推論佛滅度後百年內才有更多的經法結集出來，更推論第二次結集時才完成《四阿含》，甚至更遠。故知《四阿含》中已有部派佛教的色彩。(如十八部派出現于西元前一百年左右)。

2.是否符合三法印或四法印的道理才是佛所說法？

　　其次是符合「三法印」或「四法印」的修行原理(如《雜阿含》及《增一阿含》所說)，是否就是佛說法的根本義？而此三法印或四法印的經義，散見《四阿含》內。但是在《四阿含》中皆沒有硬性規定說，只有符合「三法印」或「四法印」的經義才是佛說的法。而且在《四阿含》中，尤其以《雜阿含》所結集的內容最為「精湛扼要」，又以《雜阿含經》前半部經文所說最符合「三法印」所說的「精簡扼要」的修行原理，故一分學者判定《雜阿含》前半部經文是最符合佛所說的「原始佛法」，其余皆有後來添加及演繹的意味在其間，而依《雜阿含經》所說為依據，以此推論另外《三部阿含經》乃至「大乘佛法」皆是後起的，由佛弟子輾轉匯集而成。

3.《雜阿含經》中「相類法義」彙編在前半部

　　探究《雜阿含經》，確實比其他《三部阿含經》的內容來得「精純扼要」，尤其前半部經文大多是與「三十七助道品」符合的禪修原理。但是于此必須提出一個疑問：

　　與其說《雜阿含經》前半部經文符合「事相應教」的精純扼要的修行原理，不如說是「有心人士」將「相類法義」彙編在前面，已經不是第一手資料(前已說明)。同理可知，其他《三部阿含經》皆有「菩薩」的名詞，或「佛道」的名詞(《中阿含》)，唯獨《雜阿含經》正文沒有「菩薩」的名詞，是否已經被「有心人士」刪除？(實際上在卷二十三「六○四」已有多次提「菩薩」的名詞，及「菩薩摩訶薩」的名詞在其中)，因為是在佛涅槃後的「結集經文」，是否已經輾轉有因「對法義的認知不同，而將『四部阿含經』做輾轉的彙編、刪改、校正或去除，乃至補遺亦未可知」！因為佛涅槃後的一百年間所流傳的《四阿含》是否真的是「原始結集」風貌亦未可知！而不是等到佛滅度的一百年後因印度教團的輾轉分裂成十八部派，《四阿含》才經由部派佛教的認知不同而漸次完成結集的。一分學者以《雜阿含經》所說才是「原始佛教」的風貌，其余皆是後起的，是以「凡夫憶持、背誦」的觀點來「劃地自限」。一分學者因為研究「阿含」的動機不同，自然會形成「劃地自限」的情形。但是後世的佛弟子更應深深的思惟以下的問題：

4.佛弟子應省思以下所列二十四點問題

①佛出世只會為弟子開示「如何修行解脫的法義嗎」？而且在《四阿含》中只是長文、短文之別。(即三十七助道品，不出戒、定、慧三學的修行原理，《四阿含》中比比皆是)，如《中阿含》卷一……卷三十六，《長阿含》卷一(十二因緣)、卷二(四念處)……。

②佛出世除了為弟子開示「修行解脫」的法義外，難道不會為在家、出家弟子開示修行的過程中必然會得證各種果位的內容嗎？如廣分辨聲聞四果內容。(《雜阿含》卷三十三「九三六」、又卷三十四「九六四」以及不會為弟子開示修行歷程間獲得四神足與六種神通的果德嗎？《中阿含》卷九(四神足)、《增一阿含》卷三十一、《中阿含》卷四十八「一八三」、卷五十一(三明達)、乃至不會為弟子開示證入涅槃的情形嗎？《雜阿含》卷二十九、《中阿含》卷三十一、《增一阿含》卷六。

③佛出世難道不會為弟子分辨在修行的過程中會經過禪修次第嗎？即歷經四禪、四心定、四空定、滅盡定等歷程嗎？(《雜阿含》卷十七「四七四」、《中阿含》卷二十一「八四」。)(

④佛出世難道不會因在家、出家弟子請問而宣說、認識造作十善業或十惡業輪迴六道的因果報應的真相嗎？(《中阿含》卷三、卷十二、卷十六，《雜阿含》卷三十一、卷三十七、卷四十八、卷四十九，《增一阿含》卷二十四、卷三十三、卷三十六、卷四十二、卷四十三、卷四十四、卷四十七、卷四十八、卷五十一。)

⑤佛住世時，難道不會為弟子分辨「心識住」(七識住)與三界天的業識關系嗎？《四阿含》皆有此類經文。(如《中阿含》卷二十四、卷四十二，《增一阿含》卷四十、卷四十二，《長阿含》卷八、卷十。)

⑥佛出世難道不會為諸弟子分辨業力與因果的道理嗎？(《中阿含》卷三、卷四、卷四十三「一七○」、卷五十三。以及不會為弟子分辨「三界諸天」的業緣果報道理嗎？(《雜阿含》卷三十一)。

⑦佛出世難道不會為諸弟子分辨聲聞弟子于超脫「三界證果、解脫」前、後與「三界眾生」的業力與因果之間的異同處嗎？(《中阿含》卷四、卷十九、卷四十三，《增一阿含》卷二、卷三十三、《雜阿含》卷二十七、卷三十一、卷四十四、卷四十六。)

⑧佛住世時，四眾弟子中難道不會有比丘修梵行生天的事例嗎？(《長阿含》卷四、卷十)，以及難道不會有居士聽佛說法，修解脫法義，因此證果、生天或廣行布施之道，或因此生天的事例嗎？(《雜阿含》卷四十六、卷四十七，《增一阿含》卷三十二、卷三十四、卷三十九，《中阿含》卷十六、卷三十三，《長阿含》卷四、卷五。)

⑨佛住世時，難道不會有弟子重病或居士病重，比丘或佛前往探視、說法、證果或生天的事例嗎？《四阿含》中皆有此種例子。(如《中阿含》卷六。)

⑩佛出世難道不會有天人來人間見佛、請法，或者佛因天人請法的特殊因緣至天上為母說法，或為天人說法嗎？乃至因天龍八部、非人、鬼神等來見佛請法而不為人、非人等說法嗎？(《雜阿含》卷二十二、卷三十五、卷三十六、卷三十九、卷四十一、卷四十八、《中阿含》卷九，《增一阿含》卷七)，又如佛至忉利天為母說《地藏經》，及在各種「大乘經典」及「聲聞乘經典」上皆散見「佛為天人及非人說法的情形。」而這些為「天人、非人等」說法的內容，除了「與會大眾」外，豈是當時人間眾生所「見聞」的？只有在「天人、非人及與會弟子」等運用特殊因緣，將佛在天上及為非人等所說「經法」結集、流傳于人間時，後世弟子才能在「見聞經藏」時獲知當時「佛為人、天、非人等說法的情形及內容。」

?佛出世難道不會因善男、信女來見佛、請法而不為其開示「居士修行法義」嗎？(《雜阿含》卷三十三、《中阿含》卷三十、卷三十二、卷五十五)(其中包括三皈、五戒、八戒、聲聞法義)(《長阿含》卷二、卷十一、《中阿含》卷六、卷九、卷十六、卷六十、《增一阿含》卷十、卷十二、卷十六、卷二十、卷三十五)，乃至在家菩薩經、戒之義(大乘經典廣說)。

?佛住世時，為居士說法時皆是先說布施、說五戒、說生天法、毀欲法、棄生死法、再視根器可教，進而嘆無欲法、道品法，此類經文《四阿含》中皆有(如《中阿含》卷九、卷十一「六二」、卷四十一，《長阿含》卷一。)

?佛出世難道不會有外道晉見佛時而隨其根器不同為其先方便說法，再引入正道、解脫法中嗎？(《雜阿含》卷三十五、《增一阿含》卷四十七，又如舍利弗、目犍連及隨佛出家的許多比丘均是古印度的梵志外道。)

?佛出世難道不會因外道或弟子請法，而分辨外道修梵行與佛或聲聞弟子修梵行的異同處嗎？(《中阿含》卷四十「一五九」、卷五十七「一一○七」、「一一○八」、卷十九「七八」、卷二十三、卷三十八、《長阿含》卷十二、《增一阿含》卷四十二)，又如佛為弟子說四心定(《雜阿含》卷二十九、《增一阿含》卷十六、《中阿含》卷四十八)，又如佛因梵志請法，而為其分辨「佛弟子修四無量心與梵志修四無量心有何異同？」(《中阿含》卷六「二八」、卷十九「七九」、卷二十六「一○四」、卷三十六「一五○」、卷三十七「一五一」、卷三十八「一五二」、《長阿含》卷十七「二六」此篇甚佳)，又如或為外道論說世間有常、無常、命異、身異、世間有邊、無邊、涅槃有無等問題，《四阿含》皆有此類經文，如《中阿含》卷六十、《長阿含》卷十四。事實上，佛對以上四個問題是置之不答的，不是佛對涅槃等問題交待不清楚，而是當時比丘根器利，不會對涅槃有無、世間有邊無邊等虛妄之意及此四義等對修行無意義等問題起疑，故不需回答。

?佛出世難道不會為弟子宣說修行法義的因行－制戒的原理及受學戒法的內容嗎？(如聲聞戒法及菩薩戒法(菩薩戒法「大乘經典」廣說)，聲聞戒法如《雜阿含》卷三十「八三○」、卷三十二、《增一阿含》卷三十三、卷四十二、卷四十四、《中阿含》卷十、卷五十一、卷五十二、卷五十五等。

?佛出世難道不會因為「業緣、果報真相的引伸」而為弟子開示佛教的宇宙觀嗎？(《雜阿含》卷十六、卷十七、卷十九、《中阿含》卷五十九、《增一阿含》卷九)，諸如對三千大千世界及對十方宇宙中無窮無盡的穢業因果及淨業因果的看法。如《華嚴經》中所說佛教最究竟的宇宙觀－華嚴世界海，甚深、甚深，不長時、反覆讀誦、思惟經文、難以「正見華藏世界海的真實義」！

?佛出世難道不會因為弟子根器不同，而用不同方式、對治法義，為弟子開示如何修心、觀心、淨心，令弟子了解甚深的「心識」問題，才能趣向空性及解脫道乃至成佛(大圓鏡智)的真理嗎？(如《雜阿含》卷八、卷十三、《中阿含》卷二十三「九三」、卷四十五「一七二」、《增一阿含》卷五、卷六、卷九、卷三十「七」、卷三十四皆有談到觀心、修心及「心識」的淨化經文。)(又《中阿含》卷二十三、《雜阿含》卷八、卷十三、《中阿含》卷四十五「一七四」有「因種子緣種子故，受此極苦甚重苦」的「唯識種子」經意出現。又《雜阿含》卷十三、《中阿含》卷七(三○)均有談到般若空義的經文，只是略說，而在「唯識經典」廣談「法相唯識」的內容及在「諸般若經」廣談「實相空性」的內容。)

?佛出世難道不會因居士有請「有因有緣」下運用神通力善巧方便的度化眾生嗎？(《雜阿含》卷三十八、《中阿含》卷十「六二」、《長阿含》卷八)、(如《四阿含》中皆有記載佛及佛弟子運用神通力引渡眾生的事蹟，「大乘經典」中更是處處記述諸佛菩薩運用神通力廣度眾生的情形。)

?佛出世難道不會因為弟子根器需要而為弟子們詳加開示(廣釋)，依何種法義趣入修行的次第的細節嗎？(如《四阿含》皆廣分別四聖諦(《中阿含》卷七、卷二十七、「八正道」(《中阿含》卷七、卷四十九、《雜阿含》卷二十八「七八五」)、廣辨世間八正道與出世八正道、四念處(《中阿含》卷六、卷二十、二十四)、十二因緣(《增一阿含》卷四十六、《中阿含》卷七、卷二十四、卷五十四、《長阿含》卷十)、不淨觀(《中阿含》卷五)、觀呼吸及四念處、七覺支、十二因緣、八正道、四聖諦等三十七助道品各各法義修持之內涵(《中阿含》卷十、卷二十一、卷二十四、《雜阿含》卷二十九「八一○」)、及廣分別四心定等內容，「大乘經典」中廣辦菩薩修行次第，即六度波羅蜜的修行次第，乃至菩薩「五十二」個修行階位的細說。

?佛出世難道不會為弟子分辨佛與阿羅漢之間的異同處？及分辨供養佛、阿羅漢、辟支佛的果報有何不同嗎？《中阿含》卷十三有阿那律宿世供養辟支佛的故事(諸如《四阿含》皆有述及，只是略說，而在「大乘經典」中廣分辨。)

 eq \o\ac(○,21)21佛出世難道不會因為弟子有請，或者在有因有緣下而為弟子廣述自己「宿世的修行因緣」嗎？(《雜阿含》卷十、《增一阿含》卷十一、《中阿含》卷十二「六三」、卷十四)(如《四阿含》皆有記載佛宿世修行事蹟(《長阿含》卷五、又如《佛本行集經》、《六度集經》廣述。)

 eq \o\ac(○,22)22佛出世難道不會在有因有緣下，為弟子敘述自己宿世與弟子之間的師徒因緣嗎？(如《增一阿含》卷四十一、《本緣經》)

 eq \o\ac(○,23)23佛滅度後，難道不會有弟子將佛出生、成長、出家、苦行、證果的過程及最初度五比丘的過程記錄下來嗎？(《長阿含》、《中阿含》卷八、卷二十九、卷六十五及《佛本行集經》……。)

 eq \o\ac(○,24)24佛滅度後，佛弟子難道不會將當時「佛涅槃後」的情形及「佛涅槃後」的弘法情形記錄起來嗎？(《長阿含》卷一、《雜阿含》卷四十、卷四十五，《四阿含》中皆有略述佛涅槃的情形及佛涅槃後弟子弘法的情形，而在《大般涅槃經》中廣述。)

　　以上略列舉二十四點在《四阿含》中皆有記載，並且分散在《四阿含》全經間。而且凡此列舉之內容，皆不能侷限于「句數」間所能表達的。可以說是當時佛弟子所共同聽聞的，也存在部派佛教的傳誦中。故知《四阿含》中重要的「內文」皆在第一次結集中已經完成，而不是在以後的結集中陸續編寫想像出來的。其後難免有添加、補遺之處，卻不能無視于以上二十四點內容，是《四阿含》共有的。

5.業、緣、果、報等六道輪迴及諸行無常的道理不是世上任何一個宗教所獨有的教義

　　其中所說「六道輪迴」、「業、緣、果、報」的道理及「三界諸天」等義理，雖然是「古印度宗教中」所本有的思想，不是佛出世後才有的創見，但是此正說明了「業力與因果」及「六道輪迴」、諸行無常等道理，不論佛出不出世，不論世間有沒有宗教存在，卻是宇宙眾生依「善惡業力造作」、遭受因果報應、「自作自受」的「絕對不變的真理」。不是古印度宗教及世上任何一個宗教所獨有，也就是說，只要是合乎「業、緣、果、報」、諸行無常、「宇宙因果真相」的道理，不論是誰說的，皆是「大智慧者所證見」，皆是「絕對的真理」，均可「信受奉行」。

如別譯《雜阿含》卷十六(三五○)說：「是故比丘，諸行無常，是變易法，是生滅法，不可恃怙，會歸磨滅，生滅滅已，寂滅為樂。」

　　又如《增一阿含》卷二十六「六」說：「……若如來出世，若如來不出世，此四法界恆住如故，而(謂)不朽敗有喪滅之聲生老病死，若生若逝皆歸于本……。」(諸行無常，終歸滅盡之意)。

6.一分佛學者用《雜阿含》所說為「佛所說法」的唯一依據

　　又《雜阿含》及《長阿含》皆說：阿羅漢只知佛總相法，但不知佛心中一切諸法(後續自明)，故豈可用「三法印」來印證「佛所說一切法的義理」？(包含「大乘經典」)。後世佛弟子更不可僅依「雜阿含」所說為「佛所說法」的唯一依據？尤其不可僅依《雜阿含》前半部經文所說為「佛所說法」的唯一依據。如此「劃地自限」的結果，會將自己及「佛經」局限于「凡夫思慮」及人文哲學思想的泥淖中，用「坐井觀天」的方式來看「佛所說經典」的「原始結集之初處」，當然會有失偏頗。

7.「四無量心」的經文是《四阿含》所共有

　　筆者再舉一重要「經義」來看「原始佛法的經文」不可依「精簡扼要、易于背誦」的觀點來斷定《四阿含》「經文」是佛說或非佛說的道理。如《四阿含》皆有提到聲聞弟子修學「四無量心」的經文，然而不僅後世佛學者不重視，就是後世「禪修者」也不重視。既然是《四阿含》皆有的「經義」，就證明其是印度當時佛弟子所共同聽聞。而且《四部阿含經》皆有說明為何佛教導「弟子要修四心」的經文，並且都有述及「修四心」的方法，尤其以《中阿含》敘述得最為明確。

(1)《中阿含》與《雜阿含》記載修四心的經文

　　而聲聞行者為何要修「四心」？

　　依《中阿含》卷四(二○)說：「……多聞聖弟子……彼自見斷十惡業道，念十善業道已，便生歡悅，生歡悅已，便生于喜，生于喜已，便止息身，止息身已，便身覺樂，聲覺樂已，便得一心，得一心已，則心與慈俱，遍滿一方成就游，如是二方、三方、四方、四維上下普周一切，心與慈俱、無結、無怨、無恚、無諍，極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就游。」

　　卷二十三(九三)又說：「佛初得道時，告諸比丘：若有二十一穢：污于心者，必至惡處，生地獄中，云何二十一穢：①邪見心穢，②非法欲心穢，③惡貪心穢，④邪法心穢，⑤貪心穢，⑥恚心穢，⑦睡眠心穢，⑧掉悔心穢，⑨疑惑心穢，⑩嗔纏心穢，?不語結心穢，?慳心穢，?嫉心穢，?欺誑心穢，?諛諂心穢，?無慚心穢，?無愧心穢，?慢心穢，?大慢心穢，?憍慢心穢， eq \o\ac(○,21)21放逸心穢。……若有此二十一穢不污心者，必至善處生于天上……，若比丘知此二十一心穢已便斷，彼心與慈俱，遍滿一方成就游，如是二、三、四方、四維上下普周一切，與慈俱無結，無怨、無恚、無諍，極廣甚大、無量善修，遍滿一切世間成就游，如是悲、喜心與舍俱，無結、無怨、無恚、無諍，極甚廣大，無量善修，遍滿一切世間成就游。」(卷十九(七九)亦有沙門無量心解脫的經文。)

　　《雜阿含》卷二十七也說：「若比丘修習慈心，多修習已，得大果，大福利。云何比丘修習慈心，得大果，大福利？是比丘心與慈俱，修念覺分(七覺支)，依遠離、依無欲、依滅、向于舍，乃至修習舍覺分，依遠離、依無欲、依滅、向于舍。」

(2)「無結、無怨、無恚、無諍」的心量不是在「一生禪修間」就能徹底做到的

　　《雜阿含經》卷二十七也說：「若比丘修習慈心多分，心得大果、大福利？是比丘心與慈俱，修念覺分。」

　　由此可知，當聲聞弟子十惡心斷、十善心生，亦即當在「止觀」俱修間斷除以上所說『二十種污穢』心時，「平等心及無我的慈心證量自然顯露」，而非刻意「觀想去修慈悲心」，但是這不是初學的聲聞比丘能夠做到的。因為「無結、無怨、無恚、無諍」的心量不是在一生的禪修間就能「完全做到的」。雖然今生修四念處而一其心，修七覺支而一其心，然而並不代表此生便能「徹底獲證『無諍三昧』」。因為《四部阿含經》皆有記載，當聖弟子「無諍、無怨、無恚、無結」的心量具體顯露時，當下是不離「離欲心、平等心、無我心、舍心三昧與空相應的證量的」。也就是說，聲聞弟子是依離五欲心，依滅除貪嗔心，為成就「平等心、施舍心」而修習「慈心」。相對的，當聖弟子「四心」漸次現前時，亦必然遠離欲塵、無欲心展現，寂滅心現前，無我心、喜舍心表露。亦即是《雜阿含》所說「聖弟子心與慈俱而修『七覺支』」，並且在修每一覺支的相輔相成的行進間，皆是「依遠離、依無欲、依滅、向于舍而修『慈心』」，最後才能將「所修慈心定」導入「寂滅、平等、舍心三昧」的證量間。

　　可以說，「四無量心」正是詳細解釋《雜阿含經》一再提到的當得證阿羅漢時：其內證之心性，是呈現「心善、正直」的表露，而獲得解脫心的。此正明示阿羅漢的「心地」是純善的、柔和的、安祥的、慈悲的、正直的、不染著的、不動心的……，亦即「慈、悲、喜、舍(舍心即無所得，無所著)」四無量心定具足的，只是《阿含經》上通常以得阿羅漢者：心正或其心正直解脫(《雜阿含》卷三十、《雜阿含》卷八)，或說得阿羅漢者「心善、解脫、自覺喜樂」等簡短的經句說明羅漢的一分「內證心性」(《雜阿含》卷四「一○二」)。然而《阿含經》中聲聞弟子修四心的經文，何嘗不是進一步明示「羅漢『內證心性』的詳實內涵為何」？只是一類聲聞弟子往往將「四心」的證量與羅漢的「心善、正直」等解脫心性「分割」，而不深思 「四心」與羅漢「心善、正直」等「心性」有何關連？

(3)《中阿含》內所說一世中得果的經文

　　雖然《四阿含》皆有聲聞弟子一世之中必得道果的經文，如《中阿含》卷二十五說：「若有比丘、比丘尼七年立心正住四念處者，彼必得二果，或現法得究竟智，或有余得阿那含，置七年，六、五、四、三、二、一年，若有比丘、比丘尼，七月立心正住四念處者，彼必得二果，或現法得究竟智，或有余得阿那含，置七月，六、五、四、三、二、一月，若有比丘、比丘尼七日七夜立心正住四念處者，彼必得二果，或現法得究竟智，或有余得阿那含，如大迦葉尊者出家八日得三果，九日即證阿羅漢果。舍利弗出家半月得心解脫。置七日七夜六、五、四、三、二、一，置一日一夜，若有比丘、比丘尼，少少須臾立心正住四念處者，彼朝行如是暮必得升進，暮行如是朝必得升進。」這是「方便勸修四念處」的經文。

　　而以此經文為證，以致令後學者認為「一生中就能證初果、二果、三果、四果」，是非常簡單的事。問題是：修四念處的目的，最後其心量一定是呈現「無結、無怨、無恚、無諍」之極廣甚大之心量，慧解脫者亦然，亦是呈現「心善、正直」之證量。末法禪行者能否在「一世禪修中獲證」「無諍三昧」，恐怕很難！

(4)聲聞弟子修四心的原意

　　《四阿含》中，雖然沒有篇篇說聖弟子心定已，必與慈俱的經文，但是聲聞行者在未深入色界禪定時，平素在念念相續間的心念為何？是否是「無想、無覺、不動念頭、意念停止、如木頭人相似？抑是仍然有想、有覺，有念、有思、有所作為？」依《中阿含經》說：佛自述修四禪定的過程中，如在初禪定中是：「已得如是定心清淨、無穢、無煩、柔軟、善住、得不動心。」而聲聞弟子亦是依佛教導的四禪定而修學禪法。故于欲界定至初禪定中，亦是得如是定心、清淨、無穢、無煩、柔軟、善住、得不動心。就是在平素趣向欲界定的行進間之日常心念，亦是趨向心定、清淨、無穢、無煩、柔軟、安祥的「心性」前進……。何以證明聲聞弟子在待人處世的「日常心念」是趨于「慈悲、柔和、清淨、安祥、定心」的路上行進的？

　　如《雜阿含》卷四十一「一一二一」說：「佛告釋氏，我今語汝，我聲聞中有直心者，不諂不幻，我于彼人，十年教化，以是因緣，彼人則能百千萬歲，一向喜樂，心樂多住禪定，斯有是處。復置十年，若九年八年，乃至一年、十月、九月乃至一月、十日、九日，乃至一日一夜我教化，至其明旦能令勝進，晨朝教化，乃至日暮能令勝進，以是因緣，得百千歲，一向喜樂心樂多住禪定，成就初果、二果、三果。」

　　如《雜阿含》卷四十七又說：「如是比丘，于一切眾生修習慈心。若時諸惡鬼神欲往伺求真短，不能得其間便，更勝于飯食眾生功德。」(一二五三、一二五四、一二五五、一二五六)

　　《增一阿含》卷三十九(五)也說：「世尊告曰：比丘若在行路時，為賊所擒，當執心意，無起惡惰，當起護心(慈、悲、喜、舍四無量心)，遍滿諸方，持心當如意，猶如此地亦受于淨，亦受于不淨，……起慈悲喜護(舍)之心向一切眾生。」

　　《中阿含》卷二十四(九八)亦說：「比丘者于此身中以清淨心意解遍滿成就游，于此身中以清淨心無處不遍。」

　　《雜阿含》卷四十六(一二二二)亦說：「彼天帝釋于三十三天為自在王，以慈心故威力摧伏阿修羅軍？亦常讚歎慈心功德。汝等比丘，正信非家出家學道，當修慈心，亦應讚歎慈心功德。」

　　《雜阿含》卷九(二五五)也說：「常住于慈悲，關閉諸根門。」

　　《雜阿含》卷五(一○九)也說：「于法複觀精進，離諸懈怠心，得喜樂，身心猗息，寂靜、舍住……。」此段經文亦是在說明聲聞弟子在獲得「正定時」，是「禪喜法樂之心」呈現的，而此「定境」的「余心」延續至日常心念，仍然是表現出法喜的、安祥的、慈和的及正智心、寂樂心充滿的。

　　《雜阿含》卷八(二一二)也說：「專精勝進，身心止息，心安極住不忘，常定一心，無量法喜。」

　　卷九(二三六)也說：「彼比丘，願以此喜樂善根，(定中生禪悅善根)，日夜精勤，系念修習……。」

　　卷十三(三○五)也說：「彼彼染著悉皆消滅……，身覺樂、心覺樂，身心覺樂故，于未來世生者病死憂悲惱苦，悉皆消滅。」

《中阿含》卷八「三三」亦說：「世尊告曰：阿難，汝奉侍我，身行慈、口意行慈、初無二心，安樂無量無邊無限。」

凡此經文，皆是在說明聲聞弟子無論「在定境中」及「日常心念」甚至在證初果前的行進中及證初果時，皆是沉浸在「五欲淡薄後的定心輕安、禪悅、安穩、祥和、正直、慈心、寂樂之中」。乃至阿羅漢于五蘊身不取著，心得解脫時，亦是平等舍住(平等心現前，舍離五蘊無常變易之法，正念正智成就的)(《雜阿含》卷三)。

　　由此可知，聲聞弟子在平常的舉心動念仍然保持「正念十善心，遠離十惡心」。在止觀俱修間漸漸將以上所說「二十一種穢心」降伏時，才能真正做到「心與定俱」，「心定已」，得初禪定時，得初果(法眼淨)時在日常處世間的心念均是朝向無穢、無煩、慈祥心充滿的，是柔軟心、平等心、不動心漸次現前的，所以在游歷世間時，才會令無諍、無怒、無恚、無結的心量自然流露，即是用「慈悲心、柔和心、平等心、無我心去對待與我們有恩有怨的一切眾生的，是隨緣而度而不攀緣眾生的。」這才是聲聞弟子修「四心」的原意。但是為何後世修行者並不重視《四阿含》中皆有提到聲聞弟子必須修四心的經文？就連現代聲聞行者最重視的「清淨道論」卻不重視聲聞弟子必須在禪修時配合「四無量心」齊修的論述？原因有三！

(5)為何現代一類聲聞弟子不重視「四無量心」的修學？

甲、《阿含》中沒有說明初學者如何在一世中修成「四心定」的漸次而進的具體方法

　　其一，在現存的《四阿含》中，雖然有聲聞弟子必須修「四無量心」的經文，譬如佛亦自述宿世有一世七年中修「慈心三昧」成就而死後上升「色界光音天」的經文。但是沒有說明「佛在七年中如何「修慈心三昧」的方法？」又《增一阿含》雖有「慈心定、悲心定、喜心定、舍心定」的經文，《雜阿含》、《中阿含》更有「聖弟子心定已，必與慈俱」的經文，但是並沒有具體「修四無量心定」漸次而進的修行方法!?尤其在《中阿含》六十卷中幾乎卷卷均談到聲聞弟子修「四心定」的經文，雖然有實際的修法成果，為什麼後學者不重視？原因是一類聖弟子「心定已必與慈俱」(在初禪至二禪定間)，其在深定中所顯發的慈心證量是廣大無邊的，而初學禪法者，如何能在禪定中顯發廣大無量的慈心證量？這是令後覺者疑惑的!?故雖然「現存的《四阿含》中」，皆有聲聞弟子修「四心定」成就的經文，如阿那律尊者(見《增一阿含》)、大迦葉尊者(見《雜阿含》，後續自明)，均是修「四心定」有成就的代表者，而大迦葉更是「頓證」。但是在《阿含經》中卻沒有記述在一世之中如何能令初學者修學「四心定成就的具體方法」？故後世的聲聞弟子不得其門而入，導致「忽略《四阿含》中」為何皆有記載「四心定」的經文而成為「形同虛設」的情形。

乙、認為修「四心」會障礙「解脫心念」

　　其二，後世聲聞弟子認為修「四心」會對眾生產生慈悲度化之心及產生實際的利生行事，障礙「解脫法」，故多不修「四無量心」。如在大乘經藏的《觀佛三昧海經》有修「慈心定」的具體觀想方法，但是與「解脫道相違」，故後世禪行者不重視。

丙、並不是每一個聲聞弟子皆必須經過「四心定」的歷程才能了脫生死

(甲)「四心定」是「宿世薰修、今生頓成」

　　其三，《四阿含》中雖然有「四心定」的「實際內容」，如修慈心一方成就游，修悲、喜、舍心亦復如是，但是這是「修四心定」的「成果」，不是「修因」，很多人會誤會這就是「四心定」的修行方法。何以證明這是「四心定」的成果？

　　如《雜阿含經》卷四十二有「佛讚嘆大迦葉與己同俱『四無量心』的經文」。但是大迦葉是出家第九日就得證阿羅漢，在這九日之中如何能「修學四無量定」頓時成就，而又「頓證阿羅漢果」？可見是「宿世所修，今生頓證」。又經上說：「聖弟子『心定已』必與慈俱，廣大無量成就游。」這亦是在說明聲聞弟子為何深入「色界禪定」中，同時又能顯發廣大無量的慈心三昧成果的原因何在！可見亦是「宿世所修，今生頓證」。又阿那律尊者亦是在深入「色界禪定」同時顯發「四心定」的成果展現，一分行者誤會阿那律在證入「色界禪定」才開始熏修四無量心!?當知二禪已經進入無覺無觀之證境，如何在色界深定中才「初修四心」!?又《長阿含》卷二(二)中佛亦讚嘆侍者阿難與佛同具「慈心」。如經文說：「佛告阿難，汝侍我以來，身行有慈無二、無量，言行有慈、意行有慈、無二、無量，阿難，汝供養我功德甚大，……汝但精進成道不久。」此亦說明「證阿羅漢果者必須具備『慈無量心』的宿世、今世修因，才能速了生死。」

　　又如佛自述宿世「七年修慈心三昧」成就，上升色界二禪光音天，亦是「宿世已經累積廣大、長遠的『慈心、善心修因』」，才能在宿世某一世因緣成熟時的「七年之中」速修「慈心三昧」成就，可見亦是「宿修所成，今世頓證」。

(乙)投生色界「等心天」者亦是宿修成就、今世頓得禪天勝報

　　又如「能投生為色界禪天的天人者，也一定要有『宿修善心、慈心的廣大修因』」，才能在今世禪福因緣成熟時上升欲界天上或色界禪天上，何況聖弟子的定心中成就的「慈心三昧」證量!?如何不是宿世熏修所成，今世頓證？

　　如《中阿含》卷五(二三)說：「諸等心天(色界禪天)天人，或十、二十、三十、四十或五十、六十，共住錐頭處，各不相礙。佛告舍利子，諸等心天，非生彼中甫修善心極廣甚大(不是生到色界禪天才開始修純善之心、慈善之心，才令「純善瑩淨」之心念形成廣大無邊的證量)。「此即說明宿世已久修習，今世頓成生禪天勝報，才能令諸等心天或十、二十、或三十、四十、或五十、六十共住錐頭處，各不相妨。舍利子，諸等心天本為人時，已修慈善之心，極廣甚大(非于如娑婆世界中「五欲未伏」所修淺薄禪定及廣修「慈濟善心」事行所能相比，乃是他方增劫的善性世界修行人所修「色界正定」成就，顯發廣大慈心、善心證量才能成就)。因是故令諸等心天或十、二十或三十、四十或五十、六十，共住錐頭處，各不相妨。是故舍利子，當學寂靜、諸根寂靜、心意寂靜、身、口、意寂靜，向于世尊及諸智梵行(即「四心」上界梵行之意)」，才能獲得色界「等心天」的禪福勝報。這是非常重要的經證。按等心天是指色界中修平等心有成的天人而言，即是修四心有成的天人。如《增一阿含》卷三十二(九)說：「彼女得四等心(修四心定初步成就)，身壞命終生色界初禪梵天上。」

　　又依《楞嚴經》所述：等心天(修四心定有大成就的天人)，嚴格來說，應當是指四禪第三天的「廣果天」等諸天而言(不含四禪無想天)。如經文說：「若于先心，無量淨光，福德圓明，修證而住，如是一類，名廣果天。」意思是說，前一禪天「福愛天」(四禪第二天)，是延續四禪第一天所修，而進一步獲得無量淨光之謂。即因「定深而顯發無量淨之意」，而此「無量淨光」的「深定內涵」，尚延續初禪、二禪、三禪、四禪諸天在天界「以四無量心」利益天人，致使在此天深定中「四心定」的證量，更充盛、圓明，而以致進一步證入第三天廣果天時，因四心定的不斷熏修而令「此天定力更加增盛「禪福之果德」。而且「此禪福之德」已經到達至極充盛、圓明的證境，故名廣果天，乃是具有廣大「四心證量」及「深定證量」，獲得平等心(苦樂俱舍、平等心現，名真實等心天)的「禪福者」所獲得的「果報天」，故《中阿含》說：「諸等心天……，或十、二十……，共住錐頭處，各不相礙……是故舍利子，當學寂靜……向于世尊及諸智梵行者「即親近佛弟子中修學色界『四心定』有成的梵行者。」這是非常重要的經證。

　　雖然《阿含經》如是說，但是後世的「聲聞行者」認為在「阿含經上」所述證阿羅漢果者，並不是每一個阿羅漢，皆必須經過「四心定」歷程，才能證阿羅漢果，如「慧解脫者」(後續自明)，或者一類「俱解脫者」，並沒有經過「四心定」的過程，才了脫生死。故不是每一個聲聞弟子，皆必須修「四心定」，才能「證悟、解脫」，故不修「四心」。

(丙)佛在世時聲聞弟子修解脫道的方法「方便有多門」

而當時佛在世時是否每一個聲聞弟子皆有薰修四無量心，在色界禪定中顯發四心定？于《四阿含》中所載，確實是不確定的。因為大部分的經文是將「四禪定」與「四心定」分開敘述的，只有少數經文將「四禪定」與「四心定」融合在一起述說而修。若是依現存的《四阿含經文》來看，告訴我們一個事實：佛在世時，聲聞弟子修解脫道的方法並不一致。一類聲聞弟子在日常生活中的事行上便在「觀心法義」中加上「四心」的內涵而觀心、處世，一類聲聞弟子不注重四心的修學，而是直接依「四聖諦」或者「四念處」或者「觀息法門」等依之覺觀而修，如現今一類修「四念處」行者即是。一類聲聞弟子修四禪定成就而其禪修證量與四心定無關，諸如後世之中一類禪修者即是。然而依《阿含》所載，佛在世時，一類利根器者于四禪起，便「頓了生死」，並未記述有經過「四心定」的歷程，但是並不能因此證明此類頓了生死者，其解脫心性，不具備「純善、柔和、安穩、慈祥等心量」，試問：從四禪起，頓了生死者，難道不具備如《阿含》所說：「心善、正直等解脫心性嗎？」如前所述，《雜阿含》卷九亦說，「內修無量，善解脫。」這段經文是非常重要的「經證」，也是後世中只重視《雜阿含》前半部是佛所說最為忽略的記述「聲聞弟子是經過『內修無量』宿世及今世經過修學四無量心的歷程而成就『心善．正直』…等解脫心性的。」

一類聲聞弟子不僅修四禪定成就，亦修四心定、四空定成就，而尚未了脫生死。一類聲聞弟子不僅四禪、四心定、四空定成就，而且經過初果、二果、三果、四果歷程，了脫生死(《雜阿含》卷二十九「八一四」、卷三十四「九六四」)。一類聲聞弟子，四禪定、四心定同時成就並且頓了生死(如阿那律尊者)。一類聲聞弟子，從四禪起頓了生死。(如《雜阿含》卷七(一七○)說：「若無五欲娛樂，是則見法般涅槃，若離惡不善法，有覺有觀離生喜等，入初禪乃至第四禪，是第一義般涅槃。」一類聲聞弟子，四禪定成就，兼修四心定，但尚未成就四心定。一類具有頓根器的聲聞弟子依慧觀「四諦之理」而得證空性而頓得慧解脫，在今生並沒有經過四禪、四心定的歷程及四空定；但是其「解脫心性，難道會有違俱解脫者心善、正直之心量嗎」？見《雜阿含》卷十五(三八八)所說：「心善解脫，慧善解脫」的經文即知。一類聲聞弟子出家七天、八天、九天或半個月便頓了生死(如目連、舍利弗、大迦葉尊者)。《雜阿含》卷三十四(九六九)、卷二十九(八一五)亦說：「舍利弗，出家半月，即于彼法觀察無常，觀生滅、觀離欲、觀滅盡，觀舍，不起諸漏，心得解脫。」亦並沒有經過「四禪、四心定、四空定」的歷程，但是《雜阿含經》上仍然有記載大迦葉與佛同具「四無量心」等禪福果德之證量。又《增一阿含》卷十八(九)中記載，舍利弗將入涅槃前問眾弟子說：「若復諸賢、于四等心有狐疑者，可問，我會當說之。」可知舍利弗亦是重視「四心定」的修持的。一類聲聞弟子經過九次第定而了脫生死，經文上也沒有敘述在九次第定中有經過四心定的歷程(《雜阿含》卷十七)。一類聲聞弟子出家當日即依四念處或四聖諦法義或佛說法當下而修頓了生死，如佛滅度前所引渡的最後一位外道須跋陀羅的出家弟子，亦沒有經過四禪定、四心定乃至九次第定的歷程，便頓了生死。

　　這便說明了因當時聲聞弟子的「根器」不同，故修解脫道的「調心、觀心」方法也有差異，因此佛在世時，對聲聞弟子是否必須修「四心」事行或「四心定」的教導方法並不一致，導致印度當時或佛滅度的一百年間在印度的「佛弟子」對聲聞弟子是否必須修「四心」的看法皆不一致！何況是佛涅槃後「分裂的部派佛教」!?更何況是末法的禪修者，更是依「大乘經法」修解脫道，而形成「自由心證」的情形。

(6)佛讚嘆大迦葉與佛同俱四無量心？

　　我們必須省思：在無量劫以來，每一個眾生皆深具無數的貪嗔癡等煩惱，是否于一世或數世修行間就能斷盡？如果不是于數世或多世之中便能盡斷，故于降伏貪嗔痴的宿世修行過程中，在逢遇種種善、惡、順、逆境的機緣時，是否需要用各種「慈悲事行、忍辱事行、觀行做方便調心、觀心之法？」是否初學者不需要在宿世經過各種方便觀行、事行基礎，便可直接依「四念處、四聖諦、觀呼吸等法而修，就能完全降伏『貪嗔癡』、頓了生死？」若是，為何在《四阿含經》中皆有記載「聖弟子『心定已』，必與慈俱」的經文？

　　《阿含經》中雖然沒有詳述實際如何運用「四心」觀心、調心的方法，是否初機者就不需要重視、省思「在解脫道中修行者『心性』與薰修『四心』有何關連!?當然「修四心」與「證四心」只是「調心、淨心的歷程」，終歸還入四禪「舍心定」中與「空性」相應。一類利根器者更于「初禪時便頓證空性，頓了生死」，並沒有經過「四心定」的歷程，才從「四禪起」，頓了生死。問題是：末法中的禪行者有如「六祖惠能」及舍利弗、目犍連及大迦葉等「頓根」，在出家數日便能「頓證空性、頓了生死」嗎？而且依《阿含》所述告訴佛弟子一個事實：就是任何一個「出世聖者」在獲得「解脫心」現前時(指俱解脫者而言)，是不即亦不離「慈悲喜舍四無量心」的「利生心體」的。何以證明？就如佛在《雜阿含經》中讚嘆大迦葉尊者在「頓證解脫心時」與佛同俱四心的「光明心體」一樣！(後續自明)然而此種說法，並不被「現世諸多禪修者所接受，因其在禪心間並不具備四心證量，是可以理解的」，但是由佛讚嘆大迦葉尊者在「頓證解脫心時與佛同俱四心的經文來看」，佛弟子應該對阿羅漢「解脫心的內涵」重新省思！

　　依《阿含》所述，「四心定」不是一世就能修成的。此點不僅可以從《雜阿含經》中佛讚嘆大迦葉在出家第九日便速證阿羅漢果當下與佛同具「四無量心」的經文得到證明，更可以從佛自說宿世曾經七年中修慈心定成就，上升二禪光音天的經文及《增一阿含》卷四十一(五)(宿世已修，今生于七年中頓證以及阿那律尊者在佛出世時，于修色界禪定中同時成就四心定的經文)，得到印證。

　　而為何《四阿含》中皆沒有「明顯的修學『四心』的詳細事行及『修四心定』的詳實觀想修因呢」？是否有遺失的經文亦未可知!?一分佛學者更不可以「四心定」是「後人加上去」的內容來搪塞這個問題。嚴格來說，若是否定「四心定」是佛所說，形同否定《四阿含》是佛所說，因為《四阿含》中皆有敘述聲聞弟子修「四心」的經文，尤其是《中阿含》更是幾乎「每一卷」皆有述及居士及出家弟子修「四心定」的經文。因為「世俗學者」沒有宗教情操，沒有正確的業緣果報的觀念，更沒有「佛道的修證觀念及沒有禪修的基礎」，只是用世間哲學觀點來看佛經的「內容」而「自由心證的加以肯定或否定」，更不幸的是「出家的許多行者」也受到「世俗哲學思朝」及「歷史考證觀點」的影響來看「佛經」的結集「內涵」，當然不能理解在修行路上的「禪定間與四心定」為何會有關連!?

(7)佛法具有修行者「內證智境」的境界與世間哲學演繹歷程當然有異

　　我們若是遇到任何「疑惑」，諸如不是自己在修行道上有過的「體驗」，就依《雜阿含》前半部沒有來否定其余「一切在《雜阿含後半部》出現的經文及否定其他「三阿含」所載共通的經文？那麼一分佛學者真的是把佛陀及阿羅漢「結集的出世法寶」著作看做與「孔子、孟子和孔孟弟子」一樣是「依凡常思慮」「口口傳誦」「四書」等世俗書籍罷了！如果「佛所說法」與「世間哲學思想演繹的過程」無異，就不必肯定「佛法具有『內證智慧』的境界」，因為「佛與佛弟子之間」的對話、問答是與「世間哲學內容」完全不一樣的。佛弟子因為有「神通證量」，有「定中聞法、辨法、憶法、持法、誦法」的能力，豈能以「凡常思慮」來看「佛經的結集內涵」呢!?若以「世間書籍」來看「經典的結集」當然不能理解《法華經》中所述「佛為無數弟子在定中說法，經于五劫卻宛如半日(念劫同等)的經文了。」

(8)「四無量心」是初學者與利根器的聲聞行者共同必修的內涵

　　我們不禁要問：佛出世時既然有為弟子開示阿羅漢弟子中有「四心定」成就的內容，為何後世禪行者不重視《雜阿含》所說「聖弟子心定已，必能慈俱」的經文？及不重視《雜阿含》卷九所說：「聲聞弟子內修無量，善解脫」的經文？及不重視散見在《四阿含經》中所有記述聲聞弟子為何必須修「四心」的經文？以及為何「經上」會有記載俱解脫如阿那律在解脫過程中經過「四心定」的證量？乃至記述大迦葉尊者出家九日在「頓證」大阿羅漢時，與佛同俱四無量心的經文？

　　而由《阿含經》所載，說明了一個事實，就是佛在世時，不僅有對在家居士教導修四心的經文，及對初學的聲聞行者指導修四心的經文，更有記載利根器如阿那律尊者在禪修間修四心定成就的經文乃至佛讚歎如俱解脫阿羅漢的大迦葉尊者出家九日，即頓了生死，而與佛同具「四無量心」的經文。也就是說，「四心」是在家二眾與出家二眾的初學者及利根器的聲聞弟子共同必修的內容。而後世修行者如何禪修？才能在一生中如阿那律等俱解脫者一樣在色界禪定中顯發四心定的證量？或者在一生修行中頓證阿羅漢而能如佛讚嘆大迦葉尊者與佛一樣在「頓證解脫心」時與佛同樣具有四心的「利生、明淨的心體」呢？恐怕很難!?

8.《四阿含》散見「六度」經文

　　事實上，在《四阿含》中不僅散見聲聞弟子修「四心」的經文，又散見聲聞弟子修六度的經文，只是一般禪行者不去重視。而在《大智度論》中更有分辨聲聞行者修六度與菩薩行者修六度的異同處。因為一般佛弟子認定大乘行者才修「六度」，聲聞行者修「三十七助道品」，不修六度，六度是大乘行門與解脫道無關。然而「六度與四心的關系」乃至「六度與解脫道」的關系均是極為密切的。一般修行者以為解脫道是以三法印為根本，與六度沒有關系，若是，應該好好去思惟為什麼《四阿含》皆散見聲聞弟子修六度的經文？試問：六度、四等心、解脫心三者有關連嗎？抑是分割的？願後學者善思之！

(1)《四阿含》中早有「六度」經文

　　于此我們必須明白，佛在世時，隨佛出家的比丘、比丘尼有數十萬人，在家居士聽過佛說法之人更是不計其數，天人前來問法，亦不計其數，而形成「在家眾」與「出家眾」四眾弟子。而且四眾弟子同依「六度」而修人天道或解脫道，甚至「菩薩道」，何以證明？因為「六度修行法義」，不僅出現在「大乘經典」中，同時是《四阿含》中共有的。

甲、布施經文

(甲)布施義

　　如《雜阿含》卷十記載佛宿世曾因長夜修福及修慈心，來世獲得天福果報及轉輪聖王的勝報。如經文說：「……比丘，此是何等業報？得如是威德自在耶？此是三種業報，云何為三？一者布施，二者調伏，三者修道。」

　　由佛自述，宿世因修「慈心三昧」成就而獲得天福果報及輪王勝報的觀點來看，證明佛在證阿羅漢果之前的宿世修行間，便已經薰修過無數布施、調心、修道三者齊修的經過，才能在最後身中具足阿羅漢內證心性，呈現最純淨、柔軟、祥和、慈善的果德心量。

　　《雜阿含》卷四十一(一一三三)經文有佛指導比丘依平等心修布施、持戒等義。如經文說：「……爾時世尊告諸比丘：如上說差別者，于佛不壞淨成就者，福德潤澤，善法潤澤，安樂食，若法若慳垢纏眾生所，心離慳垢眾生住，行解脫施，常施樂，于舍，等心行施，聖戒成就，福德潤澤，善法潤澤，安樂食，佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(《增一阿含》卷二、卷四、亦有相類經文。)

　　由此說明，當聲聞弟子證初果時，對佛、法、僧、戒的體悟的修學，生出如實正慧知見，生生世世，達到「不由他信，不由他故，不從他聞，不取他欲，不因他思」，不受任何外道、邪法蠱惑、毀壞、動搖的信心，便稱為「對佛、法、僧、戒」的信心到達「淨信堅固成就」的境界，即是「四不壞淨成就」(《雜阿含》卷三十(八三三))。而此處說對「佛不壞淨」成就者，是福德充盛的，是聽聞、修學善法充足的，是少食知足，安貧樂道的，是遠離慳垢心性的。事實上，「佛不壞淨與法、僧、戒三不壞淨」，是同時成就的，只是「經上」略以「佛不壞淨」來表法。換句話說，四不壞淨成就者(證初果者及向初果者)，其心性是與數分解脫心性相應的，便是于己所有皆可施舍的，故說遠離慳垢心，不會有糾纏、攀緣眾生的貪心產生，乃是心性呈現「慈悲、常懷布施心」的，而且是以平等心行施舍，如佛在世時，出家弟子乞時時，是不擇貧賤等心行乞，等心令眾生種福田的。因等心行乞，等心行福田施，故能「聖戒成就」，達到福德充潤、善法潤澤，心安理得，安樂而食的境界。由此說明「聖弟子」修持之法是平等施舍心、持戒心同時具足而修的。

　　又《中阿含》卷十五(六九)說：「若比丘成就自觀己心為身淨者，便能敬事、奉事世尊法及比丘眾，戒不放逸、布施及定。」

　　又《中阿含》卷三十二「一三三」有佛聽居士供養外道、隨力布施，不限佛弟子的經文。(卷三十九「一五五」有較量布施功德的經文、卷四十七亦同。)

　　又佛亦指導居士行平等施，心住解脫而行施。如《雜阿含》卷三十(八四○)又說：「若于佛不壞淨成就者，法、僧(亦如是)，慳垢纏眾生離慳垢心，在家而住解脫，心施常行，樂施常樂，于舍、行平等施、聖戒成就。」

　　由此可知，依《阿含》所說，「布施義」是通在家、出家弟子所修持的，而且重視在布施時，離慳垢心、重視心施、平等心行布施，將「心施之法」導向慈心施、舍心施及解脫心性的道上行的。

(乙)法施義

　　《四阿含》中佛指示出家比丘及居士行「法施」的經文，不勝枚舉，茲略舉如後：

　　《雜阿含》卷十四(三四三)說：「佛告阿難，善哉、善哉，阿難，尊者舍利弗有來問者，能隨時答，善哉舍利弗，有應時智故，有來問者，能隨時答，若我聲聞，有隨時問者，應隨時答如舍利弗所說。」(《雜阿含》卷四十九「一三○六」亦讚歎舍利弗為四眾弟子說法不倦。)

　　《增一阿含》卷二十四(七)又記述「一羅漢有大神足、博識多知，無事不練，辯才勇慧、語常含笑」的經文。

　　《增一阿含》卷二十七(八)亦說：「汝今比丘與善知識從事者，便能分別諸法，亦當與人廣演其義，設當聞法已則能分別，能分別法已則能說其義，無有欲想、嗔恚、愚癡之想，以離三毒，便脫生老病死……。」由此明示「比丘法施」的目的是引入依義斷三毒，趣向解脫，而為信眾說法。, 　　又《增一阿含》卷四十五(五)說：「舍利弗少欲知足，閒靜勇猛，念不分散，戒成就，三昧成就，智慧解脫，見慧成就，柔和無諍，去惡辨了忍諸言語，歡說離惡，常念去離，湣念生盲，然熾正法，與人說法，無有厭足。」

　　又《增一阿含》卷四十八(一○)說：「世尊告諸比丘，若有眾生修行慈心解脫，廣布其義，與人演說，當獲此十種果報，……，諸如行慈普一切，終無(斷)怨恨心、殺害心、勝負意，諸結漸薄、無放逸行，終生天上，轉見于道跡，最後得滅度。是故比丘當求方便，行于慈心，廣布法施其義。」

　　又《中阿含》卷四(二三)說：「舍利弗因深達法界故，能七日七夜說法不間斷。」

　　又《中阿含》卷四十九(一八七)說：「漏盡比丘如法答問的內容是：①知五陰空幻，②于四食無著，③于四說不高不下，④無染無著、內六處無欲，⑤六界無我、無我所，⑥持聖戒、知足、護諸根、正知出入、獨住、坐禪、解脫。」

　　又《中阿含》卷五十(一九三)說：「若有比丘為遠離、依遠離，住遠離，善語、恭順，成就善語恭順法者，我說彼善語恭順。」

　　又《佛說梵網六十二見經》(阿含部)說：「比丘常行二事：①說法，②思惟。」

　　又《長阿含》卷二(二)說：「佛告比丘，行六法…者，身常行慈不害眾生，二者口宣仁慈不演惡言，三者意念慈心，不懷壞損。四者眾得淨利養與眾共之平等無二……。」

　　又《長阿含》卷八說：「……于是比丘聞法喜已，受持諷誦亦復歡喜，為他人說亦復歡喜，思惟分別亦復歡喜，于法得定，亦復如是……。」

　　卷九亦有舍利弗言：「無論比丘是持戒者或是少欲者，或是知足者，或是閒靜者，或是多聞者，或是精進者，或是專念者，或是禪定者，或是得智慧者，皆當依己所修、所持為人說法，並讚人所修、所持。」(《長阿含》卷十二(一七)亦有阿難教比丘說法經文。)

　　《長阿含》卷十八(三○)亦說：「凡出家者應行二法：①賢聖默然，②講論法語。」

　　又《雜阿含》卷十一(一一二二)有佛教導比丘對居士說法要先後次第教誡、教授，視根器而定的經文。

　　由此說明，不僅證阿羅漢者，隨緣法施，佛亦勉勵聲聞弟子學阿羅漢隨緣法施，利益眾生，而不是在證阿羅漢果「寂然無所說，不思利益眾生事」。然而有一類羅漢確實如此(後續自明)。就在聲聞弟子隨緣「應答」時，何嘗不是「布施心、利生心的慈悲表露呢？」此亦即印證《雜阿含》卷三八四所說：「是故比丘，當觀自利、利他，自他俱利，精勤修學……。」

　　亦如《雜阿含》卷二十四(六一九)所說：「云何護他自護？不恐怖他、不違他、不害他、慈心哀湣彼，是名護他、自護。」

　　亦如《雜阿含》卷三十(八三六)所說：「世尊告諸比丘：汝等當起哀湣心、慈悲心為人說四不壞淨法。」

　　亦如《雜阿含》卷四十一(一一三六)說：「若復比丘，為人說法，作如是念……以是正法因緣，以慈心、悲心、哀湣心，欲令正法久住，而為人說，是名清淨說法。」

乙、持戒經文(律儀戒)

　　《增一阿含》卷四十九(五)說：「今此精進比丘，亦復如是，若持戒完具，其中眾生命終之後，皆生天上、人中。是故比丘當念『具足戒律』，威儀禮節，無令缺減，如是比丘，當作是學。」

　　《雜阿含》卷十一(二七七)中更詳述比丘「具足律儀戒的內容」，如經上說：「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園，爾時世尊，告諸比丘有不律儀、律儀，諦聽善思，當為汝說。

　　云何不律儀？眼根不律儀所攝護，眼識著色，緣著故，以生苦受，苦受故，不一其心，不一心故，不得如實知見，不得如實知見故，不離疑惑，不離疑惑故，由他所誤，而常苦住，耳鼻舌身意，亦復如是，是名不律儀。云何律儀，眼根律儀所攝護，眼識識色，心不染著，心不染著已，常樂更住，心樂住已，常一其心，一其心已，如實知見，如實知見已，離諸疑惑，離諸疑惑已，不由他誤，常安樂住，耳鼻舌身意，亦復如是，是名律儀。」

　　在聲聞戒中，除了殺、盜、淫、妄四重禁外，皆是由「殺、盜、淫、妄」而衍生出來的微細「律儀戒」。而律儀律，不僅是「威儀端莊而已，而且牽涉到『制心』」問題。如以上經文說：聲聞律儀，包括眼根律儀戒、耳根律儀戒……鼻、舌、身、意等反觀自照的修心意義。當六根對外境，達到心不染著的境界，定樂之心油然而生，從此住于不染著六塵之境(心樂住已)，即制心一處(常一其心)，當制心一處時(正定自然現前)，便能以如實智慧照見、知見「世間苦果的輪迴真相」，而遠離「世間苦因的造作」，尤其對于「證空性、滅欲苦的真諦」不會再有疑惑，這才是「聲聞律儀戒」的深義！

丙、忍辱經文

　　《中阿含》卷十七(七二)說：「諸比丘，汝亦應如是，至信舍家，無家、學道，當行忍辱，復稱歎忍，自行慈心，復稱歎慈，自行恩惠，復稱恩惠。」

　　《雜阿含》卷十三(三一一)又詳述阿羅漢弟子行忍辱的內涵說：「佛告富樓那，我已略說法教，汝欲何所住？

　　富樓那白佛言：世尊，我已蒙世尊略說教誡，我欲于西方輸盧那人間游行。

　　佛告富樓那：西方輸盧那人凶惡輕躁，弊暴好罵，富樓那，汝若聞彼凶惡、輕躁、弊暴、好罵毀辱者，當如之何？

富樓那白佛言：世尊，若彼西方輸盧那國人，面前凶惡訶罵毀辱者，我作是念：彼西方輸盧那人，賢善智慧，雖于我前凶惡弊暴罵毀辱，我猶尚不以手石而見打擲。

佛告富樓那：彼西方輸盧那人，但凶惡輕躁弊暴罵辱，于汝則可脫，復當以手石打擲者，當如之何？富樓那白佛言：世尊，西方輸盧那人，脫以手石加于我者，我當念言：輸盧那人，賢善智慧，雖以手石加我，而不用刀杖。

佛告富樓那：若當彼人，脫以刀杖而加汝者，復當云何？

富樓那白佛言：世尊，若當彼人，脫以刀杖而加我者，當作是念，彼輸盧那人，賢善智慧，雖以刀杖而加于我，而不見殺。

佛告富樓那：假使彼人，脫殺汝者，當如之何？

富樓那白佛言：世尊，若西方輸盧那人，脫殺我者，當作是念，有諸世尊弟子，當厭患身，或以刀自殺？或服毒藥，或以繩自系，或投深坑，彼西方輸盧那人，賢善智慧，于我朽敗之身，以少作方便，便得解脫。

佛言：善哉富樓那，汝善學忍辱，汝今堪能于輸盧那人間住止，汝今宜去度于未度安于未安，未涅槃者令得涅槃。爾時富樓那聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。

爾時尊者富樓那夜過晨朝，著衣持鉢，入舍衛城乞食，食已還出，付囑臥具，持衣缽去？至西方輸盧那人間游行。到已夏安居，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍，繩床臥褥，供養眾具悉皆備足，三月過已，具足三明，即于彼處，入無余涅槃。」

　　這篇是敘述一位阿羅漢發心進入西方輸盧那國，度眾利生的事蹟。由此可知，就是證了阿羅漢在遇到眾生用刀杖打殺時，亦需「善學忍辱之行」。也可以說俱解脫阿羅漢是「忍辱行(行眾生忍)有成的修行者」，唯有善學如阿羅漢者，將生死置之度外，修清淨法忍「無忍可忍」有成的行者，才堪「游化人間，隨緣度生。」而阿羅漢的「忍辱心」是由尚為聲聞行者時的「因地學忍辱行而來」，而「忍辱心含有慈悲心性在其間，何以證知？」如由「經文」富樓那自說：「彼西方輸盧那人，于我朽敗之身，以少作方便，便得解脫。」便知阿羅漢是修「忍辱心、慈悲心成就」及「破除我相、人相、眾生相、壽者相等四相」成就的「出世聖人」，堪受人天供養。

丁、精進經文

　　《雜阿含》卷十說：「若當比丘守護根門，飲食知量，初夜、後夜，覺悟精進，觀察善法，樂分別法，樂修梵行，離于睡眠，心不疑法，斯有是處。」

卷十八(五○三)亦說：「若比丘晝則經行，若坐以不障礙法，自淨其心，初夜若坐經行，以不障礙法自淨其心，于中夜時出房外洗足，還入房右脅而臥，足足相累，系念明相，正念正知，作起思惟，于後夜時，徐覺徐起，若坐亦經行，以不障礙法，自淨其心，是名比丘殷勤精進。」

《雜阿含》卷十一「二七五」更明示聲聞弟子「精進」的細文說：「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園，爾時世尊告諸比丘：而今難陀關閉根門，飲食知量，初夜後夜，精勤修習，正智成就，堪能盡壽，純一滿淨，梵行清白。彼難陀比丘，關閉根門故，若眼見色，不取色相，不取隨形好；若諸眼根增不律儀，無明闇障，世間貪愛，惡不善法不漏其心，生諸律儀，防護于眼耳鼻舌身意根，生諸律儀，是名難陀比丘關閉根門，飲食知量者。

難陀比丘，于食系數不自高，不放逸，不著色，不著莊嚴，支身而已，任其所得，為止飢渴，修梵行故，故起苦覺，令苦息滅未起苦覺，令不起故，成其崇向故，氣力安樂，無聞獨住故，如人乘車，涂以膏油，不為自高，乃至莊嚴，為載運故。又如涂瘡，不貪其味，為息苦故。如是善男子，難陀，知量而食，乃至無聞獨住，是名難陀知量而食。

彼善男子難陀，初夜後夜精勤修業者。彼難陀，晝則經行坐禪，除去陰障，以淨其身；于初夜時，經行坐禪除去陰障，以淨其身；于中夜時，房外洗足入于室中，右脅而臥，屈膝累足，系念明想，作起覺想；于後夜時，徐覺徐起，經行坐禪。是名善男子難陀，初夜、後夜、精勤修集。

被善男子難陀，勝念正知者。是善男子難陀，觀察東方，一心正念，安住觀察，觀察南西北方，亦復如是，一心正念，安住觀察。如是觀者，世間貪愛惡不善法不漏其心，彼善男子難陀，覺諸受起，覺諸受住，覺諸受滅，正念而住，不令散亂；覺諸想起，覺諸想住，覺諸想滅，覺諸覺起，覺諸覺住，覺諸覺滅，正念心住，不令散亂。是名善男子難陀，正念正智成就。是故諸比丘，當作是學，關閉根門，如善男子難陀，飲食知量。如善男子難陀，初夜後夜精勤修業。如善男子難陀，正念正智成就。如善男子難陀，如教授難陀法，亦當持是為其余人說。時有異比丘，而說偈言：

　　善關閉根門，正念攝心住；

　　飲食知節量，覺知諸心相；

　　善男子難陀，世尊之所歎。

佛說此經已，諸比丘，聞佛所說，歡喜奉行。」(《增一阿含》十二「六」亦如是說。)

　　由此可知，聲聞弟子「精進」的內容，涵蓋「律儀戒(守護根門、飲食知量)，忍辱、禪定(樂修梵行、離于睡眠)，般若(觀察善法、樂分別法)等五度，是有其甚深「修持五度的內涵的」。

戊、禪定經文

(甲)分辨世間定與出世間定

　　《雜阿含》卷二十九(七八五)說：「若心住不亂、不動，攝受寂止、三昧一心，是名正定世俗，有漏、有取，轉向善趣。何等為正定是聖出世間，無漏、不取、正盡苦，轉向苦邊？謂聖弟子苦、苦思惟、集、滅、道、道思惟，相應心法住，不亂、不散，攝受寂止、三昧一心，是名正定是聖出世間，無漏、不取，正盡苦、轉向苦邊。」(《雜阿含》卷二十九「八○六」)

(乙)聖弟子不依覺觀而修禪

　　《雜阿含》卷三十三(九二六)又說：「比丘如是禪者，不依地修禪、不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪，不依此世、不依他世、非日、月，非見、聞、覺、識，非得非求，非隨覺、非隨觀而修禪……。」

　　又說：「比丘于地想能伏，于水、風、想、無量空入處想、識入處想，無所有入處、非想非非想入處想、此世他世，日、月、見、聞、覺、識，若得、若求，若覺、若觀，悉伏彼想，比丘如是禪者，不依地、水、火、風(即不依外四大、內四大、不依身內氣脈)，乃至不依覺觀而修禪」。尤其是說：「比丘不依身內氣脈」而修禪，現代一分禪行者應當好好省思《雜阿含經》所說這句話的深遠意涵何在!?這是非常重要的經證。如佛雖教導比丘修習「安那般那念」，善念、善學、息長、息短，覺知一切身入息，……覺知一切身出息……，乃至進入「心息相依」之境，但是最後終歸「得身止息及心止息，有覺有觀，寂滅、純一、明分想修習滿足」(《雜阿含》卷二十九「八○二」)

又如卷二十九(八○三)所說：「……于覺知心行息出息，善學覺知心、覺知心悅、覺知心定、覺知心解脫入息，于覺知心解脫入息善學覺知心解脫出息，于覺知心解脫出息，善學觀察無常、觀察斷，觀察無欲，觀察滅入息、善學觀察滅出息，于觀察滅出息善學，是名修安那般那念，身止息、心止息，有覺有觀，寂滅、純一、明分相修習滿足。」

　　(八○四)經亦說：「當修安那般那念，修習多修習者，斷諸覺想。」

由此可知，佛弟子雖善觀「出入息」，但是並不是因「氣脈開通」而解脫。菩薩修行者，更不是因為「氣脈次第開解」而成佛，解脫與成佛「與氣脈的貫通成就」完全無關。故《阿含經》上說：「比丘不依外四大、不依內四大(不依身內氣脈)，乃至不依覺觀而修禪。」是有甚深正見的。

　　以下經文更明示聲聞弟子出世正定的修因－禪思內涵。

(丙)方便禪思

甲一、修習禪思、內寂其心、精勤方便、如實觀察

　　如《雜阿含》卷三(六五)說：「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園，爾時世尊告諸比丘：常當修習方便禪思，內寂其心，所以者何？比丘常當修習方便禪思，內寂其心，如實觀察，云何如實觀察？此是色、此是色集、此是色滅、此是受想行識、此是識集、此是識滅。云何色集？受想行識集，禺癡無聞凡夫，于苦樂、不苦不樂受，不如實觀察。此受集？受滅、受味、受患、受離，不如實觀察故，于受樂著生取，取緣有、有緣生，生緣老病死憂悲惱苦，如是純大苦聚，從集而生，是名色集，是名受想行識集。

云何色滅？受想行識滅。多聞聖弟子，受諸苦樂不苦不樂受，如實觀察，受集、受滅、受味、受患、受離，如實觀察故，于受樂著滅，著滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老病死憂悲惱苦滅，如是純大苦聚，皆悉得滅，是名色滅受想行識滅。是故比丘，常當修習方便禪思，內寂其心，比丘禪思住，內寂其心，精勤方便，如實觀察，佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」

《雜阿含》卷十五(三六七)也說：「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園，爾時世尊告諸比丘：當勤方便修習禪思，內寂其心，所以者何？比丘禪思內寂其心，精勤方便者，如是如實顯現，云何如實顯現？老死如實顯現，老死集老死滅老死道跡，如實顯現，生、有、取、愛、受、觸、六入、處、名、色、識、行，如實顯現，行集、行滅、行滅道跡，如實顯現，此諸法無常，有為有漏，如實顯現，佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」

甲二、禪思即正念、正智、正思、覺照異名

　　《中阿含》卷二十七(一○九)及《雜阿含》卷十七(四六四)(後續自明)又有比丘修止觀的經文。《中阿含》卷四十六(一七六)又有比丘修四禪至四空定，均不離正思惟、快樂息寂的經文。(一七七)又說：「比丘依正念、正智、正思、覺照各種定境令不失」的經文。

　　《中阿含》卷四十二(一六二)又有比丘不染三覺而解脫者，頓超四禪，唯存于舍，極清淨，若著，移入四空處定，當觀(覺照)四空處定是有為、無常，不入四空定的重要經文。

甲三、禪思即觀照般若之義

　　由此可知，前述雖然說聲聞弟子不依覺觀而修禪，但是最初下手處仍然是以「修習方便禪思、內寂其心，如實觀察、觀心」為正義(如《中阿含》卷二十七(一○九)(一一○)均有比丘在動靜之間，當自善觀察于己心……善自觀心、善自知心、善取善舍的重要經文。)

又《雜阿含》卷二十九「八一○」亦有：「阿難獨一靜處，思惟禪思……及尊者阿難從『禪覺』起」的經文。

又《雜阿含》卷二十七「七二六」亦有「阿難獨靜處，禪思思惟如是念」……等經文。絕對不是「枯坐無想、無覺、無觀或者空觀而已。」而聲聞弟子「如實觀察」之意，就是「觀照般若初義」，如經文所說，後續自明，不贅述。佛在世時，利根器的比丘在禪修間不離正念、正智、正思惟、覺照各種定境而不染著(如前述經文所說)，更能不入四空定，不染定中覺觀之境，唯存于舍，即于任何定樂之境現前時，其不動、不著之舍心，已榛至極清淨之境，便能豁然頓超四禪，不經過四空定，而了脫生死。

(丁)禪定

甲一、證四禪才能忍饑渴、寒熱、病苦等

　　《中阿含》卷五十二(一九八)說：「比丘初出家如野，貪欲樂著五欲，之後佛教護身及命清淨、護口、意及命清淨，之後修四念處，觀內身如身，莫念欲相，進一步修四禪，得四禪後，始能忍饑渴、寒熱、蚊蟲……，一切惡聲、捶杖亦能忍之，身遇諸疾，至命死，諸不可樂，皆能堪耐，為天人良福田，實可供養。」

甲二、一類比丘所證三禪與天界戒、心、見等

　　《中阿含》卷五十七(二○八)亦說：「佛雖得一、二、三、四禪，不共彼天戒等心、等見等也。比丘雖然一、二、三禪，得共彼天戒等心等見等，謂一道跡一向作證，但樂滅、苦滅、喜憂本已滅，不苦不樂，舍念清淨，得第四禪成就游，是謂最上最勝為作證故(以正見為引導故)，我弟子從我學梵行也。」

　　《長阿含》卷十二(一八)亦有「定意三昧等初見定、二見定……五見定」等經文，不錄。

甲三、思惟系念乃至息滅是名三昧

　　《雜阿含》卷二十九(八○六)又說：「……諸比丘白佛……世尊，我等數見彼尊者，正身端坐，善攝其身，不傾不動，專心勝妙。

　　佛告諸比丘：若比丘，修習三昧，身心安住，不傾不動，住勝妙住者，此比丘，得此三昧，不勤方便，隨欲即得……。

　　佛告諸比丘：思惟系念，乃至息滅，觀察善學，是名三昧，若比丘，端坐思惟(系念善學、覺知一切身出入息)，身心不動，住勝妙住。」

　　誠如(八○七)經所說：「……乃至滅出息念，如實知，我悉知已，我時作是念：此則粗思惟住，我今于此思惟止息已，當更修余微細修住而住……。」故知「觀出入息，而不知不覺進入『練氣』中不能超脫『氣脈覺知、轉化境界』」，是會掉入「身見」的范疇中而不自知，猶沾沾自喜以為已經解脫或成佛是非常危險的。

甲四、略舉《雜阿含》所說十四種四種禪

　　又《雜阿含》卷三十一(八八三)記述，有十四種「四種禪」的顯相變化，通外道所修，即共有五十六種不同的禪定現象變化。如經文說，有十四種禪：

①有禪三昧善(初入正定)，非正受善(但不能持續正受定中)。有禪正受善(一類行者)，正在進入內在禪觀覺受之中，即在欲界定間行進中，非三昧善(尚未證入正定)，有禪三昧善，亦正受善(聖弟子所入禪定)，有禪非三昧善，非正受善(即雖入禪定，但非以「純善心、正直心、正見心、正智心、正思惟，所入禪定」，故說「非三昧善、非正受善」，是外道者所入。)(按禪有外道禪法及佛弟子依方便禪思所入禪定。三昧亦有外道定境及佛弟子依正見心、離欲心、純善心所入正定。)正受，即修禪間及禪思中所覺受五蘊等身心潛能變化的內涵等，亦即如一類修行者在「禪受間」微細的對五蘊覺受、思惟、體證其苦、空、無常、無我之理，又如觀照身心(見相)生滅、止息、解脫心現前等現象變化，唯佛弟子所修。正受，又有多重意義。如一心正受法義，亦名正受義(《雜阿含》卷三十七)。又如在欲界定、未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪中正受住，亦名正受義(《雜阿含》卷十七(四七四))。又如入涅槃界者，于有身滅而正受，亦名正受義。又如證四空定者，于此諸界于自行正受而得……，亦名正受義(《雜阿含》卷十七)。又如比丘入滅「住滅」正受者，作于二法，止以觀，亦名正受義(《雜阿含》卷二十一「五六八」)。

②復次四種禪，有禪住三昧善(一類行者已入深定，安住三昧中)，非住正受善，有禪住正受善，非住三昧善，有禪住三昧善，亦住正受善，有禪非住三昧善，亦非住正受善。(以下皆類同，不錄。)

③復有四種禪，有禪三昧起善(一類行者，從三昧起，仍然保持(定心、純善之心不失))，非正受起善……。

④復次有四種禪，有禪三昧時善(在三昧中時，其善性之「定境」持續沒有間斷)，非正受時善……。

⑤復次有四種禪，有禪三昧處善(一類行者，不論在任何處所修禪，皆能保持「定善」不失。)

⑥復次有四種禪，有禪三昧迎善(一類行者，在三昧中仍然有「迎喜禪樂之念」)。

⑦復次有四種禪，有禪三昧念善(一類行者，在三昧中要動覺念之心，即時時起觀照，才能保持「善定不失」。)非正受念善……。

⑧復次有四種禪，有禪三昧念不念善(一類行者已經到達在三昧中不論起不起念，皆保持「善定不失」。)非正受念不念善……。

⑨復次有四種禪，有禪三昧來善(來有未來面臨之意)，非正受來善……。

⑩復次有四種禪，有禪三昧惡善(外道所入邪定，雖入三昧，惡念心體不失，非正受惡善……。)

?復次有四種禪，有禪三昧方便善(一類行者，非真入三昧，而是入相似定境，故名「方便善性之定境」)，非正受方便善……。

?復次有四種禪，有禪三昧止善(一類行者在三昧中已經「止念」，但仍保持「善定不失」。)

?復次有四種禪，有禪三昧舉善(舉有提起來或舉止或覺照之意)，非正受舉善……。

?復次有四種禪，有禪三昧舍善(有一類行者在正定中苦樂之心俱舍，舍心現前，任運自如自然不著所入定樂之境。)非正受舍善……。

　　以上所略舉十四種四種禪，即①禪三昧善(初修三昧，不能久持)；②禪住三昧善，已入深定，經常安住三昧之中；③禪三昧起善；④禪三昧時善；⑤禪三昧處善；⑥禪三昧迎善；⑦禪三昧念善；⑧禪三昧念不念善；⑨禪三昧來善；⑩禪三昧惡善；?禪三昧方便善；?禪三昧止善；?禪三昧舉善；?禪三昧舍善，乃是通正道、外道所修，極其甚深、複雜難解。尤其佛弟子所入禪定，牽涉前述經文所說「方便禪思」的內涵，以至區分出「世間定」(包括正道、外道、邪道所修。)與「出世間定」的差別。

甲五、四禪四空定與諸色界天、無色天果報之關系

　　依《中阿含》卷四十三「一六八」經說：「我聞如是，一時佛游舍衛國，在勝林給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：我今為汝說法，初妙、中妙、妙竟亦妙，有義有文，具足清淨顯現梵行，謂分別意行經，如意行生，諦聽諦聽，善思念之，時諸比丘受教而聽。

　　佛言：云何意行生？若有比丘離欲離惡不善之法，有覺有觀，離生喜樂得初禪成就游，彼此定樂欲住，彼此定樂欲住已，必有是處，住彼樂彼，命終生梵身天中，諸梵身天者，生彼住彼，受離生喜樂，及比丘住此入初禪，受離生喜樂，此二離生喜樂無有差別二俱等等。所以者何？先此行定，然後生彼，彼此定如是修如是習，如是廣布，生梵身天中，如是意行生。

　　復次比丘，覺觀已息內靖一心，無覺無觀，定生喜樂，得第二禪成就游，彼此定樂欲住，彼此定樂欲住已，必有是處，住彼樂彼，命終生晃昱天中。諸晃昱天者，生彼住彼，受定生喜樂，及比丘住此，入第二禪受定生喜樂。此二定生喜樂無有差別二俱等等。所以者何？先此行定然後生彼，彼此定如是修如是習，如是廣布，生晃昱天中，如是意行生。

　　復次比丘，離于喜欲，舍無求游，正念正智而身覺樂，謂聖所說、聖所舍，念樂住室得第三禪成就游，彼此定樂欲住，彼此定樂欲住已，必有是處，住彼樂彼，命終生遍淨天中。諸遍淨天者，生彼住彼受無喜樂，及比丘住此，入第三禪，受無喜樂，此二無喜樂無有差別二俱等等。所以者何？先此行定然後生彼，彼此定如是修如是習，如是廣布，生遍淨天中，如是意行生。

復次比丘，樂滅苦滅，喜憂本已滅，不苦不樂，舍念清淨得第四禪成就游。彼此定樂欲住，彼此定樂欲住已，必有是處，住彼樂。彼命終生果實天中。諸果實天者，生彼住彼，受舍念清淨樂，及比丘住此，入第四禪受舍念清淨樂，此二舍念清淨樂，無有差別，二俱等等。所以者何？先此行定，然後生彼，彼此定如是修，如是習，如是廣布，生果實天中，如是意行生。

　　復次比丘，度一切色想，滅有對想，不念若干想無量空，是無量空處成就游，彼此定樂欲住，彼此定樂欲住已，必有是處。住彼樂彼，命終生無量空處天中，諸無量空處天者，生彼、住彼，受無量空處想，此二無量空處想無有差別，二俱等等。所以者何，先此行定然後生彼，彼此定如是修，如是習，如是廣布，生無量空處天中，如是意行生。

　　復次比丘，度無量空處、無量識，是無量識處成就游，彼此定樂欲住，彼此定樂欲住已，必有是處，住彼樂彼，命終生無量識處天中。諸無量識處天者，生彼住彼受無量識處想及比丘住此，受無量識處想，此二無量識處想無有差別，二俱等等。所以者何？先此行定，然後生彼，彼此定如是修，如是習，如是廣布，生無量識處天中，如是意行生。

　　復次比丘，度無量識處、無所有，是無所有處成就游，彼此定樂欲住，彼此定樂欲住已，必有是處，住彼樂彼，命終生無所有處天中。諸無所有處天者，生彼、住彼、受無所有處想，及比丘住此，受無所有處想，此二無所有處想，無有差別，二俱等等。所以者何？先此行定，然後生彼，彼此定如是修，如是習，如是廣布，生無所有處天中，如是意行生。

　　復次比丘，度一切無所有處想，非有想非無想，是非有想非無想處成就游，彼此定樂欲住已，必有是處，住彼樂彼，命終生非有想非無想處天中。諸非有想非無想處天者，生彼、住彼、受非有想非無想處想，及比丘住此，受非有想非無想處想，此二想無有差別，二俱等等。所以者何？先此行定，然後生彼，彼此定如是修，如是習，如是廣布，生非有想非無想處天中，如是意行生。

復次比丘，度一切非有想非無想處想知滅身觸成就游，慧見諸漏盡斷智，彼諸定中，此定中最第一、最大、最上、最勝、最妙，猶如因牛有乳，因乳有酪，因酪有生酥，因生酥有熟酥，因熟酥有酥精，酥精者說，最第一最大最上最勝最妙，如是彼諸定中，此定說最第一最大最上最勝最妙，得此定、依此定、住此定已，不復受生老病死苦是說苦邊。佛說如是，彼諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」

甲六、九次第定

　　依《雜阿含》卷十七「四七四」說：「……佛告阿難：我以一切行無常故，一切行變易法故，說諸所有受，悉皆是苦。又復阿難：我以諸行漸次寂滅故說，以諸行漸次止息故說，一切諸受，悉皆是苦。阿難白佛言：云何世尊，以諸受漸次寂滅故說。佛告阿難：初禪正受時，言語寂滅，第二禪正受時，覺觀寂滅，第三禪正受時，喜心寂滅，第四禪正受時，出入息寂滅，空入處正受時，色想寂滅，識入處正受時，空入處想寂滅，無所有入處正受時，識入處想寂滅，非想非非想入處正受時，無所有入處想寂滅，想受滅正受時，想受寂滅，是名漸次諸行寂滅。

　　阿難白佛言：世尊云，云何漸次諸行止息。佛告阿難：初禪正受時，言語止息，二禪正受時，覺觀止息，三禪正受時，喜心止息，四禪正受時，出入息止息，空入處正受時，色想止息，識入處正受時，空入處想止息，無所有入處正受時，識入處想止息，非想非非想入處正受時，無所有入處想止息，想受滅正受時，想受止息，是名漸次諸行止息。阿難白佛：世尊，是名漸次諸行止息。」

　　以上經文明示：「諸行漸次寂滅，諸行漸次止息。」是非常符合佛在世時及佛滅度後一般大眾根器的「善根」所修「禪定漸進」程度，尤其「末法之中」自詡是「頓根器」的禪行者，是否不必經過《阿含禪思、禪法》所說「漸進方式」修學禪定，而能如佛在世時「慧解脫者」般地不需要經過四禪、四空定，便能如「六祖惠能」般地頓了生死，是令人懷疑的！

(戊)無量心三昧

甲一、佛住世時利根器者在四禪間，同時成就四心定

　　在《四阿含》中皆有述及佛弟子不僅修四禪定，並且在色界禪定間顯發四無量心定的經文，即利根器者無論修安那般那念，或者不淨觀，或者七覺支，或者修止觀等，在四禪間同時成就無量心三昧之意。

如《雜阿含》卷二十九(八一四)說：「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園，爾時世尊告諸比丘：當修安那般那念，修安那般那念，多修習已，身不疲倦，眼亦不患樂，隨順觀住樂，覺知不染著樂。云何修安那般那念，身不疲倦，眼亦不患樂，隨觀住樂，覺知不染著樂，是比丘依止聚落乃至觀滅出息時，如滅出息學，是名修安那般那念，身不疲倦，眼亦不患樂，隨觀住樂，覺知不染著樂。如是修安那般那念者，得大果大福利。是比丘，欲求離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂初禪具足住，是比丘當修安那般那念，如是修安那般那念，得大果大福利。是比丘，欲求第二、第三、第四禪，慈悲喜舍，空入處，識入處，無所有入處，非想非非想入處。具足三結盡，得須陀洹果；三結盡貪恚癡薄，得斯陀含果，五下分結盡，得阿那含果，得無量種神通力，天耳、他心智、宿命智、生死智、漏盡智者，如是比丘當修安那般那念，如是安那般那念，得大果，大福利。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」

　　又如《雜阿含》卷二十九(八一五)說：「爾時世尊，月十五日布薩時，于大眾前，敷座而坐，觀察諸比丘眾，告諸比丘：善哉善哉，諸比丘，我欣汝等所行正事，樂汝等所行正事。諸比丘，過去諸佛，亦有比丘眾，所行正事，如今此眾，未來諸佛，所有諸眾，亦當如是所行正事，如今此眾。所以者何？今此眾中，諸長老比丘，有得初禪、第二禪、第三禪、第四禪(四心定)，慈悲喜舍。空入處，識入處，無所有入處，非想非非想處，具足住。有比丘，三結盡，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦邊。有比丘，三結盡，貪恚癡薄，得斯陀含。有比丘，五下分結盡，得阿那含，生般涅槃，不復還生此世。有比丘，得無量神通境界，天耳、他心智、宿命智、生死智、漏盡智。有比丘，修不淨觀，斷貪欲修慈心，斷嗔恚，修無常想，斷我慢，修安那般那念，斷覺想……。」

　　由此可知，佛在世時，一類利根器的禪修者，無論以何種法門禪修，均是四禪、四心定、四空定乃至證聲聞四種果位，同時成就的，四心定即無量心三昧的異名。而後世禪修者，並不重視佛在世時利根器的禪行者為何會在四禪間顯發四心定的廣大無量的純善心性？(前篇已說明)

　　故前述《雜阿含》卷三十一所述無論稱「禪三昧」，或「禪正受」，皆冠以禪三昧「善」，或禪正受「善」，亦即具足「正見心、純善心所入的善性，『正定』之義」，而且一類聖弟子「禪三昧善」與禪正受「善」的「善」字，正是與「四禪間」顯發的廣大無邊的「慈、悲、喜、舍」等純淨慈善、平等之心性是有其甚深關連的。故現世佛弟子對俱解脫阿羅漢的「解脫心性」的因行及果德，應該重新省思。

甲二、何謂無量心三昧？

　　在《雜阿含》卷三十一(五六七)對何謂「無量心三昧」的意義，又有明確的說明。如經文說：「尊者那伽達多告質多羅長者，有無量心三昧，無相心三昧，無所有心三昧，空心三昧，云何長者？此法為種種義故種種名，為一義有種種名？

　　質多羅長者，問尊者那伽達多：此諸三昧為世尊所說，為尊者自意說耶？

　　尊者那伽達多答言：此世尊所說。

　　質多羅長者語尊者那伽達多：聽我小思惟此義，然後當答。

　　須臾思惟已，語尊者那伽達多：有法種種義，種種句，種種味，有法一義種種味。

　　復問長者：云何有法種種義，種種句，種種味？

　　長者答言：無量三昧者，謂聖弟子心與慈俱無怨無憎無恚，寬弘重心，無量修習普緣，一方充滿，如是二方三方四方上下，一切世間心與慈俱，無怨、無憎、無恚、寬弘重心，無量修習，充滿諸方，一切世間，普緣住，是名無量三昧。云何為無相三昧？謂聖弟子于一切相不念；無相心三昧，身作證，是名無相心三昧。」

　　另《雜阿含》卷十七(四六四)有止觀俱修的經文、(四八三)經有四禪經文，卷二十九(八一四)、(八一五)皆有四禪、四心定、四空定的經文、卷三十二(九一六)亦有修「安那般那念」具足四心定的經文。卷三十四(九六四)亦有修止觀者成就四禪、四心定、四空定，依次證初果、二果、三果、四果的經文。另別譯《雜阿含》卷六(一一七)、(一一八)，亦有四禪、四心定、四空定同時成就的經文。又《中阿含》卷四十六「一七六」又有長篇說明從四禪至四空定，均不離正思惟、快樂息寂的經文。

　　而由以上經文明示，聲聞弟子修三種三昧成就，一種是無量三昧，即四無量心定成就(前已說明)，一種是修無相心三昧成就，一種是修無所有心三昧成就(以下自明)，而「無相心三昧」與「無所有心三昧」的修因及果德，牽涉「般若」的正知見引導禪思、禪修的問題，以下自明。

己、般若經文

　　《中阿含》卷四十二(一六二)說：「若有比丘分別身界，今我此身有內空界而受于生，此為云何？謂眼空、耳空、鼻空、口空……，此身中余在內，內所攝于空，在空不為肉皮骨筋所覆，是謂比丘內空界也。比丘，若有內空界及外空界者，彼一切總說空界，彼一切非我有、我非彼有、亦非神也。如是慧觀知其如真，心不染著于此空界，是謂比丘不放逸慧。」

　　《中阿含》卷四十九(一九○)又說：「若比丘欲多行空者……，空欲漏、空有漏、空無明漏，然有不空，唯此，我身六處命存。若有疲勞，因欲漏故，我無是也。若有疲勞，因有漏，無明漏故，我亦無是。唯有疲勞，因此我身六處命存故，若彼中無者，以此故彼見是空，若彼有余者，彼見真實有。阿難，是謂行真實空不顛倒也，謂漏盡、無漏、無為心解脫。」

　　《中阿含》卷四十九(一九一)又有比丘行內空、外空、內外空義。(略見「上品往生願」所說「諸法空義」，廣見「中篇」菩薩修行次第內「般若入門願」之「十八空義」一文。)

　　《中阿含》卷五十四(二○○)又有「佛說筏喻法，當舍是法，況非法耶」的經文。此同《金剛經》所說：「筏喻者之經文」。卷五十四(二○一)經亦類同。

　　《中阿含》卷三十(一八二)又有「如來眾成就尸賴(戒行)，成就三昧，成就般若，成就解脫，成就解脫知見」的經文。

　　《增一阿含》卷三十八(四)也說：「戒律之法、三昧成就者，神足飛行者三者皆是世俗常數，唯有智慧成就者，此是第一之義(第一般若空義)。」

　　《雜阿含》卷十三(三三五)又明確開示何謂第一空義？如經文說：「如是我聞，一時佛住拘留搜調牛聚落，爾時世尊告諸比丘：我今當為汝等說法，初中後善，善義善味，純一滿淨，梵行清白。所謂第一義空經，諦聽善思，當為汝說，云何為第一義空經？諸比丘，眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法，耳鼻舌身意，亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。又復此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說，乃至純大苦聚滅。比丘，是名第一義空法經。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」

　　《雜阿含》卷二十一(五六七)又說：「……云何為無相心三昧？謂聖弟子于一切相不念、無相心三昧，身作證，是名無相心三昧。……云何無所有心三昧？謂聖弟子度一切無量識入處、無所有，無所有心住，是名無所有心三昧。云何空三昧？謂聖弟子世間空，世間空如實觀察，常住不變易、非我、非我所，是名空心三昧，是名為法種種義，種種句、種種味。」

復問長者：「云何法一義，種種味？答曰：尊者，謂貪有量，若無諍者第一無量。謂貪者是有相，恚痴者是有相，無諍者是無相。貪者是所有，恚痴者是所有，無諍者是無所有。復次無諍者，空于貪、空于恚痴、空常住不變易，空非我、非我所，是名法一義種種昧。(是名無諍三昧、空心三昧。)」

　　《雜阿含》卷十一(二七三)也說：「是故比丘，于空諸行，當知當喜當念，空諸行常恆住不變易法，空無我我所，譬如明目士夫，手執明燈，入于空室「彼空室觀察。如是比丘于一切空行、空心、觀察歡喜，于空法行常恆住不變易法，空我我所，如眼、耳、鼻、舌、身、意法因緣生意識，三事和合觸，觸俱生受、想，思此諸法無我無常，乃至空我我所比丘。」(《大般若經》中廣說)(又《雜阿含》卷十二(二九三)佛為比丘說出世空相應緣起隨順法，所謂有故是事有，是事有故是事起……，所謂緣起(法)倍復甚深難見……。)(二九七)、《大空法經》等以及《增一阿含》卷四十九(八)示緣起性空之法，另《增一阿含》卷四十一(六)亦有若得是空三昧，亦無所願，便得無願三昧，以得無願三昧，不求死此生彼，都無想念，時彼行者復有無想三昧可得娛樂，觀察諸法已，便得空三昧，已得空三昧，便成阿耨多羅三藐三菩提的經文。

　　又如《中阿含》卷五十(一九四)更明示修「空法」的行進次第。如經文說：「比丘證般若解脫慧，是有其漸進次第的：如①信行者 ②法行者 ③信解脫 ④見到 ⑤身作證 ⑥慧解脫 ⑦俱解脫，簡略之。」

　　又《中阿含》卷五十二(一九五)亦說：「比丘證究竟智(般若空慧)，不是一蹴而得，是漸漸習學，趣蹟、受教、受訶，然後得究竟智。如①信三寶 ②往詣善知識處 ③奉習 ④一心聽法 ⑤持法 ⑥思惟法 ⑦評量 ⑧觀察(觀心) ⑨身作證 ⑩以慧增上觀 eq \o\ac(○,11)11得究竟智，簡略之。」又此經對俱解脫、慧解脫、身作證、見到、信解脫、法行、信行有略解。按《中阿含》內有多篇皆對證「般若空法」(俱解脫)的修行次第有詳解，不錄。

　　由此可知，「般若空義」，是《阿含經》中已有的經文，只是篇幅不是很多，而在《大般若經》中廣說。何謂般若空義？如前述經文說：「無諍即是空義。」而「無諍心」，又含有「柔軟心、慈和心、無怨心、無恚心、無結心、清淨定心及不動心之謂。」故知「般若空義」，是修行者「正定心、正慧心、忍辱心以及『四無量心』(無我心、平等心)等成就的果德之意」，不是一分佛學者，雖說『緣起性空』，然而在一開始修空定，便無想、無觀、一空到底、無所說、無所覺、無所知、無所證，空空如也的「斷滅空」，以致于不能分辨正法、非法，及不能分辨解脫道、佛道的異同處，而進入「相似空義」之境而不自覺。

　　又《雜阿含》卷四(九一)有記載居士信、戒、施、慧具足的經文。如經上說：「佛告婆羅門，在家之人，有四法能令後世安後世樂，何等為四？謂信具足，戒具足、施具足、慧具足。何等為信具足？謂善男子于如來所，得信敬心，建立信本，非諸天魔梵及余世人同法所壞，是名善男子信具足。何等戒具足？謂善男子不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，是名戒具足。云何施具足？謂善男子離慳垢心，在于居家，行解脫施，常自手與，樂修行舍，等心行施，是名善男子施具足。云何為慧具足？謂善男子苦聖諦如實知，集滅道聖諦如實知，是名善男子慧具足。(又《雜阿含》卷三十三「九二八」、卷三十四「九三三」均有開示居士十六種自利、利他的經文。即信、戒、施、聞、觀察、了達深義、隨順法次、法向等法。)

　　由此可知，《阿含經》中早有佛教誡聲聞弟子修六度的經文。不僅出家弟子依「離慳垢心、行解脫施『行平等心施舍之法』(如前所述)」，就是在家居士佛亦是如是教導，持戒、忍辱、精進、禪定、般若亦復如是，通在家、出家所修，只是依《阿含》所述，居士最多只能證「三果」。故知不僅「大乘經典」中開示在家、出家菩薩弟子修六度，就是在家、出家聲聞弟子亦依六度義修解脫道，乃至證阿羅漢後，亦依六度隨緣度眾生。也就是說，三十七助道品不離六度義而修。而如何融通六度義修解脫道？願好學者依《四阿含》所述六度義善思之！不贅述。

　　然而後世一類佛弟子並不重視《阿含經》中所記載的「六度經義」，而偏重四聖諦、四念處、安那般那念等三十七助道品的修行義理。並且「六度法義」是「大乘經典」及《四阿含》所共有的經文。也就是說，是佛在世時所有佛弟子共同聽聞的重要法義，當然是佛所親說。此「六度」義理，亦不是侷限于「簡短章句、字數」所能表達完整的。故知經典的結集，不可僅以局限于「人類凡夫的有限思惟、記憶、傳誦」，來看具有「定慧神通證量」的「聖弟子」所「記錄流通的經文」，然而有一類佛學者執著于「個人的動機」和觀念，當然對「經法」的認定，是會有偏頗的。更可悲的是，尤其後世佛弟子居然認定「人間的佛陀」只是一個「偉大的哲學家、思想家」，而懷疑佛陀如何能宣說人類無法記憶的《四阿含》中如此繁多、冗長的經文？何況是「大乘佛經」？

(2)人間佛陀與凡夫一樣有生老病死豈能于一世中宣說「大、小乘」等如此龐大的經典？

　　是故，古老的傳說者，不能依「精簡扼要」、「易于背誦」的原理去否定「除雜阿含經」以外的經典，均是後起的，誤認為雖然《其他三阿含》皆有與《雜阿含》共通的經文，但是《雜阿含》中沒有的以外經文，卻是後起的成分大，這亦是在「自由心證」范圍。就拿前述「四心」及六度的經文來看正是《四阿含》相通的，但是《中阿含》「講四心」的經文及解脫次第的經文最長、最多，不能因為那麼長的經文「不易于記憶、背誦」就斷定不是佛說!?而且本來在佛涅槃後的一百年間的教團尚未分裂前，「四部阿含經」的大部分內容早已存在，這是古時的認定，但是一分學者，依凡夫能記憶、背誦的能力對現存《四阿含》重新考察，便重新「定義」《四阿含》的「起源處」與「分裂部派佛教」有關。將佛所說的「原始法義」，局限于《雜阿含》中。其最重要的理由之一，就是在人間的佛陀與凡夫一樣有生、老、病、死，焉能于一世之中宣說《四部阿含經》及「諸大乘經典」如此龐大的文句呢!?中國的四書在「孔子、孟子」等辭世後的口口相傳中，也只不過僅有「數本書籍」流傳後世而已。「佛經過于龐大的數量」，是令一分學者用「凡夫口口相傳、記錄」的觀點來看無法接受的。因而近代學者對「大、小經典」的「起源處」做一連串的「歷史考據」，對「大、小乘佛經」重新定位。

　　而近代學者，大多依據中國早期翻譯出的經典來推定大乘經典的初、中、後期所成立的經典。而這番思潮，在十數年間已經影響了許多出家、在家的莘莘學子。我們應該深思：為何佛弟子與佛弟子之間同樣研讀《阿含經》及「大乘經典」，卻對《四阿含》及「大乘經典」中的「經證」有不同的理解？原因就出在「動機不同」！若是用「學術研究」的觀點來看《阿含》，便會有將「阿含經義」分割的現象，如果用「修證佛法」的觀點來看《阿含》，便會認定《阿含》中早有「五乘佛法」的「經證」。而若依「五乘法義」來理解《阿含》，則對「佛身」的認識及認定會有完全不同的看法。如後世佛弟子因「讀經」的動機不同，而對《阿含經》所記載的佛身是有漏或是無漏的問題，會有不同的體解(後續自明)。如佛滅度後，「部派佛教之間」對「佛身」的理解就有不同見地，如「上座部」主張「現實人間的佛身觀」，佛是老比丘，佛的生身是有漏的。「大眾部」主張佛身是超越常情的，佛的生身是出世的，是無漏的，而形成「長遠的成佛之道」是否成立的問題。現在我們針對這個大問題來詳加論述。

(五)人間的佛陀無異凡夫生死之身嗎？

1.歷史上所謂人間的佛陀

(1)佛自言『我是衰老的色身』

　　就因為佛弟子之間對佛身的看法、理解各有不同，而導致後世一分佛學者會將佛陀定位為「有漏生身」，因為佛身是「有漏生身」，所以將佛身視為與「凡夫無異」，而以「凡夫的記憶來看佛及阿羅漢的『憶法、持法、背法、誦法』的內容與『世間哲學』(如『四書』的編輯無異)」，難免有可議之處！

　　原因是《阿含經》上記載人間出世的佛陀仍然與凡夫眾生一樣呈現出「生、老、病、死」的「現實狀況」，與「凡夫何異」!?故將佛陀定位于「世間哲學家」，佛學的興起無異于「某一大哲學系統」的興起。甚至有佛學者在電視上直言：佛是臨終前吃了有毒的食物、拉肚子死去的，無異于「生病而死的老頭子。」故而將「佛陀」定位為「現實人間的佛陀」，認為後來所說「理想的佛陀，佛力無限」等觀點是後起的，並且認為「理想的佛陀」有將佛陀神力「無所不能」「神格化」的誤導。

　　以此觀點而視「佛經的結集」當然與「世俗書籍」無異。這是在虔誠的佛弟子心中認定佛是如「大乘經典」所說「圓滿、光明的佛身」而言，當然是不能接受的。然而《阿含經》中記述佛在說法前常有背痛的情形，或當「被樹葉的刺」所刺入時，極為痛苦的情形，或者自言「我是衰老的色身」，這是事實。

甲、佛背痛的經文

　　如《雜阿含》卷四十三(一一七五)說：「爾時世尊知釋氏去已，告大目犍連，汝當為諸比丘說法，我患背疾當自休息，時大目犍連默然承受。」(卷二十七「七二七」、卷四十三「一一七六」亦同，《中阿含》卷十九「七九」、卷二十二「八八」亦有今佛腰痛(背痛)欲小息的經文。)

　　卷四十四(一一八○)又說：「爾時世尊背痛，告尊者優婆摩，汝舉衣缽已往至天作婆羅門舍……，世尊經過尊者所化暖水涂其身體，暖水洗身，酥蜜作飲，世尊背疾即得安穩。」

　　又《長阿含》卷八(八)、卷九(一○)比丘說：「世尊于夜多說法已，告舍利弗言：今者四方諸比丘集，皆共精勤，捐除睡眠，吾患背痛，欲暫止息，汝今可為諸比丘說法……，爾時世尊即四褺僧伽梨，偃右脅如師子累足而臥。」

乙、佛足被刺的經文

　　又如別譯《雜阿含經》卷十四(二八七)說：「如是我聞，一時佛在王舍城毗婆山側七葉窟中，時佛為佉陀羅刺腳極為苦痛，如來默受，雖復苦痛無所請求。爾時有八天子，顏容端正，來詣佛所，中有一天言：沙門瞿曇實是丈夫人中師子，雖受苦痛不舍念覺，心無惱異……，第八天復作是言：沙門瞿曇猶如分陀利(花)，「雖受苦痛」，但觀彼禪寂，極為善定，終不矜高，亦不卑下，止故解脫，解脫故止。」

《雜阿含》卷四十八(一二八九)亦說：「爾時世尊金槍刺足，未經幾時，起身苦痛，能得舍心，正智正念，堪忍自安，無退減想。」而為八位天神(天子)之所讚嘆。

　　由此可知，佛足被刺時，雖然「足部」極為苦痛，但是當時有天人觀見「佛足被刺的當下，在佛的顏容上仍然呈現『禪寂相、善定相』」，足以證明「佛足雖痛」，而「心無惱異，不失正覺心」，而令天人有所啟示，自思：唯有止觀俱修的解脫者才能在「色身遭遇外力重擊時，心念不受其影響，仍然保持『不矜高、不卑下、祥和、端莊、安穩的禪寂相、善定相。』」

丙、佛背脊患風痛的經文乃是有因有緣不同于凡夫病痛情形

(甲)佛患風痛弟子入城求湯

　　《增一阿含經》卷二十七(七)說；「聞如是，一時佛在羅閱城迦蘭竹園所，與大比丘眾五百人俱，爾時世尊告優頭槃，汝今入羅閱城，求少溫湯，所以然者，如我今日發患風痛，優頭槃白佛言：如是世尊，是時優頭槃受佛教已，到時著衣持缽入羅閱城求湯，爾時尊者優頭槃便作是念，世尊有何因緣使我求湯？如來諸結已盡，諸善普會(佛諸結已盡，為何患病)？然如來復作是語：我今患風，又復世尊不授姓名，當至誰家？

(乙)尊者度造下地獄重罪的長者行布施

　　是時尊者優頭槃以天眼觀羅閱城男子之類必應度者，是時見羅閱城中有長者名毗舍羅先，不種善根，無戒無信邪見，于佛法眾與邊見共相應，彼便有此見無施無與無有受者，亦復無有善惡果報，無今世後世無父無母，世無沙門婆羅門等成就者，于今世後世自身作證，而自游化壽命極短，余五日之後當取命終，又事五道大神。是時優頭槃便作是念：如來必欲度此長者，所以然者？此長者命終之後，當生啼哭地獄中。

(丙)五道大神助尊者度化長者

　　是時優頭槃便笑，五道大神遙見笑，即隱其形而作人像，來至優頭槃所而給使令，是時尊者優頭槃將此使人往至長者門外，住默然不語，是時長者遙見，有道人在門外立，即時便說此偈：

　　汝今默然住，剃頭著袈裟；

　　為欲求何等，因由何故來？

爾時優頭槃復以此偈報曰：

　　如來無著尊，今日患風發；

設有溫湯者，如來欲洗浴。

是時長者默然不報，是時五道大神告毗舍羅先曰：長者可以湯相惠，必當獲福無量，當得甘露之報。是時長者報曰：我自有五道大神，用此沙門為能加益何等事？

是時五道大神便說此偈：

如來當生時，天帝來下侍；

更誰出是者，能與共儔匹；

用五道神為，不能有所濟；

寧供養釋師，便獲大果報。

爾時五道大神複重語長者曰：汝好自守護身口意行，汝不知五道大神之威力呼？是時五道大神即化作大鬼神形，右手執劍語長者曰：今我身者是五道大神，速與此沙門湯勿足稽留。

是時長者便作是念：甚奇甚特，五道大神乃供養此沙門，即以香湯授與道人，復以石蜜授與沙門。是時五道大神自執此香湯，共優頭槃至世尊所，以此香湯奉上如來。爾時世尊以此香湯沐浴身體，風尋時差更不增劇。

(丁)長者因臨終供養佛死後生四天王天

是時長者後五日便取命終，生四天王中。是時尊者優頭槃聞長者命終，即往至世尊所，頭面禮足在一面坐。是時優頭槃白如來言：此長者命終為生何處？

世尊告曰：此長者于彼命終生四天王中。

優頭槃白佛言：此長者于彼命終當生何處？世尊告曰：于彼命終當生四天王中三十三天，乃至生他化自在天，于彼命終復來生四天王中，此長者身六十劫中不墮惡趣，最後得作人身，剃除須髮，著三法衣，出家學道，成辟支佛，所以然者？湯施之德其福乃爾。是故優頭槃，恆念浴眾僧聞說道教，如是優頭槃當作是學，爾時尊者優頭槃聞佛所說，歡喜奉行。」

這段經文，記載佛因接受長者所施香湯，浴沐身體、病愈的情形。經文中尊者優婆頭自知，佛因「有因有緣」：因病因緣，將要度化有緣重罪眾生「臨終」因供養佛陀因緣，超脫地獄罪報，上升天上修行的時機到了，不同于凡夫「受病痛折磨的情形。」

丁、佛受毒食的經文

　　又《增一阿含經》卷四十一(七)記述長者尸利掘與外道梵志及尼乾子在家、出家弟子以及六師共同用毒食、火坑、謀害佛陀的情形。然佛雖受雜毒之食，並無大礙。並于受食之前，先告諸比丘，汝今莫先食，要須如來食已，然受乃食。經文上並沒有說明佛受雜毒之食後有痛苦、不適的現象。

戊、舍利弗病苦的經文

　　不僅佛在生時有病苦情形，就是證俱解脫阿羅漢的舍利弗尊者在涅槃前也是呈現病相的情形，如《增一阿含》卷十八(九)說：「……爾時尊者舍利弗，游于摩瘦本生之處，身遇疾病極為苦痛，唯有均頭沙彌供養，目下除去不淨、供給清淨……。時天帝釋提桓因躬自為舍利弗除糞，不辭謙苦……。」

已、舍利弗被大力鬼打頭

　　《雜阿含》卷五說：「舍利弗住耆闍崛山中，新剃須髮(入金剛三昧)，被鬼打頭……，雖復苦痛，意能堪忍不至大苦。(體素無患，唯苦頭痛、《增一阿含》卷四十五)。然而此鬼有大力，若用手打耆闍崛山，能令此山碎如糠糟，何況打人而不苦痛？試問：舍利弗被大力鬼打頭，猶能不大苦痛？就如佛讚歎說：『其心如剛石，堅住不傾動，染著心已離，嗔者不反報(冤親平等)，若如此修心，何有苦痛處』」？又如舍利弗對目連說：「我身忍受，都無苦痛，亦不散壞。」(《增一阿含》卷四十五(五)、卷四十六)。但是為何舍利弗在涅槃前卻會出現病苦之相？(後續自明)

庚、目犍連被外道用亂石打殺身大痛的經文

　　《增一阿含》卷十八、十九(九)經亦記述俱解脫目連尊者涅槃前，為外道、以亂石砸殺的情形說：「……是時執杖梵志遙見目連來，各各相謂曰：此是沙門瞿曇弟子，無有出此人上，我等盡共圍已而取打殺。是時彼梵志便共圍捉，各以瓦石打殺而便舍去。身體無處不遍骨肉爛盡，酷痛苦惱，不可稱計。是時大目犍連而作是念：此諸梵志圍我取打，骨肉爛盡，舍我而去。我今身體無處不痛(無處不破)，極患疼痛，又無氣力可還至國(園)，我今可以神足還至精舍。是時目連即以神足還至精舍，到舍利弗所在一面坐。是時尊者大目連語舍利弗言：此執杖梵志圍我取打骨肉爛盡，身體疼痛實不可堪，我今欲取般涅槃，故來辭汝。時舍利弗言：世尊弟子之中，神足第一，有大威力，何故不以神足而避乎？目連報言：我本所造行極為深重，要索受報，終不可避，非是空中而受此報。然我今日身體極患疼痛，故來辭汝取般涅槃……，又我不忍見世尊取般涅槃，然我身體極為疼痛，欲取般涅槃。」

辛、須菩提病苦經文

　　又《增一阿含》卷六(六)亦記述俱解脫阿羅漢須菩提尊者身患病苦的情形，如經文說：「……爾時須菩提亦在王舍城耆闍崛山側，別作屋廬(靜屋)，而自禪思。爾時尊者須菩提，身得苦患，甚為沉重，便作是念：我此苦痛為從何生？復從何滅？為至何所？爾時須菩提便于露地而敷坐具，直身、正意，專精一心結跏趺而坐，思惟諸入欲害苦痛……。」

壬、比丘病苦甚劇，執刀自殺及修不淨觀以刀自殺、他殺經文

　　又《雜阿含》卷四十七(一二六五)(一二六六)皆說：「佛住世時，有一尊者跋迦梨住王舍城金師精舍，身患重病……，對世尊說：我身苦痛極難堪忍，欲求刀自殺，不樂苦生。……，之後即執刀自殺。但此尊者已于死前受佛開示，心善解脫，乃至以不住識神而以刀自殺，死後「有遠離色現」，無有闇冥之相，故不同「凡夫自殺情形」，(此是特例)，《增一阿含》卷十九(一○)、卷四十九(八)亦類同。然而既然已證阿羅漢，便能以「定力持身」緩和身苦，此尊者為何不做？應是「宿障現前」，「甘願受苦，安受苦忍」，但身苦、心不迷，仍然因「不敵業障病苦之報而結束生命」，末法中非證阿羅漢之出家人不可學。

另《雜阿含》卷二十九(八○九)亦有比丘因修不淨觀已，極厭患身，或以刀自殺，或服毒藥，或繩自絞、投岩自殺，或令余比丘殺，次第乃至殺六十人的經文，自是以後，佛教比丘修安那般那念……，善內思，善于身、受、心、貪憂滅舍(八一三)經，由『安般念』配合四念處、七覺支修習滿足，明解脫滿足。以上是因「修不淨觀，照見體內五臟六腑……，察覺色身極其髒穢、不淨，而萬分厭患其身，以刀自殺、傷害生命的另一種負面的修行歧路，絕不同于前述證阿羅漢者，因「宿障病苦現前」而終因不敵病痛之苦「不住識神」而以刀自殺的特殊情形。

癸、佛涅槃前生病經文

　　又《長阿含》卷三(二)記述佛涅槃前生病的情形說：「佛于周那食已(食用周那所施栴檀樹耳)，如來患病甚篤，壽行今將訖，雖食栴檀耳，而患猶更增，抱病而涉路，漸向拘夷城……。」

子、一分佛學者以「人間佛陀的實況」定位佛與凡夫身無異

　　一般人看到以上所說經文，便會認為佛及阿羅漢與凡夫無異，皆躲不過仇家的追殺與病痛之苦，看不出「出世聖人」在生、老、病、死的顯相上有什麼「異于常人之處」!?更誤會佛是吃了「有毒的栴檀耳」才身患重病而死，佛尚不能扭轉其病苦折磨之身，僅活了八十歲就因重病而辭世，似乎佛尚系縛于煩惱凡夫生死之身，無怪乎一分佛學者要以「現實人間的佛陀的實況」來加以定位釋迦牟尼佛為「人間的佛陀」，如此說來，佛與凡夫四大之身並無別異之處，相對的，俱解脫阿羅漢也會生病，亦受病痛之苦，不禁令人懷疑佛身與阿羅漢之生身又有何異同之處呢!?

2.提出幾個問題說明佛陀的生病不同于凡夫病苦的理由：

于此提出幾個問題：

(1)佛不是吃了有毒的食物突然死去的

　　首先必須明白，佛不是吃了有毒的栴檀耳而突然死去的。佛在臨滅前數個月就已經身患重病，而且已經有要在何時舍壽的決定，食用栴檀耳只不過臨滅前接受的最後供養，佛猶預記「施此栴檀耳的施主，來世得大福報。」

如《長阿含》卷三說：「阿難白佛言：周那設供無有福利，所以然者，如來最後于其舍食便取涅槃。佛告阿難：勿作是言，勿作是念：今者周那為獲大利，為得壽命、得色、得力、得善名譽、生多財寶，死得生天，所欲自然。所以者何？佛初成道能施食者，佛臨滅度能施食者，此二功德正等無異。

　　汝今可往語彼周那，我親從佛聞，親受佛教，周那設食今獲大利，得大果報。

　　時阿難承佛教旨，即詣彼所，告周那曰：我親從佛聞，親從佛受教，周那設食今獲大利，得大果報，所以然者？佛初得道能飯食者，及臨滅度能飯食者，此二功德正等無異。」

　　周那善信雖施栴檀耳而不知其有毒，乃是以平常心、歡喜心、恭敬心供養佛陀而獲佛咒願，得大果報，此正顯示佛(不願呵責施主)的悲湣眾生之心。

(2)目連涅槃前將要遭遇重大「災難」為何不避？

　　佛陀六種神通具足，焉不知「此食有毒嗎？」而且在接受此食時，告知周那說：「勿以此耳與諸比丘」，周那受教不敢輒與。故知只有佛食毒物，其他比丘大眾並沒有食用。

　　佛當然知道「此食有毒」又為何要接受「供養」？這個問題，就與前述目連尊者臨滅前遭受外道用瓦石打殺、圍歐一樣令人質疑！目連亦是六種神通具足的大阿羅漢，這麼重大的將會危害生命的突發事件將要發生，難道尊者事先沒有用「他心通」、「天眼通」、「天耳通」觀察出來嗎？就如舍利弗事後質問目連說：「你為何不用神足通飛舉避難呢？」目連回答說：「我宿世曾經造下非常深重的罪業，現在因緣聚會應該受報，不可逃避。」縱然今生避過此難，來世還是要報。故目連從容受報，但是「身大痛而心不迷」，目連猶能在「身體被亂石砸得稀爛」後，已經沒有氣力走回居住之處，但是卻能運用神足通飛到舍利弗住處向其訣別。這就證明目連當然預知將有大難發生而不躲避，必是有因有緣。更因為遭遇大難時，身體大痛而心智清醒、不迷、不亂，而完全不同凡夫受報的情形。

　　同樣的，佛陀當然預知「此食有毒」絕對不是「誤食有毒之物」，而與凡夫一般地在渾然不知的情況下「因此身患重症」，突然死去。既然預知「有毒」為何又要接受供養？當然有其「宿世因緣」，而且此「宿緣」必須在此時「了結」、「得度」，故接受供養，令施者得大利益。

(3)佛示病苦卻顏貌祥和、瑩淨是何道理？

　　佛既然預知「此食有毒」，食後為何仍然與凡夫一樣在「誤食毒物」後「大病不起」？與凡夫何異？而前述經文亦有記載佛平素亦曾有食用毒物的情形，而並沒有食後痛苦、生病現象，如經文說：「並無大礙。」而為何卻于「臨終前食用毒物後，示現病苦情形？由此可知，當然是有因有緣。」當知佛在「受食後」雖然「病苦更甚」，此證說明既然有「四大和合之身」，便必然會因「飲食不慎而生病」，是極其自然的道理，而且此是「最後的示教」，故示病苦。佛雖然「重病」但是在「重病間」猶能保持「心智清晰」，不受病痛影響，猶能對信眾說法示教。並且顏貌祥和、瑩淨，完全沒有病容之相，如《長阿含》卷三所說：「爾時世尊顏貌從容，威光熾盛，諸根清淨，面色和悅。阿難見已，默自思念：自我得侍二十五年，未曾見佛面色光澤發明如金。即從座起右膝著地，叉手合掌前白佛言：自我得侍二十五年未曾見佛光如金，不審何緣，願聞其意？」

　　佛告阿難：「有二因緣，如來光色有殊于常：一者佛初得道成無上正真覺時，二者臨欲滅度舍于性命般涅槃時。阿難，以此二緣，光色殊常。」

　　由此經文說明，佛雖「食此有毒之物」而其「顏貌、心智、說話、舉止、利生之行」完全不受影響。而且在臨滅時猶能從其「身內出三昧真火自焚」，火化後，舍利子無數，豈能以凡夫「身患重症」來看佛陀及阿羅漢的「生病」情形。雖然現代有人質疑佛教所說「舍利子」是體內結石，但是佛死後燒出「八斛四斗」舍利子，即八十四斗重量的舍利子(見《長阿含》)，比其身體還重，按理來說，此人在身即已「病入膏肓，不能走動，但是佛尚能在涅槃前三個月到處走動，為無數眾弟子說法，毫無倦容，並且神彩奕奕」，豈是「全身滿是結晶的重病老者所能相比？」

(4)佛的八十歲壽命為何不如現今人瑞一百余歲者？

　　佛陀只有八十歲就涅槃了，如其自言：「吾已老矣且八十。」為何佛的壽命不及弟子與一般凡夫長壽者，如此佛壽與凡夫壽命何異？甚至不如人瑞一百至一百二十歲之間的人瑞者？

　　先從《長阿含經》卷二所說來了解「佛涅槃前三個月的實況。」

甲、佛涅槃前三個月的實況

(甲)佛涅槃前與阿難獨自夏安居生病的情形

　　爾時世尊為婆羅門說微妙法，示教利喜已，從座而去。于時彼土谷貴饑饉，乞求難得。

　　佛告阿難：敕此國內現諸比丘，盡集講堂。

　　對曰：唯然。

　　即承教旨，宣令遠近，普集講堂，是時國內大眾皆集。

　　阿難白佛言：大眾已集唯聖知時。

　　爾時世尊即從座起，詣于講堂，就座而坐，告諸比丘：此土饑饉，乞求難得，汝等宜各分部隨所知識，詣毗舍離及越只國，于彼安居，可以無乏，吾獨與阿難于此安居。所以然者？恐有短乏。

　　是時諸比丘受教即行，佛與阿難獨留。于後夏安居中，佛身疾生，舉體皆痛，佛自念言：我今疾生，舉身痛甚，而諸弟子悉皆不在，若取涅槃則非我宜，今當精勤自力以留壽命。

　　爾時世尊于靜室出，坐清涼處，阿難見已，速疾往詣，而白佛言：今觀尊顏疾如有損？

阿難又言：世尊有疾，我心惶懼，憂結荒迷，不識方面，氣息未絕，猶少醒悟默思，如來未即滅度，世眼未滅，大法未損，何故今者不有教令于眾弟子乎？

佛告阿難：眾僧于我有所須耶？若有自言：我持眾僧，我攝眾僧，斯人于眾應有教命，如來不言：「我持于眾，我攝于眾。」豈當于眾有教令乎？阿難，我所說法內外已訖，終不自稱所見通達，吾已老矣年粗八十，譬如故車方便修治，得有所至，吾身亦然，以方便力得少留壽，自力精進，忍此苦痛，不念一切想，入無想定時，我身安穩，無有惱患。

(乙)佛指示弟子皈依于法、勿他皈依

　　是故阿難，當自熾燃，熾燃于法，勿他熾燃。當自歸依，歸依于法，勿他歸依。云何自熾燃，熾燃于法，勿他熾燃，當自歸依，歸依于法，勿他歸依。阿難，比丘觀內身精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂，觀外身、觀內外身，精勤不懈，憶念不忘，除世貪憂，受、意、法觀，亦復如是。是謂阿難！自熾燃，熾燃于法，勿他熾燃，當自歸依，歸依于法，勿他歸依。

　　佛告阿難：吾滅度後能有修行此法者，則為真我弟子第一學者。

(丙)阿難為魔所蔽不知請佛住世

　　佛告阿難：俱至遮婆羅塔。

　　對曰：唯然。

　　如來即起著衣持缽，詣一樹下，告阿難：敷座，吾患背痛，欲于此止。

　　對曰：唯然。

　　尋即敷座，如來坐已，阿難敷一小座，于佛前坐。

　　佛告阿難：諸有修四神足，多修習行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有余。阿難，佛四神足已多修行，專念不忘，在意所欲，如來可止一劫有余，為世除冥多所饒益，天人獲安。

　　爾時阿難默然不對。

　　如是再三，又亦默然。是時阿難為魔所蔽，濛濛不悟，佛三現相，而不知請。

　　佛告阿難：宜知。

　　是時阿難承佛意旨，即從座起，禮佛而去。去佛不遠，在一樹下，靜意思惟。

(丁)魔波旬請佛滅度

其間未久時，魔波旬來白佛：佛意無欲可般涅槃，今正是時，宜速滅度。

　　佛告波旬：且止、且止，我自知時，如來今者，未取涅槃，須我諸比丘集，又能自調，勇捍無怯，到安穩處，逮得己利，為人導師，演布經教，顯于句義。若有異論，能以正法而降伏之。又以神變自身作證，如是弟子皆悉未集。又諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，普皆如是亦復未集，今者要當廣于梵行演布覺意，使諸天人普見神變。

　　時魔波旬復白佛言：佛昔于郁鞞羅尼連禪水邊，阿游波尼俱律樹下初成正覺，我時至世尊所，勸請如來可般涅槃，今正是時，宜速滅度。爾時如來即報我言：止止波旬，我自知時。如來今者未取涅槃，須我諸弟子集乃至天人見神變化乃取滅度。佛今弟子已集乃至天人見神變化，今正是時何不滅度？

　　佛言：止止波旬，佛自知時不久住也，是後三月于本生處拘尸那竭，娑羅園雙樹間當取滅度。時魔即念，佛不虛言，今必滅度，歡喜踴躍忽然不現。

　　魔去未久，佛即于遮婆羅塔，定意三昧，舍命住壽。當此之時，地大震動，舉國人民莫不驚怖，衣毛為豎。佛放大光徹照無窮，幽冥之處莫不蒙明，各得相見。

　　爾時世尊，以偈頌曰：

　　有無二行中，吾今舍有為；

　　內專三昧定，如鳥出于卵。

(戊)佛斥阿難不知請佛住世

　　爾時賢者阿難即從座起，偏袒右肩，右膝著地，長跪叉手白佛言：唯願世尊，留住一劫，勿取滅度，慈湣眾生，饒益天人。爾時世尊默然不對，如是三請。

　　佛告阿難：汝信如來正覺道不？

　　對曰：唯然實信。

　　佛言：汝若信者，何故三來觸嬈我為？汝親從佛聞、親從佛受，諸有能修四神足，多修習行常念不忘，在意所欲可得不死一劫有余，佛四神足已多習行，專念不忘，在意所欲，可止不死一劫有余，為世除冥，多所饒益，天人獲安。爾時何不重請，使不滅度？再聞尚可乃至三聞，猶不勸請留住一劫一劫有余，為世除冥、多所饒益、天人獲安。今汝方言豈不愚耶？吾三現相，汝三默然，汝于爾時何不報我，如來可止一劫一劫有余，為世除冥、多所饒益？且止阿難，吾已舍性命？已棄已吐，欲使如來自違言者，無有是處。譬如豪貴長者吐食于地，寧當復有，肯還取食不？對曰：不也。如來亦然，已舍已吐，豈當復自還食言乎？

(己)佛說戒定慧

佛告阿難：俱詣菴婆羅村，即嚴衣缽與諸大眾侍從世尊，路由祓只到菴婆羅村，在一山林。

爾時世尊為諸大眾說戒定慧，修戒獲定得大果報，修定獲智得大果報，修智心淨得等解脫(得平等心解脫)，盡于三漏，欲漏、有漏、無明漏，已得解脫，生解脫智，生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。爾時世尊于菴婆羅村隨宜住已……。」

乙、佛入無想定中可免除病苦為何示現病相？

　　請注意看：經文說：「我今疾生舉身痛甚，而諸弟子悉皆不在，若取涅槃，則非我宜，今當精勤自力以留壽命。」

　　又說：「吾已老矣年已八十，譬如故車方便修治得有所至，吾身亦然，以方便力得少留壽。自力精進忍此苦痛，不念一切想，入無想定時，我身安穩無有惱患。」

　　又說：「諸有修四神足已多修行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有余。佛四神足已多修行，專念不忘，在意所欲，如來可止一劫有余，為世除冥多所饒益，天人獲安。」

　　又說：「佛自知時不久住也……，即于遮婆羅塔，定意三昧，舍命住壽。」

　　由此可知，佛陀雖然生病，但是仍然可以證入四禪無想定中，因「不念一切想」而免除病苦，令身心安穩。既然如此，佛為何還要示現病相？必有因緣。

丙、佛修四神足成就可延壽「一劫有余」為何八十歲就示現涅槃？

　　又如佛說只要修「四神足」成就，就能隨意延壽至「一劫有余」，可見佛壽已得自在，不是「凡夫生死之身」所能拘束，但是為何仍以不及現世人瑞一百二十歲的壽命－僅活到八十歲就示現涅槃呢？必有因緣。

　　又佛自知度生因緣將盡，又重病在身，而仍然能以「正定之力」持住壽命，這是凡夫重病者所做不到的。而且佛在世時，有生病比丘身患重病，非常痛苦，比丘對佛說：我未生病前，可入三昧正受，生病以後之身，極其苦痛，不能入三昧，是不是我的「正定力」已經退失？佛便為他開示說：「若復聖弟子，不見色是我、異我、相在，不見受想行識是我、異我、相在，但當作是覺知，貪欲永盡無余、嗔恚、愚癡永盡無余，貪恚癡永盡無余，已一切漏盡，無漏心解脫、慧解脫、現法自知作證，我生已盡、梵行已立，所作已作，自知不受後有。」佛說是法時，尊者「阿溼波誓」不起諸漏，心得解脫，歡喜踴悅，歡喜踴悅故，身病即除(《雜阿含》卷三十七「一○二四」)。

　　由此證明，不可思議的精神能量可除病苦。然而為何佛及諸多阿羅漢在生時或在涅槃前皆有「病症」出現，是何道理？必有因緣。又當給孤獨長者正在重病時，佛去探視他，並為他說法，就在開示完的當下，長者頓證三果阿那含，卻也不受病痛影響(《雜阿含》卷三十七「一○二九」)。又說當居士長者重病時，佛及阿那律尊者亦在乞食時去探視，並為其說法，就在開示完的當下皆頓證二果或三果，卻也不受病痛影響，一心正受法義。(卷三十七「一○三三」、「一○三四」、「一○三六」、「一○三七」亦同。)

丁、阿羅漢亦四神足成就可住壽「經劫」為何不示現長壽相？

　　而且不僅佛能因「四神足」成就而令壽命自在至一劫有余，就是俱解脫阿羅漢也做得到。

(甲)目連涅槃前意外死亡的經過

　　如《增一阿含經》卷十八說：「目連自從被外道用亂石丟、砸、打殺後，色身非常痛苦，雖然身體極其疼痛，身軀已經因為骨肉爛盡，沒有氣力行走，卻依然能因心通成就，而徹底做到『心能轉物』，用神足通輕舉色身，飛到舍利弗住處，向其訣別……。

　　舍利弗言：諸有比丘、比丘尼修四神足，多廣演其義，若彼人意中欲住劫，過劫，乃可至不滅度，何以不住而滅度乎？

　　目連報言：如是舍利弗，如來言，若比丘、比丘尼修四神足，欲住壽經劫者亦可得耳。但如來住劫住者，我亦住耳，但今日世尊不久當取般涅槃，眾生之類壽命極短，又我不忍見世尊取般涅槃，然我身體極為疼痛，欲取般涅槃。

　　爾時舍利弗語目連言：汝今小停，我當先取滅度。是時目連默然不對。

　　是時舍利弗往至世尊所，頭面禮足，在一面坐。時舍利弗白世尊言：我今欲取滅度，唯願聽許？是時世尊默然不對。時舍利弗再三白世尊言：我今正是時，欲取般涅槃。

　　是時世尊告舍利弗，汝今何故不住一劫，乃過一劫？

　　舍利弗白世尊言：我躬從世尊聞，躬自承受，眾生之類壽命極短，極壽不過百歲，以眾生命短故如來壽亦短，若當如來住壽一劫者，我當亦住壽一劫。

　　世尊告曰：如舍利弗言，以眾生命短故，如來壽亦短，然復此事亦不可論……。」

(乙)目連死前身體稀爛為何猶能用神通輕舉色身至舍利弗住處俟舍弗涅槃才取滅度？

　　由此可知，諸阿羅漢的壽命亦能隨意自在，只是要「有因有緣」才能這麼做。目連的身體在臨終前已經爛盡，猶能以「正定力持住壽命」；若是一般人早就痛楚哀嚎死去。而且目連在身體稀爛快要舍壽時，猶能暫時持住壽命讓舍利弗在數日內先涅槃(如經文說：「舍利弗與目連對話後，漸漸乞食至摩渡國……而取滅度。」)，目連俟舍利弗涅槃後，再展現大神通變化而入滅，若不是已經修得「壽命自在」「心能轉物」、「以心力持住壽命」的證境，焉能做如是變化!?又《增一阿含》卷十三(二)亦記述一位尊者婆拘盧已成阿羅漢，諸縛已解，長壽無量，恆自降伏……。此亦證明阿羅漢皆修得壽命自在，只是有沒有因緣令其延壽住世利生而已。佛的「正定力」、「神通力」更高于阿羅漢(後續自明)，當然早已證得壽命自在的勝報，若欲延壽，隨意自得，但是佛並沒有這麼做。

(丙)佛豈不知度生因緣已盡而依然給予阿難機會令佛身有再住世的因緣？

　　在佛重病時，曾經對阿難說：「如來已修四神足成就，可隨意住壽一劫有余，但要有人請佛住世因緣才可這麼做。」當時阿難默然。佛再三重覆此語，阿難為魔所蔽，曚曚不悟，而不知請佛住世，失去佛再住世的因緣。問題是：佛豈不預知阿難為魔所蔽故默然無語，佛豈不知度生因緣已盡，而仍然予「阿難與當世及後世大眾機會」令佛有因弟子所請而再住世利生的因緣(不一定是一劫)!?

　　由經文得知，佛絕對不是因阿難「默然不語」而不再以「定力持壽住世」，而是「度生因緣已盡」而不再住世。

(丁)目連為何不願用「定力住壽經劫」度化眾生？

　　就如前述經文說，舍利弗對目連說：「你已修得四神足成就，壽命已得自在，可以『不取滅度』，為何『不以正定之力持住壽命而取滅度？』」目連回答說：「修得四神足成就的比丘、比丘尼，當然可以『住壽經劫』，(就是不止一劫，超過一劫，多劫亦可)，但是阿羅漢因聞佛說法而解脫，因重佛深恩，而不願佛涅槃後猶獨自住世，故說：必須佛願意『住壽經劫』，我才會隨佛亦『住壽經劫』……，然而我躬聞佛開示說：若是眾生壽命短壽(不過百歲)，佛壽亦短，若是佛住壽一劫，我亦住壽一劫……。」

(戊)佛身雖病、心安如地

　　並且當佛重病時，曾經有比丘向佛言：佛是天上天下之尊，為何不從天上請藥，可使佛的病體治愈？當時佛回答說：「我的身體如人舍宅，久故皆當壞，地續安如故，佛心安如地，身如故舍、心無病，但身有病耳，何需天藥。」(《佛般泥洹經》卷下)

　　佛本身就能以「定力持身」，不受病痛影響，佛的生病，是在告誡四眾弟子們，只要有「四大和合的色身」，就會因「四大不調」而生病，佛身亦如凡夫色身所有機能，當然會因勞累及飲食不慎而生病，只是佛身雖生病，心安如地，內心安祥不受病苦所轉，不同凡夫生病之身。

戊、佛及阿羅漢為何不如「氣功師」及「瑜珈行者」氣脈暢通、甚少生病者？

　　一定有人會問：現代的氣功師、瑜珈行者、道家行者皆能因「練氣、通氣、運氣」成就而使得色身「行血行氣」，身體氣脈暢通，甚少生病。佛及阿羅漢的修行難道不如「氣功師」與「瑜珈行者」及道家行者……嗎？當知《阿含經》有記述：「世尊：諸根澄靜，其心寂定。」及記述：「當一坐而食，若能一坐食，身體輕便，心得開解，心已得解，得諸善根，已得善根，便得三昧，已得三昧，于四聖諦如實而知之」的經文(《增一阿含》卷七)。

又如《增一阿含》卷四十七(七)亦說：「時世尊告諸比丘，我恆一坐而食，「身體輕便」、「氣力強盛」，汝等比丘亦當一食，身體輕便，氣力強盛，得修梵行。但是有比丘氣力弱，不堪一坐食，佛亦聽汝可壞齌，通日而食。」

　　卷四十七(八)解釋比丘「諸根寂靜」的意義。《中阿含》卷五十(一九三)有「比丘學一坐食已」，無為無求，無有病痛，身體輕便，氣力康強「安穩快樂」的經文。《中阿含》卷五十六(二○四)也有：「佛成道後，諸根清淨，形色極妙，面光照耀的經文。」

　　按《四阿含》皆有「諸根澄靜」、「諸根清淨」、「諸根澹泊」、「諸根寂定」、「諸根寂靜」、「第一息滅」等經文(《雜阿含》卷四十二)；而此「諸根澄靜」等經義，亦有「身根暢通」、「氣脈和順」的異解之意在其間。然而不是「作意調氣、練氣、運氣」而得，乃是在「心專注禪思中」，「正念、正智」顯發下，自然而然地在潛移默化間令「身根暢通」，而斷「身見」，不著「四相」。不似「氣功師」、「瑜珈行者」、道家行者雖然「身根暢通」而執著于「氣脈」、「身見」中跳不出來。

己、佛及阿羅漢既可用「定力持身一劫不死」為何還會生病？

(甲)世人雖能練得「氣脈暢通」容易掉入「貪著身見」的泥沼中

　　其一，佛出世于印度，其所承受之血肉之軀，形同凡夫之身，如果飲食不調，身體勞累過度，當然會生病，目的在告誡聲聞弟子及後世弟子，世人因為父精母血媾合而產生此「欲、貪具足的胎身」之體，有生就有死，有身就有衰老、病苦、死亡之業報，佛教導弟子觀身不淨、觀身無常，觀身為生滅之數，觀有身為未來苦果之本，唯有「觀心、淨心成就」才能超脫此因「無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入」等而產生的色身之果的業報。故不準弟子錯用心用「練氣、調氣、養氣、運氣」的方式「調身、養身」，雖然能練得「氣脈暢通」，但是容易掉入「貪著身見」的泥沼中，走入另一條禪修歧路而不知不覺，況且縱然「身脈暢通」或可延壽，但仍免不了一死。佛弟子當四大不調時，當然會生病，除了看病、醫病外，可以用「正定之力」持身而不特別以「練氣、運氣」方式養身，以免錯用心，誤了「了脫生死」的正確方向。

(乙)佛為何自言是衰老之身？

甲一、阿難質疑佛為何會衰老？

　　這個道理在《增一阿含經》卷十八(六)有詳細說明：如經文說：「聞如是，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園，爾時尊者阿難至世尊所，頭面禮足在一面住。斯須復以兩手摩如來足已，復以口鳴如來足上，而作是說：天尊之體何故乃爾身極緩爾？如來之身不如本故。

　　世尊告曰：如是阿難，如汝所言，今如來身皮肉已緩，今日之體不如本故。所以然者？夫受形體為病所逼，若應病眾生為病所困，應死眾生，為病所逼，今日如來年已衰微，年過八十。

　　是時阿難聞此語已，悲泣哽噎不能自勝，並作是語：咄嗟老至乃至于斯。

甲二、佛以舊車比喻衰敗之身

　　是時世尊到時，著衣持鉢，入舍衛城乞食，是時世尊漸漸乞食，至王波斯匿舍。當于爾時，波斯匿門前有故壞車數十乘，舍在一面。

　　是時尊者阿難以見車棄在一面，見已，白世尊曰：此車王波斯匿車，昔日作時極為精妙，如今日觀之與瓦石同色。

　　世尊告曰：如是阿難，如汝所言，如今觀所有車，昔日之時，極為精妙，金銀所造，今日壞敗不可複用。如是外物尚壞敗，況復內者。

　　爾時世尊便說此偈：

　　咄此老病死，壞人極盛色；

　　初時甚悅意，今為死使逼。

　　雖當壽百歲，皆當歸于死；

　　無免此患苦，盡當歸此道。

　　如內身所有，為死之所軀；

外諸四大者，悉趣于本無。

是故求無死，唯有涅槃耳；

彼無死無生，都無此諸行。

甲三、波斯匿王質問佛身為何會衰老？

　　爾時世尊即就波斯匿王坐。是時王波斯匿與世尊辦種種飲食，觀世尊食竟，王更取一小座在如來前坐，白世尊曰：云何世尊，諸佛形體皆金剛數，亦當有老病死乎？

　　世尊告曰：如是大王如大王語，如來亦當有此生老病死，我今亦是人數，父名真淨，母名摩耶，出轉輪聖王種。

　　爾時世尊便說此偈：

諸佛出于人，父名曰真淨；

母名極清妙，豪族剎利種。

死徑為極困，都不觀尊卑；

諸佛尚不免，況復余凡俗……？

甲四、有四法人所愛敬、有四法世人所不愛敬

　　是時世尊說此偈已，便從座起而去，還祇洹精舍就座而坐。

　　爾時世尊告諸比丘：有四法在世間人所愛敬，云何為四？少壯之年，世間人民之所愛敬，無有病痛人所愛敬，壽命人所愛敬，恩愛集聚人所愛敬，是謂比丘有此四法，世間人民之所愛敬。復次比丘復有四法，世間人民所不愛敬，云何為四？比丘當知，少壯之年若時老病，世人所不喜，若無病者後便得病，世人所不喜，若有得壽命後便命終，世人所不喜，恩愛得集後復別離，是世人所不喜，是謂比丘有此四法與世迴轉，諸天世人乃至轉輪聖王，諸佛世尊共有此法。是為比丘，世間有此四法與世迴轉，若不覺此四法，時便流轉生死周旋五道，云何為四？

甲五、聖賢四法、斷生死根

　　聖賢戒，賢聖三昧，賢聖智慧，賢聖解脫，是為比丘有此四法而不覺知者則受上四法。我今及汝等，以覺知此賢聖四法，斷生死根不復受有，如今如來形體衰老，當受此衰耗之報。是故諸比丘當求此永寂涅槃，不生不老不病不死，恩愛別離常念無常之變。如是比丘當作是念，爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」

　　以上經文說得很清楚，佛出世在印度，有父有母，亦在人數之中，亦受胎生之報，自然會有「胎生眾生」應有的生老病死，以此告誡「胎生人類」，既然「造業、入胎」，當然會受「此段生死業報」所拘束，以此引導「胎生眾生」修學賢聖所持戒法，賢聖所修三昧，賢聖所學智慧，賢聖所證解脫，才能徹底斷生死根源，不受後有身，即不受「胎生之報」，永遠脫離「生老病死」的果報。故示現如「人類的胎生衰老、病苦之身」，目的在斷除當世弟子及後世弟子對「胎生色身的貪染心」而示現也。就如以下經文所說。

(丙)佛為引導眾生不受五陰身而示現病苦之相

　　如《增一阿含經》卷二十六又說：「……是時世尊漸與諸女說微妙法，所謂諸法皆當離散，會有別離。諸女當知，此五盛陰皆當受此苦痛諸惱，墮五趣中。夫受五陰之身必當受此行報，以有行報便當受胎；已受胎分，復當受苦樂之報；設當無五盛陰者，便不復受形。若不受形像則無有生，以無有生則無有老，以無有老則無有病，以無有病則無有死，以無有死則無有合會別離之惱。是故諸女，當念此五陰成敗之變，所以然者，以知五陰則知五欲，以知五欲則知愛法，以知愛法，則知染著之法，知此眾事已，則不復受胎，以不受胎則無生老病死……。」

(丁)宿世業緣現前而令色身不適

　　其二，如前經文佛自述：「我今亦是人數。」故不免遭受「胎身之身應有的病苦」，有時亦牽涉到「宿世業緣現前」，而令色身不通，如佛曾患頭痛，乃是遭受宿世業報，如《增一阿含經》說：「爾時世尊與諸比丘說法已，各從坐起而去，往舍衛祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：今流離王及此兵眾，不久在世，卻後七日盡當磨滅。

　　是時流離王聞世尊所記，流離王及諸兵眾，卻後七日盡當消滅，聞已恐怖告群臣曰：如來今以記之云：流離王不久在世，卻後七日及丘眾盡當沒滅，汝等觀外境，無有盜賊水火災變來侵國者。何以故，諸佛如來語無有二，所言終不異。

　　爾時好苦梵志白王言：王勿恐懼，今外境無有盜賊畏難，亦無水火災變，今日大王快自娛樂。

　　流離王言：梵志當知，諸佛世尊言無有異，時流離王使人數日至七日頭，大王歡喜踴躍不能自勝，將諸兵眾及諸婇女，往阿脂羅河側面自娛樂，即于彼宿，是時夜半有非時云起，暴風疾雨，是時流離王及兵眾盡為水所漂，皆悉消滅，身壞命終入阿鼻地獄中，復有天火燒內宮殿。爾時世尊以天眼觀見流離王及四種兵為水所漂，皆悉命終入地獄中。爾時世尊，便說此偈：

作惡極為甚，皆由身口行；

今身亦受惱，壽命亦短促。

設在家中時，為火之所燒；

若其命終時，必生地獄中。

　　爾時眾中多比丘，白世尊言：流離王及四部兵，今已命絕，為生何處？

　　世尊告曰：流離王者今入阿鼻地獄中。

　　諸比丘白世尊言：今此諸釋昔日作何因緣，今為流離王所害？

　　爾時世尊告諸比丘：昔日之時，此羅閱城中有捕魚村，時世極飢儉，人食草根，一升金貿一升米。時彼村中有大池水，又復饒魚。時羅閱城中人民之類往至池中而捕魚食之，當于爾時水中有二種魚，一名拘璅，二名兩舌。是時二魚各相謂言：我等于此眾人先無過失，我是水性之蟲不處平地，此人民之類皆來食啖我等，設前世時，少多有福德者，其當用報怨。爾時村中有小兒年向八歲，亦不捕魚，復非害命，然復彼魚在岸上者皆悉命終，小兒見已極懷歡喜。比丘當知汝等莫作是觀，爾時羅閱城中人民之類，豈異人乎今釋種是也，爾時拘璅魚者，今流離王是也，爾時兩舌魚者，今好苦梵志是也，爾時小兒見魚在岸上而笑者，今我身是也，爾時釋種坐取魚食，由此因緣無數劫中入地獄中，今受此對，我爾時坐見而笑之，今患頭痛，如似石押，猶如以頭戴須彌山，所以然者？如來更不受形，以舍眾行度諸厄難，是謂比丘由此因緣，今受此報。諸比丘當護身口意行，當念恭敬承事梵行人，如是諸比丘當作是學。爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」

　　這段經文說明佛宿世曾經看到別人補魚至岸上時，對著被捕之魚心生貪喜(見而笑之)，雖無害魚之命之意，但有歡喜對魚咒死之嫌，故當宿世共業殺業因緣和合時，遭受頭痛之報。請注意經文又說：「如來更不受形，以舍眾行，度諸厄難。」我們應該深思其義！

(戊)佛十種「宿世殘緣」而感印度成佛時有病苦之報

　　其三，又佛在《興起行經》中說佛宿世十種業緣所感而今于成佛時有病痛之苦報。如經上說：「……舍利弗問：①以何因緣，孫陀利來誹謗佛？②以何因緣，坐奢彌跋提及五百羅漢被誹謗？③以何因緣，世尊頭痛？④以何因緣，世尊骨節疼痛？⑤以何因緣，世尊脊背患痛？⑥以何因緣，剛木刺佛腳？⑦以何因緣，地婆達兜以岩石擲佛？⑧以何因緣，多舌女人帶杅起腹于大眾中，在有漏無漏弟子等前來相誹謗佛曰：何以不自說家事，乃說他事為……，汝先共我通，使我有娠，今當臨月事須蘇油？⑨以何因緣，于毗蘭邑與五百比丘食馬麥？⑩以何因緣，在郁秘地，苦行經六年，謂乎當得佛？」今扼要說明佛宿世所造十種業障而招感今生成佛時十種「業緣」現前受報之因由本末之事：

　　其一，佛語舍利弗：我爾時殺淫女鹿相，枉困辟支佛，以是罪故，無數千歲，在泥犁中煮及上劍樹，無數千歲在畜生中，無數千歲在餓鬼中，爾時余殃，今雖作佛，故獲此孫陀利謗我。淫女鹿相者，則今孫陀利是。

　　其二，佛語舍利弗：我爾時因失供養故，便生妒嫉心，告五百弟子說：婦「淨音」供養辟支佛者與辟支佛有不淨行，與汝等共誹謗辟支佛(宿世五百弟子即今五百羅漢故言汝等)，以是因緣，與汝等共入地獄，鑊湯見煮，無數千歲，由是余殃，今雖得佛，故與汝等，有奢彌跋之謗也。

　　其三，佛語舍利弗，汝識爾時，吱越村人男女大小不？則今迦毗羅越國諸釋種是，爾時小兒者，我身是，爾時魚者，毗樓勒王是，爾時多舌魚者，今毗樓勒王相師婆羅門名惡舌者是，爾時魚被捕時小魚跳躍，我以小杖打魚頭，以是因緣，墮地獄中，無數千歲，我今雖得佛，由是殘緣，毗樓勒王伐釋種時，我得頭痛。

　　其四，佛語舍利弗：我爾時與病此長者子非藥(地婆達多是也)，病遂增劇，致令無常，以是因緣，數千歲受地獄燒煮及畜生、餓鬼中受報，由是殘緣，今雖得作佛，故有骨節煩疼病生。

　　其五，佛語舍利弗：我爾時以貪恚故，撲殺此力士，以是因緣，墮地獄中，燒煮榜治，經數千歲，今我已成佛，諸漏已盡，爾時殘緣，今故有脊痛之患。

　　其六，佛在世時，有一天與五百比丘僧及阿難著衣持缽，共入羅閱只城乞食，家家遍至，見此城中，有破剛木者，有一片木長尺二，迸在一邊，于佛前立，佛便心念：此是宿緣，我自作是因，自當受之，眾人聞見，皆共聚觀，大眾見之，驚愕失聲，佛復心念：今當「現償宿緣」，使眾人見，信解殃對，不敢造惡……。佛去後，四天王相告曰：佛畏此木槍，槍亦逐不置，皆共僉然不悅，從三十三天化去，梵天亦皆僉然不悅，均化去……，爾時世尊與諸梵天說自宿緣法……，從梵天還……，所過諸天(欲界諸天)，皆為說宿緣法……，佛亦為羅閱只人說宿緣法。佛與比丘僧出羅閱只城，槍亦尋佛後，國人盡逐佛出城……。佛語阿難，汝亦還房。阿難即還，佛便心念：是緣我宿自造，必當償之，即取大衣，四疊襞之，還坐本座，佛便展右足，木槍便從足趺上下入，徹過入地……，佛被刺已，苦痛、辛痛、疼痛、斷氣痛，阿難見即至佛所，見佛腳被刺槍刺入起瘡，阿難便悶死倒已。佛便以水灑阿難，阿難乃起，起已禮佛足，摩拭佛足，鳴佛足涕泣墮淚曰：佛以是腳，行至樹下降魔，上至三十三天，為母說法，世尊金剛之身，作何因緣，為此小木所害乃爾？

　　佛告阿難：且止，勿憂涕泣，世間因緣，輪迴生死，有是苦患。阿難問佛：今者瘡痛增損何如？佛語阿難：漸漸有降。

　　舍利弗將諸比丘僧，來詣佛所，稽首佛足，禮已一面住。舍利弗問佛：不審瘡痛增損之何？佛報舍利弗：瘡痛漸漸有損。爾時比丘眾中，漏未盡者，見此瘡，皆悲喚號泣曰：世尊大悲，無物不濟，而云何有此痛緣也？

　　佛語此等比丘：且止。莫涕，我乃先世自造此緣，要當受之，無可逃避處，此對亦非父作，亦非母作，亦非王作，亦非天作，亦非沙門、婆羅門所作，本我自造，今自受之，諸漏盡神通者，各自默然思惟……。

　　耆婆及阿闍世王聞佛被木槍刺腳，皆涕泣不已，前來見佛……。佛告王曰：一切諸法，皆為緣對所而壞，我身雖是金剛非木槍能壞，宿對所壞。……後有諸天人來詣佛所，讚佛受瘡，能忍苦痛，不告他人……。至清旦佛語舍利弗，往昔無數阿僧祇劫前，爾時有兩部賈客……，我往昔作薩薄，貪財分死渡海，與彼爭船，以鋑鉾鋑彼薩薄腳，以是因緣，無數千歲，經地獄苦，于地獄中無數千歲遇為鋑鉾所刺，無數千歲墮畜生中，為人所射，無數千歲在餓鬼中，上鐵錐樹上，今雖得如來金剛之身，以是余殃故，今為木槍所刺……。

　　其七，佛語舍利弗，我爾時將弟弟帶至絕高崖頭，便推置崖底，又以石堆之，弟便即命終，因貪財害弟，以是罪故，無數千歲在地獄中燒煮，為鐵山所堆，爾時殘緣，今雖得成佛，故不能免此宿對，我于耆闍崛山經行為地婆達兕(多)(宿世所害弟)，舉崖石長大丈廣三丈，以擲佛頭，耆闍崛山神，名金塊羅，以手接石，石邊小片，迸墮中佛腳拇指，即破血出……。

　　其八，佛語舍利弗：我爾時無故誹謗無勝羅漢與婦「善幻」共通，以是罪故，無數千歲，在地獄中，受諸苦痛，今雖得成佛為六師等及諸比丘眾中漏盡未盡及諸王臣民、清信士女說法時，以余殃故，多舌童女帶杅起腹，來至我前曰：沙門何以不自說家事，乃說他事為？汝今日獨自樂，不知我苦耶？何以故？汝先我共通，使我有娠，今當臨月事須酥油養于小兒，盡當給我……。爾時眾會，皆低頭默然，時釋提桓因待侍扇佛，以神力化作一鼠，入其衣里，嚙于盂帶，忽然落地……，是時地即為劈裂，焰火踴出，女便墮中，逕至阿鼻大泥梨中……。

　　其九，佛語舍利弗：我爾時興妒嫉意言：此髡頭沙門(指佛及比丘眾)正應食馬麥，不應食此甘饌之供，因言：是輩不應食甘膳，正應食馬麥耳及卿等亦云如是，以是因緣我及卿等，經歷地獄無數千歲，今雖成佛，爾時殘緣，我及卿等，于毗蘭邑，故食馬麥九十日，我爾時不言與佛馬麥，但言與比丘，以是故，我今得食搗麥，人以卿等加言，當與佛麥故，今日卿等，食著皮麥耳。

　　其十，佛語舍利弗：我前(宿昔)向護喜作惡語道：迦葉佛髡頭沙門何有佛道？佛道難得，以是惡言故，臨成阿惟三佛時，六年受苦行，舍利弗，爾時日食一麻一米大豆小豆，我如是雖受辛苦，于法無益，我忍饑渴寒熱風雨蚊蟲之苦，身形枯燥，謂呼我成佛道實無所得。舍利弗，我六年苦行者，償先緣對畢也，然後乃得阿耨三耶三菩提阿惟三佛耳。……佛語舍利弗：汝觀如來，眾惡已盡，諸善普具，諸天人、神鬼、乾沓和、阿須倫、迦樓羅、甄陀羅、摩休勒一切眾生，皆欲度之，我猶不免宿對，況復愚冥未得道者!?

　　由此推知，佛尚在成佛時遭受「宿世殘緣」之報，何況諸大弟子如舍利弗、目犍連、須菩提……等生在佛世時于了脫生死後依然在涅槃前有病痛之苦，或者意外死亡，當然亦是「宿世殘緣」現前之報，無可置疑！

(己)何以證明佛早已修成長壽因緣？

　　其四，佛自言：修四神足成就、壽命已得自在，可隨意以「正定力」持壽「經劫不死」，足可證明，佛已超脫「凡夫生死煩惱之身」，輪迴、病痛拘他不得，才能壽命自在。故于人間的生病、死亡，皆是有因有緣而示現，何以證明：

誠如《增一阿含》卷四十(八)、(九)所說：「爾時世尊告諸比丘：如來出現世間，又于世界成佛道，然不著世間八法，猶與周旋，猶如淤泥出生蓮華，極為鮮潔，不著塵水，諸天所愛敬，見者心歡，如來亦復如是，由胞胎生于中長養得成佛身，亦如琉璃之寶淨水之珍，不為塵垢所染，如來亦復如是，亦生于世間，不為世間八法：(利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂)所染著。」

又如《雜阿含》卷十、《中阿含》卷十(六一)、卷三十四(一三八)記述：佛宿世曾經長夜修福及七年間修慈心三昧成就，死後獲得上升光音天的廣大、長久的天尊福報，下生人間又經常壽命很久，乃至轉生在增劫中做轉輪聖王，壽命八萬四千歲……。而這只是釋迦牟尼佛在過去生的修行因緣中，千萬億分之一修成長壽因緣的片段過程而已。尚有許多佛在過去生中修十善業、修四心成就，因福德因緣所感，生在人間(過去世間出現增劫之時)，壽命長遠的實修德行可資證明。而由《雜阿含》的這段長壽果報因緣來看，可見佛早已在無量劫內的修行中，經常以五戒、十善利益眾生，早已成就不殺生法，常常獲得福慧無量、壽命自在的善業因緣。于印度的初生及去世，壽命之短促，必不同于凡夫的無常業行生死之果報，不是以煩惱生死之身來受生。然而為何出現在我們娑婆世界時，卻是和凡夫眾生一樣，有生、老、病、死，又只有短短八十年的壽命就示入涅槃呢？當然有因緣。

而此「佛到底是凡夫有漏身」？抑是「非凡夫煩惱身」來受生，在佛在世時弟子之間的認定(見《四阿含》)及佛滅度後分裂的部派佛教之間的認定(見十八部派論點)，乃至後世及末法的南傳與北傳佛教之間的認定一直是存在的「最諍議性問題」。因為這個問題牽涉到「大乘佛經」所說的「佛有三身：即應身、報身、法身」三身是否成就的問題。

事實上，在《大智度論》、《金光明經》、《寶積經》皆有很好的說明。

(庚)佛宿世本已成就不殺法，福壽早已無量，如何現在成佛後反而得到壽命不過百歲之報呢？

　　其五，依經上說，佛宿世經常以五戒、十善利益眾生，早已成就不殺生法，經常獲得福壽無量的善業果報。如前述佛在《雜阿含經》卷十(二六四)、《增一阿含》卷四(七)上自言：「曾經因修福、修慈心三昧成就，而獲得無數劫天福果報及輪王果報。」

又有經上說：「佛曾經于某一世，救過一個聚落(村莊)人民的性命，由行善業及修禪定所感，來世投生梵天，得到壽命無量的果報，其天壽比其他梵天眾還長。」

試問：單是一樁護生因緣所感，就能獲得天壽無量的果報，何況是佛在過去無量劫中廣修布施，持戒、忍辱、禪定、般若六度萬行，生生世世救護眾生性命、財物，或以慈悲因護生而喪失自己的性命……，如何現在成佛了，反而得到壽命不過百歲的短命果報呢!?

　　如佛在《長阿含經》卷四(二)自述說：「阿難，我自憶念：曾于此處(拘尸那城本所生處)六反作轉輪聖王(以布施、持戒、禪思、六度等及十善業自利、利人而獲得人間最殊勝的福德果報。)終措骨于此，自今已後，生死永絕，無有方土措吾身處，此是最後邊更不受有。」這只是佛在過去生的修行因緣中，千萬億分之一修成長壽因緣的片段過程而已，在「大乘經典」中尚有許多佛在過去生中修十善、修四心成就，因福德因緣所感，生在人間(過去世間出現增劫之時)，壽命長遠的實修德行可資證明。

　　如果修行者曾經在無量劫數中，深修福慧，實踐救生、濟生的「悲心行願」，而仍感得短命報，不能獲得天壽無量，或不能應其殊勝的善業所感生在眾生長壽的共業世界里，則不符合業力與因果的道理，種善因不得善果，種惡因反而得到善果，若如是則因果的道理何在呢？

(辛)佛尚能以其「定慧」為施者祈福、咒願、令其增福、增壽、得色、得力，為何卻不能令己之壽命延壽、沒有病苦呢？

　　其六，佛為何能以其咒願力令其為布施者祈福，令其增福增壽，而己之壽命卻僅有短短的八十歲就離開人世呢？又佛在涅槃前食用有毒的栴檀耳後，仍然為施主咒願說：「今者周那為獲大利，為得壽命、得色、得力，得善名譽，生多財寶，死得生天，所欲自然。」

　　在《長阿含經》卷四又說：「佛涅槃前，又有諸末羅五百人持五百張白疊奉上世尊，佛為受之。而為其咒願說：勞汝等來，當使汝等壽命延長，無病無痛。」

　　之後，又引渡最後一位年已一百二十歲具有多聞智慧的須跋梵志出家受具足戒，, 梵志聞, 佛說法而, 于現法中自身作證，生死已盡，梵行已立，所作已辦，得如實智，更不受後有，時夜未久，即成阿羅漢。

　　我們不禁要問：佛尚能以其「定慧」深厚的功德力用，為施者祈福、咒願，令聞法者速得解脫，甚至以其咒願力令施者得色、得力、得財富乃至延長壽命，然而為何出現在我們這個地球人間時，卻是和凡夫眾生一樣，有生、老、病、死，又只有短短八十年的壽命就示現入涅槃呢？佛的壽命，為何尚不如自己最後引渡的一百二十歲的弟子？又不如現代各國不少具有一百歲以上的人瑞者？又不如古代及現代的氣功行者、道教修煉者及瑜珈行者獲得長壽的果報呢？凡此行者，皆能以「練氣養身」的修練法，而確實達到「健身、強身、延壽、無病而終」的境界，屢見不鮮，而為何佛尚有病痛之苦，壽命不及人瑞者，又不及練氣功有成者及不如兩眼炯炯有神、神采奕奕、可延壽至百歲以上的瑜珈行者呢？當然必有因緣，如上所說，原因之一，實乃佛示現宿世所造業障而感今于成佛時，猶受「殘緣」病苦之報，以及在印度當時的度生因緣已盡而于八十歲便示現入涅槃……。

(壬)佛嚴容絕世、諸根澄靜、其心寂定、光顏巍巍勝過世俗修道者

　　事實上，佛雖然「以胎生之身」受生，但是其平素「定慧力」的成就，早已顯現在平常的「顏面上」，如《雜阿含》卷四(一○一)說：「如是我聞，一時佛在拘薩羅，人間游行，有從迦帝聚落、墮鳩羅聚落，二村中間，一樹下坐，入盡正受。時有豆磨種姓婆羅門，隨彼道行，尋佛後來，見佛腳跡，千輻輪相印文顯現，齊輻圓輞，眾好滿足。見已作是念：我未曾見，人間有如是足跡，今當隨蹟以求其人，即尋腳跡，至于佛所，來見世尊坐一樹下，入盡正受，嚴容絕世，諸根澄靜，其心寂定，第一調伏，正觀成就，光相巍巍，猶若金山。見已白言：為是天耶？

　　佛告婆羅門：我非天也。

　　問曰：為龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人非人等？

　　佛告婆羅門：我非龍乃至人非人也。

婆羅門白佛：若言非天非龍，乃至非人、非非人，為是何等？

爾時世尊，說偈答言：

天龍乾闥婆，緊那羅夜叉；

無善阿修羅，諸摩睺羅伽；

人與非人等，悉由煩惱生。

如是煩惱漏，一切我已舍；

已破已磨滅，如芬陀利生；

雖生于水中，而未曾落水。

我雖生世間，不為世間著；

歷劫常選擇，純苦無暫樂；

一切有為行，悉皆生滅故；

離垢不傾動，已拔諸劍刺；

究竟生死除，故名為佛陀。

佛說此經已，豆摩種婆羅門，聞佛所說，歡喜隨喜，從路而去。」(卷四十四(一一八二)亦同)

　　由此可知，佛平素的「正定力」勝過世俗瑜珈行者，足以令人見之，感受到其「嚴容絕世，諸根澄靜，光相巍巍，猶若金山」的震攝力，而且佛自述：「自己色身非天、非龍、非人中所攝」，然而為何有時會出現背痛的情形呢？必有因緣，前已說明。然而佛有時卻會對弟子說：我有父有母，攝在人數之中，乃是為度「弟子」修「聖賢法」脫離「胎生之身」方便而說(如前所述)。而此佛到底是「凡夫有漏身」？抑是「無漏變化身」來度化人間？「諸大乘經論中如《金光明經》、《寶積經》、《大般涅槃經》等中皆針對此問題有詳細解釋，可釋眾疑。」如《大智度論》中也有很好的說明。

(癸)佛若生時能行、能語如何能引渡「凡夫眾生」、漸次而入佛門修學正道？

　　如《大智度論》上說：「復次，佛初生時，墮地行七步，口自發言，言竟便默(《長阿含》)。如諸嬰孩不行不語，乳餔三歲，諸母養育，漸次長大。然佛身無數過諸世間，為眾生故現如凡人。凡人生時，身分諸根及其意識未成就故，身四威儀、坐臥行住，言談語默，種種人法，皆悉未了，日月歲過漸漸習學，能具人法，今佛云何生便能語能行，後更不能，以此致怪。但為此故，以方便力，現行人法，如人威儀，令諸眾生信于深法。若佛生時便能行能語，世人當作是念，今見此人，世未曾有，必是天龍鬼神。其所學法必非我等所及。何以故？我等生死肉身，為結使業所牽，不得自在，如此深法誰能及之，以此自覺，不得成賢聖法器，為是人故，于嵐毗尼園中生，雖即能至菩提樹下成佛，以方便力故，而現作孩童，幼小、年少、成人，于諸時中次第而受嬉戲、術、藝、服御、五欲，具足人法，後漸見老病死苦，生厭患心，于夜中半逾城出家，到郁特伽阿羅洛仙人所，現作弟子而不行其法，雖常用神通自念宿命，迦葉佛時持戒行道，而今修苦行，六年求道。菩薩雖主三千大千世界而現破魔軍成無上道。隨順世法故，現是眾變，今于般若波羅蜜中，現大神通智慧力故。諸人當知，佛身無數過諸世間。」

3.佛為何自稱「今生是最後邊身」？

　　而由佛是「有漏凡夫身」抑是「無漏應化身」出現在印度的諍論，又牽涉到佛到底是如聲聞弟子一樣的是依最後有漏分段生死身得證阿羅漢果，抑是不同于現世阿羅漢的最後有漏色身，乃是法身菩薩以變異生身轉世于印度，以三乘法方便「應機度眾」的諍議！而由佛是不是阿羅漢的問題，又產生是否有「菩薩道」，是否有「成佛之道」、「大乘佛法」是不是可以成立的大問題！

　　依「大乘經典」說，釋迦牟尼佛今已成佛，故出現在「古印度」的「比丘身」當然是「法身大士的無漏身所影現的應化身相」，絕非與凡夫身一樣的生死身，更非與聲聞弟子一樣的今生是在最後有漏生身中了脫生死，在現身中，先證有余涅槃，再于死後證無余涅槃。若說出現在印度的佛身不同于聲聞弟子的有漏生身，那麼佛為何在《四阿含》中皆多次提到「佛今是最後邊身」呢？自然是為度化聲聞弟子今生便能在最後生身內速了生死而行「同事攝」，故對聲聞弟子說：「我亦與你們一樣今生是最後邊身，最後以有漏身出現在此娑婆世界、修行、得解脫。」

　　佛自稱是最後邊身的道理就如佛在《增一阿含經》中對最初度化的五比丘說：「這個世界已有五位阿羅漢出世，我(佛)是第六尊阿羅漢」是同樣的道理。佛對五比丘及對當世無數的阿羅漢自稱「我亦與你們同樣是阿羅漢」，亦是在對羅漢弟子「同事攝」。而無論佛對聲聞弟子自稱「我亦與你們一樣是最後邊身，均是以最後有漏生身修行、解脫」與佛對聲聞弟子自稱「我亦與你們一樣證阿羅漢果，我亦是阿羅漢，與你們平等平等」，這對「當世的所有聲聞弟子」是有鼓勵、提攜作用及令其修解脫道有信心充足的作用的。因為聲聞弟子見世尊「根器與我們一樣」同是在最後生身時才修行、解脫，而對自己「今生只要用功修行，就能與佛同證解脫」，當然會有充足自信，因為「佛與我們平等之故。」但是在《四阿含經》上雖然皆有記載「佛是阿羅漢」的經文，但是同時又記述「阿羅漢不是佛」的經文，這是研究《阿含》者最為忽略的地方或者說此為「完全否定」的經文，這牽涉到研究《阿含》者的「動機」、「觀點」各有不同，而產生對《阿含》內文有認同及否定經文的現象，而形成「自由心證」的情形。然而經上所說「佛是阿羅漢」，或說「阿羅漢不是佛」，卻牽涉到「菩薩道」是否能成立的非常嚴重的大問題，讀者不可不知。(後續自明)