大佛頂首楞嚴經義貫 卷六
卷六 第七章
25.耳根圓通 (觀世音菩薩)
第一節 法菩提心、從聞思修入三摩地
【爾時觀世音菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言： 「世尊，憶念我昔無數恆河沙劫，于時有佛出現于世，名觀世音。我于彼佛發菩提心，彼佛教我，『從聞、思、修，入三摩地』。」】
【注釋】
「從聞思修，入三摩地」：「聞、思、修」即聞慧、思慧、修慧；以三慧而得入三摩地。
【義貫】
「爾時觀世音菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：世尊，憶念我」往「昔」于「無數恆河沙劫」之前，「于」那「時有佛出現于世，名觀世音」佛。「我于彼佛」前「發菩提心，彼佛」因而「教我從聞、思、修」三慧「入三摩地。」
【詮論】
本章經文中「從聞、思、修入三摩地」這句話，不但是所有二十五聖圓通法門所共通的最重要的一句話，也可說是一切佛法的修行中最重要的一句話。
「聞、思、修」即開慧，思慧、修慧，這是省稱(省略的說法)，其全稱為：聞所成慧、思所成慧、修所成慧。「聞所成慧」為聽聞或閱讀佛法，以八識田心中無始以來所得的善根(信解力)，而對所聞之佛法，起正信正解之智慧，稱為聞所成慧。若有人善根力不足，或少善根、或無善根，因此雖得聽聞佛法之因緣，然以缺善根種子，于所聞法，輒生不信、不解，乃至起疑、謗，此等人雖多聽、多聞、多讀，亦不能得「聞所成慧」；因為他聽聞而得之佛理，對他而言，只是一種「資訊」，或只當作是學術上的知識、或是一種「哲學」的道理；換言之，只同世間文字言說，徒然增進其世智辯聰，乃至增長慢心，以便語人言：「我也看過了很多佛經！」甚或：「佛經的道理我也懂！」如是之人不可能成就「聞所成慧」。
「思所成慧」是依于聞所成慧，再進一步去如理思惟其中的義理。例如聽聞到「人生即是苦」或「一切世間無有樂者」等苦諦所攝的道理，便隨順所教而思惟：為何人生即是苦？人生有那些苦呢？人生有四苦、八苦；什麼是四苦、八苦呢？哪些人須受這些苦呢？哪些人不須受這些苦？——一切人皆須受，不論貧福、貴賤、老少、男女、種姓。何時須受呢？出生之後、日日在受、時時在受、念念在受。何時得脫此等諸苦呢？除了修如來正法一途以外，世間無有一法能令眾生得脫此苦……。如是思惟已，于苦諦便得智慧生起，即稱之為于苦諦得思所成慧。
什麼是「修所成慧」？讀者諸君請特別注意：佛法中所謂的「修」，尤其是「聞思修」的「修」，或「修所成慧」的「修」，都不是指別的，而是特指禪定而言！換言之，佛法中所說的「修」，都是指「在禪定中修」！舉例而言，三十七助道品，全都是在禪定中修習的項目，都不是所謂在日常生活的行住坐臥中修的。舉如從第一項「四念處」開始，便是在定中觀身、受、心、法四種「循身觀」。當然，在修思念處觀之前，必須先以安般法攝心入定，然後才能起觀。修過四念處之後，「四正勤」(或稱「四正斷」)，也是在定中精勤觀察自心，而修「已生惡念令速斷，未生惡念令不生，未生善念令速生，已生善念令增長」，這稱為四正勤。接著，「四如意足」，即是四種禪定，令心于「欲、勤、心、觀」四種法如意自在。其次，「五根」，信根、進根、念根、定根、慧根也是在禪定中修習增長，令信、進、念、定、慧于心識中強固、有如在心中生根一般，堅固不動，故稱為五根。再其次「五力」，信力、進力、念力、定力、慧力。五根再滋長壯大，便如樹干之有力。五根只是自體不動，不為惡法所動，例如若有信根，便能不為一切邪說，惡法所動。若有精進根，便能不為內外懈怠因緣所動。若有念根，便能不為忘失之法動其正念。若有定根，便不為亂緣散動其心。若有慧根，便不為種種虛妄邪偽境界壞其正知見。這是五根，其用只是消極的：然而五力、以有「力」故，則能起正面、積極的作用。如行者已經成就「信力」，當邪說、謗法之外緣現前時，便能以正信力破除它，令自他于正法不起疑、不退正信之心，這稱為「信力」成就。若已成就「精進力」，則于懈怠之內外諸緣現前時，亦能迅速破除，令精進不退，稱為「精進力」成就。若已成就「念力」，則任何內外忘失正念因緣起時，能速破之，令即還住正念，稱為「念力」成就。若已成就「定力」，則一切時中皆住定中，皆有定力所持，任何亂緣不能動之，亦能摧伏一切亂緣，稱為「定力」成就。若已成就「慧力」，則任何邪說、顛倒之言、愚癡之說、無知之論，皆能以慧力揀擇而破除之，稱為「慧力」成就。總之，這五根、五力皆是依禪定力而得成就。
其次，「七覺支」，又稱為「七菩提分」，因為覺即是菩提。這七覺支是聖人所修的法，不是凡夫境界(非如一般依字面所說)，因為這七「覺」(七種覺悟)是要在已成就無根、五力以後，才依于已成就的五根、五力而修的(當然，前面的四念處、四正勤、四神足，在此時也都必須已經成就了，因此現在這「七覺支」，正如前面的五大項(四念處、四正勤、四如意足、五根、五力)，當然也全都是在禪定中修的！又，前面所說的五根、或五善根是無漏的善根，並非有漏的，故是禪定中證得，並非我們一般所說的：「那個人很有善根。」的善根。因此，七覺支是在定中修七種覺：擇法覺、精進覺、喜覺、輕安覺、念覺、定覺、舍覺。于定中成就此七覺之後，乃得進修八聖道分。
「八正道」，又稱「八聖道分」，關于這項，一般的誤解便更大了！須知這八種，全是聖人所修的「聖道分」(聖道的法)，故稱八聖道分，絕對不是凡夫境界。聖人于定中依此八聖道分，配合四聖諦，而作四諦十六緣觀，修成之時，即證四雙八輩道果，是故八正道全然不是凡夫言說境界。
以上所言三十七助道品，皆是在禪定中修，這是根據《解深密經》、《瑜伽師地論》、《俱舍論》、《阿含經》、及《大毗娑婆論》等經論所說。又，一切修行皆不能離于禪定，關于這一點，《楞伽經》、《解深密經》、《圓覺經》、《起信論》及以上諸經論亦皆有開示。可歎法已汩沒，正法之真象鮮為人知。余今有幸得知，故廣宣說，願普令皆聞，依教正修，令正法復起。
以上舉三十七助道品，現在再舉本經中所說。本經二十五聖圓通，一一圓通皆是諸聖依其三摩地而證得，其中經文中明言者，如佛一開始所說：「吾今問汝：最初發心，悟十八界，誰為圓通，從何方便入三摩地？」佛在此開宗明義就擺明了，圓通境界是以三摩地而得的；易而言之，若無三摩地，即無法修證圓通。
其次如阿那律尊者眼根圓通，是由修習「樂見照明金剛三昧」而證得。再如憍梵缽提尊者舌根圓通，他說：「如來示我一味清淨心地法門，我得滅心，入三摩地……。」次如烏芻瑟摩明王火大圓通，是以「火光三昧」而得成就。其次，月光童子水大圓通，由于修習「水觀三摩地」而得成就。再者，琉璃光法王子之風大圓通，他說：「我以觀察風力無依，悟菩提心，入三摩地，合十方佛傳一妙心。」又如虛空藏菩薩之空大圓通，他說：「我以觀察虛空無邊，入三摩地，妙力圓明。」。其次，彌勒菩薩的識大圓通，是以唯心識定而證得，他說：「爾時世尊教我修習唯心識定，入三摩地……。」接著，大勢至菩薩的根大圓通，他說：「都攝六根，淨念相繼，得三摩地。」最後，觀世音菩薩的耳根圓通，亦是「以聞、思、修入三摩地。」以上是舉二十五聖圓通，及世尊所說為證，以證明：圓通之修習與證得，是依于三摩地。再進一步而言，其實是：修某種三摩地，其後便可成就某種圓通。
又，且不說二十五聖的圓通境界，或諸賢聖所修的三十七助道品，即使是外凡位所修的「五停心觀」，也是在定中修的：而內凡位的「煖、頂、忍、世第一」，更是在定中修的。何謂「五停心觀」？「停心」即止息亂心、雜染之心，這是外凡位有情，欲修道前，其心雜染太盛，故佛教先依個人根性，而修五種停息雜染心之觀行：
一、數息觀：散亂心重者修之。
二、因緣觀：愚痴障重者修之。
三、不淨觀：貪心重者修之。
四、慈悲觀：嗔心重者修之。
五、念佛觀：福慧薄、業障重者修之。
以此五觀為修道之前方便，故修者稱為「外凡位」。然即使是這「外凡位」的修行，也是在定中修的，非以散亂心修之。若以散亂心修，因為與散心、亂心相應，法即成雜染，淨法不得成就。
又，再舉本經為證，以證三摩地之重要。諸位可知為何有此一部「大佛頂首楞嚴經」？其教起因緣是什麼？諸位可記得：那是因為阿難為摩登伽女之母的先梵天神咒所惑，故差一點破了戒體？而阿難為何會栽這個大筋斗？因為他「無始來一向多聞，未全道力。」這「道力」即是指定力而言。若無定力，即無道力，因為「道」是在定中修的，在定中修得的，故若不修定，即無道力。現在從阿難的話來印證觀世音菩薩的話：阿難無始劫來，只好多聞，只以得聞慧為已足，不進而修定，以及在定中修所聞之義。因此，與觀音所說相比，阿難只有聞、思，而無修——只有「聞所成慧」及「思所成慧」，但缺「修所成慧」。以無修所成慧，故無定力；以無頂力，故境界現前時，連自身戒體都難保。是故，為佛弟子須知佛法中的這個重大原理：「聞、思、修」與「戒定慧」的關系。聞與思是為了修，若無修(禪定、或三摩地)，聞、思只是言說境界、文字境界，並不管用：既不能斷煩惱，更不能親證菩提。這就是為什麼自古以來，很多人學佛于佛理雖懂得很多，好像也「悟」了(——若真的有，那只是解悟，不是證悟！)但境界現前時，也是如阿難一樣，只有挨打的份，而且都常被打得鼻青眼腫，一點抵抗的力量都沒有；那到底是為什麼呢？——因為只有「聞思」而沒有「修」，只在「聞思境界」上轉，故如說食不飽，數寶常貧。又，只有「聞思」而無「修」，好有一比，正如有人得上妙飲食，放在口中嚼了半天，但他就是不吞咽下去，若不吞嚥，尚且不能飽腹，更何況能得其營養？
再者，若只有「聞思」，而無「修」(無定)，則連戒都很難持得清淨，因為無定力所持，一旦境界現前，心就動搖了。因此，若無定，連戒都難持，更何況能生無漏智慧？
接著再談「三摩地」。三摩地又譯為三昧，其義為定慧等持，亦即：于三摩地中，有定有慧，且定慧均等，不會「定多慧少」，或「慧多定少」。那麼，三摩地中的定慧又是什麼？三摩地中的定叫「奢摩他」，又譯為「止」；三摩地中的慧又叫「毗婆奢那」，又譯為「觀」；所以毗婆奢那又叫慧觀，或觀慧；以有慧故能觀，且能觀故得慧。因此，合而言之，「三摩地」又叫定慧等持、或止觀雙運。所以，請記住這句話：三摩地(或三昧)是一切佛法修行具體的總成績，一切修證的功能及力用，皆是由三摩地而得成就；乃至一切斷惑證真，自證化他，種種無量功德，皆是從三摩地中發。二十五聖自證圓通如是，乃至觀世音菩薩自證以後的化他境界：三十二應、十四無畏、四不可思議，全都是耳根圓通三昧的境界。再說，《大佛頂首楞嚴經》一經的教起因緣，如前所說，是因阿難但好聞思，不修三昧；而此一經，經過七處徵心、十番顯見，以及其中種種難、破，無非要引導阿難，乃至一切眾生，悟得本心，以便依此本心而起修「首楞嚴三昧」——這就是本經最終的具體目的。換言之，即如觀世音菩薩所言，欲引導、成就一切眾生「從聞、思、修，入三摩地。」
第二節 正修耳根圓通三昧
【「初于聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相了然不生。如是漸增，聞所聞盡；盡聞不住；覺所覺空；空覺極圓；空所空滅，生滅既滅，寂滅現前。」】
【注釋】
「初于聞中」：「初」，最初，一開始起修時。「聞」，返聞，即返聞自性的法門。此謂，我最初于修習返聞自性的法門中。
「入流亡所」：「流」，聞性之流，而非聲塵之流。「入流」，是相對于「出流」而言；若是出流，則此「流」即是聲塵之流；若是「入流」，則轉成聞性之流。以「出流」即是識心緣塵，向外奔馳而出，故是逐色循聲而入生死境。若是「入流」，即是逆流而回，反流照性；一出一入，同是一流，但方向相反，故古來稱「入流」為「就路返家」。「亡所」，「亡」，即是無、或失。「所」，即所聞。以入了聞性之流，故背塵而行(背所聞之聲塵而行)。所聞之聲塵是在外的，但現在你的心不向外馳了，而是向後一百八十度轉，轉向內推求，所以就把外面的聲塵拋在背後，因此聲塵就有如「被丟失了」(亡失)，故稱為「亡所」(亡失所聞之塵)；簡言之，即是：「亡塵」。再說得更簡單一點：因為向後轉，背對著聲音，所以聽不到了。此四字合而言之：入了聞性之流，故亡失(忘失)所聞之聲塵。
「所入既寂」：「所」，所聞，仍指聲塵而言。「入」，耳入，即耳根，亦即能聞之耳根。承前，所聞之聲塵既亡，聲塵即寂止；所聞既然寂止，能聞之根(耳入)也自然就寂止了。亦即：既無所聞，能聞自寂。
「動靜二相了然不生」：依佛法而言，聲塵有兩種，一種是有聲之聲，一種是無聲之聲。「有聲之聲」佛法中稱之為聲之動相，又叫「動塵」。「無聲之聲」佛法中稱之為聲之靜相，又稱「靜塵」：然而靜塵(無聲之聲)也是一種聲塵(聲音)，儒家及道家管它叫「天籟」：他們把萬籟俱寂，四周一切都很安靜，寂然無聲之時，可以聽到的一種頻率很高很高的聲音，「盈營于耳」，充滿四際，但又不吵人，而且與其他聲音都不相妨礙，可以同時出現，這種特殊的音聲稱為「天籟」；其實這就是佛法所說的「靜塵」。通常在絕緣隔音的錄音室或廣播室中，若無他人，又沒其他聲響時，此刻你若靜下心來，可能可以聽到這種無聲之聲；若是根器好的人，在一般安靜之處，一靜下心來，往往便可聞到此「天籟」。若鈍根人，恐怕就無法聽到。「動靜二相」，動靜二種聲塵之相。「了然」，全然。此言，動靜兩種聲塵之相，都全然不生。亦即，此時不但「有聲之聲」沒有生起，連「無聲之聲」也沒有！這是如何的一種境界呢？真是不可思議！若說「有聲之聲」沒有了，這容易理解：但若連「無聲之聲」也全然消失，實非凡夫意識所能忖思比度的境界了！因此，觀世音菩薩在此法門中的修證，到此即已遠遠超出一切凡夫與外道所能思議的境界了。
「如是漸增」：如是之觀行漸漸增長、增上。
「聞所聞盡」：第一個「聞」字，是能聞，指耳識。「所聞」，仍是之聲塵。「盡」，滅。接著，能聞之「耳識」及所聞之「聲塵」皆滅盡。前面的「所入既寂」是指根與塵，現在是指識與塵。
「盡聞不住」：「盡」，寂滅。「聞」，此處代表能聞及所聞二者。「不住」，不住著。此言：雖然已能寂滅能聞及所聞，然而卻對此境界毫不住著。這表示對所證之境界沒有法愛，更無法執。以不起法愛，不生法執，故對所證不以為滿足，不以為已達究竟，故能以目前所證為基礎，然又能舍目前所證境，而向上升進。這個「不住」即《金剛經》所說的「應無所住而生其心」的「無所住」；亦是「佛說法如筏喻者，法尚應舍，何況非法」中的「舍筏」。凡此皆是菩薩此時在觀行中對證境的「不住」之所本；這也是菩薩于如來無上心法，隨順奉行的表現。又，附帶一提：習禪定者，于得初禪之後，之所以能再升進二禪，完全是因為厭患初禪的境界，以彼為粗，覺得仍非究竟，故于初禪之樂不生貪愛住著，因而才能舍初禪喜樂之境(初禪又稱「離生喜樂地」)，而上進第二禪。至于從第二禪上升第三禪，乃至從第三禪上升第四禪，亦皆如是：以對當前所證境，不以為足，不生法愛，不起貪著，故舍粗就細，舍劣就優。乃至從色界之四靜慮入于無色界之四定空，亦如是。甚至于其他一切佛法中之修證，亦莫不如是：若于所證，不以為足(不得少為足)，不生法愛、貪著，即能上上升進，而最終達于究竟無上菩提。此是上上根人之所為。至若中下根人或鈍根人，則往往少有所證，便生滿足，更起愛著，此即是起法愛及法執。若是對于禪定境界起貪著，便稱為「味定」(味著定境)，若起味定，便于禪定境界無法再往上提升，從而裹足不前。此是鈍根人修行的通病，故其所證便有個極限，總無法突破而達到究竟。然而，對于證境會不會起法愛貪著，則系于無量劫修來的善根之大小，一時也是勉強不來的。若行者發現自己有法愛、法執之現象，應如何對治呢？
第一、須常提醒自己不要貪著，亦不追求所證境的「覺受」，尤其是樂受、輕安或空靈等覺受。
第二、要加強修行觀察一切「覺」或「受」都是因緣和合，虛妄生滅，無有自體，不可取得。
第三、應加強了知一切覺、受、證境、知解、乃至證境中之一切見、聞、覺、知，皆自心現量，不取不著。如是如實心行，無始以來之法愛無明，即能漸漸稀薄，終于斷除。
如是于修證上才有可能階階升進，達于究竟。
「覺所覺空」：由于不住于「盡聞」的境界，故能進一步升上此境界。「覺所覺」的第一個「覺」字，即能覺。此覺已是智慧，屬于般若之智覺。以超越法愛、法執，故般若之智覺得以生起。般若之智覺生起之後，又再進一步觀照：此能覺之智及所覺之理，皆是本自空寂，以皆是如來藏心所現故。因此又破除進一步的法執：甚至對能覺之智(般若智)，以及所覺之理，皆能不生貪著，故能照見其實相皆為如來藏性，當體本空而容諸相現起。
「空覺極圓」：這是「覺所覺空」的結果。因為照見能覺所覺皆悉空寂，接著不思議地便產生了一種「空覺」的境界，亦即，這「空覺」是「覺所覺空」之「覺」。「極圓」，極其圓滿。這種「空」之智覺，由于觀行力的推展、增進，漸漸加強、擴展，以至于變成極其圓滿，乃至周遍法界：整個法界，都入于此空覺之觀照中。須知，這句話表示兩個階段的境界：一、空覺，二、空覺極圓。
「空所空滅」：「空」，能空。「滅」，寂滅。這一句表示菩薩又舍上面所證的「空覺極圓」的境界。因為菩薩在達到「空覺極圓」的境界後，從而照了：這極圓滿的「空覺」之境界，是依能觀照「空」之覺智而來的，若能觀招空之覺智(簡稱為「能空之智」)，則亦無所空之境；換句話說，前面所證的「空覺極圓」之中，雖然極其圓滿，然而實在還未完全圓滿，因為這「空覺極圓」之中，還有個「能空」及「所空」在。因此，這「空覺極圓」是建立在「能空」與「所空」的存在及對立上。若某種法是依于與他法之對立而存在，即是「有諍」，即非一相，亦非圓滿。因此進一步之觀行，令得領悟到：這「空覺極圓」的「能空之智」及「所空之境」，亦是自心現量，亦即是如《楞伽經》所說的：一切法皆是「心、意、意識夢現。」因此，行者照見于此「能空、所空」之中實是「無有少法可得」，以見此諸法皆無有實自體故。如是觀了，即達「空所空滅」，能空之智、所空之境，盡皆寂滅，本不生故。
「生滅既滅，寂滅現前」：前面所證之「空覺極圓」中，因仍有能空、所空，故仍有「能、所」，若仍有能有所，即依然是二法，仍是生滅之法，非是不生不滅之究竟法性。此前既舍「空覺極圓」之境，而進證「空所空滅」，這「空所空滅」就是一切生滅之法盡皆滅已。亦即是達《大般若經》及《中觀論》所說的「第一義大空」，亦即是證得「空如來藏」的境界。此言：既已達到「空所空滅」，便達到了一切生滅之法盡皆寂滅；一切生滅之法既已寂滅，便達「寂滅現前」。這「寂滅」是指究竟寂滅而言，亦即是「無上大涅槃」的代名詞，也就是「無余依涅槃」。「現前」即現前證得，或稱「現證」。
【義貫】
我最「初于」修習返「聞」自性的法門「中」，溯逆聲塵之流而「入」于聞性之「流」，以背塵回性故「亡」失「所」聞之聲塵；「所」聞之塵及能聞之耳「入」(耳根)「既」已「寂」止(塵既亡，根亦寂)，于是便得照見聲塵之「動靜二」種「相，了然不生」(有聲之聲不生，無聲之聲亦不起，一切聲塵寂止。)「如是」觀行之力「漸增」，能「聞」之耳識及「所聞」之聲皆滅「儘」不生。雖然我已能達到滅「盡」了能「聞」、所聞的境界，但我並「不」于此證境而生「住」著之心；于是舍此境界，再進一步照了能「覺」之智及「所覺」之理亦悉「空」寂無生；以覺所覺空，故達到一種「空覺」之境，這種空覺之境又漸漸增進變得「極」其「圓」滿。然而這空覺之境中，仍有能空所空，故又進而依如來藏心而觀了：一切能「空」之智及「所空」之境實本自寂「滅」，皆本如來藏妙真如性。如是，既證能空之智、所空之境既本寂滅不生，即一切生滅之二法皆滅；一切「生滅」法「既」本自寂「滅」，則究竟「寂滅」之無上大涅槃便「現前」證得。
【詮論】
觀音菩薩這耳根圓通法門，雖然困難，過程繁複，但是其綮要只在于「入流」二字，且最困難的也是在這「入流」一關。當今有人談觀音菩薩修行法門時說，這「入流」是入聲塵之流，實是大錯，讀者不可不知：若是入聲塵之流，則是正好相反。須知這「入」字即是向內之義。故正好是背塵合覺的「入聞性之流」，亦即是所謂「返流照性」，亦即是十二因緣門中的「還滅門」：逆生死流。又，這「入流」二字，不但是整個耳根圓通法門的關鍵之處，而且也是整個佛法——不論是大乘、小乘、顯、密、性、相一切法——修證時的總原則：一切有情，若「出流」，即是生死、煩惱；若「入流」，即是涅槃、菩提。何以故？因為出流即是放縱身口意往外馳逐，虛妄執取，貪愛分別，故生死煩惱無有盡時。若一念悟時，便「即流而返」，「逆流而上」，當體收攝身口意，往內推求，不再往外馳逐，虛妄造作，因而「回頭」向彼岸，「返流」而得「照性」(照見本性——六祖大師名之曰「見性」者，即是此第一步的「入流亡所」)。因此，若有心欲修行「返聞自性法門」，除了須解此經文，然後在依靜慮而修習外，最重要的，還是要先放下一切身語意的往外馳求之虛妄之業，舉凡一切世間的事、業、禮俗、朋友、交游、名利等，皆一總放下，這是先行、或前方便，也是先決條件。然後再于一靜處，安禪修習。如《圓覺經》所說：「善男子，彼新學菩薩及末世眾生，欲求如來淨圓覺心，應當正念遠離諸幻、先依如來奢摩他行，堅持禁戒，安處徒眾，宴坐靜室……」(《圓覺經》卷上)這里所說重要的，就是「遠離諸幻」，一切世間有為、往外馳逐之事，都是「諸幻」，欲修圓覺者，皆須先遠離。
又，若依《楞伽經》修，也是有一樣的要求(先決要件)，經云：「復次大慧，若菩薩摩訶薩欲知自心現量攝受及攝受者妄想境界，當離群聚、習俗、睡眠，初中後夜常自覺悟，修行方便。」(《楞伽經》卷一)因此，若于真修行，一切往外馳逐的事，都應先放舍，然後才能靜下來，修「往內推求」(入流亡所)之無上真實道。否則，一邊往外馳逐，交際應酬、追求名利，一邊打坐修「入流亡所」，是行不通的，枉費工夫，以染淨不相應故。
關于「向內推求」與「往外馳逐」，筆者在此有一個小故事。我少時讀初中(台北師大附中)時，初二上學期有位國文老師，名叫易國建(如今早以往生)，他曾在課堂上說：「佛家與儒家不同，佛家是往內推求，儒家是往外追求。」我當時一聽：「往內推求」，便在自己心里說：「恩，這很好！」這句話的印象一直很深刻，未曾忘懷。後來學佛時一回想：我那時聽到這句話時，雖然直覺地覺得這句話很好，但如果當時問我：好在哪里呢？我恐怕也說不出所以然來。試想，一個十三、四歲的小孩子，能懂得什麼叫「往內推求」？而且老師也沒有進一步解釋，他只不過是講課文時順便提到，有點像是有感而發，或是對他自己講的，(那時師大附中的老師講課，常喜歡講些課外的東西)，當然更不會期望下面五、六十個小毛頭能聽的懂。更何況這句話碰巧是整個佛法中最核心的原理、原則，與理上、事上，都是最要緊的所在。故我當時怎麼可能懂得其道理？雖然不懂，但在我幼稚的心靈中，老師這課外的一句話，卻「深獲我心」，且心向往之，並且經歷多年而從無忘失。這依佛法而言，可能是由于宿昔所修之業習力所致吧！這正如有些人剛開始學佛時，聽聞佛法，雖然不太懂，但卻很喜歡，為什麼呢？因為他八識田中有往昔修學的種子在。又有時兩人一切聽聞佛法，其中一人很喜歡、信受，另一人則再怎麼也不信；那人為何不信，因為他往昔沒修，所以他八識田中「沒種」；沒種(沒有菩薩種)，所以與佛法無緣，故不相應。因此不只「將相本有種」，連學佛也要有「菩提種」才行，殊非偶然，亦不可幸(xìng幸)致。
【「忽然超越世出世間，十方圓明，獲二殊勝：一者上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；二者下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。」】
【注釋】
「忽然超越世出世間」：「忽然超越」，即是頓超，亦即是在證到「寂滅現前」的下一剎那，即頓超一切世間、出世間。世間出世間，即是有為與無為。于一切有為無為、凡聖、染淨，皆頓然超出，再也不受有為、無為、染淨、凡聖的分別之所局限，于是一切法得自在無礙。
「十方圓明」：「圓明」，圓滿明徹。以超越世出世、一切凡聖、染淨等分別故，便得親見十方圓滿明徹，以若有分別即是有種界限，而不得圓滿；若仍有染淨、凡聖之差別，即所見不得明徹。
「獲二殊勝」：因此更獲得了兩種殊勝的證境。
「一者上合十方諸佛本妙覺心」：這是心體上合于本覺，亦即所謂「全體」(「全」字是動詞，令成完全、無缺之義)。
「與佛如來同一慈力」：「慈力」，以「慈」而生能與一切眾生樂之「力」，此即是禪門所說「全體」之後的「起用」，亦即，依體起用。
「與諸眾生同一悲仰」：「悲仰」，悲威欽仰佛道，希慕至道之甘霖、法乳。以見十方圓明，無有凡聖之別，故其心泯然與上聖下凡皆合為一體，既與佛心通同，亦與眾生心通同；既具如來之究竟清淨、本妙覺心，及欲拔濟眾生之心；亦具一切眾生悲仰慕道之心：六凡四聖，十法界之心，一時普現，而于心、佛、眾生現證三平等，更無扞格.
【義貫】
以證寂滅現前故，「忽然超越世」間與「出世間」、有為與無為一切法，而得親見「十方」世界「圓」滿「明」徹，因此更「獲」得「二」種「殊勝」之證境：「一者，上合十方諸佛」所證之「本妙覺心」，且亦「與佛如來」產生「同一慈力」，能濟拔無量眾生。「二者，下合十方」世界「一切六道眾生」之心，「與諸眾生同一悲仰」如來菩提解脫道之甘霖。
【詮論】
前面一段所述之修證過程，到最後證到「生滅既滅，寂滅現前」，即是證到了「空如來藏」而證大解脫。而這一段，從「十方圓明」開始，便漸漸轉「空如來藏」為「不空如來藏」，而產生「不空如來藏」的力用及莊嚴之境：亦即是，上合諸佛、下合眾生的三平等心境界；次即不空如來藏所顯的力用之總相。此下的三十二應、十四無畏、四不思議，皆是從此力用總相所生的別相莊嚴境界。
再者，菩薩修行，于大悟(或大徹大悟)後，通常不期然會產生兩種心：一者悲心，二者報恩心。產生悲心是因為自身悟了、度脫了，便觀見其他眾生尚未能度脫，仍受淪溺，因此會作如是念：「我以前也是跟他們一樣，那實在是很苦」，所以他便不期然會生出大悲心，欲拔一切眾生苦，令至安樂，與他現在所自受用者一般無二。再者，證悟了之後，又會作如是思惟：「我今日所以能得開悟、度脫，全不是我自己行，全都是佛的慈悲、佛力加持，我才得如是證解，因此我深受佛恩，便應思報佛之深恩；我應如何報佛恩呢？佛以他自己所自證之法度脫我，我應效佛所行，亦以此法，去利益更多的人，令更多的人得度脫、開悟，同時這樣亦可令法久住，這便是繼承佛志，報答佛恩。」若人悟了之後，能生起如是二心：悲心及報恩心，這人便是真悟了，即是佛之真子。若人自說悟了，他不但不生以上之二心，卻反而心生傲慢，且因此希冀期求他人的恭敬與供養，則可說此人並沒有真正悟了：因為能生悲心的人絕不會有慢心，而傲慢的人必不能生悲心，因為傲慢者必定是執我、著我相、我見、我能、我所，因此傲慢的人必然深著我相；以我相重故，其心中必無他人，故傲慢者必心乏慈悲，且與悲心不相應。又，若修行者希求恭敬名利供養，亦多是依于我慢、貪著，以我慢、貪著重故，必不能感知佛恩。然而已經開悟的人怎麼可能心不慈悲、輕慢他人、貪著世俗名利、甚或不知感恩呢？故知：彼人實在無悟。因此他若自說自己已經開悟了，此事則不可輕信。
第三節 三十二應
【「世尊！由我供養觀音如來，蒙彼如來授我如幻聞薰聞修金剛三昧，與佛如來同慈力故，令我身成三十二應，入諸國土。」】
【注釋】
「由我供養觀音如來」：觀音如來是觀音菩薩因地中的本師。供養佛有兩種方式：一、供養佛身：即隨待左右、服勤給事，照料其生活起居等；二、供養佛心：即是依教奉行，繼承佛志，自修化他，行于佛行。
「如幻聞薰聞修金剛三昧」：「如幻」，以此法門為依一切如來本起因地之如來藏因而修，故觀了所修及能修，有如幻化，不可思議，離于有無，而不得謂有修、亦不得謂無修；若謂有修，即仍有能所，不離我、我所相；以已離于我我所相故，依于不空如來藏，雖無修而具修一切善法。若謂無修，即壞因果，墮于斷滅，此是惡見，菩薩于見道位已斷此等惡見；且若謂無修，即無因；若無修因，何來有修成之果？是故斷斷不能說「無修」；而菩薩即如是依于「空如來藏」，修而無修。次依于「空如來藏」及「不空如來藏」，修而無修，無修而修，是故如幻(猶如幻化)，無能無所、不假功用，任運而作，名為無作妙行。「聞熏聞修」：「聞薰」，返聞薰轉八識。「聞修」，返聞修證圓通。「金剛三昧」，又稱金剛喻定、或金剛喻三摩地，以此定堅固、不可破壞，而能破壞一切，故稱金剛。又，此定為等覺菩薩于等覺後心，欲斷最後一分無明時所起之定；若起此定，即可斷最後一分無明；若菩薩斷盡最後一分無明，即可斷分段及變易兩種生死，而證如來清淨法身，究竟不動猶如金剛，是故此定稱為「金剛喻定」。又，此金剛三昧，再此處亦特指首楞嚴三昧而言，以首楞嚴三昧即是佛定，究竟堅固，不可破壞，猶如金剛，故以金剛三昧稱之。而此金剛三昧之修證，在此為依如幻之返聞熏修、以薰轉前七識及第八識成為四智，歸于如來藏本心。故說「如幻聞薰聞修」所成之「金剛三昧」。附及，在《觀世音菩薩授記經》中，觀世音菩薩說他本所修習者為如幻三昧，可資本經之旁證。
「與佛如來同慈力故」；由金剛三昧之力破最後一分無明，徹達如來藏本心，而證圓通，因此得與諸如來一樣，具有濟拔眾生之慈悲力用。
「令我身成三十二應」：「應」、應化、感應、回應。此指為了回應眾生稱念菩薩聖號，能于自身作三十二種變化身，以成就眾生所求之善願。
【義貫】
「世尊，由我供養觀音如來，蒙彼如來」教「授我」有「如幻」化之返「聞薰」轉八識、返「聞修」證圓通之耳根圓通「金剛三昧」，乃得「與」諸「佛如來同」具「慈」悲濟拔眾生之「力」用，「故令我身」能「成三十二應」化身，以「入」于十方「諸」佛「國土」，廣度眾生。
- 求三乘應
【「世尊！若諸菩薩入三摩地，進修無漏，勝解現圓，我現佛身而為說法，令其解脫。」】
【注釋】
「入三摩地，進修無漏」：指菩薩已得三摩地，欲依三昧力而進修無漏道，亦即以三昧力而淨除心垢，轉有漏為無漏，故成無漏法身。
「勝解現圓」：「勝解」，殊勝之解，此依唯識學而言，則特指修證成就的證境，其證境已能成真實力用，如轉換四大，轉土為金，身入石壁等，稱為已得勝解。「現圓」，將現圓滿，此最後階段最難突破，是最緊要關頭，故觀音菩薩現身教授、加持。正如等覺菩薩于金剛座上將成佛時，雖自身入金剛喻定，但仍須十方如來同時授手加持灌頂，方能成就。
「我現佛身」：因為菩薩修行是為了求無上菩提，故觀音菩薩便須現佛身，方能與彼心相應，令其信受。
「令其解脫」：這里指解脫變易生死，因為菩薩已離分段生死。
【義貫】
(1)「世尊，若諸菩薩」已「入三摩地」，正以三摩地力「進修無漏」道，于其所修之「勝解」即將「現圓」滿之際，「我」即「現佛身而為」之「說法，令其解脫」變易生死，而證得不生不滅之法身。
【「若諸有學，寂靜妙明，勝妙現圓。我于彼前現獨覺身，而為說法，令其解脫。
若諸有學，斷十二緣，緣斷勝性，勝妙現圓；我于彼前現緣覺身，而為說法，令其解脫。
若諸有學得四諦空，修道入滅，勝性現圓；我于彼前現聲聞身，而為說法，令其解脫。」】
【注釋】
「寂靜妙明」：這是獨覺乘人，處無佛之世，獨自處于寂靜，自觀世間生滅現象，而悟得十二因緣，因此而證辟支佛道，故證得妙慧明徹。
「斷十二緣」：此指緣覺乘人，依佛所教，觀十二因緣，逆生死門，修還滅門，而斷十二緣起之鉤(gōu鉤)鏁(suǒ同鎖)，入不生滅，得辟支佛果。
「得四諦空」：這指聲聞人在見道位，斷四諦下之見惑，故稱證得四諦之見惑空。
【義貫】
(2)「若諸」二乘「有學」位中之人，志求獨覺者，身心獨處「寂靜」已證得「妙」慧「明」徹，進而其更殊「勝」之「妙」慧即將「現圓」滿之際，「我」即「于彼前現獨覺身，而為」之「說法，令其」證得「解脫」見思二惑，入無學道，證得辟支佛果。
(3)「若諸」緣覺「有學」，志求緣覺道，已逆于生死門而修「斷十二緣」起之鉤鎖，因證十二「緣斷」而令殊「勝」之無生「性」顯現，正當其所修證的緣生性空之殊「勝妙」智即將「現圓」滿之際，「我」即「于彼前現緣覺身，而為」之「說法，令其解脫」分段生死，證辟支佛道。
(4)「若諸」聲聞「有學」在見道位中，已證「得」見所斷之「四諦」下見惑「空」，進而「修道入」擇「滅」無為，正當其修道位中之「勝性」即將「現圓」滿之際，「我」即「于彼前現聲聞身，而為」之「說法，令其解脫」三界之見思二惑，得有余依涅槃，而證阿羅漢道。
- 求諸天應
【「若諸眾生欲心明悟，不犯欲塵，欲身清淨，我于彼前現梵王身，而為說法，令其解脫。
若諸眾生欲為天主，統領諸天，我于彼前現帝釋身，而為說法，令其成就。
若諸眾生欲身自在，游行十方，我于彼前，現自在天身而為說法，令其成就。
若諸眾生欲身自在，飛行虛空，我于彼前現大自在天身，而為說法，令其成就。」】
【注釋】
「欲心明悟」：「欲」，指淫欲。「明悟」，指明白了知淫欲為欲界受生、生死之苦本。此句為倒裝句。
「不犯欲塵」：指持戒清淨，不犯淫欲。
「欲身清淨」：「欲身」，欲界之身。指因持戒而令欲界之身清淨離欲。
「欲為天主」：「欲」，希望。「天主」，指三十三天(忉利天)之天主。
「帝釋」：即忉利天天主，名釋提桓因。
「欲身自在」：「欲」，希望。「身自在」，有神足通，故其身于十方界來去自在。
「游行十方」：「十方」，指在六欲天及其下之四大洲中。
「自在天」：為欲界最高之第六天，他化自在天之天主，依《大智度論》(卷五十六「釋三嘆品第三十」)，此天主亦是欲界之魔王。但若依《起世經》(即《起世因本經》)，則言魔波旬諸天是居于他化自在天及梵天之間，另有一天，稱為魔天。
「飛行虛空」：「飛行」，比前面的游行更殊勝。「虛空」，指色界天所攝的大千世界中之范疇。
「大自在天」：此為色界之最高天，又稱摩醯首羅天，亦是色界天之魔王。故知魔王有二，一在欲界天，一在色界天。
【義貫】
(5)「若諸」欲界之「眾生」，對于淫「欲」其「心」已「明」白「悟」知為生死之苦本，因此希望持戒「不犯欲塵」，令此「欲」界之「身」得以離欲「清淨，我」即「于彼前，現梵王身，而為說」四無量心及出欲之「法，令其解脫」欲界生死，得生上界。
(6)「若諸」人道或欲界天之「眾生，欲為天主，統領諸天，我」即「于彼前現帝釋身，而為說」上品十善、生天之論之妙「法，令其」依修而「成就」善願。
(7)「若諸」人道、欲天「眾生，欲」得此「身」來去「自在，游行」六欲天及四大洲之「十方」無有障礙，「我」即「于彼前現」欲界之第六天主「自在天身，而為說」上品十善之妙「法，令其」依修而「成就」善願。
(8)「若諸」欲界天「眾生，欲身」得「自在，飛行」于色界大千世界之「虛空」無有障礙，「我」即「于彼前現」色界最高天之天主「大自在天身而為說」上上品十善、四禪及四無量等妙「法，令其」依修而「成就」善願。
【「若諸眾生愛統鬼神，救護國土；我于彼前現天大將軍身，而為說法，令其成就。
若諸眾生愛統世界，保護眾生；我于彼前現四天王身，而為說法，令其成就。
若諸眾生愛生天宮，驅使鬼神；我于彼前現四天王國太子身，而為說法，令其成就。」】
【注釋】
「天大將軍」：即欲界天之大將軍，亦即天將。
「四天王」：為欲界最低天之天王，在須彌山腰之四方：東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。此四天王為帝釋天之臣屬，皆歸敬佛法，為佛法之護法，巡視四大洲，保護下界眾生。
「四天王國太子」：四大天王，又稱護世四王，各有太子多名，皆容貌端正，有大勢力，如那吒太子即其中之一；那吒為北方毘沙門天(多聞天)之五太子之一。
【義貫】
(9)「若諸」人道或八部「眾生」，其心「愛統」領「鬼神」眾，巡視世間，「救護國土」，賞善罰惡，「我」即「于彼前現」欲界「天」之「大將軍身，而為」之「說「五戒十善、秘咒、召請鬼神之「法，令其」依修而「成就」善願。
(10)「若諸」人道或四天王天之「眾生」，其心「愛統」領「世界」四大部洲，「保護眾生，我」即「于彼前現四天王身，而為說」上品十善及護國安民之「法，令其」依修而「成就」善願。
(11)「若諸」人道或四天王天之「眾生」，其心「愛生」四天王之「天宮」中，能「驅使鬼神，我」即「于彼前現四天王國太子身，而為說」皈依、齋戒、十善、神咒等妙「法，令其」依修而「成就」善願。
- 求人趣應
【「若諸眾生樂為人王，我于彼前現人王身，而為說法，令其成就。
若諸眾生愛主族姓，世間推讓；我于彼前現長者身，而為說法，令其成就
若諸眾生愛談名言，清淨自居；我于彼前現居士身，而為說法，令其成就。
若諸眾生愛治國土，剖斷邦邑；我于彼前現宰官身而為說法，令其成就。
若諸眾生愛諸數術，攝衛自居；我于彼前現婆羅門身，而為說法，令其成就。」】
【注釋】
「樂為人王」：「人王」，人道之王，即人間之國王。
「愛主族姓」：「主」。主領。喜歡成為大族高姓之大家長。
「世間推讓」：因為是望族之長，所以世間人皆推重、謙讓于彼。
「愛談名言」：世俗名人之嘉言，如儒家之《論語》、《四書》之屬。
「清淨自居」：「清淨」，不染塵欲。「自居」，自守。
「愛治國土」：「治」，治理。
「剖斷邦邑」：「剖斷」，即剖析判斷種種訟案。「邦邑」，于大邦或小邑。
「宰官」：「宰」，臣宰、縣宰、州宰、府宰。「宰官」者，一地之主官，或一機構之主管官吏，或是國之宰相。
「愛諸數術」：「數」，天文地理、陰陽歷算。「術」，醫、卜、命相、咒水、書符等。此即是婆羅門五明之醫方明以及內明，
「攝衛自居」：「攝」，調攝身心。「衛」，保衛生命、行固精養氣等養生之道。「自居」，自處。
【義貫】
(12)「若諸」人道「眾生，樂為人」道之「王，我」即「于彼前現人王」之「身，而為說」五戒、十善生福之妙「法，令其」依修而「成就」善願。
(13)「若諸」人道「眾生，愛主」領一「族姓」之人，「世間」之人皆「推」重之，「讓」其居于上首，聽其吩咐，「我」即「于彼前現長者身，而為」之「說」博施濟眾、仁民愛物之妙「法，令其」依修而「成就」善願。
(14)「若諸眾生愛談」世間「名」人之嘉「言」，身處居家而「清淨自居」，不染世俗，「我」即「于彼前現居士身，而為說」清心寡欲、修身養性之妙「法，令其」依修而「成就」善願。
(15)「若諸」人道「眾生，愛治」理「國土，剖」析判「斷」訟案于大「邦」小「邑，我」即「于彼前現」臣「宰官」吏之「身而為」之「說」修齊治平、護國愛民之妙「法，令其」依修而「成就」善願。
(16)「若諸」人道「眾生，愛諸數術」、調「攝」保「術」養生以「自居，我」即「于彼前現婆羅門身，而為」之「說」世智養術之妙「法，令其」依行而「成就」所願。
【「若有男子好學出家，持諸戒律，我于彼前現比丘身，而為說法，令其成就。
若有女人好學出家，持諸禁戒，我于彼前，現比丘尼身而為說法，令其成就。
若有男子樂持五戒；我于彼前現優婆塞身，而為說法，令其成就。
若有女子五戒自居；我于彼前現優婆夷身，而為說法，令其成就。」】
【注釋】
「五戒」：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。
「優婆塞」：中文義為近事男，亦即可以親近承事三寶之男子。又譯為居士，居家學佛之士。
「優婆夷」：義為近事女。又譯為女居士。
【義貫】
(17)「若有男子」心厭塵勞，「好學」佛法而「持家，持諸戒律，我于彼前現比丘身，而為」之「說」戒定慧三無漏學之「法，令其」依修而得「成就」比丘法。
(18)「若有女人」心厭塵勞，「好學」佛法而「持家，持諸戒律，我于彼前現比丘身，而為」之「說」三學離染清淨之「法，令其」依修，而得「成就」比丘尼法。
(19)「若有男子」，崇慕佛法，「樂持五戒，我于彼前現優婆塞身，而為」之「說」持戒布施之「法，令其」依修而「成就」居士之法。
(20)「若有女人」，以「五戒」而「自居」(自處)，「我于彼前現優婆夷身，而為」之「說」持戒布施之「法，令其」依修而「成就」女居士之法。
「若有女人，內政立身，以修家國，我于彼前現女主身，及國夫人，命婦、大家，而為說法，令其成就。」
【注釋】
「內政立身」：「內政」，內主家政。「立身」，勤儉貞嫻以立身。
「以修家國」：以修身而利益家國。
「女主身」：即大國之帝后。
「國夫人」：諸侯國的君主夫人。
「命婦」：朝廷誥命之婦，亦即大臣的正配夫人，受朝廷的封誥，為第一品夫人、二品夫人等，有其固定封賜之衣袍、冠帶、飾物等。
「大家」：「家」，音(孤)；女子之尊稱。《後漢書·曹世叔妻傳》說：班昭(班固之妹)，博學高才，有節行法度，皇帝數召之入宮，令皇后及諸貴人都拜她為師，尊稱她為「曹大家」。
【義貫】
(21)「若有女人，內」主家「政」，勤儉貞嫻以「立」其「身，以修」身而益「家國，我于彼前現」大國之「女主身，及」諸侯「國」君主之「夫人」、或朝廷誥「命」之「婦」及有才學之「大家，而為」之「說」三從四德、端莊嫻淑之妙「法，令其」依學而得「成就」所願。
「若有眾生不壞男根，我于彼前現童男身，而為說法，令其成就。
若有處女愛樂處身，不求侵暴，我于彼前現童女身，而為說法，令其成就。」
【注釋】
「不壞男根」：此指不壞男根之童貞。
「愛樂處身」：「處身」，處女之身。
「不求侵暴」：「不求」，不希求、不希望。「侵暴」，女身與男交合，皆有如受侵害、暴力一般。喜愛保持處女童貞之人，則不希求受如是暴力侵害，不以彼為樂。
【義貫】
(22)「若有眾生不」破「壞男根」之童貞，願終生持之，「我」即「于彼前現童男身而為說」遠離淫欲、抱樸守真之妙「法，令其」依修而得「成就」所願。
(23)「若有處女，愛樂處」女之「身，不」希「求」凡俗淫欲之「侵暴」加身，「我于彼前現童女身，而為說」堅貞美德、清淨自守之妙「法，令其」依修而得「成就」所願。
- 求離八部應
【「若有諸天樂出天倫，我現天身而為說法，令其成就。
若有諸龍樂出龍倫，我現龍身而為說法，令其成就。
若有藥叉樂度本倫，我于彼前現藥叉身，而為說法，令其成就。
若乾闥婆樂脫其倫，我于彼前現乾闥婆身，而為說法，令其成就。
若阿修羅樂脫其倫，我于彼前現阿修羅身，而為說法，令其成就。
若緊那羅樂脫其倫，我于彼前現緊那羅身，而為說法，令其成就。
若摩呼羅伽樂脫其倫，我于彼前現摩呼羅伽身，而為說法，令其成就。」】
【注釋】
「樂出天倫」：「倫」，類，「天倫」即天道。天道之天人享受天樂，為何還有要出離天倫的？因為天福瑣樂，天壽亦長，然終有盡時，而且因為天人受樂多，唯享天福，很少能修行者，故天福報盡，多半墮生下界，且泰半生于惡道中，尤其是畜生道，或鬼道。又天人皆有天眼通，知自己天福報盡，將墮落受苦，因此亦頗有生無常想，而欲修行以出離天道者。
「藥叉」：義為捷行、勇健、或暴惡；有地行藥叉、空行藥叉及飛行藥叉三種。屬于鬼道之一。藥叉通常喜愛佛法，而為佛教之護法。《最勝王經》云：「是等藥叉皆悉愛樂如來正法，深心護持。」
「乾闥婆」：義為尋香、或香陰。以其不食酒肉，唯聞其香。與緊那羅同為帝釋天之音樂神。帝釋天若想聽他奏樂，燒沈水香，乾闥婆即尋香而至，故以為名。
「阿修羅」：義為非天，因他們有天之福，而無天之德，故名。阿修羅有四種，分屬四趣：化生者屬天趣攝，卵生者屬鬼趣，胎生者屬人趣，濕生者屬畜生趣。阿修羅又稱為無端正，男丑女美。
「緊那羅」：義為疑神，其形似人，頭有一角，見者生疑。是帝釋天歌詠之神。
「摩呼羅伽」：義為大蟒神。此類眾生因心多恚癡，故所感之報為聾騃(ái呆痴)無知，常含毒傷害眾生。
【義貫】
(24)「若有諸天」之人「樂出」離「天倫」之屬，「我」即「現天」人之「身，而為說」無常苦空無我之妙「法，令其」依修而「成就」善願。
(25)「若有諸龍樂出龍倫」之屬，「我」即「現龍身而為」之「說」施、戒、正直、柔和慈悲謙讓之妙「法，令其」依修而「成就」善願。
(26)「若有藥叉樂度」脫其「本倫，我」即「于彼前現藥叉身，而為說」持戒修福、柔和順善之妙「法，令其」依修而「成就」善願。
(27)「若乾闥婆樂」度「脫其倫，我」即「于彼前現乾闥婆身，而為說」五戒、中品十善之妙「法，令其」依修而「成就」善願。
(28)「若阿修羅樂」度「脫其倫，我」即「于彼前現阿修羅身，而為說」慈忍謙恭、中品十善之妙「法，令其」依修而「成就」善願。
(29)「若緊那羅樂」度「脫其倫，我」即「于彼前現緊那羅身，而為說」欲樂無常、中品十善之妙「法，令其」依修而「成就」善願。
(30)「若摩呼羅伽樂」度「脫其倫，我」即「于彼前現摩呼羅伽身，而為說」慈、悲、忍、中品十善之妙「法，令其」依修而「成就」善願。
【詮論】
這一段講的都是天龍八部，且都是想出離本趣。而此段之前的二十三應，除了最初四種，三乘賢聖，略有不同外，其余多半都仍想處于其本趣而繼續修行(並不想出離本趣)。
- 求得人道應
【「若諸眾生樂人修人，我現人身而為說法，令其成就。」】
【注釋】
「樂人修人」：「樂人」，樂生為人。「修人」，樂修人乘之法。
【義貫】
(31)「若諸」人道「眾生，樂」再生于「人」道、樂「修人」乘法，「我」即「現人身，而為說」五戒、中品十善之妙「法，令其」依修而「成就」善願。
- 求離非人應
【「若諸非人，有形無形，有想無想，樂脫其倫，我于彼前，皆現其身，而為說法，令其成就。」】
【注釋】
「若諸非人」：這一段所說的非人，即統括前面天龍八部中所未包含的非人之類。
「有形無形」：「形」，色、色蘊。有些非人有色蘊，有些非人則無色蘊。
「有想無想」：「想」，想蘊。有些非人具有想蘊，有些非人則不具想蘊。
【義貫】
(32)「若諸」八部眾生以外之其他「非人」，或是「有形」之非人，或是「無形」之非人，或是具「有想」蘊之非人，或是「無想」蘊之非人，他們若「樂脫」離「其」本「倫，我」即「于彼前，皆現其」 同類之「身，而為說」五戒、轉生善道之妙「法，令其」依修而「成就」善願。
【「是名妙淨三十二應，入國土身，皆以三昧聞薰聞修，無作妙力，自在成就。」】
【注釋】
「妙淨」：「妙」，以其能隨類各應，不可思議，故稱妙。「淨」，雖現身而不著于所現之相，無所染著，故稱淨。
「入國土身」：入于諸佛國土而示現之身。這就于《法華經·觀世音菩薩普門品》中，無盡意菩薩所問的「觀世音菩薩云何游此娑婆世界？」其答案即是：以此三十二應而游化于諸佛國土。
「無作妙力」：「無作」，無造作，即任運、無功用行；亦即起用之際，皆隨眾生緣，而從大悲心中自然流出如是妙用，不復思議、亦無作意，無能無所之相，故稱無作。又，由于是無漏金剛之智所生，故是無作；若有作之法，即有能作、所作，即是有漏、有生滅之法；若是有漏有生滅，即不能起如是妙用。
【義貫】
「是名」微「妙」清「淨」之「三十二應」化，即是普門示現「入」諸佛「國土」所現之「身」，此等「皆」是「以」金剛「三昧」之力，返「聞薰」轉八識，返「聞修」證圓通，所起之「無作妙力，自在成就。」
【詮論】
以上之三十二應，所現之身雖有差殊，但有一重大相同之處，即「而為說法」，這才是菩薩現身的本意：以菩薩說法，眾生依修，這樣才能真的度脫；是故須知，現身是為了說法——「身」是為了「法」。
第四節 十四無畏
【「世尊！我復以此聞薰聞修金剛三昧無作妙力，與諸十方三世六道一切眾生同悲仰故，令諸眾生于我身心，獲十四種無畏功德。」】
【義貫】
「世尊，我復以此」返「聞」而「薰」轉八識，返「聞」而「修」證圓通所依之「金剛三昧無作妙力」，而得「與諸十方三世六道一切眾生同悲仰」菩提涅槃「故，令諸眾生于我身心獲」得「十四種無畏功德」之益。
- 令離八難無畏
【「一者、由我不自觀音，以觀觀者。令彼十方苦惱眾生，觀其音聲，即得解脫。
二者、知見旋復，令諸眾生，設入大火，火不能燒。
三者、觀聽旋復，令諸眾生，大水所漂，水不能溺。
四者、斷滅妄想，心無殺害，令諸眾生，入諸鬼國，鬼不能害。」】
【注釋】
「我不自觀音，以觀觀者」：「觀音」，觀眾生求救之音聲。「以觀觀者」，而觀我所觀者，即是觀我所要救拔之眾生。此謂，我不只是自己觀眾生求救之聲，而觀我所欲救拔者。
「令彼十方苦惱眾生，觀其音聲，即得解脫」：而是要加持或教導十方世界，正受苦惱的眾生，亦得自己返觀其念菩薩之音聲，亦即，也以此因緣而自修返聞自性法門，與我一般，因而得究竟解脫；而非純粹只是等著靠我去救他。如是，能自修而度脫者，方是究竟解脫。故此第一種施無畏者，是十四無畏之總，是真究竟無畏，故列第一。
「知見旋復」：自此以下，十三種無畏，首先皆是菩薩自述為何能得此無畏功德之因，亦即說明菩薩以修何法門，而能得此無畏功德。「知見」，代表六根的功能：見、聞、覺、知、嘗、嗅。「旋復」，旋妄復真。此言，以我修行將六根的知見等旋妄復真，而得圓通三昧，故能令眾生入火不燒。
「觀聽旋復」：以我自己修行將耳根之觀聽之功旋妄復真，以此三昧加持之力，能令眾生墮水不溺。
「斷滅妄想，心無殺害」：由我自己修行斷除六識之妄想分別，且心無殺害，故超越鬼神之心行，因此我能加持眾生，當其入于鬼國，不被鬼害。
【義貫】
「一者、由我不」只是「自」己「觀」眾生求救之「音」聲，「以觀」我所「觀者」而去拔濟求救者，而是進一步欲加持「令彼十方」世界中受「苦惱」之「眾生」，皆得自返「觀其」念菩薩之「音聲」，因此自能與我一般，返聞自性，「即」自證「得」究竟「解脫」。
「二者」、以我自己修行將六根之「知見」等功能「旋」妄「復」真，而得圓通金剛三昧，以此金剛三昧之加持力，能「令諸眾生」猶如我身，「設入大火，火不能燒。」
「三者」、以自己修行將耳根之「觀聽」功能「旋」妄「復」真，而得圓通金剛三昧，以此金剛三昧之加持力，能「令諸眾生」猶如我身，若為「大水所漂，水不能溺。」
「四者」、以我自己修行外不緣塵，內不循根，識心不生，故「斷滅」六識「妄想」分別，且「心無殺害」，以此清淨心行乃超越一切鬼神之心行，故能以此三昧加持之力「令諸眾生」，若「入諸鬼國，鬼不能害。」
【「五者、薰聞成聞，六根銷復，同于聲聽，能令眾生臨當被害，刀段段壞。使其兵戈猶如割水，亦如吹光，性無搖動。
六者、聞薰精明，明遍法界，則諸幽暗，性不能全，能令眾生，藥叉、羅剎、鳩槃茶鬼、及毗舍遮、富單那等，雖近其旁。目不能視。
七者、音性圓銷，觀聽返入，離諸塵妄，能令眾生禁系枷鎖所不能著。
八者、滅音圓聞，遍生慈力，能令眾生經過險路，賊不能劫。」】
【注釋】
「薰聞成聞」：返薰妄聞成為真聞。
「六根銷復，同于聲聽」：六根銷妄復真。「聽」，即聞性。「同于聲聽」，即與聞性相同。
「猶如割水」：刀雖割水，水亦無斷痕，故無所傷。
「亦如吹光」：「光」，太陽光。亦如以口吹太陽光，太陽光是吹不熄的。
「聞薰精明，明遍法界」：由于我以「返聞」法門熏修，而得複本精之妙明，此妙明遍照法界。
「則諸幽暗，性不能全」：「幽暗」，幽隱暗昧。諸鬼眾皆是以幽暗為性，菩薩妙明加持所致，則諸鬼之幽暗性不能保全。
「鳩槃茶鬼」：即魘魅鬼。
「毗舍遮」：啖精氣鬼。
「富單那」：主熱病鬼。
「音性圓銷，觀聽返入」：「音性」，即音聲動靜二性。「觀聽」，觀照能聽聞之性。「返入」，逆流返入本性。
「滅音圓聞」：「滅音」，寂滅音聲生滅之相。「圓聞」，而圓證聞性。
【義貫】
「五者」、以我修返聞照性，反「薰」妄「聞」而「成」真「聞，六根銷」妄「復」真，「同于聲聽」之性(聞性)，以此復真金剛三昧之力，「能」加持「令眾生」之身猶如我身，「臨當被害，刀段段壞，」或能「使其兵戈猶如割水」，水無斷痕，或雖刀刃加身「亦如」以口「吹」日「光」，日光不滅；是故，我能加持令眾生藏「性」所顯真空妙有之身「無」有「搖動」。
「六者、」我以返「聞」法門「薰」修、得複本「精」妙「明」，此妙「明」之性「遍」照「法界，則」令「諸幽」隱「暗」昧之「性不能」自「全」，以此金剛三昧之加持力，「能令眾生」之身猶如我身，遍身光明，因此，若有「藥叉、羅剎、鳩槃茶鬼，及毗舍遮、富單那等，雖近其旁，目不能視」，故不能為害。
「七者」、以我修「音」聲之動靜二「性圓銷，觀」照能「聽」聞之性，逆流「返入」本性，故諸塵銷滅，「離諸塵妄」，以此銷塵金剛三昧力故，「能」加持「令眾生」之身猶如我身，一切「禁系枷鎖所不能著。」
「八者」、以我修習返聞入流，寂「滅音」聲而「圓」證「聞」性故，「遍生慈力」，一此加持力，「能令眾生經過險路，賊不能動。」
【詮論】 以上為八難無畏。
- 令離三毒無畏
【「九者、薰聞離塵，色所不劫，能令一切多淫眾生遠離貪欲。
十者、純音無塵，根境圓融，無對所對，能令一切忿恨眾生，離諸瞋恚。
十一者、銷塵旋明，法界身心猶如琉璃，朗徹無礙，能令一切昏鈍性障諸阿顛迦，永離痴暗。」】
【注釋】
「薰聞離塵，色所不劫」：以我薰修「出流」之妄聞，令成「入流」之真聞，而得離塵，故色塵不能劫奪、或動搖我心。
「純音無塵，根境圓融」：以我修反觀純一聞性所顯之妙音，別無所對之塵，亦即「動靜二相了然不生」，故內根外境圓融無礙。
「無對所對」：無能對、所對，故絕一切對立差別。
「銷塵旋明，法界身心猶如琉璃」：「銷塵」，以我修行銷除所緣之妄塵。「旋明」，旋復本性之妙明。「法界」，外身。「身心」，內身。此謂，因此能令外之法界、內之身心，皆如琉璃一般通徹光明。
「阿顛迦」：義為無善心，亦即心中無善法之眾生，以其根暗鈍，故于法不了，不能攝受任何善法，故心中無善；交光法師說此為愚癡之極者。
【義貫】
「九者、」以我修行「薰」出流之妄「聞」而為入流之真聞，故能「離塵」染，「色」塵「所不」能「劫」奪，以此離塵金剛三昧力故，「能」加持「令一切多淫眾生遠離貪欲。」
「十者、」以我修反觀「純」一聞性所顯妙「音」別「無」所對之「塵」：所對之塵即銷，能對之塵亦寂，故內「根」外「境圓融」無礙，「無」能「對、所對」之對立差別，以此三昧力故，「能」加持「令一切忿恨眾生，離諸」互相敵對之「嗔恚」心。
「十一者、」以我修行「銷」除所緣妄「塵，旋」復本性妙「明」，令外之九「法界」、內之「身心」皆「猶如琉璃」，內外明「朗」照「徹無礙」，以此金剛三昧力故，「能」加持「令一切昏」迷暗「鈍性障」者，乃至如「諸阿顛迦」(心極昧劣暗鈍無善者)，「永離」愚「痴暗」鈍。
- 滿子息願無畏
【「十二者、融形複聞，不動道場，涉入世間，不壞世界；能遍十方，供養微塵諸佛如來；各各佛邊為法王子。能令法界無子眾生，欲求男者，誕生福德智慧之男。
十三者、六根圓通，明照無二，含十方界，立大圓鏡，空如來藏，承順十方微塵如來秘密法門，受領無失，能令法界無子眾生，欲求女者，誕生端正、福德、柔順、眾人愛敬、有相之女。」】
【注釋】
「融形複聞」：「融」，銷融。「形」，四大幻形。「復聞」，旋復真聞之性。
「不動道場」：「不動」，以不生不滅故不動。「道場」，真如之理體，亦即真如本心。
「涉入世間」：「涉入」，起于大悲，依三昧力，故能涉入。「世間」，有三種世間：器世間、有情世間、真覺世間。菩薩以三昧之力，于此三世間皆能涉入無礙。
「不壞世界」：菩薩雖以三昧力涉入世間，但亦不破壞世間之因果，以無我相故。
「明照無二」：「明」，表圓通之體。「照」，表圓通之用。「體」與「用」二者對于已達圓通境界之菩薩而言，已無差別，他已能即體即用，即用即體，無二無別，是為體用圓通之相。
「含十方界」：「含」，裹也。此圓通之體與用含裹了十方世界，十方之佛世界盡在其中。
「立大圓鏡，空如來藏」：「圓鏡」之義，圓者，圓滿也；鏡有二義：一、能照、二、能攝、能映。「如來藏」有二相：一、空如來藏；二、不空如來藏。「空如來藏」之「空」字，是清淨義，一究竟清淨，不著一切相，故名為空。空如來藏亦是如來，此如來藏，自性清淨，不生不滅，故離一切相，故名為空如來藏。又，空如來藏亦是能含、能容一切之義。「不空如來藏」，為從空起用，能生一切法之義，即是由清淨性而出生一切莊嚴之義。是故雖則空如來藏乃究竟清淨，然于此畢竟空中，得出生十法界一切森羅萬象、有物有則、莊嚴之相；此即不空如來藏之用。是故，空如來藏即是「不變之體」，不空如來藏即是「隨緣能生」之用。若依究竟而言，如來藏之「體」與「用」實非二相，實是體用一如；如是體用一如之相用即稱為「空不空如來藏」，而顯如來藏即體即用，即用即體、中道圓融之究竟理體。
「承順十方微塵如來秘密法門」：「承順」，承受順應。亦即以立大圓鏡之空如來藏，廣大無邊，能含能攝一切，故能攝受十方如來之秘密法門。為何說「秘密法門」呢？此有二義：一、以此求男女之法為「與願法」，在相上是屬于密教中之「增益法」，故稱之為秘密法門。二、菩薩欲行此增益法，滿眾生願，而又須不壞因果法，須有大神通，照見此祈求之眾生于無量劫中，有無善根因緣，能堪受此福，菩薩方得轉變其現生原有之因緣；又須以大神通方便之力，引攝令其生起善心、修福積德，方能得配受此福，而不壞因果。
【義貫】
「十二者、」以我修行，銷「融」四大幻「形」，旋「復」一真之「聞」性，證入「不動」無生之理體真如「道場」，以三昧力「涉入」三「世間」(器世間、有情世間、正覺世間)，而能「不壞世界」之因果等相；且「能」普「遍」至于「十方」佛世界，「供養」如「微塵」數之「諸佛如來」，于「各各佛邊為法王子」，承事如來，助佛轉輪。「能令」十方「法界」中，「無子」之「眾生，欲求男者，誕生福德智慧之男。」
「十三者、」以我返聞自性，「六根圓」融「通」達，已用之「明照無二，含」裹「十方」諸佛世「界」，于本性中「立」如「大圓鏡」之「空如來藏」，以此得「承」受「順」應「十方微塵如來」所有「秘密法門」，皆能「受領無失」，以此等秘密法門三昧加持力故，「能令法界無子眾生，欲求女者，誕生」容貌「端正」、具備「福德」、性情「柔順、眾人愛敬、有」福德「相之女。」
【詮論】
本章經文中的「涉入世間，不壞世界」，這句「不壞世界」非常重要，這也正是諸佛菩薩與一切外道的神不同之處。這「不壞世界」，在《大般若經》中又稱為「不壞相」，義即，不壞法相或因果相。因為一切世間甚至出世間法，皆以因果而成，故一切眾生之有福無福、有智無智，都是承先世因果，亦即都是自己修來的。因此，若由于前世所修，今世得福，旁人也奪他不得；若前世少修，今世無福，旁人也愛莫能助。然若有人今世無福而欲求福，菩薩雖心慈悲，也不能憑空「賜福」，若菩薩平白賜福，除了破壞因果法外，菩薩還犯了著我相、我所相之過咎，以有能賜、所賜，及能改變因果故，如此，則菩薩便與外道之神沒什麼差別；因為外道之神，皆以其強盛的我見、我相而遂行其意志(所謂「上帝的意旨」)，于其愛者則以福蔽之，于其惡者則懲處之、殺滅之。欲界之神祇，其愛憎猶如凡夫。諸佛菩薩則不如是，以佛菩薩究竟清淨，離于我相、我所相，故諸有所作，皆以大慈悲智慧之力，順于真俗二諦一切因果法相，故于一切眾生究竟大利而不著我能、我所。是故唯佛得稱「無所著等正覺」。因此許知，菩薩雖以慈悲願力，欲滿眾生所求；但菩薩的本意還是在于知彼眾生具有善根，而欲以此因緣，引攝其發心修行。若眾生能自修行，則能自致無上福德，一切所求無不皆遂。
再者，佛菩薩之所以不壞法相，除了因為不著我相外，還有兩層意義：其一為由于慈悲，導引眾生不昧因果，且依循因果，若能依循因果即能依循正理；依循正理方能依循智慧，而不盲從依循任何人依于愛憎的意志，或依循任何邪知邪見。其二、若佛菩薩現神通而壞法相，改變因果，那就不是究竟之行，因此，佛菩薩不是沒有這個能力，只是不逞這個能，況且若佛菩薩單方面的以神通力改變因果或任何法相，縱使能改變部分眾生之因緣，也無法改變一切眾生的因緣；又即使能改變其于一時，也不能永遠改變，故非究竟。所以諸佛菩薩之所為，通常皆是隨順眾生之因緣，而予以適當的加持、及開示之，令得解行悟入、自修自獲果報，如此方是究竟。這就是佛法與外道法最大的不同，為佛弟子不可不知。
最後，關于祈求觀音菩薩而生男女，據圓瑛老法師說，他也是因父母求觀世音菩薩而生的；詳見圓瑛法師著《大佛頂首楞嚴經講義》(下冊頁九一八——九一九)。
- 持名殊勝無畏
【「十四者、此三千大千世界百億日月，現住世間諸法王子有六十二恒河沙數，修法垂范，教化眾生，隨順眾生，方便智慧，各各不同。由我所得圓通本根，發妙耳門，然後身心微妙含容、周遍法界，能令眾生，持我名號，與彼共持六十二恒河沙諸法王子，二人福德正等無異，世尊！我一名號，與彼眾多名號無異，由我修習得真圓通。」】
【注釋】
「此三千大千世界」：即是娑婆世界。一個三千大千世界(即一佛世界)，共有百億須彌山，百億日月，及百億四天下。
「諸法王子有六十二恒河沙數」：這是觀世音菩薩以聖慧眼現量所見，見此娑婆世界中，共有這麼多大菩薩，于三界六道隨類化身，乘願利生。
「修法垂范」：「垂」，留下、垂示。「范」，典范。此諸菩薩自修種種法，為眾生作示范、留下典范。以菩薩若不示現自修，則光有言教、沒有身教，眾生便沒有「樣本」可看，即不知怎麼修。其次，菩薩若不自修，而光教他修，眾生便不能心悅誠服，因為他們會說：「光是嘴巴上說，自己又不作。」所以菩薩必須「修法垂范」，不能徒托空言。
「與彼共持六十二恒河沙諸法王子，二人福德正等無異」：「彼」，指另外一人，也就是持六十二恒河沙菩薩聖號的人。「共」，同時。此謂有一人持觀音聖號，在此同時，另外一人則持六十二恒河沙菩薩聖號。結果，這兩人所得的功德，「正等無異」，完全相等、一般無二。
【義貫】
「十四者、」于「此三千大千世界百億日月」之釋迦牟尼佛世界中，「現在」此「世間」之「諸法王子」共「有六十二恒河沙數」于三界六道中，或有示現「修法垂范」眾生，令眾生知所依循，或有以法「教化眾生，隨順眾生」根性，以善巧「方便智慧」之力示現四攝，「各各」菩薩皆有「不同」示現。「由我所得圓通」之「本」修「根，發」自微「妙」之「耳門，然後身心微妙含容」十方，「周遍法界」，以此三昧力加持，「能令眾生」若有一人「持我名號，與彼」另外一人「共」(同時)「持六十二恒河沙諸法王子」名號者，「二人」所得「福德正等無異。世尊，我一名號，與彼眾多名號無異，由我修習得真圓通」故。
【詮論】
此段中，觀世音菩薩說：「持我名號，與彼共持六十二恒河沙諸法王子，二人福德正等無異。」這有兩層意義，其一、從表相來看，這表示觀世音菩薩的功德之殊勝。其二、從實相上來看，請注意觀世音菩薩的措辭：「正等無異」，而非：我的一個名號勝過六十二恒河沙菩薩名號，這表示：「一與多無異」，正如觀世音菩薩在下面一句經文中所說。這就是菩薩的密語密義。這密義是什麼呢？菩薩說法顯示二諦：一、俗諦，二、勝義諦。以俗諦觀之，法法各別；由勝義諦觀之，諸法一如，無有高下；若能如是了者，即是圓持菩薩聖號。
又，此段經文最後，觀世音菩薩說：「由我修習得真圓通。」為何說他所得者為「真圓通」？因為觀世音菩薩所修者為返流照性，契入如來藏心，此是最真實、最究竟處，一切萬法、世出世間，由此而出，故以此「如來密因」所起之圓通三昧，即是大佛頂首楞嚴三昧，一切事究竟堅固，故最為真實不虛，此其一。再者，觀世音菩薩只說「由我修習得真圓通」，這並不表示其他菩薩都沒有得真圓通者。亦即，以密義言之，若有其他菩薩得依如來藏心起圓通三昧者，亦是得真圓通。故此句並不遮其他菩薩亦有得此圓通三昧者。譬如《地藏十輪經》中，釋迦牟尼佛就讚歎地藏菩薩說：「此善男子每日晨朝，入首楞伽摩三昧，加持十方眾生。」首楞伽摩三昧即首楞嚴三昧之異譯。因此，須知，首楞嚴大定，是「如來密因」，也是「諸菩薩萬行」的根本，諸佛如來及修行一乘之大菩薩，無有不入此定的。
最後，關于觀世音菩薩的靈感，真是多的不勝枚舉，讀者有興趣的，可自去看《觀世音菩薩靈感錄》，或其他與「三十二應」相關的書參看，本書茲不再引述，但只提出兩則：一則是同學的經驗，另一則是我個人的經驗：
先說我同學的經驗。我高中時有一個同學姓陳，他喜歡游泳，常到新店溪中游。有一次，他初三時，在碧潭游泳，突然間腳抽筋，附近又沒有人，水流又急，又很多漩渦，光靠手划動沒辦法浮出水面，身體一直往下沉。他努力掙扎，但是毫無辦法，身體不斷下墜。一陣忙亂、緊張、恐懼之後，他一想：完了，這下要死了。他跟我說：這時，因為快要死了，所以他在心中就把這一生十幾年的生活，好像在一剎那間，全部複習了一次！(其實這是幾乎所有臨死的人共有的現象。)他說：這時往昔、兒時，乃至少年時的往事，忽然像快速的幻燈片，一幕幕重現。正在這時，忽然，有一幕是：他祖母常告訴他：若有急難、有危險時，求觀世音菩薩，他就會來幫助你、救你！回憶至此，他就在心中大叫一聲：「觀世音菩薩救我！」接著就不省人事了。當他在醒來時，發覺自己躺在碧潭下游的河灘上。從此，那位陳同學就對佛法生起很大的信心，且決定要好好的學佛法。
另一則是我自己的經驗。一九八四年冬季，我從美國達拉斯搭西北航空公司的班機，經由洛杉機回台灣。飛機出了洛杉機，在太平洋上飛了一個多小時後，機身突然急遽忽上忽下，且整個機身嚴重震動、搖擺，非常可怕，原來我們碰上了太平洋上突起的颶風！此時機上乘客十分恐慌，小孩子都被嚇哭了。在這種時候，你要怎麼辦呢？如果是不學佛的人，便只好聽天由命了。還好，那時我已學佛，且已閉關一年多。我便立刻念大悲咒，且意作觀想，觀想觀世音菩薩現作大身，雙手各抓著飛機的首尾——真不可思議呀！我作如是觀想，才念了一句：「南無喝羅怛那哆羅夜耶」，飛機就馬上開始平穩了！後來，機長告訴我們須飛到阿拉斯加的安克利治去「加油」，那是安撫乘客的，其實是返航及轉道；後來我們在安克利治「避風頭」，雖過了一夜，但還是無法依照原航線而行，因為颶風還在我們要走的航線上。于是繞到北極圈，經過白令海峽，到了漢城、再轉東京，又作少停，等風靜後，才飛回台北；可見此颶風之大。此事在拙著《北美化痕》中的《大乘信位菩薩的修行》中有詳細的敘述，欲知其詳者，可參閱。以上為講觀世音菩薩的靈感。
【「是名十四施無畏力，福備眾生」】。
【注釋】
「福備眾生」：福蔭周備于一切眾生，亦即所謂「普門示現」也。又，普門者，普遍無量之門也。
【詮論】
這一節為總結觀世音菩薩十四無畏，觀世音菩薩之所以被稱為「施無畏者」，也就是以此十四無畏之故。
第五節 四不思議
【「世尊，我又獲是圓通，修證無上道故，又能善獲四不思議無作妙德。」】
【注釋】
「無作妙德」：即無功用行，以不假作意，任運而行，故稱「無功用行」，或「無作」。「無作」即不假造作也。「無功用行」依于通途為第八地菩薩即能起；觀世音菩薩于此不但能起，且已臻于殊勝、圓滿。
【義貫】
「世尊，我又獲是」真實「圓通」，以之而「修證無上」菩提「道故，又能善獲四」種「不思議」之「無作妙德」(無功用行)。
- 身不思議——化身無量
【「一者：由我初獲妙妙聞心，心精遺聞，見、聞、覺、知不能分隔，成一圓融，清淨寶覺，故我能現眾多妙容，能說無邊祕密神咒。其中或現一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首，千首、萬首，八萬四千爍迦羅首。
二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂，十四、十六、十八、二十、至二十四，如是乃至一百八臂，千臂、萬臂，八萬四千母陀羅臂。
二目、三目、四目、九目。如是乃至一百八目，千目、萬目，八萬四千清淨寶目。或慈、或威、或定、或慧，救護眾生，得大自在。」】
【注釋】
「由我初獲妙妙聞心」：「妙妙」，以始覺之妙智契合本覺之妙理。「聞心」，返聞真如本心。此言，由我從最初獲得三摩地以來，即以始覺之妙智合于本覺之妙理，而返聞真如本心。
「心精遺聞」：「遺」，遺脫。「聞」，能聞所聞。此言，達于一心精明，而遺脫所聞之塵、並能聞之聞根。
「見、聞、覺、知不能分隔，成一圓融」：「見聞覺知」，代表六精：見、聞、嘗、嗅、覺、知。「圓融」，圓滿融通為一體。此謂，由于「妙妙聞心，心精遺聞」，故令六精之見、聞、嘗、嗅、覺、知等用，再也不能分隔此一心，此本心復成為一圓滿融通之體，無有隔閡障礙。
「清淨寶覺」：「清淨」，無垢、無染。以塵銷、精泯，能所之細垢究竟泯絕，故清淨無染。「寶」，本然真心能出生一切妙功德法，自受法樂、令他得脫，故稱「寶」。「覺」，本覺明朗照耀。
「爍迦羅首」：「爍迦羅」，梵文(Cakra)，義為金剛輪。「首」，代表法門之主體。以此等法門猶如金剛，不動不壞，又能摧破一切邪偽、惡、不善法，故如輪，碾壓、碾碎、破壞義。
「母多羅臂」：「母多羅」，梵文 (Mudra)，印之義，亦即手印。以觀世音菩薩所現各臂，或結手印，或執法器、兵器；而法器、兵器亦是「印」之義，密教所謂之「三昧耶印」。又，印，即印許、印證、印可。謂此身印、手印，即是印證于菩薩所證之無上心地之法，故若持此印，即能通達至菩薩所證境，並且若持此印，即能驚覺菩薩，令不違本誓願，而來護念加持行者，令速獲成就，故如欲祈請菩薩，即以此師師親傳之密印為憑證，是為如法正式得密法傳承之「印信」。(是故，密教三昧耶戒中教敕，若非得如法之阿闍黎親傳，不得私結手印，否則即犯三昧耶戒，果報及重，戒之慎之。)
【義貫】 本節從略。
【詮論】
從這一段開始，是觀世音菩薩的「四不思議」；這「四不思議」已經完全入于密教的范圍(——事實上，觀世音菩薩的三十二應、十四無畏，其中種種威神，每一項都是「秘密境界」；而諸佛菩薩的秘密境界，即是所謂的「密法」。)此四不思議即是密教所說的「三密」：身密、語密、意密。此段可說是觀世音菩薩的身密境界：「首、臂、目」，或一或多，種種不同，皆是菩薩的身密境界。
觀世音菩薩所現之「首」，表法身德，這是總德。「臂」與「目」表別德。又，「臂」表解脫德，「目」表般若德，故「首、臂、目」即表菩薩所證之三德秘藏(法身德、般若德、解脫德)。又「臂」亦表菩薩所現之權法，權巧方便也。「目」以表菩薩之實智，實智之目能照、能觀諸法實相也。
又，此「四不思議」雖是放在觀世音菩薩所證所行的功德之末，然而這四不思議其實才是觀世音菩薩功德的「總說」，前面的三十二應、十四無畏反而是「別說」；前面已廣作「別說」，現在攝別為總，以三十二應、十四無畏，種種普門示現，皆是不離此四不思議，皆是以此四不思議為體。又，前所說者，皆為顯說起用；今說本體，以本體甚深故，而入于秘密境界，故是由顯入密。反觀于本經之大結構，則正好相反：以本經是從如來入定放光宣說神咒、摧破邪法而開始，故是「由密入顯」。此二者對觀，有相映成趣之妙，然其密義亦深矣：諸佛菩薩皆以自行不可思議、秘密境界為其本體，而能出生一切利化眾生之不可思議業用：若顯、若密、若性、若相——其實皆是如來祕密境界、凡夫皆不可得而蠡(lí)測者也。故說諸法一相，不可思議，即是此義。
- 語不思議——咒力無畏
【「二者、由我聞思脫出六塵，如聲度垣，不能為礙，故我妙能現一一形，誦一一咒，其形其咒能以無畏施諸眾生。是故十方微塵國土，皆名我為施無畏者。」】
【注釋】
「由我聞思」：此是省略的說法，具言應是：由我從聞思修，入三摩地。
「如聲度垣」：「垣」，牆。比喻菩薩所得解脫自在無礙之狀，猶如聲音可穿過牆壁，毫無困難。
「現一一形，誦一一咒」：觀世音菩薩若現某種形，即誦彼形相應之密咒。例如：現千手千眼形，即誦《大悲咒》；若現十一首形，即誦十一面《觀音咒》；若現十八臂形，即誦《準提咒》；若現四臂形，即誦《六字大明咒》；若現馬頭形，即誦《馬頭明王咒》；若現楊枝淨瓶形，即誦《白衣神咒》；若現自在形(垂左腳，曲右腳，右手支顎，肘付右膝)，即誦《如意輪咒》。
【義貫】
「二者」、「由我」從「聞、思」、修，入三摩地，而得解「脫出六塵」，猶「如」音「聲」之能「度」過「垣」牆之外，「不能為礙，故我妙能現一一」身「形、誦一一」神「咒，」而「其形其咒」皆「能以無量施于眾生」，令眾生于種種境遇中，心無恐怖，「是故十方」如「微塵」數之諸佛「國土，皆名我為施無畏者。」
【詮論】
這一段即是觀世音菩薩所現的語祕密境界，以其「語密」加持力故，令諸眾生離于怖畏恐懼。
- 意不思議之一 —— 舍貪行施
【「三者、由我修習本妙圓通，清淨本根，所游世界，皆令眾生舍身珍寶，求我哀愍。」】
【注釋】
「本妙圓通」：「本」，本具。「妙」，微妙：以離有無，如幻而有，如幻而空，故稱為妙。以此圓通為依于如來藏，故稱本具。
「清淨本根」：「本根」，本修根，指耳根。
「所游世界」：「游」，游化。因菩薩至十方世界度化眾生，其相具兩種義，故比作「游」：一、菩薩度化眾生自在成就，無有障難，有如「游戲」故稱為「游化」。二、菩薩凡有所度，不執我能我所，于其所度世界，亦不執我、我所，故有如「旅游」、「游玩」，故稱為「游化」。
「皆令眾生舍身珍寶」：舍珍寶即是破慳貪，慳貪之心十分難破，因貪心是以無明為體，是故貪心不可思議：修行人雖人人知道不可貪、不應貪，但貪心還是難斷，以貪心是由無始無明力所持故，理上雖能解，但事上卻難行；要破貪心，除非勇猛修行，分斷無明；若無明分分斷，則貪心亦分分破。然眾生自己未得三摩地，則面對貪心即絲毫無能為力。而觀世音菩薩卻能以其三摩地心密之力，加持眾生，令速破慳貪無明，而得舍內外財寶。
「求我哀愍」：「哀愍」即含攝受、度脫之義。此即是破眾生我慢及不信。有些人不求佛菩薩攝受加持，因為他說他「無所求」。表面上看來很好、很對，而且「很高」，因為「自力修行」、不靠他人、「很有擔當」；其實有很多人是因為我慢重才不求佛菩薩；也有很多是因為信心不夠，不信菩薩或不是真的信菩薩的威神力。事實上，能得到佛菩薩眷念、護念、加持，不但不是可恥的事，反而是很有福報、非常光榮的事！試想，證二十五圓通的聖者，那一尊不是由于得佛之哀佑、教授、加持，因而成就？觀世音菩薩本身不是也是如此？甚至一切妙覺菩薩坐金剛座成等正覺時，也都是十方如來親手灌頂，而得成無上菩提；因此，你若能或以信力、或以精進修行力、或以誠摯心等，而能感得佛、菩薩來護念、加持你，你偷笑都來不及呢！——還說什麼求與不求，恐怕是你想求都求不到哩！所以這種愚夫自傲、我慢、信心不具的不正知見須要改過來。又，這我慢與不信也是大煩惱及大不善法，是修行的大障礙，修行者或有此二病，則很難真正起修：以不信能障聞慧及思慧，我慢則障修慧。不信即不能得正解，故障聞思二慧。我慢會令人自滿(以滿故慢)，不能下心求教、虛心學習、踏實修行，故障修慧。因此，此不信及我慢，即障聞、思、修三慧，故人若有此二病，則于三摩地無望，乃至于一切修學亦無指望，是下劣根器，不是法器，不堪修學如來正法。是故修行者，于自心之我慢、不信，應速調伏。
【義貫】
「三者、由我修習」如來藏心「本」具微「妙圓通」，究竟「清淨本」修之耳「根」性，達于藏性，以我所修清淨、無有染著，故于「所游」化之「世界，皆」能「令」諸「眾生」破除慳貪無明，發心喜「舍身」之「珍寶」供養三寶，並破我慢、不信，「求我哀愍」攝受度脫。
- 意不思議之二——隨求即得
【「四者、我得佛心，證于究竟，能以珍寶，種種供養十方如來，傍及法界六道眾生：求妻得妻，求子得子，求三昧得三昧，求長壽得長壽，如是乃至求大涅槃得大涅槃。」】
【注釋】
「我得佛心」：「佛心」，諸佛因地本心，指如來藏心。
「能以珍寶、種種供養十方如來，傍及法界六道眾生」：這是指菩薩證入本心後，即能出生一切財寶，上供諸佛，下施眾生。此是菩薩自得無貪，不但無貪，而且能積極的善施一切。
「求妻得妻，求子得子」：這是菩薩對于凡夫之施，指財施，以妻、子、田產等皆是「外財」所攝。
「求三昧得三昧」：這是菩薩對修行人、三乘賢聖之法施。
「求長壽得長壽」：這是菩薩對人、仙所作之內財施，以福、壽、康、寧是「內財」所攝。
「求大涅槃得大涅槃」：「大涅槃」即無上涅槃，亦即無余依涅槃，此是諸佛自證無上菩提所得者。故此是菩薩對修行一佛乘的大菩薩眾之無上法施。
【義貫】
「四者、」以「我」悟「得」諸「佛」因地本「心」，依之起修而「證于究竟」，故「能」起無上妙用，而「以珍寶」及其他「種種供養十方如來」，並「傍及法界六道眾生：」于凡夫則「求妻得妻，求子得子」，令于外財滿願；對三乘行人則「求三昧得三昧」，令于法財滿願；對人、仙則「求長壽得長壽」，令于內財滿願；「如是乃至」對修行一佛乘之菩薩則「求大涅槃得大涅槃」，令滿無上菩提之大願。
【詮論】
第三、第四這兩段皆是講布施，第三段講由于菩薩威神加持之力，能令眾生不思議地舍貪行施。第四段則講菩薩自己由所證清淨，無貪故能施一切凡、聖。為何這破慳貪而行施稱為「意不思議」？因為，如上所說，慳貪以無明為體，而無明即是愚痴，是心中三毒之一。而菩薩以其不可思議之威神力，能轉化眾生心中之貪著無明，故稱為「意不思議」，也就是密教所說的「意密加持」。如是，觀世音菩薩的四種不思議即觀世音菩薩的「三密」：身密、語密、意密，以此三密加持力故，能成就世出世間無量不思議利樂有情之事。是故觀世音菩薩一切三十二應、十四無畏等威神之力，皆以此「三密加持」之「四種不思議」為本。
又，這四不思議中，為何布施就占了兩項，即第三、第四項(教他施與自施)？這表示了布施的重要性。布施為何重要？因為布施是一切世間、出世間善法的根源。世間之善人，我們皆稱為「樂善好施」；因為好心的人，欲令他人得快樂、得溫飽、得離貧窮、匱乏、無所依止等苦，故舍好物予人，因此樂善者必好施；而好施者，以不自私自利，而能利益他人，方能稱為善人。這是指于世間法中施世間財。同樣的，于出世間，若無佛菩薩之布施法財，世間怎會有佛法？眾生如何能得度？故佛菩薩的法布施是出世間法的根源。也就是因為這兩層意義，所以菩薩道的六波羅蜜中，以檀波羅蜜為首。這也是為何《金剛經》幾乎從頭到尾都是在講「布施」(而不是在講所謂的「空」)，因為《金剛經》是佛講給「菩薩摩訶薩」聽的，而菩薩摩訶薩最重要的工作(或修行)是什麼呢？是度眾生。菩薩摩訶薩如何度眾生呢？當然是「說法度眾生」，而「說法度眾生」即是法布施。故整部《金剛經》的主旨即是佛在教菩薩摩訶薩如何行法布施、如何度眾生。菩薩摩訶薩如是度盡無量眾生已，成就無量功德，而得作佛。因此，換句話說，《金剛經》也就是佛在教菩薩摩訶薩如何圓滿無量功德而成佛的法門，此無他，即是所謂「無相布施」。
再者，這布施如此重要的原因，是因它能「度貪」。因為在一切心中，這貪心最難度。若貪心斷，則離一切系縛(「離系」)，得解脫。而且，一切修行人在修行上成就的次第，也是由其所斷的「貪」之層次而定；例如，若斷「欲界貪」，則能出離欲界，不再來欲界受生、輪迴、受苦。若斷「色界貪」，則能出離色界，不再到色界受生、輪迴、受苦。若斷「無色界貪」，則能不再到無色界受生、輪迴、受苦。若斷「三界貪」，則斷三界分段生死之苦，證聲聞乘阿羅漢果。若斷「聲聞乘貪」，則斷二乘變易生死苦。若斷「權教菩薩貪」，則入一佛乘無上菩提之行，得疾成無上正等菩提。因此可知貪著之難斷難滅，以貪著是無始無明業習所成就。是故《圓覺經》言：「永斷無明方成佛道。」也因此可知，九法界之一切眾生，皆以其貪著之不同，而成就其法界，唯獨諸佛永離一切貪著，永斷無明，而獨為「無所著等正覺」。
【「佛問圓通，我從耳門圓照三昧，緣心自在，因入流相，得三摩地，成就菩提，斯為第一。世尊！彼佛如來歎我善得圓通法門，于大會中，授記我為觀世音號；由我觀聽十方圓明，故觀音名遍十方界。」】
【注釋】
「我從耳門圓照三昧」：「從耳門」，指從耳門返聞自性。「圓照三昧」，圓照一心而得之三昧。
「緣心自在」：「緣心」，緣一心本源。「自在」證得自在之用。
「彼佛如來」：即古佛觀世音如來。
「授記我為觀世音號」：令我于佛同號，故成為觀世音菩薩。所以「觀世音」這個聖號是佛親自授記的。
【義貫】
「佛」于前面「問」我等悟十八界，誰為「圓通」，從何方便入三摩地。「我從耳門」起反聞自性，「圓照」一心之「三昧，緣」于一「心」本源，而證得「自在」之用，「因入」聞性之「流」之修證「相」，而「得」首楞嚴「三摩地」，以此三摩地而得「成就」無上「菩提」，「斯為第一」最妙之圓通法門。「世尊，彼」古「佛」觀世音「如來」稱「嘆我善」能以智簡擇而速「得圓通法門，」而「于大會中，授記我為觀世音號」(與佛同名)，「由我觀」照耳根「聽」聞之性，照了「十方」眾生，周遍「圓明」，無不了知，無不化度，「故觀音」之「名遍十方」世「界」。
【詮論】
「二十五聖圓通」的陳述至此圓滿。或問：「圓通與神通一樣嗎？若不一樣，有何不同？」
答：圓通與神通不一樣。圓通是三乘聖人境界，神通則是凡夫、外道也可能有的，只不過凡夫外道的神通要小得多。又若有圓通則必有神通，且是大神通，以已證解脫、菩提故。然而有神通卻不一定有圓通，如凡夫、外道，乃至二乘有學、權教菩薩能有神通，但不一定圓通。
再者，圓通者必定悟入如來藏心，依于藏心起首楞嚴三昧，依三昧力照破我我所、脫黏內伏、融通六根，而證圓通。而神通，若是凡夫，則有「報得」與「證得」二種。報得即是與生俱來，亦即或由前世所修，或因福報而有，例如諸天、鬼神道亦皆有「通」，即是報得之通，然其通境范圍甚小。又，近世常有說「靈通」者，那其實是「鬼靈之通」，又稱通靈者，此輩人之所謂「通」，並非依本身的修行而得，而是依附鬼道眾生之通，與鬼道溝通，藉彼鬼道之通來告知他，因而得知一些未來、或過去等事，此實與道教之乩童類似。此輩人因長期與鬼道眾生打交道，故陰氣盛，且損其人間乃至出世間之福報，學佛弟子應勿效學、親近。至于外道之神通，或依禪定、或依咒力等等，然以其為依于邪見而修行，故無法得正解脫。
至于內法中之神通，若依正修，為依于禪定三昧而起；通常是依第四靜慮(亦即色界第四禪)而起，因此若不入禪定，則不可能起神通。大家都知道：神通不是究竟，神通敵不過業力，神通本身甚至也不能令人得解脫。因此，大家也都知道：佛敕弟子不得妄現神通，不論是為了名聞或利養，或為了令人恭敬，甚或為了戲耍(好玩，例如賓頭盧尊者之事)；而且佛意也是為了防止弟子或眾生不修正行，舍本逐末，因此佛教界向來有一種默契，即是不談神通，不但不談，而且好像也變成一種禁忌一般；這是佛教界的一極端。另一個極端是有些人偏好談神通；不但好談，而且愛「修神通」。然而，如前所說，神通必須依禪定才能發，但末世之好談修神通者，卻並非從修禪定入手，如此如何能通？若無禪定而言修神通，猶如椽木求魚。或許他們尚不知神通是從四禪中發的緣故吧？以上這是指某些習禪修密之好言神通者。
另有一些人，他們說：我們修密，因此我們不須依靠禪定，而依密法就可得神通。的確，密教是有這個說法；然而，殊不知，修密者得神通，也是如法受學，依三密加持，入「本尊三昧」，而得神通。故說來說去，還是離不了三昧(禪定)——只不過這時的三昧不是「首楞嚴三昧」，而是密教的「本尊三昧」；因此即使是修密者，也不是隨便以散心持些咒，就可以得神通的。
綜上所言，佛弟子須有此正知見：神通雖並非禁忌、並非不可談，但神通不是究竟、不能斷煩惱、度眾生，故不應只貪求神通靈異，不求解脫；亦不應整天好談神通。同時也要知道：神通並非可恥之事，(雖然不應貪著)。神通是修行達到相當程度之後所得的自然結果，也可說是修行的附產品，而非「正產品」。因此，若只談神通、只修神通，而不習禪定，或修禪定是為了求神通，即是本末倒置，亦即是顛倒，如此極易落入邪道外道境界，不可不慎。因此，筆者不惴孤陋建議，與其侈談神通，何不求其根本，多多研求如何修習靜慮、求心得定，最好是修首楞嚴定，如此決無不良效果或副作用，亦不致誤入歧途。
最後，關于神通，修行者有兩點須極注意的：一、不可乍現威儀；二、須能拒斥誘惑。茲分述如下。
一、什麼叫「乍現威儀」？就是修行人于戒、定、慧等修行，若尚未證道果、得禪定等，卻裝作是有所證得的聖人、或「高僧」，或擺出很有道行的樣子，這便是戒律中所說的「乍現威儀」，是犯戒的(此屬妄語戒攝。請參見《梵網經菩薩戒彙(huì)解》：「妄語因者，起心欲誑他人，以取名利。妄語緣，行來動止、語默威儀，種種方便，以顯聖德。」)更何況實無神通而假裝有神通，或搬神弄鬼，把道場的氣氛搞得神秘兮兮的，有意讓人誤以為他有神通，這也是「乍現威儀」所攝。這種人雖沒有親口說：「我有神通。」但他卻主動、積極的營造出很多氣氛、煙幕、或小動作，或說些深含暗示、曖昧的話，令人以為或相信他有神通。若真修行人，對于這種事，不但不可自作，若見有人如此作時，須能辨明、了知，不為其所誑惑，知所避忌。
二、什麼叫「拒斥誘惑」？上面所說的乍現威儀，是彼自己主動、積極的「布局」、暗示、營造氣氛，令人覺得其有神通。此外，若修行者居于被動的立場，消極的默認，或默許他人的猜測、宣示，說他有神通。亦即：你雖沒有自己乍現威儀、或弄神弄鬼，但信徒或他人以為、或「懷疑」你有神通，而你也就「卻之不恭」地樂得被人「誤會」，于是一傳十、十傳百，眾口爍金，于是你也就「勉為其難」地接受了這個傳言！須知這即是修行者很難通過的一個關卡；什麼關卡呢？俗謂「英雄難過美人關」，而在修行人則是「道人難過神通關」的誘惑，不論是真有神通或沒有神通，都一樣，難以拒斥他人推測或讚揚「師父有神通」的誘惑。因為對凡夫來說，美色是絕大的誘惑，而對修行人來說，神通則是更大的誘惑。因為美色的誘惑只是淫欲，而神通的誘惑則很複雜，它幾乎可以包含令修行人墮落的任何因素的總集合體：名、利、恭敬、權力、威勢，乃至亦可將情色包含進去。沒有以清淨的正修行為基礎的神通(如某些外道或邪教之通)、及易與名利等雜染掛鉤，速令修行人墮落敗德，這是指真有神通而言，更何況是沒有神通，而依眾人的誤會、附會而成的假相！須知，對任何有點修行的人來說，第一次被人「懷疑」(詢問)是否有神通時，那真有如美色當前、或財寶當前，是莫大的誘惑！若非于正法有絕大的信心及正知見，賴個人持不妄語戒的道德勇氣與力量，否則確實很難堅決而明確地當面或當眾加以否認或廓清這種「懷疑」或傳聞。因此，佛法之正修行人，必須能善了知以上所說這些自修及教他時的現象，絕勿為神通之名所誘惑、誑騙，否則即遠離正法，而斷送自他法身慧命。
最後，對于一般佛教信徒，關于神通，亦有三點建議：
第一、莫輕信現代人的神通。若聽某人說他自己有神通，或說他師父有神通，乃至敘述其種種神通境界，心中切莫悚(sǒng恐懼)動、驚怪、向往、貪著。保持開放的心，淡然處之，勿驅勿馳，則能遠離諸過：不管他是真是假，你便都能不動、不惑、不迷、不取、不著——合第一義心。
第二、莫轉述傳聞之言。為佛弟子，自身若不貪著，則關于神通的傳聞之言便沒有什麼值得你去傳揚的。
第三、莫驚異，亦即，即使真正親眼目睹有人現神通、或類似神通之境，也不用驚怪。因為神通並非修行所求之境，而唯有悟入真如本心、如來藏性，依此如來密因，修得首楞嚴大定、或金剛三昧，依此三昧力，銷鎔無始無明及一切垢濁隔障，因而融通身心，通達內外，徹古徹今，等虛空遍法界，來去自在，現身無量，廣度有情，而無所貪著——如是圓通境界，方為佛法行人所應企慕追求的境界。
第八章 揀擇圓通之根
第一節 研判諸聖圓通
【爾時世尊于師子座，從其五體同放寶光，遠灌十方微塵如來及法王子諸菩薩頂。彼諸如來亦于五體同放寶光，從微塵方，來灌佛頂，并灌會中諸大菩薩及阿羅漢。】
【注釋】
「五體」：頭、雙手、雙腳，合為五體。
「遠灌十方微塵如來及法王子諸菩薩頂」：這是表圓通的總相，諸佛之光互相灌注，表示自他因果交徹。「灌頂」，表圓通之妙理為最勝之頂法，而此頂法無二，即是一如來藏心。諸佛以此頂法入行者頂，加持行者，名為灌頂。
【義貫】 本節從略。
【林木池沼皆演法音，交光相羅，如寶絲網。是諸大眾得未曾有，一切普獲金剛三昧。即時天雨百寶蓮華，青、黃、赤、白，間錯紛糅，十方虛空成七寶色。此娑婆界大地山河俱時不現，唯見十方微塵國土合成一界，梵唄詠歌自然敷奏。】
【注釋】
「林木池沼皆演法音」：這一節是顯圓通的別相。此處，色與聲諸法，法法皆圓融，林木池沼等無情皆演法音，即成有情，因而有情與無情亦相融相攝，成為一體，無有隔礙。
「交光相羅如寶絲網」：釋尊之光灌于他佛，他佛之光亦來灌釋尊，所有佛光相交。相羅織成一片，好像一張寶絲所織成的網一樣，表諸佛所證，同體不分，為一真如法界。
「一切普獲金剛三昧」：這表示與會大眾因見諸佛所現妙相，由此等妙相而悟了妙性，由親見不思議事，而悟不思議究竟堅固之理。且由諸佛之光加持，無明頓除，而獲諸大士所證之金剛三昧，不動不壞。
「青、黃、赤、白」：蓮華之四色，表如來之四智。
「間錯紛糅(róu混雜)」：表如來四智之行相互相涉入。
「十方虛空成七寶色」：「虛空」，表空如來藏。「成七寶色」，表不空如來藏所成就密嚴之相。
「十方微塵國土合成一界」：表自他沒有隔礙，一體圓融。
「梵唄詠歌自然敷奏」：這表示圓通之法樂，任運而成。
【義貫】 本節從略。
【于是如來告文殊師利法王子： 「汝今觀此二十五無學，諸大菩薩及阿羅漢，各說最初成道方便，皆言修習真實圓通，彼等修行實無優劣、前後差別。
我今欲令阿難開悟二十五行誰當其根；兼我滅後，此界眾生入菩薩乘，求無上道，何方便門得易成就？」】
【注釋】
「彼等修行實無優劣，前後差別」：「前後」，排名前後，亦即高下。此言：這二十五聖，他們各自的修行，實在不能說何者較優、何者較劣，或是有任何高下的分別。
「誰當其根」：「誰」，哪一種法門。「當」，適合。「其」，指阿難。「根」，根器、根性。
「何方便門得易成就」：「方便門」，即法門。「易」，容易。
【義貫】 本節從略。
【詮論】
在這兩段中，佛雖然說二十五聖的圓通法門都無有高下，但他還是教敕文殊菩薩予以評析、揀選，看哪一個法門比較適合阿難的根器，同時對未來的末法眾生而言，也比較容易修學、容易成就。
文殊師利法王子奉佛慈旨，即從座起，頂禮佛足，承佛威神，說偈對佛：
【注釋】
「承佛威神」：即使像文殊師利這樣的大菩薩，于佛會中，欲有所說，還是得「承佛威神」，方有所作，何況我輩？可見《楞伽經》說的一點都不錯：若無如來威神加持，世間乃至無有一人能修一行、或說一法。
【義貫】 本節從略。
【「覺海性澄圓，圓澄覺元妙，
元明照生所，所立照性亡。
迷妄有虛空，依空立世界，
想澄成國土，知覺乃眾生。
空生大覺中，如海一漚發，
有漏微塵國，皆依空所生，
漚滅空本無，況復諸三有？」】
【注釋】
「元明照生所」：「元明」，元本之妙明。「照」，妄照，即妄起能照之用。「生所」：「生」即生出；「所」，所照。此謂，于本來妙明之性中，妄起能照之用，便妄生所照之妄境。
「所立照性亡」：「所」，所照之妄境。「照性」，真正能鑒照之真性。此謂，所照之妄境既得妄立，真正的能鑑照的真性便亡失了。
「迷妄有虛空」：「妄」，妄所，即所見相，亦即阿賴耶識之相分，以此相分(所見相)為虛妄，故說是「妄所」。「虛空」，此虛空是頑空，屬于器界之空，非真理之空。本經中前面說：「瞪目發勞、空晦暗中，結暗為色，起為世界，靜成虛空，虛空為同、世界為異。」此中之虛空，即是文殊在此所說的「虛空」(頑空)之義。
「依空立世界」：「空」，頑空，依此頑空而立世界。
「想澄成國土」：「想」，妄想。「澄」，有二義：一、水清不流貌，二、沈齊(沉積)、沈澱。《周禮》、《釋名》《釋飲食》：「沈齊，濁滓沈下，汁清在上也。」也就是沈澱之義。此句之義：妄想沈澱後，濃重的即成為山川國土，輕飄的即成為虛空。
「知覺乃眾生」：「知覺」，在此指妄知妄覺，並非真知真覺。以妄知妄覺而成就眾生之五蘊身。
「空生大覺中」：「大覺」，真心之本覺。虛空是在真心本覺中生。
「如海一漚發」：「海」，比喻本覺之大。「漚」，水泡，大海中之一水泡，比喻即使廣大的虛空，在本覺心海之中，也不過有如海中的一個水泡那樣小。可見本覺之心海甚大，而虛空則甚為渺小。
「有漏微塵國，皆依空所生」：而在這小如水泡的虛空之中，卻含有無量的微塵數佛國！因為一切佛土皆是依空而建立的，故皆處在虛空之中——更可見佛國剎土是多麼渺小！
「漚滅空本無，況復諸三有」：「空」，此指頑空。因為頑空不是真空，故有界限，因此以水泡(漚)來比喻。「三有」，欲有、色有、無色有，亦即是三界。以三界皆是從「愛、取、有」而來，皆有生死，故稱為「有」。此言：如果此虛空之水泡破滅了，便會顯出頑空本無所有，更何況在此水泡(虛空)中之「三有」？
【義貫】
「覺海」之「性澄」湛而「圓」滿，雖「圓」含萬有「澄」湛不動，然卻是本「覺元」來之「妙」性，非是由造作而有的，若一念無明妄動，而于「元」本之妙「明」之性中，欲妄生能「照」之用，如此便會妄「生所」照之妄境；「所」照之妄境既已妄「立」，真正能鑑「照」之真「性」即「亡」失(妄生即真泯)。
以「迷」阿賴耶識之「妄」所(虛妄之相分)故「有虛」妄之頑「空」(所見之相)顯現，復「依」此頑「空」而安「立世界」；妄「想」凝結「澄」沈(沈澱)而「成」外之器界「國土」，由妄心之妄「知」妄「覺乃」成五蘊「眾生」之妄身。若虛頑之「空生」于廣「大」之本「覺」心「中」，彼即有「如」大「海」中「一」水「漚」之「發」生一樣，而「有漏」無常之「微塵」數「國」土世界，「皆」是「依」此有如水泡之大小頑「空所生」，此水「漚」若破「滅」(泡相滅，泡性仍歸于海水)，即知如水泡之虛「空本無」所有(頑空相若滅，頑空之性仍歸如來藏性)，「況復諸」虛空中之「三有」？(當然亦復歸藏性。)
【詮論】
以上偈頌是總說「依真起妄」及「由妄返真」兩個過程。一切眾生本具如來藏真如心，由于最初一念無明，欲「有所明」、「有所見」，而轉清淨本心為阿賴耶識，從而變現出「相分」與「見分」，次第成就妄心、妄身、頑空、世界、山河大地。這一切虛妄幻化之「依、正」之相若滅，即亦歸于藏性，因為依實而言，「生」亦藏性、「滅」亦藏性，諸法本無實自性，唯是一真所現，故本經云：「十八界本如來藏妙真如性」。現在問題是：眾生能否具如是慧眼、智光，能自照見如是之性？
【「歸元性無二，方便有多門。
聖性無不通，順逆皆方便，
初心入三昧，遲速不同倫。」】
【注釋】
「歸元性無二」：「歸元」，復歸于本元。「性」，如來藏性。「無二」，其理無二。
「方便有多門」：「方便」，即法門。但法門卻有很多種，不只一個。
「聖性無不通，順逆皆方便」：「聖性」，諸聖者宿昔所得之根性。亦即，以此二十四位聖者，因為他們已是深位久修，故其宿昔本已證得高深之根性，因此沒有不通達的。「順逆」，順修而入，或逆修而入。亦即，對他們而言，順修而入如來藏性，或逆修而入如來藏性，都一樣是方便法門。再者，「順修」，亦可指順著法性、或因緣而修。「逆修」，即指逆根性之流，猶如逆流反照等，例如六根圓通以及根大圓通等，這些圓通法中都有一個「旋」或「反」字，便是「逆流」之法門。
「初心入三昧，遲速不同倫」：但是對于初心修學者，若欲入三昧，則會由于法門的不同，而令證得三昧之遲速也會有所不同。「同倫」，同類，一般無二。
【義貫】
若得滅除妄識而復「歸」于本「元」如來藏「性」之後，其所證理則「無二」致，然而欲證此無二理之「方便」卻「有多門」皆可通達。對諸「聖」者以其宿昔之根「性」而言，欲證入藏性，則一切法門本「無」有「不通」達的：或「順」因緣、法性而修、或「逆」根塵之流而修，「皆」是「方便」之門；然而對于「初心」修學者、欲「入」首楞嚴「三昧」，若法門不同，則其所證之「遲速」亦「不同倫」。
【詮論】
文殊師利菩薩在此指出，證入圓通以後，其境界實無有高下，且對諸聖而言，因為他們多數是宿昔久修，深具善根，如須菩提，「曠劫來，心得無礙」；舍利弗「曠劫來，心見清淨」；富樓那「曠劫來，辯才無礙」等等，皆是離道不遠。又有許多是具特殊因緣，如阿那律、烏芻瑟摩明王、琉璃光法王子等，對已通達後的他們而言，什麼法門都行，皆可通達圓通。但是對于初心修行者則不行：一來未具宿昔深厚根性，二來不見得有那些特殊因緣。所以在法門的選擇上，第一、不要選擇條件太高的法門，例如修學此法必須宿具深根；第二、不能要求具有特殊因緣的人才能修(例如阿那律的金剛照明三昧)；因此必須選擇容易普遍、而且易修、易入、易證者。在下面文殊師利菩薩即對二十五聖之圓通法門，一一加以研判，以便揀擇何者為最適合此方世界初心者之修學；其評選的結果是：觀世音菩薩的耳根圓通法門最為合適。
- 研判六塵圓通
【「色想結成塵，精了不能徹，
如何不明徹，于是獲圓通？
音聲雜語言，但伊名句味，
一非含一切，云何獲圓通？
香以合中知，離則元無有，
不恒其所覺，云何獲圓通？
味性非本然，要以味時有，
其覺不恆一，云何獲圓通？
觸以所觸明，無所不明觸。
合離性非定，云何獲圓通？
法稱為內塵，憑塵必有所，
能所非遍涉，云何獲圓通？」】
【注釋】
「色想結成塵」：這是評析優婆尼沙陀所修的色塵圓通。「想」，妄想。「結」，凝結。色由妄想而凝結成塵，亦即是前面所說：「空晦暗中，結暗為色」。
「精了不能徹」：「精」，心精。「了」，了欲。「徹」，明徹。若欲以心精去了欲色，終不能使色塵變為明徹。
「如何不明徹，于是獲圓通」：此謂，對初心行者而言，為何要以此性不明徹的色塵為本修因，而欲令一般初心者證圓通？意即，這實在是難之又難。
「音聲雜語言」：「音聲」，依《俱舍論》言有兩大類：一、有執受大種聲，如語言，亦即有情音聲；二、無執受大種聲，如樹木、河流之聲，亦即非有情聲。又有說「徑直聲」與「屈曲聲」二種。「徑直聲」指自然聲：「屈曲聲」指人造聲，亦即語言。此句言，自然之音聲中夾雜著人造之語言之聲。
「但伊名句味」：「伊」，彼。「名句」，指名身、句身、文身，這三者是語言的要素。「味」，義味。此言，然而那名身、句身、文身的意味。
「一非含一切」：一名並不能含一切名，一句不能含一切句，一文不能含一切文。亦即，名句文三者並不能普遍涵蓋一切法。
「香以合中知」：「合」，與鼻根合。香塵必須在與鼻根相合之際，才能覺知。亦即，根塵相離則不能覺。
「離則元無有」：香塵若離于鼻根，則在鼻根中，原無有香塵存在。
「不恒其所覺」：「不恆」，無常。此言，鼻根所覺的香塵並不能恆常，而是無常的。如何能以此無常之覺，而欲初心者證恆常之真心？
「味性非本然，要以味時有」：「味時」，嘗味之時，亦即味塵與舌根相合之時。此言，味塵之性也不是本來于舌根中有的，必須以味塵合于舌根，方能覺有味塵存在。
「其覺不恆一」：「覺」，舌根之能覺之性。此言，舌根能覺之性，不能恆常與所覺之味塵合而為一。因此能覺與所覺為二法，不能成為不二、一真之性，如此如何能令初心之人以此而證一真之圓通？
「觸以所除明」：觸覺必須以身根與所觸之塵相合，方能覺知。「明」，即覺之義。
「無所不明觸」：「所」，所觸之塵。若無所觸之塵，則不能發明觸塵之相。
「合離性非定」：觸塵的合與離之性本非一定。因此如何可教初心人依此不定、無常之觸塵去修，而證圓通。
「法稱為內塵」：「法」，法塵。「內塵」，意地內之塵。法塵稱為意地內之塵，蓋法塵系意根緣取前五識落謝于意地的五塵之影像，稱為法塵。
「憑塵必有所 ，能所非遍涉」：「憑」，依。若依于能謝落之外五塵，必有所謝落之法塵，然而能落謝之外塵(五塵)與所落謝之內塵(法塵)，並不能普遍，亦不能互相涉入。因為現前雖有某些五塵，但五根若不執取，前五識即不得緣，因而這些外五塵便無法落謝于意地之中，是故不遍。又，五塵落謝之後，成為法塵，即成過去，而非現前物，過去與現在並不能相涉入，故現前之五塵，與過去之法塵並不能互相涉入。
【義貫】
(一)「色」塵原由妄「想」凝「結」而「成塵」的，其性為能障蔽，因此縱使以心「精了」達之，亦「不能」使其能蔽障之性變成明「徹，如何」欲以此性「不明徹」之物作為本修因，而令初心人依此而修，「于是獲圓通」呢？(以上為文殊菩薩評優婆尼沙陀之色塵圓通。)
(二)天然之「音聲」夾「雜」著人造之「語言，但伊」(彼)「名」身、「句」身與文身之義「味，一」名、句、文「非」能遍「含一切」名句文，「云何」欲令初心人以此不遍之物為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評憍陳那之聲塵圓通。)
(三)「香」塵「以」其必須在于鼻根相「合」之「中」方能有「知」，若根塵相「離」而不合，「則」鼻根之中「元無有」香塵存在，能覺知鼻根既「不」能「恆」常與「其所覺」之香塵相合，「云何」欲令初心人以此不恆之物為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評香嚴童子之香塵圓通。)
(四)「味」塵之體「性非本然」(非本自有之)，而必「要以味」塵來合舌根之「時」方知「有」其味，「其」舌根能「覺」之性「不」能「恆」與所覺之味塵，合而為「一，云何」欲令初心之人依此不恆之物為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評藥王、藥上菩薩之味塵圓通。)
(五)「觸」塵必「以」身根與「所觸」之塵相合，方能發「明」顯現其觸相，若「無所」觸則「不」能發「明觸」塵之相，然而身根與觸塵之「合」或「離」 之「性」本「非」一「定，云何」欲令初心之人依此不定常之物為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評跋陀波羅之觸塵圓通。)
(六)「法」塵「稱為」意地「內」之「塵」，非在外有，乃外五塵落謝于意地之影子，若依「憑」能落謝之外五「塵，必有所」落謝之內法塵，然而「能」落謝之外五塵與「所」落謝之法塵，並「非」普「遍」、互相「涉」入，「云何」欲令初心人以此不遍不涉之物為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評大迦頁之法塵圓通。)
- 研判五根圓通
【「見性雖洞然，明前不明後，
四維虧一半，云何獲圓通？
鼻息出入通，現前無交氣，
支離匪涉入，云何獲圓通？
舌非入無端，因味生覺了，
味亡了無有，云何獲圓通？
身與所觸同，各非圓覺觀，
涯量不冥會，云何獲圓通？
知根雜亂思，湛了終無見，
想念不可脫，云何獲圓通？」】
【注釋】
「見性雖洞然」：「見性」，指眼根之用。「洞然」，明徹。
「明前不明後」：眼根所見只見前方，不見後方。
「四維虧一半」：「四維」，東、南、西、北，四方。「虧」，少。因眼只能見前方，故功德少了一半。
「鼻息出入通」：鼻子的氣息，只在氣息或出或入的時候通于內外：出時即從內通到外，入時即從外通到內。
「現前無交氣」：「交」，交接。但在出息與入息的中間，並無一個中間的第三息，來作承接、轉交的工作；亦即，出與入之間，是一個空白的真空地帶，其間沒有氣息流動。
「支離匪涉入」：「支離」，分散，分隔，指出息與入息兩相分隔。「匪」，非，不。此言，出息與入息二者，系兩相分離，不相涉入，彼此不相干，故氣息不是圓融之物。
「舌非入無端」：「入」，所入之味塵。「端」，因。此言，舌根若非有進入口中之味塵合于舌根上，則不能沒來由地嘗覺味道，亦即舌根自體並不能自出味道，須待外入之味塵來合，方能嘗味。
「因味生覺了」：因有味塵合于舌根方生覺了之知。
「味亡了無有」：若所嘗之味塵銷亡，則能嘗之知亦歸無所有，故能覺依于所覺，此即是無常之覺。
「身與所觸同」：身根與所觸之塵相同。
「各非圓覺觀」：「圓覺觀」，「圓」字雙貫覺觀而為：圓覺、圓觀。身根與觸塵二者各非圓覺、與圓觀之物。「圓覺」指身根，身根之覺非圓，亦即不能遍身，即于一處有覺，他處便無知，故不圓。「圓觀」指觸塵，觸塵為身根之智覺所觀時，亦非圓遍，以觸塵觸身之時，亦不能遍觸全身。
「涯量不冥會」：「涯量」，際涯分量，亦即，有際限。「冥」，合。此言，根與塵，一為有知，一為無知，各有其分際限量，不相契會，故不融通。
「知根雜亂思」：「知根」，即意根，意根之用為知，故稱為知根。意根之知系夾雜著亂思，故意知並不純淨。
「湛了終無見」：欲期望意根有湛然了知之境，終究是不可得的。
「想念不可脫」：意根之想與念，無法一時盡淨，故不能盡離雜染。
【義貫】
(一)眼根之「見性雖」能「洞然」明徹，然而卻只能「明前」方，而「不」能「明後」方，故于東西南北「四維」之中只見二維，而所作的功德因此「虧」少了「一半。云何」欲令初心人依此不圓滿之根為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評阿那律陀之眼根圓通。)
(二)「鼻」中之氣「息」由于「出」或「入」而得「通」于內外，然出息與入息兩者「現前」的中間，並「無」能「交」接二者的「氣」息存在，故出與入之間有剎那之真空，因此出息與入息實互相分「支「隔「離，匪」(不)相「涉入」，故不圓融，「云何」欲令初心者依此不圓之根為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評周利槃特伽之鼻根圓通。)
(三)「舌」根若「非」有所「入」之味塵，則自體不得「無端」而覺味，「因」有「味」塵合于舌根，方能「生」起「覺了」之知，若「味」塵銷「亡」，則覺「了」之知本「無」所「有」，故舌根之覺非是恒常，「云何」欲令初心之人依此不恆之根為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評驕梵缽提之舌根圓通。)
(四)能覺的「身」根之覺性「與所觸」之塵相「同」，兩者「各非圓覺」、圓「觀」，身若離于塵則無知，塵若離于身則無相，且根與塵一有知、一無知，各有際「涯」限「量，不」相「冥」合契「會」，其性既如是不相圓通，「云何」欲令初心者依此不融通之根為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評畢陵伽婆蹉之身根圓通。)
(五)能「知」之意「根」其用常冗「雜亂思」，若期望意根之知能達到「湛」然澄「了」之境「終無」可「見」(實不可得)，以意根之「想」與「念不可」能一時盡「脫」雜亂，而達意念清淨，「云何」欲令初心人依此雜亂不息之根為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評須菩提之意根圓通。)
- 研判六識圓通
【「識見雜三和，詰本稱非相，
自體先無定，云何獲圓通？
心聞洞十方，生于大因力，
初心不能入，云何獲圓通？
鼻想本權機，祇令攝心住，
住成心所住，云何獲圓通？
說法弄音文，開悟先成者，
名句非無漏，云何獲圓通？
持犯但束身，非身無所束，
元非遍一切，云何獲圓通？
神通本宿因，何關法分別？
念緣非離物，云何獲圓通？」】
【注釋】
「識見雜三和」：「識見」，眼識之見。「三和」，根、塵、識三和合。
「詰本稱非相」：「詰」，究詰，推究。「本」，本體，指識體。「非相」，非實有之相。若推究起識之體，則實非有相。
「自體先無定」：識體之現與不現，沒有一定，因要有根、塵相合時，才能于中生識，以識體系依他而有，不能恆現，故是無定。
「心聞洞十方」：「心聞」，指耳識，以識即是心，能聞之心故稱心聞。此指普賢菩薩之耳識能聞之用能洞徹十方，無有阻障。
「生于大因力」：「大因」，廣大之修因，指普賢之法界行。此言普賢菩薩之耳聞之所以能洞徹十方，那是由于他修法界廣大行之因所生之力量，並非一般人的耳識能有此功能。
「鼻想本權機」：「鼻想」，指于鼻端作觀白之想，這是權巧、機宜之設。
「住成心所住」：「住」，心不馳散。「所住」，所住之境。若心緣鼻端白，作是觀想而住；若此住心得以成就，則心便成為有所住(住于假想之鼻端白)；然而真心實無所住，故有所住之心並非真心，而是妄心。
「說法弄音文」：說法是播弄音聲及語文。
「開悟先成者」：而說法者之開悟是先前即已經成就了。此說即同于富樓那所說：「我曠劫來，辯才無礙，宣說苦空，深達實相」；若他自先未開悟，其所說怎麼能深達實相？故可證其開悟是先已獲得，而非從說法而得。
「名句非無漏」：「名句」，指名身、句身、文身，屬于不相應行法，是有漏法，因為四禪以上即離語言，然而即使已離語言的四禪，仍屬有漏的色界。更何況四禪以下的語言境界，則更是有漏法，並非無漏。
「持犯但束身」：「束」，約束。戒行之持犯，只是約束身識。
「非身無所束」：然而若非屬于身識的，戒律即約束不到。
「神通本宿因」：「宿因」，宿世所修之因。與富樓那的辯才一樣，目鍵連的神通也是宿世所成的，非一世初修即得。
「何關法分別」：所以他的神通與意識對法的分別，沒什麼相關，亦即他的神通不是以意識分別法而證得。
「念緣非離物」：「念緣」，念念攀緣。此言，意識乃由念念攀緣法塵而有，非能離物(離法塵)，而有識生。
【義貫】
(一)眼「識」之「見」為「雜」根、塵、識「三和」合而生，然究「詰」其「本」體則「稱非」實有之「相」，既然眼識之「自體先無定，云何」令初心者依此無定體之識為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評舍利弗之眼識圓通。)
(二)普賢「心」識之「聞」(耳識)蹦「洞」徹「十方」無礙，此乃「生于」修習法界行之「大」威「因力」所成就，非是一般人耳識能有如是功德，「初心」之人「不能入」此境界，是故「云何」]欲教初心人依彼凡夫有限之耳識為本修因而「獲」聖境之「圓通」？(以上為文殊菩薩評普賢菩薩之耳識圓通。)
(三)「鼻」端作觀白之「想本」為世尊「權」巧「機」宜之設，「令」收「攝」其亂「心」而暫「住」而已，其「住」若「成」就，則「心」即有「所住」，然而真心無住，「云何」欲初心人以此有住之心為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評孫陀羅難陀之鼻識圓通。)
(四)講經「說法」系播「弄音」聲及語「文」，而其「開悟」(指富樓那的開悟)實「先」前即已「成」就「者」，並且說法所用之「名、句」、文(語言文字)乃屬不相應行法，是有漏法，「非無漏」法，「云何」欲令初心人依此有漏之法為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評富樓那之舌根圓通。)
(五)戒律之「持犯但」約「束身」識，若「非身」識所屬者，則「無所」約「束」，而身識「元非遍一切，云何」欲令初心人依此不遍之法為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評優波離之身識圓通。)
(六)目鍵連的「神通本」是「宿」昔「因」力所成，「何關」意識對「法」塵之「分別」？且意識為由念「念」攀「緣」法塵而有，「非」能「離物」而有識生，「云何」欲令初心人依攀緣之妄識為本修因而「圓通」？(以上為文殊菩薩評目鍵連之意識圓通。)
4. 研判七大圓通
【「若以地性觀，堅礙非通達，
有為非聖性，云何獲圓通？
若以水性觀，想念非真實，
如如非覺觀，云何獲圓通？
若以火性觀，厭有非真離，
非初心方便，云何獲圓通？
若以風性觀，動寂非無對，
對非無上覺，云何獲圓通？
若以空性觀，昏鈍先非覺，
無覺異菩提，云何獲圓通？
若以識性觀，觀識非常住，
存心乃虛妄，云何獲圓通？
諸行是無常，念性元生滅，
因果今殊感，云何獲圓通？」】
【注釋】
「有為非聖性」：「有為」，指持土平填道路，乃至鋪路造橋等，只是屬于有為的善行，唯能感人天有漏果報，非同無漏的聖性之行，因此後來毗舍弗佛教他「當平心地」。
「云何獲圓通」：云何欲令初心人以此而獲圓通？因為不但初心人不能以平填道路之行而獲圓通，連持地菩薩自己，雖無量劫修平地之行，也無法以此而獲圓通，最後還是要回到「平心地」的正行，方能達成其求菩提的目的。然而亦可作此觀察：持地菩薩乃大菩薩，其平填道路之行，以及最後回到」平心地」之行，皆是示現，為欲默示眾生：平填道路等有為之善行，不管你多麼精勤，作多麼久，乃至無量劫勤苦勞作，仍屬有為，非關聖性；因此，若欲證聖道、圓通，還是要修治心地。亦即：圓通在于心地，非在外地。
「若以水性觀，想念非真實」：「想念」，即觀想。因為水觀是由觀想法而成的，故所現之水並非真實。
「如如非覺觀」：「覺觀」，即分別，在此仍指觀想法而言。此言，如如之理須以如如之智方得契入，不是分別覺觀所能達到的。
「厭有非真離」：「厭」，厭離淫欲。「非真離」，非真正的離欲。烏芻瑟摩之火觀，是以厭離淫欲而有(而成)，故其離欲非是真實的離欲，因為若仍有忻厭，則仍未離：「忻欲」與「厭欲」乃是對于欲愛的兩種極端的反應，「忻」固依于欲，「厭」亦依于欲，故皆是依他起，未能究竟；若究竟者，則是于欲不忻、不厭，不取不舍，是真于欲達究竟無著。
「若以風性觀，動寂非無對」：「動寂」，動靜。「對」，對待。以風大有動、靜二相，故是有對待的，非是絕待之物。
「對非無上覺」：既有對待，即非無上覺。
「若以空性觀，昏鈍先非覺」：因空本是晦昧所成，故其性本是昏冥頑鈍，故非是靈明覺知之用。
「觀識非常住」：「觀」，能觀之心。「識」，所觀之識大。不但諸識無常，連能觀此諸識之心亦非常住。
「存心乃虛妄」：若存心欲觀之，乃屬虛妄。能觀之心與所觀之識，皆是虛妄。
「念性元生滅」：這是指大勢至之念佛法門，因為大勢至菩薩說：「淨念相繼」；既言相繼，即是有生滅：以有生有滅方能有「相繼」之相，若不生不滅，即無相繼相。故一切「念」之性原屬生滅性。
「因果今殊感」：「殊」，別，不同。「感」，感應。本來念佛是為了求不生滅的圓通，但今以生滅的念佛為因，所求得的果即非不生滅的圓通，而只是往生淨土的感應。「今」，即今生現證。
【義貫】
(一)「若以地」大之「性觀」之，則地性乃「堅」硬隔「礙、非」可「, 通達」之物，而且持土平填道路尚屬「有為」之行、「非」無漏「聖性」之行，其後遇平心地之教，方歸聖性：「云何」欲令初心之人依此有為之法為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評持地菩薩之地大圓通。)
(二)「若以水」大之「性觀」之，此由水「想」之「念」而成之水並「非真實，如如」不動只理，須以如如不動之智方得契入，並「非」分別「覺觀」所能相應者，「云何」欲令初心人以此覺觀之心為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評月光童子之水大圓通法門。)
(三)「若以火」大之「性觀」之，依于「厭」離淫欲而「有」之行，「非真離」欲，須到身心俱斷，斷性亦無，無能無所，方是真離。故此法門「非初心」人修行之「方便，云何」可依此為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評烏芻瑟摩之火大圓通法門。)
(四)「若以風」大之「性觀」之，風大有「動」有「寂、非無對」待，既有「對」待，即「非無上覺；云何」欲令初心之人依此對待生滅之法為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評琉璃光法王子之風大圓通法門。)
(五)「若以空」大之「性觀」之，空乃以「昏」冥頑「鈍」晦昧所成，其自體最「先」即「非」靈明「覺」知之用；若「無」明「覺」即「異」于「菩提」覺道，「云何」欲令初心人以昏鈍頑空為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評虛空藏菩薩之空大圓通法門。)
(六)「若以識」大之「性觀」之，能「觀」諸「識」之心本「非常住」，乃念念生滅不停，且若「存心」以觀察諸識之相，則能觀與所觀「乃」俱「虛妄，云何」欲令初心之人以虛妄生滅之識為本修因而「圓通」？(以上為文殊菩薩評彌勒菩薩之識大圓通法門。)
(七)「諸行」本「是無常」，心「念」之「性」亦「元」屬「生滅」，若以生滅之念為修「因」，而求不生滅之「果，今」則成「殊」異之「感」應，以此求往生即易，求圓通即難；「云何「欲令初心人依此生滅之念為本修因而「獲圓通」？(以上為文殊菩薩評大勢至菩薩之根大圓通法門。)
第二節 獨選耳根圓通
1. 此世界之因緣
【「我今白世尊，佛出娑婆界，
此方真教體，清淨在音聞。
欲取三摩提，實以聞中入，
離苦得解脫，良哉觀世音！
于恆沙劫中，入微塵佛國，
得大自在力，無畏施眾生。
妙音觀世音，梵音海潮音，
救世悉安寧，出世獲常住。」】
【注釋】
「此方真教體，清淨在音聞」：「此方」，指此娑婆世界。「真教體」，如來真實正教之體。亦即，在此世界中，如來之教法，皆在聽聞之性，皆以耳聞為主要之傳達工具。至于他方世界則不一定，譬如香積世界以飯香而傳法，有世界以光明而作佛事，或有以目注于佛，而作佛事，等等不一。
「欲取三摩提」：指首楞嚴大定。
「實以聞中入」：實以從聞性中入于三摩地為最佳。
「妙音觀世音」：「妙音」，以說法無滯、出生一切妙法，故稱為「妙」
「梵音」：「梵」，清淨義。說法無著，究竟清淨，能除三毒垢染，故稱為「梵」。
「海潮音」：說法度生，不失其時，有如海潮之不失時。
「出世獲常住」：「出世」，即得解脫。「常住」，即無上大涅槃，不生不滅，故是究竟常住。
【義貫】
「我今」重「白世尊：佛出」此「娑婆」世「界」，在「此方」世界之「真」實「教體，清淨」本然唯「在」聽「音」之「聞」性。領悟聖教雖雙托于音與聞，但若「欲取」首楞嚴「三摩提，實以」單依「聞」性「中」契「入」為最上。
「離」分段、變易二種生死之「苦」而「得解脫」，離系自在，「良哉觀世音，于恆」河「沙」數「劫」長時「中，入」于「微塵」數「佛國」世界處處現身，「得」三十二應「大自在」無作妙「力」，以十四「無畏施」予「眾生」。能以無上微「妙」法「音」廣說諸法之「觀世音」，以無著、清淨之「梵音」度脫三毒，其說法亦不失時，有如大「海潮」汐之「音，救」度「世」間眾生破其慳貪，「悉」令離患得患失而得「安寧」，且令得「出世」解脫「獲」無上大涅槃果、不生不滅「常住」快樂。
- 耳根之優點：「圓、通、常」三真寶
【「我今啟如來，如觀音所說，
譬如人靜居，十方俱擊鼓，
十處一時聞，此則圓真實。
目非觀障外，口鼻亦復然，
身以合方知，心念紛無緒。
隔垣聽音響，遐邇俱可聞，
五根所不齊，是則通真實。」】
【注釋】
「譬如人靜居」：「靜居」，居于靜處。
「十方俱擊鼓,十處一時聞」：「一時」，同時。若十方之處同時擊鼓，便可以同時聽到從十處傳來的鼓聲，不只是聽到當處的鼓聲。
「此則圓真實」：指聞性。這就是聞性本來圓滿、真實不虛。
「目非觀障外」：「非」，不能。眼不能看見遮障之外的東西。
「口鼻亦復然，身以合方知」：交光法師的《楞嚴正脈》，及長水子璇《楞嚴經注》等皆說這兩句經文倒置，應對掉才對。依上下文而言，確然如是，故于「義貫」中即依如是建議，文義方通順。次言：身根須于觸塵相合方能有知，而口、鼻二根于味塵、香塵也是一樣，必須根塵接觸和合方能有知。「口」，即指舌根。
「心念紛無緒」：「心」，指意根，意根之想念，紛亂沒有頭緒。
「五根所不齊」：「齊」，等。指根之聞性之功能，是其他五根所不能與之相提並論的。
【義貫】
「我今啟」稟「如來」，正「如觀音所說：譬如」有「人」于寂「靜」之處「居」住，非處憒(kuì煩亂)鬧之所，若「十方」同時「俱擊鼓」，則「十處」之鼓聲能「一時」俱「聞」，故知鼓聲本無先後只別，以耳根之聞性人人本來圓具，「此則」為聞性本來「圓」滿「真實」不虛之性質。
相對的，「目」則「非」能「觀」見遮「障」以「外」之物。而「身」根則「以合」于觸塵「方」能有所「知」，塵遠則無覺；「口鼻」二根于味香二塵「亦復然」，根塵相離則不覺，但耳于聲則不然。至于「心」(意根)之想「念」則「紛」亂「無」頭「緒」，而耳根卻雖「隔」著牆「垣」仍可「聽」到「音響」，非如眼根隔則不見；而且「遐邇(xiá ěr)」(遠近)「俱可聞」，不像鼻、舌、身三根離塵則無覺，因此耳根之功能系其他「五根所不」能與之等量「齊」觀的，「是則」為耳根聞性本來「通」達、「真實」無妄之性質。
【「音聲性動靜，聞中為有無，
無聲號無聞，非實聞無性。
聲無既無滅，聲有亦非生，
生滅二圓離，是則常真實，
縱令在夢想，不為不思無，
覺觀出思惟，身心不能及。」】
【注釋】
「音聲性動靜」：音聲之性為動、靜二相。音聲為總相，動與靜為其別相。
「聞中為有無」：「聞中」，聞性之體中。此言，聞性湛然之體中，現出聲之有與無，互相代謝之相。
「無聲號無聞」：然而世人顛倒，卻把「無聲」稱作「無聞」。其實是「沒有聲」，並非「沒有聞」，因為聲音有來去，有隱現(消失與出現)，而聞性卻是永遠在的，故不可能「沒有聞」。
「非實聞無性」：並非真的是聞性變成沒有體性，無體性即是消失之義。
「聲無既無滅」：「即」，卻。縱使有相之聲音消失時，聞性卻沒有跟著消滅。
「聲有亦非生」：而聲音出現時，聞性也並非跟著它而出生。聞性並不隨塵生滅，本來常住。
「生滅二圓離」：聞性之體，對于聲塵之生滅二相，都能圓滿的遠離，不為其所拘囿。
「縱令在夢想，不為不思無」：縱使人在睡夢之中，也不會因為由于此時五根不緣、不思外境，而令聞性變得無作用；亦即，即使在夢中，對外界的聲音，還是聽得到。
「覺觀出思惟，身心不能及」：「出」，超過。「身心」，指除了耳根以外的其他五根、六識等。此言，耳根聞性之體用、覺觀，乃超出了思惟之范圍(不假思惟)，且為身心之其他根識所不能及。因為眼、鼻、舌、身、意五根，皆不能與夢外之境相接，唯有耳根能夠。
【義貫】
「音聲」之「性」為「動、靜」二相，在「聞」性之湛然體「中」現「為有、無」代謝之相，然而世人顛倒，將「無聲號」為「無聞」性，而「非實聞」性變成「無」體「性」，即使「聲無」之時，聞性「即無」隨聲「滅」去，而當「聲」現「有」時，聞性「亦非」跟著「生」起。聞性湛然之體，對于聲塵之「生滅二」相俱能「圓離，是則」為聞性湛然「常」住「真實」之性。「縱令」人「在夢想」中，此聞性亦「不」因「為不思」惟而「無」作用。耳根聞性之體用「覺觀」，實超「出思惟」之范疇，為「身心」其他五根所「不能及」。(聞性無有隔障，于遠近、前後、左右、上下等十方各個方位皆能聞，乃至于睡夢中都能聞知夢外之聲。)
- 病在循聲
【「今此娑婆國，聲論得宣明。
眾生迷本聞，循聲故流轉，
阿難縱強記，不免落邪思，
豈非隨所淪，旋流獲無妄？」】
【注釋】
「聲論得宣明」：「聲」，音聲，代表名、句、文。「論」，經論義理。「宣明」，宣暢明了。
「眾生迷本聞」：迷于本有之聞性。
「循聲故流轉」：「循」，順也，依也。只依循所聞之聲，依文解義、增益戲論，故自取流轉。
「阿難縱強記，不免落邪思」：「強記」，是記憶力很強之義。「落邪思」，指失去正念。此謂，阿難雖然多聞強記，能記誦佛所說十二部經，然而但以多聞，只限于聞思之境界，于修慧之道力(即「三摩地」)未盡心修學，故境界現前時，仍不免失去正念，而為外道之邪思所駕馭。
「豈非隨所淪」：這豈不是表明了：若循聲而緣外之聲教，而不逆流返聞自性，便會隨著所聞之聲塵而沉淪。
「旋流獲無妄」：若旋聞而逆流，必可獲無妄真實之性；反之，順流而出，即取得虛妄之外塵。
【義貫】
「今此娑婆國」中，乃依諸音「聲」所成之名句文所立之經「論」義理而「得」以「宣」暢開「明」眾生之心性。
狂慧之「眾生迷」于「本」有之「聞」性，但依「循」所聞之外「聲」教，徒增益戲論，「故」自取「流轉」，而不知須從聲返聞。「阿難」雖「從」多聞「強記」十二部經，然但循聲教而求聞思慧，因而尚「不免落」于外道「邪思」之設計，失去正念，為其所轉，溺于淫舍，這「豈非」表明若循聲外流，必「隨所」聞之聲而沈「淪」流轉；而若「旋」聞逆「流」，即可「獲無妄」之真實性？
- 一根返源，六根解脫
【「阿難汝諦聽：我承佛威力，
宣說金剛王，如幻不思議，
佛母真三昧。汝聞微塵佛，
一切秘密門，欲漏不先除，
蓄聞成過誤。將聞持佛佛，
何不自聞聞？」】
【注釋】
「宣說金剛王、如幻、不思議、佛母真三昧」：「金剛王，如幻、不思議、佛母」皆是形容此三昧，此三昧即首楞嚴大定，亦即是觀音所證者。「金剛」，得此三昧即堅固不動、不可破壞，而能破壞一切，稱為金剛。「王」，為一切金剛中之最尊勝者，故稱金剛王。「如幻」，此三昧依真如心而顯現，如幻而有，如幻而空。「不思議」，此三昧超過一切言、思境界，故非思議可及。「佛母」，以此三昧出生一切諸佛，一切菩薩成佛，皆從此中出，故稱佛母。「真三昧」，此三昧真實不虛，能顯大用，故稱為真。
「欲漏不先除，蓄聞成過誤」：「漏」，煩惱。「蓄聞」，蓄積多聞。此謂，如果不先除去欲界的煩惱，而只務求積集多聞，反而為多聞所誤。
「將聞持佛佛」：「將」，用。「聞」，聞性。「佛佛」，佛所說的佛法。只用自己的聞性去受持佛所說的佛法。
「何不自聞聞」：「聞聞」，反聞本聞之性。
【義貫】
「阿難汝」今「諦聽：我」今乃「承佛」之「威」神「力」，而「宣說」一切佛所證之「金剛王、如幻不思議、佛母」契入「真」如之「三昧。汝」雖曾已「聞微塵」數「佛」所說「一切秘密」法「門」，然而「欲」界之有「漏」種習若「不先除」卻，只務「蓄」積多「聞」反「成過誤」。與其「將」自己之「聞」性去受「持」諸「佛」所說之「佛」法，「何不自」反「聞」本有之「聞」性？
【「聞非自然生，因聲有名字，
旋聞與聲脫，能脫欲誰名？
一根既返源，六根成解脫。
見聞如幻翳，三界若空華，
聞復翳根除，塵銷覺圓淨。
淨極光通達，寂照含虛空。
卻來觀世間，猶如夢中事，
摩登伽在夢，誰能留汝形？」】
【注釋】
「聞非自然生，因聲有名字」：「聞」，妄聞之根。「名字」，假名。妄聞之根並非自然而生，乃因所聞之聲黏起湛然之精明，而有假名，稱之為聞根。
「旋聞與聲脫」：旋轉能聞之聞性，與所聞之聲脫離，此即「入流亡所」。
「能脫欲誰名」：「能脫」，能脫之後。「誰」，何。此謂，能聞之根既脫所聞之塵之後，還要把那一個叫作能聞之根？亦即，能聞即脫于所聞，即能聞皆銷亡，連其假名亦不復存，不須在用。
「聞復翳根除」：「聞」聞根。「復」，旋妄復真。「翳根除」，如幻翳之根，其病已除。
「塵銷覺圓淨」：「塵」，器界。「銷」，銷亡。「覺」，本覺。「圓淨」，圓滿清淨。
「淨極光通達」：「淨極」，清淨至極。「光」，心光。
「寂照含虛空」：「寂照」，寂而常照。「含」，含裹。
「卻來觀世間」：「卻來」，回頭來。指悟了之後，回頭來返觀塵世間。
「猶如夢中事」：唯自心現故，一切猶如夢中所現，心外不可得。
「摩登伽在夢」：連差點令你破戒體的摩登伽，也是在你夢中所現之人。
「誰能留汝形」：「留」，留難。「形」，身體。他們既是在你夢中所現，則他們怎能留難你于夢外的形體？
【義貫】
妄「聞」之根「非自然」而「生」，乃「因」所聞之「聲」塵黏住湛然之體而「有」假「名字」，若「旋」轉能「聞」之性令「與」所聞之「聲」塵「脫」離(入流亡所)，「能」聞之根既「脫」所聞之塵(所入既寂)，復「欲」以「誰名」為能聞之根？「一」聞「根既返」本「源，六根」皆「成解脫。」
「見、聞」、嘗、嗅、覺、知等六用猶「如幻」妄之「翳」病，「三界」依正有「若」翳眼所見之「空華；聞」根今已旋妄「復」真、「翳根」之病既已「除」卻，「塵」界應念而「銷」，本「覺」之體「圓」滿清「淨」顯現；寂滅現前，清「淨」至「極」、心「光通達，寂」而常「照，含」裹「虛空」；全體起用之後，「卻來」回「觀世間」，一切「猶如夢中」所見之「事」，唯自心現，心外不可得，即使「摩登伽」亦是「在」你「夢」中所現之人；既是夢中之人，「誰」又「能留」難「汝」夢外之「形」體呢？
【「如世巧幻師，幻作諸男女，
雖見諸根動，要以一機抽，
息機歸寂然，諸幻成無性。
六根亦如是，元依一精明，
分成六和合，一處成休復，
六用皆不成，塵垢應念銷，
成圓明淨妙。」】
【注釋】
「如世巧幻師」：「世」，世間。「幻師」，魔術師。喻真如能隨緣幻化。
「幻作諸男女」：「諸男女」，喻六根。
「雖見諸根動」：「諸根動」，諸根各自分別動作，喻六根之用差殊。
「要以一機抽」：「機」，機括，亦即彈簧等機械控制裝置或機關。「抽」：抽動。喻一精明之體隨緣異用。
「息機歸寂然」：若把機括停止，則這些幻男女的六根便都歸于寂止了。喻一精還原，六根解脫。
「元依一精明」：「一精明」，指阿陀那微細識。
「分成六和合」：「六和合」即六和合之用，亦即六根。此根是指勝義根，非扶塵根。
「一處成休復」：「休」，休止外流。「復」，回復其本性。
【義貫】
猶「如世」間工「巧」之「幻師」，能「幻作諸男女」之相，「雖見」這些幻男幻女之「諸根」能各自分別「動」作，但還是「要以一機」括去「抽」動它們，若「息」此「機」括，則這些幻男幻女的六根便皆「歸」于「寂然」，而其所依之「諸幻」化功能亦完全「成」為「無性」。
眾生之「六根亦如是」，猶如那些幻男幻女，「元」來是「依」于「一精明」體，阿陀那微細識，而「分成六」種「和合」性之根，若于此六根中任何「一處」依返照法門而「成休」止外流，旋「復」其本性，則「六」根分隔之「用皆不成」，復歸于一精明，六「塵垢」染之器界「應念」皆「銷」泯，山河大地當下化成無上知覺，一切依正復「成圓明淨妙」之如來藏性。
第三節 結勸修證
【「余塵尚諸學，明極即如來。
大眾及阿難，旋汝倒聞機，
反聞聞自性，性成無上道，
圓通實如是。此是微塵佛，
一路涅槃門； 過去諸如來，
斯門已成就；現在諸菩薩，
今各入圓明；未來修學人，
當依如是法；我亦從中證，
非唯觀世音。」】
【注釋】
「余塵尚諸學」：「余」，有余。「塵」，塵沙無明，即微細垢。「尚」，仍然。「諸學」，指菩薩之有學地。如果無明尚未斷盡，仍有余微細之塵沙無明，則還是在菩薩的有學地之中，尚未達于無學。
「明極即如來」：「明」，本明。「極」，極至，究竟。達于本明之究竟，即是如來。
「旋汝倒聞機」：「旋」，旋轉。「倒」，顛倒。「聞」，能聞。「機」，用。此言，旋轉你顛倒的能聞之用，亦即，不要在去循聲外流，多聞強記，而把它轉過來！以此聞性往內返照。
「反聞聞自性」：往內返聞，以聞自己的本性(能聞之性。)
「性成無上道」：「性」，湛然不生滅性。若以返聞、逆流而達此湛然之不生滅性，則可成無上道。
「圓通實如是」：圓通法門雖多，但最究竟、最圓滿、最方便、最普遍、最易行、最易成的，即是如是反聞自性法門。
「此是微塵佛，一路涅槃門」：「一路」，即一直道，一大道，三乘共依此道，故稱一路。文殊此言即呼應前面佛所說的：「有三摩提名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。」
「我亦從中證」：「我」，即文殊師利菩薩自己。文殊菩薩亦是修此法門者。因為如果自己不修，光勸別人修，別人也許不聽；自己以身作則，率先而修，大家才更易樂于聽從。這點，于末法時期的弘教法師，特別有參考、效法的價值：欲教人修行，自己以身作則先修，切不可光勸人修，而自身不修，眾即不悅服。又，大菩薩如文殊者都如此，何況我輩，于修行方面更應為大眾先，為大眾之「軌范」。
【義貫】
有殘「余」的微細「塵」沙無明垢「尚」未盡者，則仍為在「諸」有「學」地之菩薩(未達無學)，達于本「明」之究「極，即」是究竟之「如來」地。
「大眾及阿難」，若「旋」轉「汝」顛「倒」施作的能「聞」之「機」能，「反聞」以「聞自」己之聞「性」，而達圓湛之不生滅「性」，即可「成無上」菩提「道」究竟只果。「圓通」法門雖多，然便于初心行人修學者，「實」唯「如是」返聞自行法門。「此」法門亦「是」如「微塵」數之無量「佛」所修之「一」條妙修行之大「路」通達于「涅槃」之「門：過去」無量「諸如來，斯」返聞自性法「門已成就；現在諸菩薩，今」亦皆以此法而「各入圓」通妙「明」，當證無上菩提；「未來」欲「修學」無上道之「人」，亦必「當依如是法」門而證圓通、涅槃；而「我」(文殊師利)在因位時「亦」是「從」此法門「中」而「證」無上圓通，「非惟觀世音」菩薩一人依此法門而已。(故知此法門為現在、過去、未來一切諸佛、菩薩修證無上道所共依之究竟圓滿法門。)
【「誠如佛世尊，詢我諸方便，
以救諸末劫，求出世間人，
成就涅槃心，觀世音為最；
自余諸方便，皆是佛威神；
即事舍塵勞，非是常修學，
淺深同說法。」】
【注釋】
「詢我諸方便」：亦即問我在這些方便中，那一種最適合阿難去修，也就是最適合初心人(非久修、深位者)、最一般性、普遍性(非特別根器、因緣之人)、易修、易入(非難修、難入)。
「求出世間人，成就涅槃心」：「求出世間人」，即三乘行人欲斷一切世間生死。「成就涅槃心」，成就無上大涅槃之常住真心。
「自余諸方便，皆是佛威神」：「自余」，其余。除了返聞自性法門之外，其他所有的法門都是須依佛的威神特別加持，及特別教授，方能成就。
「即事舍塵勞」：「即事」，即于此事。「事」，境事、境遇；亦即他們特殊的境遇、因緣。「舍塵勞」，即離系、得解脫。此句須承上句而言：由于有佛的特別加持、或特殊的教授，他們才能就在他們特殊的境遇上，當下離于彼事之纏縛，而得解脫。例如：阿那律失明，佛特別教他樂見照明金剛三昧，並予以特別之加持；周利槃特伽闕(缺)念誦性，佛教他調息攝心、且予特別加持；烏芻瑟摩多淫，佛特別教他觀欲火以及轉火大之性；難陀心散亂，佛特別教他觀鼻端白。因此他們都可以在他們特殊的境遇或個人困難的事情上，離其系縛而得解脫：亦即，阿那律離失明系、周利槃特伽離闕誦系、烏芻瑟摩離多淫系、難陀離心散系等。
「非是常修學」：「常」，平常、一般。這些人因為都有特殊的境遇，故他們所修的法門，並不合適一般人修。
「淺深同說法」：「淺深」，淺位及深位行人。這句之上亦應重複上一句中的「非是」兩字，亦即「非是」二字雙貫二句。此言，另外還有些法門，並非淺位及深位的行人可以同修的。「同說」即同時為之開示，令依修行之義。這是指如：普賢菩薩之法界因深、富樓那的宿昔辯才，須菩提的解空，舍利弗的淨見等，都是深位宿修之善根，因此他們所修的法門，並不適合淺位菩薩之修行。唯有觀世音菩薩返聞自性法門，沒有這些限制：淺位菩薩、深位菩薩、一般人、特殊之人，皆可同為開示，共同修學。
【義貫】
「誠如佛世尊詢」問「我」在此等「諸方便」之中，那一法門是最為普遍、周圓、易入、易成，並且三根普被，「以」此推斷論究而得「救」度「諸末劫」眾生，並且可使追「求出世間」解脫之三乘行「人」，令其速得「成就」無上大「涅槃」之常住真「心」；對此，我的答案是：如是一切諸聖之修學中，仍是以「觀世音」之返聞自性法門「為最」上最妙。「自余諸方便」，率「皆是」須依「佛」之特別「威神」加持、及特殊教授，方可令彼行人「即」于彼特殊之境「事」上而「舍塵勞」、離系解脫，是故並「非是」平「常」人「修學」之法門，乃屬于特殊情況，亦非可對「淺」位或一般「深」位學人「同說」或令之同修之「法」門。
【詮論】
關于二十五聖法門，除了觀音菩薩修行法門外，其他二十四聖法門，依文殊菩薩之評析，大都是特別的法門，不能普遍適合一般人，尤其是初心、淺位之人；但是亦頗有參考、啟發之功用；例如：筆者對于畢陵伽婆之身觸法門，以及大勢至菩薩之淨念相繼法門，即深受好處，頗有些體驗。再者，依法而言，發菩提心者，應法門無量誓願學，又諸菩薩于法通達之後，亦皆發心等修遍學一切法、遍成無量法門，以廣資糧，故初心人須知文殊菩薩如是評析諸聖圓通法門，是為了凸現觀音菩薩修行法門之殊勝，但發大心之行人，不可于彼等諸聖法門妄起貶抑之心，仍須等心尊重、修學、乃至弘揚。
復次，中土禪門中有所謂「公案」者，當亦如是看待：那些公案都是前代祖師大德、師徒之間，或善知識與參學者之間，應機教學、開示悟入的案例，應也是屬于特殊的個案，然皆頗具參考的價值；但也因為那些大都是很特殊的案例：特殊的善知識、特殊的參學者，在特殊的環境下，依非常特殊的教法，而參學者得以悟入的例子；因此，依法而言，也非一般人可以直接依行、修學的——雖然如是，但前人諸公案，對于後人還是有很大的啟發性及參考價值；但若要完全依彼而修，則有很多困難，習其精神與原則，便是效學最好的方法了。
【「頂禮如來藏，無漏不思議。
願加被未來，于此門無惑，
方便易成就。堪以教阿難，
及末劫沈淪，但以此根修，
圓通超余者，真實心如是。」】
【注釋】
「如來藏」：「藏」，寶藏。如來之藏，圓具一切如來性德，一切眾生本自有之，只為煩惱之所蒙蔽，不能顯發、《楞伽經》云：「如來藏自性清淨、轉三十二相入于一切眾生身中。如大價寶、垢衣所纏，如來之藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚痴不實妄想塵勞所污；一切諸佛之所演說。」(《楞伽經》卷二)
「無漏不思議」：「無漏」，如來藏之本體是無漏的，而依如來藏所起之阿賴耶則是有漏。
「願加被未來」：即文殊菩薩代眾生向佛祈求加被。
「于此門無惑」：「門」，法門。「惑」，有兩種：疑惑與迷惑，疑惑能障信，迷惑能障解。若障信、解，即是障聞慧與思慧，若「聞思慧」被障，即不能進修「修慧」，因此修慧也被障了；是故，疑惑與迷惑二者會障聞、思、修。若三慧受障，即不能「依聞思修，入三摩地。」因此，無惑方得無障，能堪修行。
「方便易成就」：其實，這「易成就」，也只是比較而言(是與其他二十四聖法門相比)，因為此法門畢竟是無上心地法門，末世眾生，于此法門，若能有福得聞，能解其義，如理思惟，乃至成就聞思二慧，已經是甚難稀有了，更何況能進而再成就修慧，乃至得三摩地，則更是難能可貴。何以故？末世眾生外鶩多故、心攀緣故，境擾攘故，多雜住故，心不安不靜故，多外求故，是故若能安心且一心修學者，千百人中難得一人。有心者，其勉之哉！蓋正教興衰之運，端系乎有無如法修學三慧之人，而不在其他事業。
【義貫】
我今「頂禮如來藏」，此如來之藏本自「無漏」，具「不思議」之業用。「願」求如來「加被未來」學者，令「于此」法「門」得「無」二「惑」(疑惑及迷惑)，此「方便」法門對于初心者而言，系屬「易」修、易入、易「成就」者；是故「堪以」此「教」授「阿難及末劫沈淪」之諸眾生；因此「但以此」耳「根」而「修圓通」，其效能「超」過其「余」二十四聖所修「者」；凡欲修首楞嚴大定者，成就「真」如「實」際、常住真「心」之要訣即是「如是」。
【詮論】
這一段是總結，故總歸于「如來藏」；以如來之藏，為一切如來成佛之因，故文殊頂禮，總歸一切修學而入于歸敬此法、此理。
第四節 大眾證悟
【于是阿難及諸大眾身心了然，得大開示，觀佛菩提，及大涅槃，猶如有人因事遠游，未得歸還，明了其家所歸道路。】
【注釋】
「阿難及諸大眾」：即與阿難同機的一類。
「身心了然」：「身」，指根身。「心」，心性。謂于修轉根身與心性之法，皆完全明白。此與前面經文所說的「身心皎然」不同，因為前面只了解到身心「解結」的次第，那一個結先結，那一個結先解，對這「結」與「解」的先後次第皎然明白，但還不知要從哪一門入，修什麼法。現在則豁然貫通，這是由于聽文殊偈中明白地指出：「將聞持佛佛，何不自聞聞」，及「成就涅槃心，觀世音為最」等評議。因此了知所要入之門，唯在耳根，而修證之法唯在「旋流」。而且文殊偈中又說：只要一根解，六根皆解，所以得「身心了然」。
「得大開示」：因為先前阿難等不知要從哪一門入手去修，而「冀佛冥授」，但是佛並未直接開示這個問題，而是敕令諸聖各自陳述圓通法門；然後佛再令文殊評析揀選，是藉文殊之口而開示大法。因為要評選二十五聖法門，而令學者豁然貫通，殊非易易，非同小可，故是「大開示」。
「猶如有人因事遠游，未得歸還」：比喻阿難及諸大眾，在一念未動以前，本是安住菩薩涅槃之本家；忽然不覺，一念無明妄動，而起三細，繼之六大粗，于是背覺合塵，于三界中流連妄返，就好像有人出門遠游，無法回家，且因出外太久，連回家的路都妄了。
「明了其家所歸道路」：先前聽取二十五聖之法門，就好像旅人聽到有二十五條回家的路線一樣，就不知哪一條才是最便捷的、最直接的路徑。現在聽了文殊的評選，就完全明白哪一法門才是最便捷之道，亦即：入手處是在耳根，而其方法則是「旋流獲無妄」。
【義貫】
在文殊以偈評選法門之後，「于是阿難及」與阿難同機之「諸大眾」，豁然貫通，于修轉根「身」與「心」性之法皆「了然」明白，以「得大開示」故，而得「觀」了「佛菩薩及大涅槃」修證之路，「猶如有人因事」出外「遠游，未得歸還」，離家久而忘記歸途，如今忽然「明了其家所歸道路。」
【普會大眾，天龍八部、有學二乘、及諸一切新發心菩薩，其數凡有十恆河沙，皆得本心，遠塵離垢，獲法眼淨。性比丘尼聞說偈已，成阿羅漢。無量眾生，皆發無等等阿耨多羅三藐三菩提心。】
【注釋】
「天龍八部」：這些是凡眾。以下有學二乘等是賢聖眾。
「皆得本心」：皆悟得本有真心，即所謂「發明心地」。
「法眼淨」：又稱淨法眼或法眼清淨；為具有能觀了真理，無礙、無惑之眼。這在小乘為初果見四諦之理時得之，大乘則于初地見真如時，稱為法眼淨。
「性比丘尼」：即摩登伽女。
「成阿羅漢」：此為藉小乘名，比稱大乘位；于大乘中，約當圓教之七信位。于「返聞自性法門」中為當「聞所聞盡」。
「無等等」：即無等而等。「無等」，無與等，也就是：沒有人能跟他齊等；他是最高、最上的。「等」，等同、平等，齊等。此有兩層意義：一、諸佛無與等、及諸佛皆系平等。以諸佛超九界，故十法界中無與等者。再者，佛道無上，唯佛與佛乃能究竟；而佛佛道同，故諸佛所證皆悉平等。是故言「無等、等」。二、相上無等、及性究竟平等。十法界中，一切相有無量差別，故于凡夫境界中，相上皆不齊等。然而諸如來所證為心、佛、眾生三平等，一切法于性上皆悉究竟平等，以一切相皆是如來藏妙真如性故，是故，「相有差別，性本一如」。是故言：「無等、等」。如來之無上菩提，亦復如是「無等而等」。
「阿耨多羅三藐三菩提」：無上正等正覺。「阿耨多羅」，義為無上；此為相對于菩薩之「有上」而言。「三藐」，義為正等，此為相對于二乘之不平等，以二乘所見為人不平等(自他不平等)、法不平等(涅槃與生死不平等)故只求自度，不思度他。「三菩提」：義為正覺，此為相對于凡夫之不覺，以及外道之妄覺。是故「阿耨多羅三藐三菩提」(無上正等正覺)一詞，固為表如來所證之究竟覺道，但其中亦隱含著有立有破：其所立者，即正顯如來所獨證者：其所破者，乃隱示一切凡、外、權、小(凡夫、外道、權教菩薩、及二乘)所行境界之所以非達究竟處，乃由于其為「有上」(菩薩)、「不等」(二乘)、「不正」(外道)、「不覺」(凡夫)。
【義貫】 本節從略。