大佛頂首楞嚴經義貫 卷五

卷五 第五章　　解結

　 第一節　　解結之元

【阿難白佛言： 「世尊，如來雖說第二義門；今觀世間解結之人，若不知其所結之元，我信是人終不能解。

世尊，我及會中有學聲聞亦復如是。從無始際，與諸無明俱滅、俱生，雖得如是多聞善根，名為出家，猶隔日瘧！惟願大慈，哀愍淪溺，今日身心云何是結？從何名解？亦令未來苦難眾生，得免輪迴，不落三有。」 作是語已，普及大眾五體投地，雨淚翹誠，佇佛如來無上開示。】

【注釋】

「第二義門」：即前面所說二決定義的第二義：「應當審詳煩惱根本，此無始來，發業潤生，誰作誰受？」

「世間解結之人」：世間欲解開纏結之人。

「若不知其所結之元」：「元」，根本，亦即結頭。如果不知繩結的根元。

「有學聲聞」：即阿羅漢以下之聲聞人。以阿羅漢方名為無學。然而阿羅漢之名為「無學」，也只是在聲聞乘中而已，二乘無學之人，若不得少為足，不住化城，而回小向大，趣求無上菩提，則仍有無量的法門必須學。

「從無始際，與諸無明」：「從無始際」，即于無始最初一念妄動以來。「諸無明」，即「生相無明」，亦是「俱生無明」。

「名為出家，猶隔日瘧」：雖然名為出家來求解脫道，即使證了初果，乃至二、三果，亦是未得究竟解脫，依然被縛，就有如得隔日瘧一樣，隔日暫似解脫。《楞嚴正脈》說，其實不只「有學聲聞」，連「無學阿羅漢」亦然：暫似解脫。誠然此言，因為阿羅漢尚未斷「變易生死」，未證得無余依涅槃，只是佛慈悲，令斷止化城，暫得休息，故言如隔日瘧。

【義貫】

「阿難白佛言：世尊，如來雖」已宣「說」二決定義之「第二義門」；然我「今觀世間」欲「解」開纏「結之人」，他「若不知其所結之」根「元」所在，則「我」相「信是人」雖欲解，然「終不能解」此結。

「世尊，我及」此「會中有學」之「聲聞亦復如是：從無始際」以來，即「與諸」俱生「無明」于三界中，生生世世「俱滅、俱生」，而今「雖」已「得如是多聞善根，名為出家」求解脫道，仍「猶」如患「隔日瘧」一般，有時暫似解脫，而依然被縛，並未能究竟度脫。「惟願」如來「大慈，哀愍」我等「淪溺」生死河，願如來開示我等，「今日」現前之「身心」之中，「云何是結」縛所在？(所結之處在哪里？)及要「從何」處下手方得「名」為究竟「解」脫？如來現在對我等之開示，「亦」可「令未來」蒙受三界生死「苦難」之「眾生」，以奉修如來無上解脫之道，「得免」于「輪迴，不」再「落」于「三有」。阿難「作是語已」，他自己本身「普及大眾」皆「五體投地」，如「雨」流「淚翹」企「誠」摯，「佇」候「佛如來無上」之「開示」。

1. 生死之結，在于六根

【爾時世尊憐愍阿難及諸會中諸有學者，亦為未來一切眾生，為出世因，作將來眼；以閻浮檀紫金光手摩阿難頂，即時十方普佛世界六種震動。微塵如來住世界者，各有寶光從其頂出；其光同時于彼世界來陀林，灌如來頂。是諸大眾，得未曾有。】

【注釋】

「為出世因」：「出世」，解脫、無為、遠離世間有為生滅。然而得以究竟出離九法界之二種生死者，唯有「一乘」之旨，故此句之義為：為了建立一乘究竟出世之因；或，為眾生作一乘究竟出世之因緣。

「作將來眼」：及作將來世眾生修行大乘之人天眼目。所謂「眼目」者，即指導原則。

「普佛世界六種震動」：「普」，普遍。「普佛世界」，即遍及十方佛世界。「六種震動」，為三種形體之物：「動、起、湧」，以及三種聲之動：「震、吼、擊」。「六種震動」，于淺義言之，即如來神力感動諸佛世界，而成此有相現象之反應。以深密之義言之，則表如來將欲開示之法門，將可解脫六道眾生，此為一般之深義；而在本經此處之深義，則為暗示以及預示如來即將開演之六根解脫法門。

「微塵如來住世間者」：微塵沙數之如來，住其本所化世界，亦即于其本處。

「各有寶光……灌如來頂」：「灌頂」之本義為加持及印可。此即表示釋尊欲開示之法，為十方世界諸佛之所共同護念、加持者。有此處言灌如來頂，而不灌別處，即表此法門為頂法，最上之法，亦即所謂「十方如來一門超出妙莊嚴路」之大法。

「是諸大眾得未曾有」：大眾對佛之神力，及十方如來之神妙感應，得未曾有之嘆異。

【義貫】 本節從略。

【于是阿難及諸大眾，俱聞十方微塵如來異口同音告阿難言：「善哉阿難，汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。」

阿難雖聞如是法音，心猶未明，稽首白佛：「云何令我生死輪迴、安樂妙常，同是六根，更非他物？」】

【詮論】

十方諸佛在此開示阿難說：輪轉生死的結之根頭在于自己的六根，所以要解結，就要從六根下手。又，要證無上菩提，也要從六根下手。這也就是說，六根即是眾生墮入生死輪迴的關鍵，也是得證無上菩提的關鍵。

當然，從最廣的意義來看，如釋尊在前面所開示的，諸如來于六根、六塵、六識、七大等一一法皆已圓修，且皆證入無上菩提，只是阿難等人闇(yīn)鈍，無法全部修習，所以只揀擇一門去用功。因此，須知諸佛在此開示的，即是應機說法，亦即是開示適合阿難根機的說法。因為若言解脫與菩提，依理上而言，則任何一門應皆可通達寶所，這一點，以二十五聖自證圓通境界來看便可知。所以，以理言之，要得解脫、證菩提，並非只有六根一門，而是這一門最適合阿難，故諸佛作如是說。又，之所以諸佛異口同音如是開示，而非釋尊直接開示的原因，這表示兩層意義：一、為令阿難于此法速得信入；因為不只釋尊如是說，十方如來皆如是說，所以阿難更不須疑。二、表示佛佛道同。

又，若以法相而言，六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)實已包括了眾生的身與心兩方面，只不過這里的「心」(意根)是指肉團心，是色法，而非「心識」之心，心識之心是心法。(然而須知，佛法所謂「肉團心」亦非生理學所說的心臟，而是比心臟更純淨、微細的色法，非肉眼可見；正如「眼根」並非眼睛或眼球一樣。)所以六根一旦解脫，即身心俱解。

此于六根門頭求解脫、證菩提的原理是這樣的：若六根解脫，則根不緣塵、不取塵；根若不取塵，則識不生，識若不生，則無虛妄分別：無虛妄分別，則正智現前。又，若根不取塵，則塵不染心，根塵即不黏于湛然之性(所謂「脫黏」)，亦即塵垢不覆與心；塵垢不覆于心，則心之本明顯露。

又，雖說六根是解脫的下手處，但真正解脫的，是「心得解脫」，而非六根，因為六根是會壞滅的，而心不滅。所以若只是「根」得解脫，而「心」不解脫，那麼此一生報盡，六根壞時，豈非解脫終竟？來世的六根是新得的，豈非復墮纏縛之中？又，根屬于色，色法為物，而物本無知，故若只「根」得解脫而非「心」解脫——無心，誰知解脫？故知，所謂「六根解脫」，是指以六根為方便或下手處，而得解脫，並非真正在求六根解脫：其最終目標乃是在心，而非在六根。

2. 根塵同源，猶如交蘆

【佛告阿難： 「根、塵同源，縛、脫無二，識性虛妄，猶如空華。阿難，由塵發知，因根有相，相、見無性，同于交蘆。是故汝今知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃，無漏真淨，云何是中更容他物？」】

【注釋】

「根、塵同源」：根與塵為同一源，因為：一、同是四大所成。二、同源于八識，同是八識所起；以根、塵唯是一心所現。三、根塵同是如來藏妙真如性。

「縛、脫無二」：根塵既同一源，則縛與脫亦是一，亦即：縛則同縛，脫則具脫。

「識性虛妄」：「識」，指六識。因六識是依根塵而有，故無實自性，因此說其性虛妄不實。

「由塵發知」：由于六塵而發起六根之知；若無覺知的對象(六塵)現前，則六根亦無所知。故知根之知要托塵而現。亦即：能知須賴所知方能立。

「因根有相」：「相」，指六塵相，因有六根之知，方能顯出有六塵之相，亦即塵亦要因根而顯。此亦即：所知亦須依能知方得立。

「相、見無性，同于交蘆」：「交蘆」，是一種蘆草，它與一般的蘆草不一樣，都是二根盤結相連，二莖相交而並立。「相」，指六塵相。「見」，指六根。「六塵之相」及「六根之見」皆無自體性，二者互依而生，如同二莖並立的交蘆一般。

「知見立知，即無明本」：「知見」，指本性本明之知見。「立知」的「知」是指根之知見。如果在本性本明之知見上，又立諸根之知，即成為無明之根本，即如于頭上按頭。

「知見無見，斯即涅槃」：「知見」，指一切知見。「無」，非也。此言，若如實了知一切「知見」皆「非知見」，也就是說，畢竟無有「知見」可得，這就是涅槃的境界。所謂「無有知見可得」，亦即《金剛經》所云：「無有少法可得」之義。又，「一切知見皆非知見」，此句即如同《金剛經》所說之義理：所謂知見者，非知見，是名知見。又，此處之「知見」亦可作如實知見之義。那樣，此句之義就變成：「若如實知見『無有知見可得』，此即是涅槃淨境」。「涅槃」者，不生不滅之境界也。

「云何是中更容他物」：「是中」，指本性本自涅槃，無有少法可得，無有少知見可立。在這個「本性本自清淨」、「一切法本不生」如來知見的無上大涅槃境域之中，怎麼還更可容立其他愚妄知見，例如立根之知見、或立塵之知見、乃至立識之知見呢？

【義貫】

「佛告阿難」：六「根」與六「塵」本「同」一「源」所出，同源于八識，同是如來藏妙真如性，故其于束「縛」與解「脫」皆一致「無二」：縛則同縛，脫則同脫。而六「識」之「性虛妄」不實，無自體性，以其為依根塵而有，故「猶如空華。阿難，由」于六「塵」才能引「發」六根之「知」，反之，亦「因」有六「根」方能顯現「有」六塵之「相」，因此可知根為托塵而立，塵亦托根而有，故六塵之「相」及六根之「見」，兩者俱「無」自體「性」，乃互相依傍而生，「同于」二莖並立而生之「交蘆」。「是故汝今」若于本性本明之真「知」真「見」上再妄「立」依根塵而有之「知」見，即是于本明上又要加明以明之，此「即」成為「無明」之「本」(本來已經是明了，你偏偏又要再加明，這不是無明顛倒是什麼？)；若了知一切「知見」實「無」知「見」可得，即是無有少法可得，「斯即」是一切法本不生的無上大「涅槃」的「無漏真淨」之境界，「云何」于「是」本自清淨的法體之「中更容」立其「他」虛妄之「物」(妄知妄見)？

3. 交蘆中性，空有俱非，解因次第，六解一亡

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

「真性有為空，緣生故如幻；

無為無起滅，不實如空華。

言妄顯諸真，妄真同二妄；

猶非真非真，云何見所見？

中間無實性，是故若交蘆。

結解同所因，聖凡無二路。

汝觀交中性，空有二俱非。

迷晦即無明，發明便解脫。

解結因次第，六解一亦亡；

根選擇圓通，入流成正覺。」】

【注釋】

「真性有為空」：真如自性所現之有為法，其根元為是空。

「無為無起滅」：無為法本無起滅，以無為法是不生不滅之境界故；又，以無為法是依有為法而有故：有為既已緣生如幻，而無為又是依有為而說，故知無為法實不生。

「言妄顯諸真」：之所以說有為諸法是虛妄者，是為了突顯無為法之真。

「妄真同二妄」：若說實有妄與真，則妄與真二者就都是虛妄了。

「猶非真非真，云何見所見」：真性絕待，猶非可說是真或非真，如何還有能見之根，及所見之塵？

「中間無實性」：既然內根、外塵皆不可得，所以于根塵相接、中間所產生的識更加無實體性可得。

「結解同所因」：「結解」，結縛與解脫。「所因」，所依。凡夫之為結所縛、與聖人之得解脫諸縛，同是依于六根。

「汝觀交中性，空有二俱非」：「交」，交蘆。你觀察交蘆中之性，則知空與有二者俱非。以若言其有，則中空無實體；若言其空，則蘆相宛然而有。故知空與有俱說不得。(交蘆用以比喻根與塵相依。)

「迷晦即無明」：迷其為有、或晦其為空，二者皆是無明。亦即；若立空有二種知見，即為迷與晦，即是結縛，是為凡夫，即墮生死法。又，此義亦即「知見立知即無明本。」

「發明便解脫」：開發本明，离于空有，便得解脫。

「六解一亦亡」：「六」，六結，喻六根。「一」，一中，喻一真。六妄之結若解，則一真之名亦亡。以既無妄，何必立真？

「入流成正覺」：「入流」，入聞性之流。(此非指須陀洹之「入流」。)

【義貫】

「真」如自「性」所現之「有為」法其體本「空」，以其因「緣」而「生故」有「如幻」化。

「無為」法本「無起」無「滅」，以依有為有故，(若無有為，無為亦無)，故無為法亦「不實如」虛「空華」，(故于無為法中，亦無實法可得；若見無少法可得，此即真無為。)

之所以「言」有為是「妄」者，是為了托「顯」無為「諸」法是「真」，故若說實有「妄」、或實有「真」，則此妄與真即「同」為「二妄」。

真性本來絕待，「猶非」可說「真」或「非真」，更「云何」實有能「見」之根與「所見」之塵可得？

根塵交接的「中間」所生之識本「無實」體「性，是故」知根塵二法有「若交蘆」，不能各自獨立而存在，故無自體；以無自體，故雖現有二相，無實二體。

凡夫之「結」縛與聖人之「解」脫，「同」于「所因」，成「聖」成「凡」並「無二路」，俱依六根；若六根結縛則為凡，六根解脫即成聖。

「汝觀交」蘆「中性」，即知「空」與「有二」合「俱非」可得。

「迷」其為有與「晦」其為空，皆「即」是「無明」；開「發」本「明」，离于空有，「便」得「解脫」。

欲「解」纏「結」要「因次第」(要照次第)，「六」妄之結既「解」，則「一」真之名「亦亡」；以既已無妄，何須立真？

所修之「根」須「選擇圓通」之根，循此根而「入」于聞性之「流」即得見性「成正覺」。

第二節　　開示圓修之門

【「陀那微細識，習氣成暴流，

真非真恐迷，我常不開演。

自心取自心，非幻成幻法；

不取無非幻，非幻尚不生，

幻法云何立？是名妙蓮華，

金剛王寶覺，如幻三摩提，

彈指超無學。此阿毘達磨，

十方薄伽梵，一路涅槃門。

【注釋】

「陀那微細識」：「陀那」，全名為阿陀那，梵語adana，義為執、執持、或執我。此為第八識之別名。因為阿陀那識能持有情之身體，令之不壞，又能執持善惡業之勢力，令不壞失，故以之為第八識之別名。以此識之行相甚為深細，乃眾生之本識，故稱為「微細識」。

「習氣成暴流」：「習氣」，指無明習氣。以眾生的習氣種子，燻成業力，業力之勢力流注不斷，故能令眾生之生死不斷，且其勢力強大，有如海洋底下之潮流，其力強大，不可遏抑；亦猶如懸崖之飛瀑，力量強大，如萬馬奔騰，莫不能御。

「真非真恐迷，我常不開演」：「真」，指此阿陀那識之體全真；「非真」，指阿陀那識所現之相實非真，並非真相，而是循業妄現。所以，阿陀那識的「真非真」，也就是所謂的「真妄和合」(但此「真妄和合」一詞，依本經而言，實是假名、方便之詞。因為以第一義諦言，真與妄實不和合；不但真與妄實不和合，連「和合」一法亦非真，亦非實際，實無和合——所謂和合者，只是因緣妄現。故若以第一義言，阿陀那識，乃至阿賴耶識的所謂「真妄和合」，應是：「相妄性真」——其相虛妄，其性是真。是故莫為其假相所迷惑，應直觀、透視、照見其真性。此亦即所謂「自見本性」，亦是《金剛經》所云：「離一切諸相，即名諸佛。」)「恐迷」，指如來恐怕凡小權乘之腫，以無深智，故生迷惑，而執此阿陀那識為「我」，而計實有「我」，如此則與如來的「二無我法」(人無我及法無我)相違背，反而不能見真性，且有因此將「阿陀那識」混同外道邪計的神我(靈魂、魂魄等)之虞。由于此等因緣，所以佛對淺機無智者，並不輕易開示阿陀那識的道理。

「自心取自心」：眾生以愚迷顛倒，而以自心之「見分」取自心之「相分」。(此處之「心」指八識心)。

「非幻成幻法」：以有此迷惑妄取，致令本來「非幻」之法也變成「幻化不實」之法。

「不取無非幻」：「不取」，不取著。若自心不取著，則見一切沒有「幻」與「非幻」之二法差別，本是一真所現。然于實修中，欲「不取」須先「不緣」。又，「不取」即「不得」。此「不取」亦是十二有支中「取」支的還滅門。而于圓頓法門中，古德皆說是緊要的下手工夫，亦即解脫之本，蓋不起能取之心，不取內外根塵，則真、妄偕忘。「無非幻」，義為無幻與非幻。以不取故，則幻與非幻皆不立，幻與非幻便成名言，而無實體，皆不相干。

「是名妙蓮華」：「蓮華」，喻真性，能出于淤泥而不受染，如眾生雖受長劫淪溺，然真性不失，故一切眾生畢竟成佛，乃至「一切眾生本來成佛，生死涅槃猶如昨夢」(《圓覺經》語)。是故「蓮華」即代表眾生本具、本自清淨，不可污染、不可破壞的金剛佛性。(也因此佛法以蓮花為表徵；也因此，諸佛菩薩之相皆坐(或立)大寶蓮花之上：表示諸佛菩薩皆以此本具金剛佛性為立足點，皆從此金剛佛性出生，皆住于此金剛佛性等義。)「妙」，不可思議之義，以真性長劫不動、不滅，似染而實不染，故名為妙。

「金剛王寶覺」：「金剛」，堅固、不可破壞、能破一切，以此而代表般若之智或佛性。以般若之智能破一切無明、煩惱、一切諸障，故如金剛；以佛性不動、堅固、不可破壞，故如金剛。「王」，至高，最上、至大之義。「寶覺」，即真性。

「如幻三摩提」：「三摩提」，即三昧，義為正定或定慧等持。行者以般若智眼如實觀了一切法皆悉如幻，如是了悟已，其心不動，入于三昧，得無漏智，即名此三昧為如幻三昧。

「彈指超無學」：「彈指」，一彈指頃，喻極短的時間內。「超無學」，其境界即超越阿羅漢之所證；又，「無學」在此代表二乘。此言，于極短時間內，即超越二乘所行境界。

「阿毘達磨」：「阿毘」，無比。「達磨」，法。合言：無比法，以此法為從如來頂出生，故此法為最尊、最貴，是名「大佛頂法」，亦是最勝頂法。

「薄伽梵」：梵語，Bhagavain，意譯為有德、能破、世尊、尊貴。《佛地經論》云：薄伽梵具有自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴等六義。以多義故譯音而不譯義。

「一路涅槃門」：此為十方如來所共由的妙莊嚴路，由此而直通無上大涅槃之門。此經前四卷為大開圓解，是「悟門」；此處開示圓修，是「修門」；第八卷成就圓證，即是「證門」。

【義貫】

阿「陀那」乃行相幽「微」深「細」之「識」，由于此識中所含之無明「習氣」種子薰轉本識，因而「成」就了眾生的生死業力之「暴流」；此識其體全「真」，而其無明習氣之相乃「非真」，「恐」無智之人「迷」其妄相為真，或迷真作妄，故「我」于權小教中「常不開演」。

眾生以愚迷顛倒而以「自心」之見分「取自心」之相分，至令本「非幻」之法，亦「成幻」妄之「法」；若于一切法皆「不取」，則一切法皆「無」幻與「非幻」，幻與非幻皆悉不立，以「非幻」之法「尚」且「不生」，無有起滅，何況「幻法云何」而得「立」？如是頓了一切幻與非幻，「是名」為不可思議之「妙蓮華；金剛王寶覺」真心妙門，成就「如幻三摩提」；觀一切法如幻、而其心不動，如是即得于「彈指」頃而「超」越二乘「無學」之境。「此」為如來之「阿毘達磨」(無比法)，乃「十方」之「薄伽梵」(佛世尊)所共由之純「一」直道妙修行「路」、通達無上大「涅槃」(一切法本不生不滅)之「門」。

【詮論】

關于阿陀那識，法相宗以之為第八識之別名；而地論宗、攝論宗及天台宗皆以之為第七末那識之別名，彼論以為第七末那執阿賴耶為自我，故以之為末那識之別名。然據宗門之《楞伽經》、本經(《楞嚴經》)及《解深密經》，則知阿陀那識實指阿賴耶識而言。阿賴耶之義為：「我、愛、執、藏」，此則與阿陀那識之執持義同。至于末那識之行相則為「恆、審、思、量」，恆與「我癡、我見、我慢、我愛」等四煩惱相應，而此「恆審思量」與「見、愛、慢、癡」之煩惱已是屬于比較表面的心相，乃至是屬于心所有法的范疇，故並不與阿陀那「極深細」之行相相應。是故應依了義經而理解，不應依不了義。所以依經而言，且以經證經，阿陀那識應是指第八義，而非其他。又，以阿陀那識即是「本識」，行相深細，凡愚不易正解，故如來才常不開演；而這句話在本經中，及在《楞伽經》與《解深密經》中，佛皆作如是說。若將阿陀那當作是第七識，則有二矛盾：一、第七識並非「甚深細」；二、關于第七識，佛于權教中並沒有「常不開演」。故可知阿陀那識非為末那識之別名。

1. 綰巾示解結次第

【于是阿難及諸大眾，聞佛如來無上慈誨，夜伽陀雜糅精瑩，妙理清徹，心目開明，歎未曾有！

阿難合掌、頂禮白佛：「我今聞佛無遮大悲，性淨妙常真實法句；心猶未達六解一亡舒結倫次。惟垂大慈，再愍斯會及與將來，施以法音，洗滌沈垢。」】

【注釋】

「祗夜伽陀雜糅精瑩」：「祗夜」，重頌，即于經文長行(散文)之後，再以韻文把前面長行的要義重述一遍，這重頌有兩個作用：一、便于記誦、受持，因為頌體字數一定，梵文的原文又有押韻，讀來音調鏗鏘易頌；二、讓聽法者再把如來所開演的經義重點，複習一次。「伽陀」，孤起頌，即于頌文之前，並無長行。又，有些頌文中所開演的意義，是在前面經文長行中沒有的，這種頌文，其形式上雖是重頌(祗夜)，而實質上卻是孤起頌(伽陀)，所以下文說「雜糅」，其義就是指此而言；以佛在上面的頌文中所開演的，雖大部分是前面長行中已說，但還有很多重點是長行中沒有的，例如「六解一亦亡」那一段，及「陀那微細識，習氣成暴流」、「自心取自心，非幻成幻法」、「是名妙蓮華、金剛王寶覺」等皆是。

「精瑩」：剔透，猶如水晶，指如來的法偈，其形式雜揉了夜與伽陀，毫不死板，但其性質卻都是一體精瑩剔透。

「心目開明」：「心目」，即心眼，亦即是道眼。心眼開明，即見法清明，得于正解，乃至勝解。

「無遮」：「遮」，遮限。無遮限，即無分別、無限制，指于布施會中，對一切聖凡、道俗、貴賤等一切人，平等同施，不論于才施、或法施皆然，此種布施法會即稱為「無遮會」。

「六解一亡舒結倫次」：「六」，六結，喻六根。「一」，一巾，喻一真之名。「亡」，無，在此指無用，不需要。若六結已解，則一真之名亦無用。「舒」，即解。「倫」，類，即法門之種類。此謂解開結縛的法門之種類及其修行之次第。

「洗滌沈垢」：「沈」，沉澱。「沈垢」，沉澱在本識中的微細無明業垢。因為至此，與會大眾多數表面上的浮垢或已除滅，或沉澱至心底，是故心相表面上已得清明，才能達到「心目開明」；但這只是「心表」的清明而已，而「心底」的沉垢猶正厚實未除，仍待以無上般若大智，方能照徹。

【義貫】 本節從略。

【即時，如來于師子座，整涅槃僧，斂僧伽黎，攬七寶幾，引手于幾取劫波羅天所奉華巾，于大眾前綰成一結，示阿難言：「此名何等？」

阿難、大眾俱白佛言：「此名為結。」

于是如來綰疊華巾，又成一結，重問阿難：「此名何等？」

阿難、大眾又白佛言：「此亦名結。」

如是倫次，綰疊華巾，總成六結，一一結成，皆取手中所成之結，持問阿難：「此名何等？」

阿難、大眾亦復如是次第詶佛：「此名為結。」】

【注釋】

「涅槃僧」：梵語Nirvasan，音譯為泥縛些那，或泥洹僧；意譯為裙。十三資具衣之一，似尼眾五衣中之下裙而稍異。義淨之《南海寄歸內法傅》卷二載云：四部之殊，以著裙表異。

「斂僧伽黎」：「斂」，收。「僧伽黎」，大衣，即二十五條衣。此為如來整理內外衣。

「攬七寶幾」：「攬」，引取。「七寶幾」，鑲嵌有七寶的小桌子。

「引手于幾」：「引手」，伸手。

「劫波羅天」：梵語Kapala，亦即夜摩天，又譯為焰摩天、炎摩天、或時分天。

「綰」：系。

「次第詶佛」：「詶」即酬，答也。

【義貫】 本節從略。

【佛告阿難：「我初綰巾，汝名為結。此疊華巾先實一條，第二、第三，云何汝曹復名為結？」

阿難白佛言：「世尊，此寶疊華緝織成巾，雖本一體，如我思惟：如來一綰，得一結名；若百綰成，終名百結；何況此巾只有六結，終不至七，亦不停五，云何如來只許初時，第二、第三不名為結？」】

【注釋】

「疊華巾」：寶疊華織成之巾。限于

　 「緝」：績，以縷縫布之邊。

【義貫】 本節從略。

【詮論】

「巾本一條」，喻心本是一。「第二、第三，云何汝曹復名為結？」如來之意為：既然于一心所成之根結，都賦與不同的名(如眼、耳、鼻、舌、身、意等)，為何同一條華巾為結，你們卻都給它一個名，而不分別給予不同的名？這又進一步表示：巾之了六結既同樣是「結」，身之六根結亦應同樣的「根」，並無差別；然眾生以無明，而強作分別，故令諸根有別；諸根既有別，則成不同；若不同，則不通矣。今欲修「圓通」，須先打破如是的虛妄分別。

附及，《楞嚴正脈》說：「首五句稍以倒亂」，又說「我初綰巾」等二句應放在此段之首，這樣文理才不倒；又說這是譯寫之誤；圓瑛老法師承其說。鄙則以為經文如是次第應沒有錯；而且，「我初綰巾，汝名為結。此疊華巾先實一條，第二、第三、云何汝曹復名為結？」這兩句置于此，蓋具深義焉：一、在修辭上，用來強調；二、「此疊華巾先實一條」更用來點醒聽者：「心本是一」之義；三、「第二、第三云何汝曹復名為結？」為修辭中之「修辭問句」(Rhetorical　question)，所謂「修辭問句」者，即實非問句，而是一種以「問句」來達到「強調」、「反諷」等目的之句法。第二、第三，乃至第六個結，應不可以再稱為「結」，因為「結」這個名稱已用在第一綰巾了。正如六根中第一個既已稱為「眼」，其他就不再稱為「眼」了。如來用此事例及看似平淡的問句，而來點撥當機，令其于習焉不察、「想當然耳」的無可置疑處，而生疑情，于是猛然覺醒眾生之虛妄分別、妄立名相、循名取實之過謬，亦即《楞伽經》所明之「相、名、妄想」之非，而一念回流，入于「正智」、「如如」。此如來之深意也，不可不察而以為譯家有過。

2. 六結雖異，一巾所找造

【佛告阿難：「此寶華巾，汝知此巾元只一條，我六綰時名為六結。汝審觀察：巾體是同，因結有異？于意云何？初綰結成，名為第一；如是乃至第六結生，吾今欲將第六結名，成第一不？」

「不也，世尊。六結若存，斯第六名，終非第一。縱我歷生盡其明辯，如何令是六結亂名？」

佛言：「如是！六結不同，循顧本因，一巾所造，令其雜亂，終不得成。則汝六根亦復如是：畢竟同中，生畢竟異。」】

【注釋】

「巾體同是，因結有異？」：巾體本來是同一個，會不會因為打了結，而令巾體變成不一樣了？比喻：心體本是一，會不會因為六根區隔，而令心之本體變成有異？

「吾今欲將第六結名，成第一不？」：我現若想把最後打成的這第六個結，倒過來把它稱為是第一個結，這樣能成嗎？

「縱我歷生盡其明辯，如何令是六結亂名？」：如果第一就是第一，第六就是第六，怎麼可能改變呢？若要改變，縱令我是很有口才的人，而且盡我一輩子的工夫去辯說，也不能夠把第六結說成是第一結，並且令聽者皆承認有道理。換言之，即使再有口才的人，也無法用狡辯術而真正將這六個結的次第以及名稱，全都攪亂了。

「如是」：這是佛印可阿難以上所說。

「六結不同，循顧本因，一巾所造」：這六個結雖然不是同一個，但是我們若回顧其本因(本體)，實只是一巾所造。佛在上面雖印可阿難所說，但阿難一心只注意「結相」之「異」，而沒有注意「結體」是「同」；這就是見「相」不見「性」。然如來之意則在藉著觀察「結相只異」，而導引入「結體是一」，但阿難之知見仍不及于此。

「令其雜亂，終不得成」；雖然六結同是一巾所造，但法如是故，既已成結，再要任意亂其次第，也是不可得了。

「則汝六根亦復如是：畢竟同中生畢竟異」：一心所成的六根與一巾所成的六結一樣；在畢竟同的「體」中，生出畢竟異之「用」：用雖有別，而體仍舊是一，不會因用之多寡而改變其體一之性。

【義貫】

「佛告阿難：此寶華巾，汝知此巾元」來「只」是「一條」，當「我」系「六綰時」，即「名」為「有六」個「結。汝」現在「審」細「觀察」一下：「巾體」本「是同」一個，會不會「因」打的「結」而令巾體「有」所差「異？于」汝「意云何？」最「初」的「綰結成」之時，「名為第一」結；「如是乃至第六結生，吾今」若「欲將」最後的「第六結」之「名」，首尾掉換一下，而令之「成」為「第一」結，這樣能成立「不」？

「不也，世尊。六結若」真的「存」在，「斯第六」個成就的結其「名終非第一」。這個事實，「縱」然「我」經「歷」多「生」、竭「盡其」一切巧言「明辯，如何」得「令是六結」攪「亂」其「名」稱及次第？

「佛言：如是！」一點不錯。「六結」雖各自「不同」，然「循顧」其「本」體之「因」，實是「一巾所造」，縱然是同一巾體，但欲「令其」諸結之名稱次第變成「雜亂」無章，「終不得成。則汝」之「六根，亦復如是」：于「畢竟同」之體「中」，由于自心無明妄想之因緣纏結，而「生」出「畢竟」相「異」之用。

3. 六解一亡：若無諸結，即無彼此；勞見生狂華

【佛告阿難：「汝必嫌此六結不成，願樂一成，復云何得？」

阿難言：「次結若存，是非鋒起，于中自主生此結非彼，彼結非此。如來今日總解除，結若不生，則無彼此，尚不名一，六云何成？」

佛言：「六解一亡，亦復如是。由汝無始心性狂亂，知見妄發，發妄不息，勞見發塵。如勞目睛，則有狂華，于湛精明無因亂起。一切世間，山河大地，生死涅槃，皆即狂勞顛倒華相。」】

【注釋】

「汝必嫌此六結不成」：「嫌」，嫌惡，討厭，不喜歡。「六結不成」，希望六結不成。此謂，你如果實在不喜歡這六結，而希望它們不成就，不存在的話。

「願樂一成」：「一」，一巾。而願意且喜歡原來的一巾仍然能得恢復、成就。此比喻：你若實在厭離根結，而欲成一心清淨解脫。

「是非鋒起」：是與非之諍論如刀鋒而起。以如是之諍論能傷人，尤其是能傷人之慧命，故喻如刀鋒。

「若總解除」：「總」，完全。這些結如果全都解除。

「結若不生，則無彼此」：六結若解除，即無結存在(不存在即是不生)，如是則無彼與此之位置、次第、與名相。

「尚不名一，六云何成」：若連「一巾」之名尚不可得，則「六結」之名云何得以成立呢？

【義貫】

「佛告阿難：汝」若「必嫌」惡「次六結」各異之狀態，「不」欲其「成」立，而「願樂」原來的「一」巾仍還原「成」無隔之一體，此事「復云何」而可「得」成就呢？

「阿難言：此」諸「結若存」在，則「是」與「非」之諍論必然如刀「鋒」而「起」，易自傷傷人，「于」諸結「中」必「自生」起「此結非彼」結，「彼結非此」結之諍論。「如來」您「今日若總解除」諸結，因而「結若不」復「生」存，「則無彼此」之位置、次第及名相，如是則「尚不」得「名一」巾，更何況「六」結之名「云何」得「成」？

「佛言」；我所說的「六解一亡，亦復如是。由汝」自「無始」來，以「心性狂亂」故，因而虛妄之「知見妄發」，如是「發」生之虛「妄」知見自無始來「不」曾止「息」，因而成為「勞見」(能見分)而「發」為妄「塵」(所見相分)。這就有「如」過「勞目睛」成為見病，「則」妄見「有狂」亂紛飛之空「華」相出現，「于湛」然「精明」之主體上，彼等空華猶似「無因」而「亂起」亂滅。就是這樣，「一切」有情與無情「世間」，包括無情器世間的「山河大地」之成住壞空，及有情眾生世間之「生死」與「涅槃」，十法界一切染淨諸法，「皆即」是「狂」心「勞」病所見之「顛倒」空「華」之「相」。

4. 解結須從結心

【阿難言：「此勞同結云何解除？」

如來以手將所結巾偏牽其左，問阿難言：「如是解不？」「不也，世尊。」

旋復以手偏牽右邊，又問阿難：「如是解不？」

「不也，世尊。」

佛告阿難：「吾今以手左右各牽，竟不能解，汝設方便，云何解成？」

阿難白佛言：「世尊，當于結心，解即分散。」

佛告阿難：「如是，如是！若欲解除，當于結心。」】

【注釋】

「偏牽其左」：「牽」，拉，扯。把有結的巾向左一拉。左邊比喻「有」，拉到左邊，喻凡夫以無明力強制真性令墮于有，且執著于此有，古長淪生死，不得解脫。是故把巾往左邊拉扯，不但不能解開根結，結果只有令結縛得更緊而已。

「偏牽右邊」：「右邊」，與左邊之「有」相對，即是「空」。喻二乘執空，滯于涅槃，故亦不能解九界之根結，而證圓通。「左、右」比喻空有二邊，皆成邊見，故空有二俱非，以皆違于如來中道正見故。

「汝設方便，云何解成」：你想看看有什麼方法，才可把這結給解開。這就是所謂的觀極逗教，佛不直說，而令阿難自思自解。

「當于結心，解即分散」：「心」，指問題之所在。此言，應當在結心之處，只要一解，此結就分散了，意涵不用左右牽來扯去，作一些不相干的動作：若不直攻問題的症結所在，怎能解得開？若直攻問題之症結，當下即解。所以這「當于結心」亦隱含了「直指人心」之義。(須知阿難乃大權示現，且在不久的將來便紹如來正法眼藏，為宗門之二祖，故言外亦即影射宗門心地法門，有以致之。)又，解從「結心」亦表遠離左右二邊的中道正見實義之修法，不作左拉右扯、二乘凡夫之「空、有」無益之行，趨中道了義之處。

【義貫】

「阿難」問「言：此」由「勞」病所見之空華相「同」內心之根「結云何」可得「解除」？

于是「如來以手將所結」之「巾偏牽」拉于「其左」邊，而「問阿難言：如是」能「解」結「不」？

「不也，世尊。」阿難答言。

如來「旋復以手偏牽」有結之巾于佛自己的「右邊」，于是「又問阿難：如是」能「解」諸結「不」？

「不也，世尊。」阿難又答。

「佛告阿難：吾今以手」向「左右」兩邊「各牽」拉此巾，「竟不能解」諸結，「汝」且「設」一「方便」，看「云何」能令「解」結之事「成」就？

「阿難白佛言：世尊」，若欲解結，應「當于結」之中「心」一「解」，結「即」便「分散」。

「佛告阿難：如是，如是！」一點也不錯，「若欲解除」諸結，應「當于結心」上動手解除。

【詮論】

有人也許會問說：要解巾上之結，當然是要直接在結上動手，這還用問嗎？而且，這麼明顯的問題，佛為何把一條手巾左右牽來扯去，這很顯然並非解開結縛的方法，只是越扯越緊；而如來為何這麼作？當知：佛以巾為例時，是把問題簡化，且就近取譬，令我們一看就明了什麼是解結之方，而什麼不是解結之方；這也是如來「深入淺出」的教授法。這以巾結為例，淺顯明白，但若用在眾生自身的根結上，可就不是那麼單純明顯了，除非是得了無漏道眼之人，或已得法眼、慧眼之大菩薩，其他一切凡夫、外道、二乘，並不能一眼就看出那樣作、那樣修，究竟對不對？能不能究竟解除九界之根結？而佛大慈大智，設如是方便，讓我們一看，馬上就明白：左牽右扯、偏左偏右、墮空執有，不只白費精力，更且把結越扯越緊了，故知凡夫、二乘之墮空執有之種種修行，實是「錯用心」，「虛費工夫」，不能解除九法界「二死」(分段生死、變易生死)之根結。故知佛智實不可思議，能以如此平實簡單的事例，而來解說開發世界上第一等困難、隱晦難了的問題，令有智眾生一望即得比量之知見，因而心開悟解。故知佛之為「無上士、調御丈夫」者，誠然不謬也。

5. 結心在根——根結若除，塵相自滅

【「阿難，我說佛法從因緣生，非取世間和合粗相；如來發明世、出世法，知其本因，隨所緣出；如是乃至恒沙界外一滴之雨，亦知頭數；現前種種，松直、棘曲，鵠白、烏玄，皆了元由。

是故阿難，隨汝心中選擇六根，根結若除，塵相自滅，諸妄銷亡，不真何待？」】

【注釋】

「我說佛法」：指我以上所說的從根解除，而達圓通，以至成佛的法門。

「從因緣生」：這「因緣」是指最勝上之因緣，是如來自證的「如來密因」的因緣，而非凡小所解之因緣。

「非取世間和合粗相」：如來之最勝上密因，于此法中，乃不取著世間的任何和合的粗劣之相，以和合即是無常，無常即有生滅；然如來法為離生滅心而修，不得依生滅心而修；若依和合生滅之心或法而修，則所得之法亦是無常生滅，故知和合之法為粗劣之相；然而如來之法為依湛然精明之性，故其法至為精純勝上。又，二乘所依粗劣和合之法，皆是二法，如依空破有，依淨破染等。然如來之法系令體入本自莊嚴，非空非有，本自清淨，不可染污，故究竟離諍，遠離二法，離一切戲論，以一切戲論皆是粗相，為「眾生知見」之本。

「如來發明世、出世法，知其本因，隨所緣出」：如來以自覺聖智而開發明了世間及出世間一切諸法，皆了知其本起之因(此即如來藏，為一切法之究竟本因)，眾生依此本因，而各隨其所遇之緣，出生十界依正、染淨一切法。

「一滴之雨，亦知頭數」：甚至一滴雨水，如來之智亦能確知其中由多少小雨滴組成，因為如來已得正遍知覺，如實了知眾生以何因緣，而可得多少雨水之滋潤。

「松直、棘曲，鵠白、烏玄」：「棘」，荊棘。「鵠」，即天鵝；體長三尺余，形與鶴似，勁長，上嘴有黃赤色之瘤，全體白色。「烏」，烏鴉。「玄」，黑。此謂，松樹以何因緣而挺直，荊棘以何因緣而彎曲，鵠何以生來即是白色，而烏鴉何以生來即是黑色。

「皆了元由」：如是等一切依正之法，如來皆了其元由。

「根結若除，塵相自滅」：「根」為能取。「塵」為所取。能取的六根之纏結若解除，則所取之塵自然不生。

「諸妄銷亡，不真何待」：「諸妄」，指「能所」諸妄。能所諸妄既皆銷亡，則不證真更何待？此即是：妄銷真顯是也。

【義貫】

「阿難，我」以上所「說」的從根解除而達圓通，乃至成「佛」之「法」，系「從」最勝上之「因緣」(本源心地)而「生」，然此勝因緣「非」同凡小「取」著「世間」虛妄「和合」而生之「粗」劣之「相」；此乃「如來」依自覺聖智開「發明」了「世」間及「出世」間一切「法」，了「知其」究竟「本」起之「因」(如來藏)，「隨」眾生「所」遇之「緣」而現「出」十法界依正一切分齊之相。(以佛智正遍知覺，普知十法界一切總別之相)，「如是乃至」即使是「恆」河「沙」數的世「界」之「外」的處所，其「一滴之雨」水，諸佛如來以其智「亦」能如實確「知」其「頭數」(滴數——以佛如實能知彼方世界眾生以何因緣，而得受用多少雨水之滋潤故)；又，如來之智亦對「現前種種」依正之相，皆悉了知其因緣，例如「松」樹以何因緣而得挺「直」、荊「棘」以何因緣而彎「曲，鵠」何以生來即「白」，而「烏」鴉何以生來即「玄」黑，如來于如是諸法「皆了」其「元由」。

「是故阿難」，你今欲修無上菩提，而達佛之境界，即應「隨汝心」性「中」之所近，而「選擇六根」中之一圓通根去修，逮你修到能取之「根結若」得解「除」，則所取之「塵相自」然「滅」而不生，能取及所取之根塵「諸妄」既皆「銷亡」，此時若「不」現證「真」如實性，更「何待」乎？

6. 解結依次第——解後得人空及無生忍

【「阿難，我今同汝：此劫波羅巾六結現前，同時解縈，得同除不？」

「不也，世尊。是結本以次第綰生，今日當須次第而解，六結同體，結不同時，則結解時，云何同除？」

佛言：「六根解除，亦復如是。此根初解，先得人空；空性圓明，成法解脫；解脫法已，俱空不生；是名菩薩從三摩地得無生忍。」】

【注釋】

「六結現前，同時解縈，得同除不」：「六結現前」，即現前的六結。「縈」，纏、結。這現前的六個結，如果同時去把它們解開，能不能在同一時間內都解除呢？

「六結同體，結不同時」：「同體」，指同一個巾體。這六個結雖同是一個巾體，但並不是在同一個時間內結成的。

「此根初解，先得人空」：「初」，第一步，第一個層次。解脫有許多個層次，此是第一個層次的解脫：先證得人空，即「人無我」，此是小乘所證。

「空性圓明，成法解脫」：證得「人空」之後，若上上增進，則悟此人空之空性本自圓明，無空相可得，即證「法空」，亦即「法無我」，而成就法解脫。「法解脫」，即是于法解脫。此所謂「法」者，一切法也，指世間、出世間一切法，十法界、凡聖、染淨一切法；此為菩薩所證及所行之境界也。菩薩得法解脫已，即于一切法而得自在，故得遍法界虛空界，游諸佛土，度脫眾生，成就甚難稀有、不可思議之事。

「解脫法已，俱空不生」：「俱空」，指人空及法空之二空。這又是更高一層次的證悟：菩薩在得法解脫，證得法空之後，又更進一步，證得人空與法空二者俱是無有自性，本不生，亦即所謂「二空亦空」。這也是《大般若經》所說的「第一義空」，或「第一義諦大空」。

「從三摩地得無生忍」：「三摩地」，正定；定慧等持，有譯為三昧。這里特指首楞嚴三昧。「忍」，安忍，忍可，持心不動之義。「無生忍」，即菩薩于三摩地中，觀一切法本不生，而忍可于心，並以此忍智持心而不動，稱為「無生法忍」；因為雖然菩薩以定慧力照了，了知一切法本不生，然諸法亦常隨種種因緣而如幻現起一切相，猶如空華、水月；菩薩于自住三摩地中，觀了這一切空華、水月之相，雖有眾相而無實性，雖無實體性而仍隨緣而現種種相，如幻如化，皆不可得；菩薩以甚深智如是如實觀了，得成于忍，心不動搖，此境界稱為「無生法忍」。又，為何此「無生法忍」定要從三摩地得呢？因為無生法忍是諸佛菩薩所證最殊勝的無漏智之一，是與定心相應，與首楞嚴三摩地相應之法，非凡愚居散亂境得窺其奧，亦非二乘瀋空滯寂之所能入，故唯能從以如來藏為根本的首楞嚴三摩地中得。

【義貫】

「阿難，我今問汝：此劫波羅」天所奉之「巾」，今有「六結現」在目「前」，若欲「同時解」除其「縈」纏之結，可「得同」時都「除」去「不」？

「不也，世尊。是」諸「結本」來是「以次第綰」系而「生，今日」若要解除之，「當」仍「須」依「次第而解，六」個「結」雖是「同」一巾「體」所成，但其縈「結」並「不」在「同」一「時」間，是「則」欲令「結解」除「時，云何」可以于「同」一時而得盡「除」？

「佛言」：眾生修行欲令其「六根」之結「解除，亦復如是」，須依次第而行。「此」六「根」最「初解」脫時的境界為「先」證「得入空」(此為二乘所證境界)；其次，若得上上增進，即證悟此人空之「空性」本自「圓明」，因而遠離諸相，亦無人空之相可得，于是即證法空，而「成」就于「法」得「解脫」；復次，得「解脫」于「法已」，再上上增進，如實照見人空與法空二空本身亦「俱空」無自性，其體本「不生，是名」為「菩薩從」首楞嚴「三摩地」中而證「得無生」法「忍」。

第六章　 二十五聖圓通境界(聖人示范)

第一節　　問圓通本根

【阿難及諸大眾蒙佛開示慧覺圓通，得無疑惑；一時合掌，頂禮雙足，而白佛言：「我等今日身心皎然，快得無疑！雖復悟知一六亡義，然猶未達圓通本根。

世尊，我輩飄零，積劫孤露，何心何慮預佛天倫，如失乳兒，弧遇慈母；若復因此際會道成，所得密言，還同本悟，則與未聞無有差別。惟垂大悲，惠我秘嚴，成就如來最後開示。」 作是語已，五體投地，退藏密機，冀佛冥授。】

【注釋】

「飄零」：「飄」，漂流生死。「零」，零落諸趣。

「積劫孤露」：「積劫」，累劫。「孤」，以眾生從無量劫來，于生死中獨來獨往，未有善知識或善友提攜、教導、護念，如人幼年喪父，無有依怙( hù)，故稱為 「孤」。「露」，無涅槃可作依止，如人露宿野外、街頭。

「何心何慮預佛天倫」：「何心」；「何」，怎麼。怎麼敢如此存心？「何慮」，怎麼敢這樣想？「預」，參預。「預佛天倫」，即成為佛之法眷。這不單指因為阿難是佛在家之堂弟而言；此所謂「天倫」蓋廣含佛之一切出家法眷而言。

「如失乳兒，忽遇慈母」：「失乳兒」，以久在六道飄零，未霑法乳，慧命將斷。「忽遇慈母」，今得從佛出家，常隨不離，飽嘗法乳，慧命得續。

「若復因此際會道成」：如果由于此首楞嚴大會之因緣際會，而令菩提道得以成就，如是即十分慶幸。

「所得密言，還同本悟」：「本悟」，指昔日依文解義之解悟，非于深理之真悟。此言，反之，若今日所聞得之無上密因之法言，還是與往昔一樣，只是依文解義之解悟，而不能真正悟入。

「則與未聞無有差別」：若徒有文字知解，而不能行證，則與未聽聞並沒有多大差別，以不能真實受用故。

「惠我秘嚴」：「秘嚴」，祕密嚴淨之法門。以依如來密因，故是「秘」。以依圓通根，返聞自性，逆流斷惑，此為了義之修證，非著相、不離染著之修，故是莊嚴清淨之法。

「退藏密極」：「退」，退歸本位。「藏」隱藏。「密極」，暗中求佛加持之動極。

「冀佛冥授」：「冀」，希望。「冥」，暗中。希望佛暗中以神力加持而傳授。

【義貫】

「阿難及諸大眾蒙佛開示」之後，以「慧覺」照了根性，而達「圓通」，得悟無生忍之妙理，且皆于此了義諦「得」決定信、「無」有「疑惑」，故皆「一時合掌，頂禮」佛之「雙足，而白佛言：我等今日身心皎然」明白，暢「快」安樂、于佛所說之妙法「得」以信解，「無」有障「礙」。吾等「雖復」已「悟知一」巾之體與「六」結銷「亡」之深妙「義」理，「然猶未達」何根才是「圓通」之「本根」。

「世尊：我輩飄」流生死、「零」落諸趣，累「積」窮「劫」背離本心，如舍父逃逝，無依無怙、「孤」苦「露」宿生死曠野，「何」敢存「心」、「何」敢念「慮」以參「預佛」之法眷之出世「天倫」？然今得隨佛出家，「如失乳」哺之小「兒，忽」得「遇慈母」施與法乳。「若復因此」首楞嚴大會之因緣「際會」，而得令菩提「道成」就，斯則幸甚；如其不然，則如今「所」聞「得」之勝妙「密言還同」于昔日「本」于文字之解「悟」，猶不得證悟，如此「則與未聞」妙道「無有差別；惟」願如來「垂」示「大悲，惠我秘」密「嚴」淨之法，以「成就如來最後」(最究竟之)「開示。作是語已，五體投地，退」歸本位，隱「藏」其「密」求如來加持之動「機」而不明言，「冀」得「佛」之「冥授」(暗中傳授)。

【爾時世尊普告眾中諸大菩薩、及諸漏盡大阿羅漢：「汝等菩薩及阿羅漢，生我法中，得成無學。吾今問汝：最初發心，悟十八界，誰為圓通？從何方便入三摩地？」】

【注釋】

「生我法中」：諸菩薩與阿羅漢，于佛法中得證法身，猶如于佛法中出生一般，故佛說「生我法中」，以佛及法，如父如母，能出生三乘賢聖之法身故。

「得成無學」：無學道通常指阿羅漢而言，以阿羅漢「我生(生死)已盡、梵行已立，所作已辦，不受後有」，故于出世法上，名為無學。然菩薩亦有「無學」，即入地之菩薩知真本有，達妄本空故，修即無修，因此亦稱菩薩之「無學道」。

「最初發心，悟十八界，誰為圓通」：當你在因地(初發心)修行時，得以開悟；在這十八界中，以哪一個法門，對你來講，最為圓通？這「十八界」，實包涵二十五門，即于十八界中還涵蓋七大。以理而言，此二十五門乃遍該諸法，頭頭是道，法法皆圓，法法皆通，故諸聖系隨各自之因緣而修不同根，皆證圓通；至于佛世尊則于二十五門無一不修，無一不圓通。

「從何方便入三摩地」：你們以何門為方便而入首楞嚴三昧，自證真如？歸元無二路，方便有多門；佛現敕諸聖自說，一來為眾生立一榜樣，以勵後學，令知證道非如來之專利，學者若依教如法修行，多門皆可入道。二來顯示因地依修之法，皆須親證實悟，否則空談無可證驗，足顯自心本有之聖性于諸門無不能通達，非只一門可通而已。又，以入首楞嚴三昧，系與定慧相應，故能親證真如佛性，疾成菩提。

第二節　　 二十五圓通

A﹒六塵圓通

　　 1﹒聲塵圓通 (時憍陳那等五比丘)

【時憍陳那五比丘即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我在鹿苑及于雞園，觀見如來最初成道，于佛音聲悟明四諦。佛問比丘，我初稱解，如來印我名阿若多。妙音密圓。我于音聲得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，音聲為上。」】

【注釋】

「雞園」：《大智度論》云：昔因野火燒林，林中有雉(zhì)雞(鳥名，形似雞)飛入水中，濕其身以救火，經七日夜，感得淨居天人下雨滅火，因而名彼林為雞園。

「佛問比丘，我初稱解」：「初」，最先。「稱」，說，宣稱。佛于開示四諦法後，問諸比丘解否，我最先表示我已解了。

「阿若多」：義為「最初解」。諸佛菩薩，乃至二乘聖人之名，常是依其所證之功德或法門而得名，彼名亦即如來印可其所修證之境界，然後賜與之令其名符其德。故其名字亦即是其所修、以及所成就的功德之表徵。

「妙音密圓」：「密圓」。秘密周圓。這是指憍陳那所悟之對象(內容)，為佛說法時之微妙音聲，其體秘密(以音聲之本體乃如來藏，故極深密)，其用周圓，遍十方界。

「我于音聲得阿羅漢」：我即以音聲(聲塵)為本修因，而得開解，悟明真諦，因此得證阿羅漢道。

【義貫】

「時憍陳那」等「五比丘即從座起，頂禮佛足而白佛言：」昔日「我在鹿苑及與雞園，觀見如來最初成道」，而後如來為我等五比丘三轉四諦法輪，我即「于佛」之妙法「音聲」而開「悟明」了「四諦」之理。「佛」那時「問」諸「比丘」解彼四諦理否，「我」系最「初稱解」之人，「如來」即「印」可「我」所解，而「名」我為「阿若多」(最初解)，而我所解者無他，乃佛之微「妙」法「音」其體秘「密」、其用周「圓」，遍于法界。「我于音聲」之本修因而得開解，悟明四諦，「得阿羅漢」道。「佛」今「問圓通，如我所證」者，即以「音聲為上」。

【詮論】

六塵本來是以色塵為首，現在二十五聖自證圓通境界，卻是以「聲塵圓通」居先，又以「耳根圓通」殿後，這便暗示了這二十五圓通法門的歸趨，以本經的當機者阿難而言，乃至以此方世界眾生一般普遍的根機而言，還是以從耳根一法門入，最為直捷、簡便。當然，若是最上上根器人，能當下「不由方便」、「直指人心」，那自然又是更為快捷便利，一門頓超；然而那是「如來種性」之人，千萬人中難得其一。又如其他特例，例如此中除了觀世音菩薩外之二十四聖，皆各有其特殊之勝上因緣，而得以其他法門，會本心源、開悟圓通，那也另當別論——不過那又必須于外有很殊勝的善知識因緣，得值遇真大善知識教授，于內又必須有極殊勝之善根，方得成就。因此，除了這兩類特例之外，從種種方面來考量，佛在本經中以種種暗示或明言，都在推許耳根圓通法門，以其對此世界之一般眾生而言，適用性比較大。

又，在這里經中說：「佛問圓通，如我所證，音聲為上」，當然是指若根性方面與憍陳那相近的有情，對他們而言，其本修法門，還是以聲塵圓通法門最為殊勝。但這並不表示聲塵圓通便是一切法門中殊勝與否。所謂「最上」系對機而言，法門若「對機」即殊勝、最上；若不對機，即不得言殊勝，遑論「最上」；于此音聲圓通法門如是，其他法門也是一樣，行者應可比知。因此于以下二十四種圓通法門中，關于這點即不再贅言。

2. 色塵圓通　(優波尼沙陀尊者)

【優波尼沙陀即從座起，頂禮足而白佛言：「我亦觀佛最初成道，觀不淨相，生大厭離，悟諸色性，以從不淨白骨、微塵，歸于虛空，空、色二無，成無學道。如來印我名尼沙陀，塵色既盡，妙色密圓，我從色相得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，色因為上。

【注釋】

「優波尼沙陀」：義為色性空。

「觀不淨相，生大厭離」：我依佛所教而觀色法之不淨相，而對欲念生大厭離。「不淨相」指「九想觀」之相(即觀想人死後，其尸體產生如下九種變化)：一、膨脹想，二、青瘀想，三、壞想，四、血涂想，五、膿爛想，六、蟲啖想，七、分散想，八、白骨想，九、燒想。

「悟諸色性，以從不淨」：悟了諸色法，是從最根本的不淨(種子不淨、生處不淨等)而來。共有七種不淨，詳後「詮論」中說述。

「白骨、微塵歸于虛空」：我又于九想觀中，觀眾生肉體死後終成白骨，白骨遇野火燃燒後化為微塵，微塵于風過處，應念消散，猶如虛空。

「空、色二無，成無學道」：「 二無」，二者皆無相。我又觀虛空與色法二者，皆無相可得，因此而證色、空二空，而得成就無學道果。

「如來印我，名尼沙陀」：如來印可我之所證，並以我所實證的「塵性空」(色性空)之法，而賜我之名為「尼沙陀」(復次，因諸聖證得法身，以法成身，故以所證法之名，而名其本身，是即有三義，一、表「實至名歸」：二、為表顯其所證之法，及其功德；三、顯示此聖之本起因緣。)

「塵色既盡，妙色密圓」：妄塵之色相既得銷盡，則真性之妙色即得顯現無量莊嚴、深密、圓滿周遍法界。以不為凡外所知所見，故稱深密。

【義貫】

「優波尼沙陀」尊者「即從座起，頂禮佛足而白佛言：我亦」得因緣際會而「觀佛」于「最初成」無上「道」，我于彼時依佛所教而「觀」色之「不淨」九「相」，因此于欲念「生大厭離」，並「悟」了「諸色性」之生起，「以從」種種「不淨」而來，因此了知眾生妄色之種種相好及其美色，終歸于「白骨」，乃至白骨遇野火燃燒後化為「微塵」，微塵再遇野風一吹而散，「歸于虛空」，故我即了知一切色相不可得；色既不可得，而空亦不可取、不可得，是故「空」與「色，二」俱「無」相可得，我因而證色與空二者俱空，而得「成無學道」。于是「如來印」可「我」之所證，而以我所證之法「名」我為「尼沙陀」(塵性空)，妄「塵」之「色」相「既盡」，真性之「妙色」即顯其殊勝秘「密圓」滿周遍，無量莊嚴，大用現前；故「我」系「從」觀悟「色相」而「得阿羅漢」道。故今「佛問圓通」法門，「如」以「我」自「所證」者而言，即以「色」塵為本修「因」而證圓通之法「為上」。

【詮論】

如來為護修行人，令他不對自己的色身，及他人之身起貪著，因而妨礙正道，故教令修不淨之相，以破其著心；又，此不淨想亦是為斷除眾生無始以來最難破除的「身見」、或「我見」，亦即「薩迦耶見」。如來所說之不淨，共有七種，稱為「七種不淨」：

一、種子不淨——種子又分為兩種：(1)內種子：謂人的色身，是從往昔所造的煩惱業因，所得的果報；此為內種子不淨。(2)外種子：謂此身系從外承受父母流遺之體而生，故名為外種子不淨。

二、受生不淨——謂人之生，是由于從父母交媾、赤白相合，以成其身，故稱為受生不淨。

三、住處不淨——謂女人之體是不淨聚，處胎十月中，胎兒居于生、熟二臟之間，故名住處不淨。(「生熟二髒」，謂初受飲食為生臟，飲食變壞為熟臟。)

四、食啖不淨——謂處于胎中時，唯食母血以資其身，故名食啖不淨。

五、初生不淨——謂懷胎十月滿足，頭向產門，流血淋漓，腥穢狼籍，故名初生不淨。

六、舉體不淨——謂人之全身，只是一層薄皮包里，薄皮之內，從頭到腳，純是穢物，　故名舉體不淨。

七、究竟不淨——謂人于此生業盡包終，捐棄塚間，如朽敗木，大小不淨，流溢于外，膨脹爛壞，骨肉縱橫，故名究竟不淨。

以上為七種不淨。

3. 香塵圓通　(香嚴童子)

【香嚴童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我聞如來教我諦觀諸有為相。我時辭佛，宴晦清齋，見諸比丘燒沈水香，香氣寂然，來入鼻中。我觀此氣非木、非空、非煙、非火，去無所著，來無所從，由是意銷，發明無漏。如來印我得香嚴號，塵氣倏滅，妙香密圓；我從香嚴得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，香嚴為上。」】

【注釋】

「我時辭佛」：「時」，那時。「辭」，辭別。

「宴晦清齋」：「宴」，安也。「晦」，韜晦。「清齋」，清淨之齋室。謂，我即宴安自處，晦跡韜光于清淨之齋室。

「沈水香」：梵語agaru，音譯為阿伽嚧，意譯為不動。又稱為沈香，系采自熱帶所產之瑞香科常綠喬木之天然香料。此香木之學名為Aquilaria agallocha，材質甚厚，為青白色。印度、波斯、邏羅、交阯(zhǐ水中的小塊陸地。)、及我國廣東南部、海南島等地均有產。其木朽敗或采伐時，由中心木質部分滲出黑色樹脂，即是沈香。其香濃郁，木心堅實，入水必沈，故稱沈水香，可供藥用，治療風水腫毒。沈香樹之種類甚多，據《增廣本草綱目》卷三十四沈香條載，由于產地、形色等因素之不同，沈香亦有各種名稱及等級，如稱棧香、黃熱香、猥刺香、雞骨香、海南沈、上沈香等。或謂上有黑色光澤之沈香，稱為伽羅，系最上乘之香。《華嚴經》云：阿耨達池邊出沈水香，名蓮花藏，若燒一丸，普薰閻浮；據此則可知：鼻不須矇煙而得聞此香木之香氣。

「我觀此氣非木、非空、非煙、非火」：我諦觀此香氣，並非從木材來，因為光有木頭，若不燃燒，香氣如何能遠傳？故知此氣非從木來；亦非從虛空中來，若香氣是從虛空中來的，則虛空即自能生香氣，更何須沈香木？又，虛空常在，應能常生香不斷，而實不然，故知香氣非從空生；香氣亦非從煙生，因人于遠處聞香之時，其鼻並未被煙燻，且其菸亦未及于遠處即散失無形，故知此香氣並不從煙來。香氣亦不從火中來，若火中有香氣，則不一定要燒香木才會有香氣，燒任何物應皆能出香氣，而實不然，故知彼香氣並不從火中來。

「去無所著，來無所從」：此香氣滅去時，並不著于任何一處，而是毫無去蹤可得；此香氣來時亦無所從來，竟不知它到底是從哪里來的。于是徹見香塵當體空寂，其生之時，了無生相可得，當其滅時，亦無滅蹤(滅相)可取。

「由是意銷」：「意」，指能分別之意識。所分別的香塵既空寂，則能分別之意識亦因此而銷泯。

「塵其倏滅，妙香密圓」：「倏」，忽然，以其為頓悟故。謂，有漏的香塵之氣倏然消滅不生，則自性之妙香，其體秘密圓滿周邊法界。因為自性之妙香不可以肉眼見，亦不能以肉鼻而嗅知，故稱之為秘密。

【義貫】

「香嚴童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：我聞如來教我諦」實「觀」察世間「諸有為相，我」于彼「時辭」別「佛」離去之後，退而自修，「宴」安自處，「晦」跡韜光于「清」淨之僧「齋」之中，「見諸比丘」燃「燒沈香水」，其「香氣寂然」，無聲無形，不現任何跡象地「來入」于我之「鼻中。我」即「觀」察「此」香「氣」為從何而來；我即觀了此香之氣「非」從「木」來(因木若不假火燒，香無由出並且遠傳)；此香氣亦「非」從「空」而來(若從空來，虛空即自有香，何須燒香？)；此香氣亦「非」從「煙」來，不假煙載(因遠處聞香，但聞香氣，而不見煙，亦不受煙燻——若受煙燻，于眼、鼻、喉等皆生不適，然聞此香，唯有適悅之感，無有不適，故此香非從煙生)；此香氣亦「非」從「火」來(若從火來，則世間一切火皆應能出沈香味，而實不然)；如是一一觀了，則見此香味滅「去」之時，一「無所著」(香氣滅已，不復可得)；香氣「來」時亦「無所從」來(香氣生處不可得，滅處亦不可得)，即徹見香塵當體空寂；以所分別之塵空寂故，能分別之識亦空寂，以此照了，「由是」而「意」識亦隨而「銷」泯，因而「發明無漏」之智。職是之故，「如來印」可「我」所證者，我因而「得香嚴」之稱「號」。以有漏香「塵」之「氣倏」然消「滅」，于是顯現自性之「妙香」，其體秘「密圓」滿，周遍法界。故「我」系「從香嚴」之法門，而「得阿羅漢」道。今「佛問圓通」法門，「如」以「我所」自「證」者，則仍以「香嚴」圓通法門「為上」。

4.味塵圓通 (藥王、藥上菩薩)

【藥王、藥上二法王子，並在會中五百梵天，即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我無始劫為世良醫，口中嘗此娑婆世界草、木、金、石，名數凡有十萬八千，如是悉知苦、酢、咸、淡、甘、辛等味，并諸和合、俱生、變異，是冷、是熱，有毒、無毒，悉能遍知。承事如來，了知味性非空、非有、非即身心、非離身心，分別味因，從是開悟。蒙佛如來印我昆季，藥王、藥上二菩薩名。今于會中為法王子，因味覺明，位登菩薩。佛問圓通，如我所證，味因為上。」】

【注釋】

「五百梵天」：此五百梵天因皆是藥王、藥上二菩薩的眷屬，同修一法門，故皆同時起座。

「并諸和合、俱生、變異」：「和合」，指有些藥是和合性，必須與其他藥配合才能治病。「俱生」，指某些藥生來之性即可治病，如甘草生來是甜，黃連生來是苦，一藥可治一病。「變異」，指有些藥材須經修煉泡炙等手續，令其性或味改變，方有療效。

「承事如來」：此指承事釋迦如來。

「非即身心」：「身」指舌根，「心」指舌識。謂藥味非即是舌根或舌識，以若無藥來入于口，舌根、舌識不可能自知藥味。

「非離身心」：謂若離于舌根與舌識，亦無藥味可得——無舌，誰來嘗知藥味？無識，誰來分別藥味？

「分別味因」：「分別」，此分別為了知之義。「因」，本因。此謂，我于是而分別了知味塵之本因，既無定體，又無所從來。

「從是開悟」：我因此而開悟了味塵之相妄性真，本如來藏妙真如性。

「昆季」：與昆仲同；兄弟也。

「因味覺明」：因觀味塵而圓悟本覺妙明之真性。

【義貫】

「藥王、藥上二法王子，並在會中」與其同行之眷屬「五百梵天，即從座起，頂禮佛足而白佛言：我」于「無始劫」 中，皆「為世」間之「良醫，口中」常「嘗此娑婆世界」中之「草、木、金」屬、礦「石」等藥材，其「名數凡有十萬八千」之多，「如是悉知」其「苦、酢、咸、淡、甘、辛等味，并諸」藥，分別其中那些是「和合」之性，那些是「俱生」之性，那些是「變異」之性，其藥性「是冷」、還「是熱」、是「有毒」、還是「無毒，悉能遍知」無遺。之後得以「承事」釋迦「如來」，由于宿昔所業，又蒙如來開示，而豁然「了知味」塵之「性非空」(以舌與藥一接觸，則藥味熾然現前，故非空)；味塵之性亦「非有」(藥雖現有味，然味塵實無自性，離舌無味，故味塵自性非有)；味塵亦「非即身、心」(以若無藥來入于口，舌根與舌識亦不能自知藥味，故味塵不即身心)；味塵亦「非離身、心」(以離于舌根與舌識，亦無藥味可得)，我由此而「分別」了知「味」塵之本「因」，既無定體，又無所從來，「從是開悟」味塵之相妄性真，一切味塵本如來藏妙真如性。于是「蒙佛如來印」可「我昆季」(兄弟)二人之所修證，而賜以「藥王、藥上二菩薩」之「名。今于會中為法王子，因」觀「味」塵而圓悟本「覺」妙「明」之真性，「位登」于「菩薩」，今「佛問圓通」法門，「如我所」自「證」者，則以「味」塵為本修「因」之圓通法門「為上」。

5. 觸塵圓通 (跋陀婆羅菩薩)

【跋陀婆羅並其同伴十六開士，即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我等先于威音王佛聞法出家，于浴僧時隨例入室，忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然，得無所有。宿習無忘，乃至今時從佛出家，令的無學，彼佛名我跋陀婆羅，妙觸宣明，成佛子住。佛問圓通，如我所證，觸因為上。」】

【注釋】

「跋陀婆羅」：義譯為賢首、賢守、賢護。以其位居等覺，為眾賢之首，故稱「賢首」。又因此菩薩以賢德自守，此為能自利，故稱「賢守」；又以賢德普護眾生，此為能利他，故稱「賢護」。

「開士」：「開」，開悟。能自開悟，又能開悟眾生之大士，即是菩薩之異稱。

「威音王佛」：《法華經》云，有二萬億威音王佛相繼出世，跋陀菩薩所說的，當是在最初的一尊威音王佛的像法之中，因為跋陀婆羅與常不輕菩薩同時。跋陀婆羅等起先由我慢心重，常輕慢誹罵常不輕菩薩，後來因為見到常不輕菩薩的神力，才自悔前非，因而信從，故得聞佛所遺之教法，而發心出家。本經中直言「先于威音王佛聞法出家」，此為從略而言。又，《法華經》云：「爾時常不輕菩薩者，則我身是；爾時四眾，常輕是菩薩者，今此會中，跋陀婆羅菩薩等是。」可見跋陀婆羅菩薩從最先初發心起，即宿世受釋迦如來(前身)之教，因此今世釋迦成佛，跋陀婆羅亦證道果。

「于浴僧時」：佛制七眾淨浴律儀，半月僧眾用浴一次。(佛制此律本意為：昔時印度水少、可貴，為不浪費，故制半月一浴。即使在中國北方及西北偏遠及沙漠地帶、黃土高原、水資源亦甚可貴，很多人一個月難得沐浴一次。又，與此相反，有些人修行苦行，為免取水麻煩，故常經年不浴。佛亦為令僧眾避免污垢之譏，而制此合于中道之律儀。當然，今時生活物質方便，則每日一浴亦甚得宜，以符清淨之旨。然而出家人若因天熱，而一天沖涼三四次，則是太過，不合惜福之旨。)

「忽悟水因」：「水因」，由于水洗之因。此言，忽然悟到由于水洗之因緣，而于身有冷、煖、澀、滑等觸。

「既不洗塵」：然而此等諸觸既不由于以水洗塵而有，以塵本無知，何能成觸？又，若塵能成觸，何須水洗方生？故知此觸實非從以水洗塵而來。

「亦不洗體」：此觸亦不因水洗身體而有。以身體乃四大假合，本屬無情，何能覺觸？故知此觸亦非從水洗身體而來。

「中間安然」：由上所說，此觸既不從水洗根(身體)而來、亦不從水洗塵而來，是即根塵悉泯，能所雙亡，故中間之識不生分別，安然不動。

「得無所有」：即原來之妄觸，于內外求之，了不可得。

「宿習無忘」：過去觀行成就，薰習成種，在八識中歷劫不失。

「乃至今時從佛出家」：「今時」，今生。「佛」，指釋尊。

「令得無學」：此指菩薩之無學，非聲聞之無學。

【義貫】

「跋陀婆羅」菩薩「並其同伴十六開士，即從座起，頂禮佛足而白佛言：我等先」世「于威音王佛」時，「聞法出家，于」半月「浴僧時，隨例入」浴「室」沐浴。我于彼時，「忽悟」由以「水」洗之「因」緣，而有諸觸(冷、煖、澀、滑)生起，然而進而觀察，則見此諸觸「既不」是因以水「洗」身上之「塵」垢而有(以塵本無知，何能成觸？且塵若自能成觸，何待水洗方生？故知此觸非從以水洗塵垢而生)，此觸「亦不」因水「洗體」而有(以體乃四大假合，本屬無情，何能覺觸？故知此觸不是從水洗身體而來)，故知水既不洗體、亦不洗塵，而令觸生，我如是覺了，故達根塵雙泯，能所雙亡，于其「中間」識不生分別，「安然」不生。原來之妄觸如是于內根外塵推求之，「得無所有」(了不可得)，于是我得觀行成就，薰習成種于八識中；如是「宿」世所「習」善業，歷劫以來曾「無忘」失，「乃至」于「今」世之「時從佛」(釋尊)「出家」，秉教斷證，「令得」成就菩薩「無學」位，而回觀昔于威音王佛時之本因緣，「彼佛名我」為「跋陀婆羅」，顯示微「妙觸」塵本離有無，「宣」示「明」了唯一藏性，隨心應量，循業發現，而得「成佛子住」，(位居等覺，堪紹佛位)。今「佛問圓通」法門，「如我所證」，即以「觸」塵為本修「因」之圓通法門「為」最「上」最勝。

6. 法塵圓通 (摩何迦葉尊者)

【摩何迦葉及紫金光比丘尼等，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我于往劫，于此界中，有佛出世，名日月燈，我得親近，聞法修學；佛滅度後，供養舍利，然燈續明，以紫金光涂佛形像；自爾以來，世世生生，身常圓滿紫金光聚。此紫金光比丘尼等即我眷屬，同時發心。我觀世間六塵變壞，唯以空寂修于滅盡，身心乃能度百千劫猶如彈指。我以空法成阿羅漢。世尊說我頭陀為最，妙法開明，銷滅諸漏。佛問圓通，如我所證，法因為上。」】

【注釋】

「摩何迦葉」：中文之義為大龜氏，為其族姓，又稱為大飲光，由于大迦葉尊者的身光能蓋過其他的光，故稱他為大飲光。

「紫金光比丘尼」：是大迦葉俗家的妻子，兩人同時發心出家。(在佛法中，有很多夫婦同時發心出家的例子；也有更多是先後發心出家的。在先後出家的例子中，有些是夫或妻先發心出家，之後再回來度他的眷屬出家，如釋尊就是這樣。有些雖然夫婦都同時發心，但因尚有某些塵緣未了，譬如有孩子未成長而無人可托付，或父母在堂，乏人照料，而約好由一個人先出家，另一人等俗事安排妥當再出家。夫婦若能同時發心學佛，乃至出家，而轉世俗的伴侶為道侶，則是極為殊勝的福報，這是無量世修來的福，才能感得如是夫妻同心，有志一同，這對助成道業是一大助力。又，在家居士，若能夫妻一起學佛，雖不能出家，也是非常殊勝的因緣。再者，在家居士學佛，千萬不要只顧你自己一人修行，一定要努力、想辦法也令配偶能發心學佛，得佛法的利益；否則全家只你一人學佛，不管你修得再好，也是有「自了漢」的味道。又，學佛人，若連身邊的人都不能利益到，如何能說是大乘道之佛弟子呢？再者，你的親人，今世有緣成為你的眷屬，莫白白令他們與你作為夫妻、或父子、或母女一場，而空無所得，豈不遺憾？)

「日月燈」：佛名。此佛以日、月、燈三智而立名。「日」能于晝間照明世間，令眾生得以作務，此表佛以世諦智照世事，成就世人善事。「月」能于夜間照亮世間，令人光明清涼，表佛以真諦智，照真如理。「燈」，不論白天、黑夜，于諸暗處悉皆能照明，表佛以真俗雙融之中智，真俗無礙，理事雙照。以此佛之真、俗、中三智具圓，故號為日月燈佛。

「親近、聞法、修學」：佛于經中曾說，有些佛弟子，于歸依後能親近三寶，有些則于歸依後不但能親近，且又能聞法；有些于歸依能親近，又能聞法，並且于聞法後又能依教奉行。這是因為有些人根器下劣，只以「歸依」一事為滿足；有的人僅以能親近為滿足；有的人則以聞法為滿足；有的人不只以聞法為滿足，亦不以知解為究竟，而希望依法起修。如是當然以最後一種人為最有善根，最為有福、智之人，唯此種人能堪成就菩提，余者不能。

「舍利」：中文之義為靈骨。這是由佛之大背願力，以三昧智力，自碎金剛不壞之身，而成舍利，恆久流布于天上人間。佛留舍利于世間，蓋有四個用意：

一、表示佛法之修學不虛，且其成就不可思議，乃至能令無常之色身轉成金剛不壞之體，常住世間，而這只是佛之應化身即得如是，更何況是佛之法身，則更是常住、不生不滅，由此可知。

二、佛留舍利于世間，令世間眾生睹佛舍利，能恆常憶念佛，及憶念佛之悲心及不可思議的功德之力。(也就是佛以自己的身體，留給世人恆久之紀念、禮物。)

三、表示佛為了度化眾生，即使粉身碎骨亦在所不辭——「分身舍利」即是以「三昧真火」自焚色身，自碎其骨。

四、每一顆舍利都代表及含攝佛于無量劫辛勤修行、無量功德之所成就，所以是無上福田，因此眾生恭敬、供養、禮拜，即能修得無上之福德。

又，佛之舍利每一顆體積雖然很小，而且分布各處，但須知每一顆小舍利都有佛力在攝持。

【「復次，當今之世，佛法紊亂，常聽有所謂「舍利花」，乃至有說某人，或某人的父親、母親過世了，其在世時雖未學佛，只因在臨終或出殯時，請某法師去念些經或咒，遺體火化之後，便有許多「舍利花」，家屬便請回去供養。依理而言，應該沒有這麼便宜的事。須知，舍利應是亡者在世時，皈依三寶，非常精勤如法修學三無漏學(戒定慧)，淨身語意三業，而得轉無常之肉身為金剛不壞之體。所以舍利是所謂「大修行者」修行到達相當成就的一種表徵；因此沒那麼便宜，不須修行就能有舍利。又，如果不修行就能有舍利，那麼舍利也沒什麼值得可貴的。又且須知，我們禮拜舍利，不是禮拜舍利本身，而是禮拜舍利背後的法，禮拜此聖賢、菩薩得以轉肉身為金剛不壞之身的法、及禮拜此聖賢在法上的努力。若只信敬禮拜舍利本身，只能得世間有漏福，不能開智慧；若禮拜舍利所涵、所表之法則是禮拜舍利所代表的法身及其大智大悲，如是正信禮拜，則能令人開智慧、趨向法身，乃至證得無上法身功德。

又，以最嚴格的意義而言，行者肉身荼毗之後，若能得舍利，其身應已轉為金剛不壞身，已非三界無常身，故是當體不壞的「肉身菩薩」，而且是「全身舍利」，因此其遺體不用坐缸、也不用防腐處理，當下即是「肉身菩薩」，因為其心意意識已轉染為淨，三業皆已清淨，故非無常敗壞之法。

又，現下有些人，到佛教文物流通處去購買舍利回來供養，或者因為你買的舍利塔，店主人就送你一顆舍利；須知舍利代表法身，不應買賣聖賢之法身，那不但是不如法的，且有大罪；試想，販賣如來法身，那比販賣人口的罪過嚴重多少？為佛弟子須如是覺知。】

「然燈續明」：「然燈」是指然佛前的燈。「續明」，令光明不斷。

「以紫金光涂佛形像」：《付法藏》云；毗婆尸佛滅度之後，那時有個貧女，對佛遺像感傷，她想要修治莊嚴佛像，但又沒錢，便去乞討了一些錢，然後去找金匠，勸他也發心，同成功德；金匠很歡喜地答應了。當他們二人把佛像整治好之後，即發願：生生世世結為夫婦，成為同修道侶。從那時起，九十一劫以來，此二人不論生于人中或天上，身常是紫金色，且心常愛樂佛法。此二人即是大迦葉及紫金光比丘尼的前身。

「紫金光聚」：「聚」是眾多之義，表示其身所發之紫金光，不只是一點微光，而是非常眾多。

「同時發心」：這有兩個意思：一、指最初同時發心以紫金來涂治佛之形像；二、指今世兩人同時發心出家。

「我觀世間六塵變壞」：外界只有色、聲、香、味、觸五塵，第六法塵為生于眾生心中：眾生以意根攝取五塵于其心中落謝的影子，而成為心中之法塵，此法塵即成為意識所緣的對象。意識緣法塵、起種種計度分別，遂為一切染淨分別之源。迦葉以智眼諦觀外五塵及內法塵，皆剎那剎那轉變壞滅；諸塵以能剎那遷變，故無實自體，以無實自體，故自性空。因此，這就是觀「無常故空」的無常空觀。

「唯以空寂修于滅盡」：迦葉體悟諸法于相上雖剎那變壞，然其性實「無自性空」，于是對他產生兩種作用：一者，他于無常諸相便起厭離；二者，他即了諸相本性空寂，故實本不生滅，因此他便能于表相之幻惑生滅遷流之相，不生住著，因而得以盡舍一切有為生滅的幻化之相，進而唯以合于諸法本性空寂之義理，而修「滅盡定」。滅盡定又稱為「滅受想定」，是聖人所修的無漏定。此定因為是超過色界的「四禪定」(四靜慮)及無色界的「四空定」，故又稱為「第九次第定」。四靜慮及四空定都是有漏定，乃凡聖所共修者。唯有「滅盡定」是無漏定，須依聖道而起；聖者入于此定，即以此定之定力，斷三界煩惱，滅六識之心心所法，證解脫身，故稱為「滅盡」。詳見如下之「詮論」。

「身心乃能度百千劫，猶如彈指」：因為于滅盡定中，心心所法滅盡、寂止，六用不行(六識不起現行)，心住無漏聖道，故離于無常，以無「無常」，故時間對他來講也是靜止的；或者更確切地說，因為超離了無常法，所以在此定中他便「超越了時間」，能化無量劫有如一剎那。反之，亦可化一剎那為無量劫；例如世尊于般涅槃之前，一日一夜竟能開演一部《大般涅槃經》，即是這種神力，稱為「久暫無礙門」。

「頭陀」：義為抖擻，指抖擻精神，精進作意，舍離一切世間貪著，依十二法而行，故又稱為十二頭陀，義為「頭陀十二行」。「頭陀十二行」之內容為：

一、住阿蘭若(離于憒鬧)

二、常行乞食(雖修遠離行，亦須令眾生有供養、修福的機會)

三、次第乞(如法乞、無分別乞)

四、一座食(或稱一摶食，避免數取食，或于食分別)

五、節量食(即不過量食，即《瑜伽師地論》所說的「于食知量」，這對修禪定的人而言很重要)

六、日中一食

七、糞掃衣(即取別人丟棄的衣服、洗淨、縫補後，染色、再制成衣。)

八、但三衣

九、塚間坐

十、樹下坐

十一、露地坐

十二、但坐不臥

頭陀雖有十二項，但簡言之，即是在「衣、食、住」等日常生活方面(前八項)極其刻苦，再加精進修定(最後四項)。又，世尊于成道前亦曾修頭陀行；後來世尊正法眼藏的傳人(大迦葉尊者)，「碰巧」也是頭陀行者，這可說是暗示了：道雖在心悟，但要荷擔如來家業的人，須能極其刻苦精進，不著世染。這點對于我們末法行人，應有所啟示才對。

「法因為上」：「法」，指法塵。「因」，本修因。以證法塵本空為本修因，此為最上之法門。

【義貫】

「摩何迦頁及」其眷屬「紫金光比丘尼等，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我于往劫，于此」娑婆世「界中，有佛出世，名日月燈」佛，「我得」以「親近、聞法」而照著「修學」。我于「佛滅度後，供養」佛「舍利」並于佛前「然燈續明」不絕，並且又「以紫金光」之漆「涂佛形像，自爾」時「以來，世世生生，身常」有「圓滿」之「紫金光聚；此紫金光比丘尼等，即」是「我」的「眷屬」；我們多劫以來，常「同時發心」供養佛及出家修道。「我」以理智「觀世間」之「六塵」念念遷「變」剎那「壞」滅，無常迅速，其體空寂，故我「唯以」合于法性當體「空寂」之法而「修于滅盡」定，寂滅心心所法生滅之相，入不生滅；以不生不滅故「身心乃能度百千劫」之長時，「猶如」一「彈指」頃。「我以」諸法無自性「空」之理智而觀「法」塵，照破法塵生滅之相，入不生滅，諸根識之結使皆盡，而「成阿羅漢」道。「世尊」曾「說我」于佛弟子中「頭陀」之行「為最」上，以微「妙」離于生滅有無之「法」性現前而「開」悟「明」覺，「銷滅諸漏」，成無漏道。今「佛問圓通，如我所證」，即以照破「法」塵生滅妄相之本修「因」是「為」最「上」之法。

【詮論】

「滅定盡」：《瑜伽師地論》卷五十三說：

「云何滅盡定？謂已離無所有處貪，未離上貪，或復已離，由止息想作意為先故。諸心心所唯滅靜、唯不轉，是名滅盡定。此定唯能滅靜轉識，不能滅靜阿賴耶識。」

今試簡釋此段論文如下：

「云何滅盡定？謂已離無所有處貪」：謂行者入于無色界的第三定(無所有處定)，然後離于對此定的貪著。

「未離上貪」：「上貪」指對第四定的貪，因第四定是在第三定之上，故名為「上」，第四定稱為「非想非非想定」。此句言：但是尚未離于對上地「非想非非想處天」的「貪」。

「或復已離」：或者已離于對「非想非非想處天」的貪，亦可。

「由止息想作意為先故」：「想」，指想心所。此謂，以止息一切心行中的「想心所」，以這樣的「作意」當作先導：亦即，須先起此「止息想心所」之作意，方能起修此滅盡定。

「諸心心所唯滅靜、唯不轉，是名滅盡定」：「靜」是止息，「不轉」是不起現行。此句言：等修到了一切心法(指前六識及第七識)，以及全部的心所有法都寂滅靜止了、不再起現行，此定心便稱為「滅盡定」。

「此定唯能滅靜轉識，不能滅靜阿賴耶識」：「轉識」指前七識，又稱七轉識，以前七識是由第八識所轉生，故稱「七轉識」。「阿賴耶」，即藏識，亦即第八識，阿賴耶有「我、愛、執、藏」之四義；以一切眾生執此為「我」，貪「愛」此識，此識能「執持」有情之身根令不壞散，及至于命盡之時；又，此識能積「藏」有情所造的一切業，令不散失，故此識為有情一切業力及習氣貯藏之所；一切有情之墮生死，以及能否證涅槃菩提，皆由此識中所積存之染淨業習之所感、所牽引、所推動。《瑜伽師地論》此句之義謂：滅盡定只能寂滅靜止前七識，但並不能寂滅靜止第八識，也就是說，滅盡定並不能滅八識中的習氣。因此二乘之聖人雖能入滅盡定，但也不能以彼定力滅習氣，故他們只能得有余依涅槃，而不能得無余依涅槃；若要得無余依涅槃，則必須能滅八識習氣才行，但這只有以佛及大菩薩的金剛喻定，或首楞伽摩三昧才能作到。故《楞伽經》說：「一切煩惱習滅，我稱為涅槃。」此處「煩惱」指前七識及諸心所，「習」指第八識中之習氣。「涅槃」指無上大涅槃，亦即無余依涅槃。

又，《成唯識論》說：

「滅盡定者，謂有無學，或有學聖，已伏或離無所有貪，上貪不定。由止息想，作意為先。令不恆行、恆行染污心心所滅，立滅盡名。令身安故，故亦名定。由偏厭受想，亦名滅彼定。」

「滅盡定者，謂有無學，或有學聖」：謂能入此定者，唯有聖人，在聲聞中，須是四果之「無學」聖人，若是「有學」，則必須是三果阿難含以上，至于初果及二果聖人則尚無能修入滅盡定，以初果二果仍須來欲界受生，故仍有「異生性」，因此不堪能修此定——此為依窺基法師之《成唯識論述記》所說。

「已伏或離無所有貪」：若行者已經伏了，或能離于對「無所有處天」的貪著。

「上貪不定」：但對上界「非想非非想處天」的貪則不一定，謂或已離此貪，或尚未離，二者皆可。

「由止息想，作意為先」：先由止息心行的「想心所」，這樣的「作意」來起修。

「令不恆行、恆行染污心心所滅」：令「不恆起現行」的前六識，及「恆起現行」(一直不斷在起現行)的第七識(染污末那識)等之心王及心所都寂滅了。因為前六識須對境方生，故不是「恆起現行」：而第七末那識則不論是現前有境或無境，一直都是恆起現行的，故第七識稱為「恆行之染污識」。

「立滅盡名」：所以施設這個定為「滅盡」之名。

「令身安故，故亦名定」：因為此定能令五蘊身得安穩，故亦稱為「定」。

「由偏厭受想，亦名滅彼定」：「彼」指受與想。由于受想二心所，于諸有情之擾動最為深遠，可說是有情生死之根源；因為一切有情之所以會于生死而不厭，即是貪著三界之種種「受」：由貪受故，不舍生死。又，一切有情心想不絕，以有種種想，故有種種法，乃至種種眾生。故此經云：「一切眾生皆由想生。」，乃至無想天之「無想」，仍是屬于一種「想」，是為「無想之想」，仍是有為、有漏，故聖人不修無想定。《俱舍論》卷五說：諸入無想定的異生，「彼執無想是真解脫」(計執「無想處」是真涅槃)，又說：「故得此定必不能入正性離生」(「正性離生」即入見道聖流，斷「見所斷煩惱」之生。此即言，若人入此「無想定」，即不能入聖流、證聖道，永遠與聖道無緣，以其邪見計非涅槃為涅槃故。)「以諸聖者于無想定，如見深坑，不樂入故。」(因為諸聖人見「無想定」有如一個大陷阱，所以不喜歡入此定)「要執無想為真解脫，起出離想而修此定，一切聖者不執有漏為真解脫及真出離，故于此定必不修行。」(以上引《俱舍論》)

再回到本題：「滅受想定」(滅盡定)。前面引《成唯識論》中說，由于聖者修滅盡定時，雖然彼定能令一切心心所都滅盡，但在一切心所有法中，諸聖者「偏厭受想」二種心所(以受想二心所對證涅槃的妨害最大，而且對有情生死的影響也最巨故)，因此「滅盡定」才又名為「滅受想定」。是故須知。雖名為「滅受想定」，但其所滅者不只是受與想兩個心所而已，而是除了第八識以外，其他前七識的一切心心所都滅，只是由其勢力強者、較重要者(即受與想二心所)而得名。又雖名為「滅盡定」，然並非真正一切滅盡，只是前七識的心心所滅了，至于第八阿賴耶則不滅。又欲入此滅盡定須「或依非想非非想處相而入于定，或依滅盡相而入于定。」(《瑜伽師地論》卷十二)。

以上簡述「滅盡定」。經上說，迦葉尊者現在雞足山中，等待彌勒菩薩下生成佛，以便傳釋尊之袈裟給彌勒。迦葉尊者所入之定即是「滅受想定」：由此可見，聖者入此定後，並非「一切盡滅」，他還是可以出定，以作弘法利生之事業。

B. 五根圓通

　 7. 眼根圓通 (阿那律陀尊者)

【阿那律陀即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我初出家，常樂睡眠，如來訶我為畜生類。我聞佛訶，啼泣自責，七日不眠，失其雙目。世尊示我樂見照明金剛三昧；我不因眼，觀見十方精真洞然，如觀掌果。如來印我成阿羅漢。佛問圓通，如我所證，旋見循元，斯為第一。」】

【注釋】

「阿那律陀」：又譯為阿?(?：nóu)樓陀，義為無貪(不貧窮)，或如意(于世間受用如意可得)。因為過去劫為樵夫，時大旱飢荒，阿那律以自己所要吃的一團稗飯(小米飯)供養乞食七日不得的辟支佛，而感得九十一劫不受貧窮的果報，得如意樂。阿那律為白飯王之子，故也是佛的堂弟。

「常樂睡眠」：睡眠也是五欲(財、色、名、食、睡)之一，叫作睡眠欲，以欲界的有情皆有睡眠的貪欲，而以睡眠為樂，故稱睡眠欲。又睡眠也是五蓋(貪、嗔、睡、掉、疑)之一，稱睡眠蓋，以睡眠能蓋復本心之明，故稱睡眠蓋。又，睡眠依法相來說，屬于大昏沈、大無明；人入睡以後，除有呼吸外，有如死後之中陰身，其心識則隨業飄盪，虛妄造作，毫無自主能力，故多睡、愛睡，增長無明，汩沒心光，退沒精進，遮障覺道。所以修行人，尤其是出家人，最忌貪睡、多睡。如今末法時期，大道場越來越少，很多出家人都獨居、獨修，這本是非常好，因為近于阿蘭若行。但若因獨自一人，沒人管，而懈怠多睡，則辜負了出家修道之本意。故佛說：「勿以睡眠因緣，致令一生空過也。」因為睡眠即是昏沈蓋，亦是無明的現行，能障奢摩他道，且能障明覺，故在佛法中的修行是非常重要的課題，因此，將在後面的「詮論」中，再進一步申論之。

「我聞佛訶，啼泣自責」：這是有善根的人才能這樣。有什麼善根呢？有「有慚、有愧」的善根，因為有慚有愧，因而作錯了事被訶責，而能慚愧、反省，從而自責；更不會因被責而對師長起怨恨之心。(當今末法時期，人根轉鈍，作弟子的，即使作錯了事，師父都說他不得，更加是罵不得，美名之為「臉皮嫩」、「自尊心強」，其實是正好相反，是臉皮厚、無慚無愧、不聽教誨。鈍根障重之人，作錯事時都說他不得，更何況是參究時的當頭棒喝，如何承當得起？末法時期，你到哪里去找一個願聽人家勸、能受教的人？實在稀有難得，大多我慢、自高，難調難伏；佛弟子眾既多如是，也難怪正法要沈沒為末法了。)

「如來訶我為畜生類」：阿那律樂睡眠，不僅平常多睡，連聽佛講經時也愛睡，因此遭佛訶責。佛訶阿那律之偈為：「咄咄何為睡？螺獅蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字。」

「樂見照明金剛三昧」：這是這個三摩地(三昧)的名字。「見」，是指見性。「照明」，指照明自性。「金剛」，是決定、堅定、無動無壞之義。「見」有兩種，一種是往外見塵，一種是往內見性；後者即是所謂的「返觀內照」，也就「返流照性」，或如觀音菩薩修行法門所說的「入流」。而此金剛三昧之「見」，即非用眼根來見(因阿那律的扶塵根已壞，故不能再用)，而是用本有智光之見；以本有智光之見，返照本性本明，一念心通，三昧成就，心光獨露，靈光獨耀，即能照徹三千大千世界，故于十方界，無不洞然。

「精真洞然，如觀掌果」：「精」，指樂見照明之見精，或精明。「真」，真實，表所見為當下十方之實相，而非虛妄之幻相。「洞然」，明白、清楚。「掌果」，掌中之果，猶云：「如觀掌中之物」，那樣清楚且親近，並非覺得很遙遠而顯出任何視線不明；換言之，「就如同在眼前一樣」，一目了然。

「旋見循元」：「旋」，旋轉，迴旋。「見」，見精。失明之人，扶塵之眼根雖壞，但第八識能見的見精並不會壞，只是要知道怎麼使用它，令它(見精)能離于根，不須再依于根而作用。這就要令此見精回復到本初「一精明、未分成六和合」的本來面目；若能復其本然，則分隔的六和合(六根、六識)，便泯然回復到一精通同的狀態；這「一精通同」的狀態，便稱為「圓通」；若達此圓通，則能舍根用精、或者六根互用。「循」，順。「元」，元明之真見。因為旋轉外馳之見精，而令之內流返照，因而循著本元心光而內照本明。因此，這個法門的關鍵就在這「旋」字訣上，若能了達此「旋」字訣，則二十五聖圓通法門之要訣，皆悉通達。

【義貫】

尊者「阿那律陀即從座起，頂禮佛足而白佛言：我」最「初出家」時，「常樂睡眠，如來訶」責「我為」有如「畜生類。我聞佛訶」責之後，便「啼泣自責，七日」七夜「不眠」，遂「失其雙目。世尊」愍我而開「示我樂見照明金剛三昧」法門，我依法修持，成就此三昧，而發天眼通，故「我」能「不因」(不依)扶塵及勝義二種「眼」根而得「觀見」此三千大千世界中之「十方」一切有情無情相，無不「精」明「真」實「洞然」明白，觀此一切，有「如觀」置于我「掌」中的一個「果」實一樣清楚、明了。「如來」因此「印」證「我成阿羅漢」道。今「佛問圓通，知」以「我」自身「所證」者而言，則以「旋」轉彼外流之「見」精，令離塵、背塵，而得依「循」本「元」之真見，脫黏內伏而合覺，「斯為第一」最上法門。

【詮論】

如上所說，由于睡眠是人生中之一件大事，尤其對于佛法行人之習定者，能否少睡眠或離睡眠蓋，更是一大課題，因而在此再稍加探索。關于修行者多睡眠，除了因自己懈怠懶惰之外，還有兩種情形，也會令行者多睡眠，有心修行者，于此不可不知：

一、初心人最初修定習止(修奢摩他)，遠離憒鬧，離于散亂，攝心專念，粗心漸漸止息，但有時由于止息太過，反而令心太過沈沒，因而起昏忱。(散亂與昏忱是習定者的兩個大敵，也是兩個大關：散亂障奢摩他(止)，昏忱障毗婆舍那(觀)；若過了散亂關，「奢摩他」即可得；若過了昏忱關，「毗婆舍那」即可得。若兩關皆通過，則三摩地便可證得，且漸心地開明，得以止觀雙運)。此時，雖非自己喜歡睡，但以心沈而昏故，常墮于睡眠狀態，昏昏忱忱地，甚至在靜坐之座中，即擋不住昏忱蓋來襲。有時甚至會見眼前一大團強大的黑暗不知從何方忽然襲來，其勢迅急猶如閃電一般，其力量也如雷震一般強大，于是眼前及心中突然一陣黑，人好像中風一般，立即就昏了過去，人彷彿就在一剎那間頓時睡著了，眼睛都睜不開，心中覺得好困好困，打從心中睡出來；乃至起座以後，還是很累、很昏，常昏沈鎮日，久久不醒。這種情況，若不覺知，也不知對治，可能延續數月之久，而且會令行者非常恐慌，以為是著了魔。然而修定者須知這不是「著魔」，故不用害怕；須知那猶如閃電來襲的暗相，並不是「魔」，而是自心中的昏忱蓋，是無始以來所積聚的無明力現前之狀；然而那也不是自然應有的現象，可說是一種禪病，也是幾乎所有的禪者所必須克服的難關(雖然每人所碰到的困難有程度大小的不同)，若此昏忱關通不過，得定無望。故須極其勉力，攝心修觀，及種種對治，方能克服，以趨近奢摩他道。

二、末法時期魔強法弱，若靜修時，雖未正修禪定，然以福薄，而魔來擾，令好睡眠，稱為「睡魔」，若有此現象，應即覺知，禮佛懺悔業障，即能除此魔相。

又，關于睡眠，修行者于靜修時，若修得對，修得好，第一個現象就是：睡眠自然減少，且心中常自明覺。再者，跟睡眠有關的即是所謂的「不倒單」。須知行者若能真正離于睡眠蓋，完全是由于習定所得之定力所持，因此自然而能離于睡眠；故須知並非可以不修禪定，而光練「不倒單」，就可以成就離睡眠蓋，而不用睡覺，那是倒果為因，舍本逐未。若不修定，而光練不倒單，勉強自己不躺下來睡，短時間(熬個幾天)可能還可以，若幾個月連續不斷，可能會上火(火氣大)虛火上升，因而有頭痛、神經衰弱等症狀產生。

又，初心者發心精進，也不要說都不睡，若能做到「少睡」即可，如經上說：「初夜分、後夜分勤行精進。」只是中夜分(大約是夜里十點種到清晨兩點之間)右脅、累足而臥，休息一陣。這樣很理性，也可長久。當然，如果定力強了，中夜分的休息時間便可自然的縮短為兩小時或三小時就夠了。又，如果不是因為修定、定力所持，而勉強晚上不睡，結果白天精神不繼，反而變成在白天睡，而且睡得更多，變成日夜顛倒，則是得不償失。因此不如依佛所教：初夜、後夜勤行精進，久久自然道力成就。

再者，關于食與睡，佛法與外道不同，佛法認為人不能不吃，但卻可離睡或睡得極少。因為佛說一切眾生皆「依食而住」，以食物而維持、長養身命，而一切眾生所依之食共有四種：段食、觸食、思食、識食。因此佛法修行者雖不可貪食、多食、美食，但卻不可不食，或行斷食，只須少食，「于食知量」便可：若修「斷食」或「不食人間煙火」，即道家所謂的「辟谷」，那是外道法，不是佛法。又，最近還有人提倡所謂「餓七」的(七日七夜不吃，只喝白開水)，須知那不是佛法，是外道法。若修外道法，而欲成佛道，則猶如蒸沙煮飯，了不可得。更何況那樣修行也違犯了三皈依：因那樣即是「皈依外道法」，依外道法而修行，非真佛子，並且混濫佛法，誤導眾生，遠離菩提正道，其過甚大，不可不知。

又，這睡眠及昏忱蓋之患，佛的十大弟子中，不僅阿那律遭遇到，連神通第一的大目犍連，及其他尊者，在得道時，也都碰到過同樣的困難。可見，遭逢這睡眠昏忱蓋的問題，並不是什麼特殊、或個別的問題，而是修行者多半要面對的問題(你若不修行，就不會有這問題——換句話說，你若甘為凡夫，不願舍生死，多睡眠根本不是個問題；如果你願舍生死，願求三昧，那才會成為問題。)只要努力去解除此障難，則雖有此障難，亦不須避諱。

以此事極關重大，故將經文陳述于後，以利我同道，願十方同道皆悉速除一切蓋障，從聞思修，入三摩地，斷惑證真：

一、《法句譬喻經·教學品第二》(《大正藏》卷四、四五七頁)

「佛昔在舍衛國樹經舍。佛告諸比丘：當勤修道，除棄」五「陰」之「蓋」障，因此得「心明、神定，可免」生死「眾苦。有一比丘」，其心「志不明達」，每于「飽食」之後「入室閉房」而「靜眠，愛」樂自「身」、縱「快」其「意，不觀」諸法「非常」(無常)，常「冥冥」昏昏整天「懈怠」不修行，「無復盡夜」(日夜皆睡)。在某一天「卻後七日，其命將終，佛愍傷之，懼」其「墮」于「惡道，即入其室，彈指」而「覺」(叫醒他)，「曰」(以下是偈頌，在此為了行文方便，故于加以分行陳述)「咄，起！何為寐？」(喂，起來！你為什麼要睡覺呢？)「螉(wēng即牛虻)、螺」絲、「蚌蠹類」，其身外都有硬殼「隱蔽」其身，「以」其身污染「不淨」，再加上其心「迷惑計」彼五蘊色身「為」其真「身」，為其所有。端「為」其身「有被」五欲所「斫」傷之「瘡」，而其「心」則「如嬰」受種種「病痛」(「被」，滿布之義。「嬰」，同癭，受、罹患之義)。身心如是邂「遘于眾厄難」(「遘」，遭遇。)「而反為用眠」(不知覺悟，反而在此睡大覺。)「思」惟聖道「而不放逸，為仁」聖而修「學仁」聖之「蹟」(「仁」，聖也，指佛。「仁跡」，佛道)。若能修學聖道，即能「從是」(從此以後)「無有憂」惱，「常念自」寂「滅」之心「意」(「念」，觀之義。)常懷「正見」而「覺務」自「增」上法(「務」，事業。)「是為世間」光「明」之道；如此而修，「所生」之「福千倍」于世間福業，其行者「終不墮惡道」。

「比丘聞」佛之「偈便驚」而「寤」(醒來)，「見佛親」自來教「誨」更「加敬悚」(敬畏)喘「息」不止。(因為佛世時，除諸大弟子是由佛親授外，其他弟子皆是拜大弟子們為師，由他們直接教授。)「即起稽首，為佛作禮。佛告比丘：汝寧自識本宿命不？」(你可知自己往昔的宿命嗎？)「比丘對曰：」我因現世五「陰」五「蓋所覆」蔽故「實不」能「自識」宿命「也。佛告比丘：」在往「昔」有一尊「維衛佛時，汝會出家」，但由于「貪身」樂及「利養」，因而「不念經戒」(「念」，顧念、思惟)，每每「飽食」之後「卻眠、不念」諸法「非常」，你後來「命終」之後「魂神」即「生」到「螉蟲」之「中」(即：墮為螉蟲。「螉」牛馬皮上之蟲。)「積五萬歲」(生為螉蟲，受諸生死，共五萬年。)「壽盡復為螺蚌之蟲」及「樹中蠹蟲」(蛀蟲)「各五萬歲。此四品」(四種)「蟲」之性為「生」于「長」久暗「冥」之「中，貪」愛自「身，愛」其身「命，樂處幽」暗「隱」蔽之處，「以冥」暗「為家，不喜光明，一眠之時，百歲乃覺，纏綿」不舍于「罪網，不求出」脫之法「要」，你一直到「今」世「始罪」報受「畢，得為沙門，如何」仍「睡眠不知厭足。于是比丘重聞宿」昔因「緣，慚怖自責，五蓋」如烏「云」消散而「除，即得羅漢」。

二、《中阿含·長壽王品》、《長老上尊睡眠經》第十二(《大正藏》卷一、五五九—五六O頁)

「聞如是：一時佛游婆耆瘦，在鼉山怖林鹿野園中，爾時尊者大目犍連游摩竭國，在善知識村中，于是尊者大目犍連獨安靜處，宴坐思惟，而便睡眠。世尊」以神通力「遙知尊者大目犍連，獨安靜處，宴坐思惟，而便睡眠。世尊知已，即入如其像定，以如其像定，猶若力士屈申臂頃，」即「從婆耆瘦鼉山怖林鹿野園中，忽」然隱「沒不現，」而「往摩竭國善知識村」在「尊者大目犍連」之「前」出現。「于是世尊從定而寤」起。

「告曰：大目犍連，汝著睡眠！大目犍連，汝著睡眠！」(你睡著了！)「尊者大目犍連白世尊曰：唯然世尊。佛復告曰：大目犍連，如」你「所」修法之「相」令你「著睡眠，汝」即「莫修彼相」(你就不要修那個法)，「亦莫廣布」(也不要教人修那個法)，換個法門自修教他，「如是睡眠便可得滅」除。「若汝睡眠」如「故」而「不」能「滅」除「者，大目犍連，當隨本所聞法」(原來所受學的法)「隨而受持」(自己照著去修)，「廣布誦習」(亦廣為他人說)，「如是睡眠便可得滅」。(自修又教他的功德，可滅除甚重業障。)「若汝睡眠」仍然如「故」而「不滅者，大目犍連，當隨本所聞法，隨而受持」，于「心念」之、于「心思」惟之，「如是睡眠便可得滅。」(前面是依法去誦持，有音聲的念誦經法。此處是無音聲的憶持、思惟其義。所以前面是修聞慧，這里是修思慧。)「若汝睡眠」仍然如「故」而「不滅者，大目犍連，當以兩手捫摸于耳，如是睡眠便可得滅。若汝睡眠」依然如「故」而「不滅者，大目犍連，當以冷水澡洗面目及灑身體，如是睡眠便可得滅。若汝睡眠」依然如「故」而「不滅者，大目犍連，當從室出，外觀四方，瞻視星宿，如是睡眠便可得滅。若汝睡眠」依然如「故」而「不滅者，大目犍連，當從室出，而至屋頭，露地經行，守護諸根，心安在內，于前後想，如是睡眠便可得滅。若汝睡眠」依然如「故」而「不滅者，大目犍連，當舍經行道，至經行道頭，敷尼師檀，結跏趺坐。如是睡眠便可得滅。若汝睡眠」依然如「故」而「不滅者，大目犍連，當還入室，四疊優多羅僧」(袈裟)「以敷床上，襞僧伽梨」(摺大衣)「作枕、右脅而臥，足足相累，心作」光「明想，立正念正智常欲起」床之「想。大目犍連，莫」妄「計」著躺在「床」上是快「樂」的，也不可想睡「眠」而「臥」是很「安」穩「快」活的。「莫貪財利、莫著名譽」……(中略)

「爾時尊者大目犍連即從座起，偏袒著衣、叉手」(合掌)「向佛白曰：世尊，云何比丘」修行「得至究竟？究竟」純「白」清「淨、究竟梵行」及「究竟梵行訖」(圓滿)？「世尊告曰：大目犍連，」若有「比丘若覺」知「樂、覺」知「苦、覺」知「不苦不樂者，彼」比丘即以「此」對三受的「覺」知去「觀無常」(以諸受皆悉無常，若覺知苦，應能以覺苦而觀苦無常，同樣的，覺樂、即觀樂無常；覺不苦不樂，即觀不苦不樂無常。)「觀興衰」(興衰即是生滅，再由無常觀而觀生滅。)「觀斷」(觀法斷除之相)？「觀無欲」(由觀斷除法，故進而能觀斷除欲，除欲故無欲染。)「觀滅」(無欲故煩惱滅)，「觀舍已」(煩惱滅故能舍離一切貪著)，「不受此世」(即不貪著、貪取此世間一切。以不貪、不取，故能不受。)「不」貪「受」此「世」間一切「已，便不疲勞」(「不疲勞」，不勞碌、奔馳、造作，故達無為。)「因不疲勞」奔逐造作、達于無為「已，便」證「般涅槃，」自證知我「生已盡、梵行已立，所作已辦，不更受」後「有，知如真。大目犍連，如是比丘得至究竟」之道，「究竟白淨，究竟梵行，究竟梵行訖」(圓滿)。「佛說如是，尊者大目犍連聞佛所說，歡喜奉行。」

8.鼻根圓通 (周利槃特伽尊者)

【周利槃特伽即從座起，頂禮佛足而白佛言：【「我闕誦持，無多聞性，最初值佛，聞法出家，憶持如來一句伽陀，于一百日，得前遺後，得後遺前。佛愍我愚，教我安居，調出入息，我時觀息微細，窮盡生住異滅，諸行剎那。其心豁然，得大無礙，乃至漏盡，成阿羅漢，住佛座下，印成無學。佛問圓通，如我所證，反息循空，斯為第一。」】

【注釋】

「周利槃特伽」：義為繼道。

「我闕誦持，無多聞性」：經上說周利槃特伽往昔曾為法師，由于吝法，不教弟子，因此感得愚癡之報。

「憶持如來一句伽陀，于一百日，得前遺後，得後遺前」：佛制出家後，要先學四句偈：「身語意業不作惡，莫惱世間諸有情，正念觀知欲境空，無益之苦當遠離。」此中最後一句「無益之苦」指外道無益解脫之苦行，如是苦行以無益故應當遠離，不應修學，應依佛正法而修學。周利槃特伽為了學這四句偈，于三年之中，五百羅漢先後教他，都不能成誦。他哥哥摩訶盤特先他出家入道，見他這麼愚鈍，即使出家也不能修行，就令他還俗回家。周利槃特伽因此在精舍外的路上哭泣，為佛所見，佛問其故，周利槃特伽即說其因由，佛愍其愚，即帶他回精舍，親自教導他。

「教我安居，調出入息」：「安居」，指遠離憒鬧雜處，獨自靜修。「調出入息」，即是安那般那法。因為周利槃特伽缺多聞性，文字上他記不起來；調出入息之法可不依文字，所以對周利槃特伽很適合，是為對機之法門。又調出入息，須調之令無風相(無聲)、氣相(不結滯、不順暢)、喘相(出入不盡)，且令深深密密。

「我時觀息微細，窮盡生住異滅」：我那時依佛所教，于靜坐中，觀察自己的出入息，乃至可以觀到出入息生住異滅的極微細相，例如能觀到出息之生、出息之住、出息之異、出息之滅，以及入息之生、入息之住、入息之異、入息之滅。乃至于「出息生」之生相、「出息生」之住相、「出息生」之異相、「出息剩」之滅相——也就是出息之「生、住、異、滅」四相，亦皆觀知各各有「生、住、異、滅」四相；如此僅僅一個「出息」之中便含有十六相；入息亦然，也有十六相；這樣，于息之一出一入，便共有三十二相。這就是法相學、阿毘達摩、及《大毘婆沙論》所說的「大生、小生」。

「諸行剎那」：「行」，遷流造作，生滅之義。經言一剎那有九百生滅。

「住佛座下」：因成阿羅漢，所以才有資格于眾會中近佛而坐。「住」在此為坐而不動之義：于佛座下坐而不動，故名住。亦有表示依佛所教證而不退、不動搖之義。

「反息循空」：觀出入息是緣出入息而觀，今則進而反息出入之相而觀「能觀之自性」。「循」，順。「空」，空理。循順空理，了知本性實無能無所，一切法非我我所，能觀之心、所觀之息，兩皆空寂，本不生滅、亦不出入，本如來藏、妙真如性。

【義貫】

「周利槃特伽即從座起，頂禮佛足而白佛言：我」宿昔以來「闕」修諷「誦」憶「持」之業，「無」廣學「多聞」之「性」；我于「最初值」遇「佛」時，「聞法出家，憶持如來一句伽陀，于一百日」內，「得前」半句便「遺」忘了「後」半句，記「得後」半句又「遺」忘了「前」半句。「佛」憐「愍我愚」痴，便親自「教我安居」處靜，于靜坐中「調出入息，我」在那「時」依教而「觀」氣「息」，功夫純熟，心漸「微細」(起先只調息之出入，後便能觀察息相之出入、來去、生滅)最後甚至能「窮盡」出入息之「生、住、異、滅」四相，乃至能觀察到四相「諸行」之「剎那」差別之相。如是觀已，「其心豁然」開通，「得大無礙，乃至漏盡，成阿羅漢」道，從而得以「住佛」之「座下」，蒙佛「印」證我「成無學」道。今「佛問圓通，如我所證」而言，系心鼻根，「反」觀風「息」之相，「循」順無能無所之「空」理，達心空闊圓通，「斯為第一」最上之妙法。

9. 舌根圓通 (憍梵缽提尊者)

【憍梵缽提即從座起，頂禮佛足而白佛言： 「我有口業，于過去劫輕弄沙門，世世生生有牛呞病。如來示我一味清淨心地法門，我得滅心，入三摩地，觀味之知，非體非物，應念得超世間諸漏。內脫身心，外遺世界，遠離三有，如鳥出籠，離垢銷塵，法眼清淨，成阿羅漢。如來親印登無學道。佛聞圓通，如我所證，還味旋知，斯為第一。」】

【注釋】

「憍梵缽提」：義為牛呞。「呞」，牛噍也。噍，即是嚼。故牛呞，也就是牛吃草後反芻，口中常常不斷的在咀嚼。

「我有口業，于過去劫輕弄沙門，世世生生有牛呞病」：「我有口業」，我過去造了惡口之業。「輕弄」，輕蔑戲弄。「世世生生有牛呞病」,憍梵缽提因過去劫以輕蔑戲弄之心，詈(lì)罵一些出家人為牛，由此惡口業，反而自己生生世世有牛反芻咀嚼的毛病。再者，若有人無端戲弄、或侮辱出家人，罵彼為某種畜生，結果罵者自己來世反墮此畜生之報。此類事經中所載很多，如笑出家人像猴子一般，自己便多生世墮為猴身；或怒斥眾比丘為「一群豬」，自己便多生墮為豬身之報。因此須知：不是只有身業才會令人受報，甚至一句戲言、一言輕蔑辱罵，也是會令人受極重果報的，故口業不可不慎，不可不防護。由一言之譏，而多生墮畜類，多划不來？因此修行者，一切所言，切莫逞一時之快。又，此處是說譏弄沙門，其實對一切人皆不應生輕心、慢心、惱害之心，方為佛之弟子。

「如來示我一味清淨心地法門」：佛應極而施教，因為牛呞病(反芻咀嚼)與味覺有關，也就是與舌根有關。「一味清淨」，舌根所知之味有種種差別不同，而佛所教者，非觀諸味差別之相(別相)，而是教他去觀諸因緣所生之眾味共同之相(共相)；亦即非觀「味相」，而觀「味性」：味性即諸味之共相，共相即是一相，一相即是味性，故是一味，以一味故，諸味實無有差別：甜者實非甜，以因緣故甜，而因緣不可得故，甜實非甜，甜不自甜；同樣的，苦者非苦，因緣故苦，而因緣不可得故，苦實非苦，苦不自苦。同理，淡味、無味皆然：淡實非淡，淡不自淡，淡不可得，唯是一味。以覺「所知味」是一相、一性故，故反觀能知之舌根與舌識之種種分別及差別，實皆虛妄，皆不可得。能知之味覺及所知之味，既皆是一味，即離一切分別；若離于分別，即是離于遍計所執性；即離遍計所執，即性離雜染；若離雜染，即圓成實性；若是圓成實性；若是圓成實性，則根塵皆是一味清淨，亦即一道清淨。如此根塵離于分別、一味清淨，以根塵和合于中生識，而識依心，心依本性，故層層往內推求，反觀內照：以味塵及舌根系一味清淨故，舌識亦是一味清淨；舌識一味清淨故，諸識亦一味清淨；諸識皆一味清淨故，心意識亦一味清淨；心意識一味清淨故，藏識一味清淨；藏識一味清淨故，真如本性一味清淨。因此這就是世尊所示的由舌根、嘗味而入一味清淨的心地法門。以真如本心即是心地，故稱心地法門。「地」者，根據也，根本也。以真如本性為心之根據、根源，故稱心地；若法門能令人徹本心源、悟自真如者，方可稱為心地法門，非一切修心者皆可稱為心地法門，以其他一切修心，不一定能達究竟之心地本源——真如本性，亦即是如來藏。

「我得滅心，入三摩地」：「滅心」，寂滅緣塵分別之心識。「入三摩地」，即入正定。以心識不緣塵，不起分別，故不起虛妄現行；心識不現行，故寂止；以心寂止故能入于正定。此正定系合奢摩他(止)及毗婆舍那(觀)為一體的，亦即是止觀雙運之定，故于此定中有觀，觀中有定。

「觀味之知，非體非物」：「體」，舌根之自體。「物」，外物。此言：于三摩地中，觀能嘗味塵的覺知，非生于舌根自體，亦非從具有甜苦等味的外物中出，能嘗、所嘗，不在內根、不在外塵，有如幻化，能所俱非真實，乃如來藏妙真如性之所現。

「應念得超世間諸漏」：「應念」，猶言當下。「超」，超越，超出。「漏」，煩惱。三界共有三漏：欲漏(欲界)、有漏(色界)、無明漏(無色界)。「超世間諸漏」，即是超三界。

「內脫身心，外遺世界」：「脫」，解脫。「遺」，遺棄，放舍，猶棄無用之物，以不再執取、受用，故稱「遺」。「身心」，能取者。「世界」，所取者。以內脫身心、外遺世界，故能取與所取悉皆銷亡，無能無所，得大自在。

「遠離三有」：「三有」，三界又稱三有：欲有、色有、無色有。遠離三有，即是離三界系。

「如鳥出籠」：「籠」，比喻三界五陰。「在籠」喻迷真取妄而受系縛，「出籠」喻證真離妄而離一切系。

「離垢銷塵」：「垢」，心垢。心垢者，能取及貪取之心，以心若不取、不貪，心本無垢，塵亦不能染；以自心取著，故令心有垢，轉塵性為染。「銷」，銷落、銷熔。「銷塵」，以第一義智慧之火、銷熔妄計分別之味塵之垢染性，見味塵之垢染性，實不在于味，味塵染性不可得，乃至味塵之自性亦不可得，稱為「以無分別智銷熔塵性」，因而照見諸塵無性，乃至諸法無性。

「法眼清淨」：又簡稱「法眼淨」。以能照見諸法，故稱法眼。以此法眼能照見諸法無性，究竟清淨，故稱法眼清淨。又，「法眼淨」在聲聞教中是一個密語(或代號、暗語)，表示「證道果」。以法眼淨，得親見、親證諸法實相，本自涅槃寂靜，即是得見涅槃性，亦是得「諸法實相印」。

「還味旋知」：「還」，返也，即返觀之義。返觀諸味塵，不得諸味塵性差別，入于味塵一性：既證一味之性，復由所知之味，反推于能知之覺，由味塵一味，故了前能覺知味塵有種種味之覺，實屬妄覺，因而照見真覺亦本一味清淨，因而以第一義智力旋轉妄知妄覺，而合于本元心地之真知真覺，因此，根、塵、識心圓明通達。

【義貫】

「憍梵缽提即從座起，頂禮佛足而白佛言：我有口」不善「業，于過去劫」中曾「輕」蔑戲「弄沙門」喚彼為牛，因此「世世生生」感得「有牛呞」反芻、口中常不斷咀嚼之「病」態。「如來」視我根極因緣而開「示我」味塵、舌根，乃至根塵識、一切諸法本自「一味」究竟「清淨」，通徹「心地」本源之「法門，我」依之而修，因此而「得」寂「滅」緣塵分別之「心」識，妄心寂止故，得「入三摩地」，復于三摩地中「觀」能嘗「味」塵「之」覺「知」，觀彼覺知並「非」出于舌根之自「體」，亦「非」出于甜苦等外「物」(覺味之知，非從舌出，非從物來)，能嘗所嘗不在內根、不在外塵，因緣幻化，本如來藏妙真如性，我如是觀了，「應念」(當下)即「得超」越「世間」一切「諸漏，內脫」能取之「身心，外遺」所取之有情、無情「世界」，頓然「遠離三有」之系縛，得大自在，「如」受困之「鳥出」于樊「籠」，遠「離」能取之心「垢、銷」熔所取「塵」之染性，見諸法無性，不垢不淨、清淨平等一味，故證「法眼清淨」，解脫微細三結，「成阿羅漢」，于是「如來親」自「印」證我「登無學道」；今「佛問圓通，如」以「我所」自「證」者，即以「還」觀諸「味」塵之差別本不生，入于一味；復由悟味，進觀根識，而「旋」轉妄「知」妄覺之根識，入于本元清淨一味之圓明覺性，「斯為第一」最妙法門。

【詮論】

從阿那律的眼根圓通開始，到周利槃特伽的鼻根圓通，以及現在憍梵缽提的舌根圓通法門，其中都有一個「旋」字、或「反」字、或「還」字。如眼根圓通的「旋見循元」，鼻根圓通的「反息循空」，舌根圓通的「還味旋知」，這些都開示了同一個道理，同一個修證原理，即：「反觀內照，返流照性」：這些也就是所謂的「口訣」，或密訣。表示此原理之口訣，除了此三種圓通外，還有下面的須菩提的意根圓通之「旋法歸無」，目犍連的意識圓通之「我以旋湛，心光發宣」等，這些都與最後一個法門，觀音菩薩的耳根圓通之「入流亡所」相呼應；而且此返流照性以達于圓通之法門，即以耳根圓通達于最高潮，並且以耳根圓通之返流照性，作為一切圓通法門之總結。

10. 身根圓通 (畢陵伽婆蹉尊者)

【畢陵伽婆蹉即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我初發心從佛入道，數聞如來說諸世間不可樂事。乞食城中，心思法門，不覺路中毒刺傷足，舉身疼痛。我念有知，知此深痛，雖覺覺痛，覺清淨心，無痛痛覺。我又思惟：如是一身寧有雙覺？攝念未久，身心忽空，三七日中，諸漏虛盡，成阿羅漢，得親印記，發明無學。佛問圓通，如我所證，純覺遺身，斯為第一。」】

【注釋】

「畢陵伽婆蹉」：義為余(yú余)習。他過去五百世都生為婆羅門，生性憍(同驕)慢。他有次出門乞食，欲過恆河，就對恆河神說：「小婢住莫流！」恆河神即停流讓他過去。因為阿羅漢是大聖人、超三界，超過一切諸天神王，所以下界神當然也要聽他的話。可是呼他為小婢，恆河神覺受辱，心有不甘，向佛申訴，佛即令畢陵伽婆蹉向河神道歉。畢陵伽婆蹉即當眾向河神合掌道：「小婢莫嗔，我向你道歉。」眾皆失笑。佛就對河神安慰說：「畢陵伽婆蹉對你實無慢心，那是他的余習，因為你過去是他的婢女，他改不過來。」

「從佛如道」：從佛剃落而入于出世之道。

「數聞如來說諸世間不可樂事」：「數」，屢。佛常開示說：「人生即是苦！」以及「一切世間不可樂。」——世間之中，一切皆悉無常，並無真實的快樂可得；但愚夫計著，以為于無常法中有樂可得，是故勞勞碌碌，往外奔馳，追求無樂之樂，這就是凡夫的顛倒：無樂計樂。聖人了知，無常敗壞法中，無樂可得，是故不執、不取，因而離染、離系。這就是四聖諦中之苦聖諦。

「心思法門」：「思」，思惟。「法門」，指苦聖諦法，以此苦聖諦法可令眾生得解脫，故是解脫之法門。于乞食路中，都在攝心思惟法門，表示畢陵伽婆蹉很用功，很用心在修，行住坐臥都在修。無怪乎他很快就開悟了。我們看經，學諸聖賢，就是要留意這些要點，努力效學。

「不覺路中毒刺傷足」：因為心中只顧觀苦聖諦，所以沒有注意到路上有毒刺，因而為其所傷。

「舉身疼痛」：「舉身」，全身。痛是一種苦，而他正好在觀苦諦，忽然碰到苦事，正是發悟的好因緣。

「我念有知，知彼深痛」：「念」，即是觀之義。「有知」，身中有個能覺知者。此言：我此時即觀我身中有個能知覺者，可覺知此深巨之痛。

「雖覺覺痛」：雖有能覺之心覺知此深痛。

「覺清淨心，無痛痛覺」：但我又更深一層推求，觀了我本覺清淨之心，實無有任何痛受，能痛此清淨之覺心(亦即：沒有任何「痛」能痛到它！)因為清淨之覺心實不被痛受染著——清淨之覺心，無有痛之妄覺。又可作是觀察：被毒刺刺到的腳，痛是在腳，然若無心，腳是四大，四大本是無情物，腳如何能知痛？因此痛應不在腳。若說以心執取痛受，故覺有痛，則痛是在心？然而心又沒有被毒刺刺到，如何沒有被刺到的反覺得痛？此不應理，是故說痛在心、或說心覺得痛，不應道理。因此，遍身尋痛處而不可得，故知痛受虛妄，而能覺痛之心實為「妄覺」，所覺之痛受亦是「妄受」。以能覺所覺皆悉虛妄，故實無能所可得；以實無能所可得，故清淨心中實無痛、痛覺。

「我又思惟：如是一身，寧有雙覺？」：「寧」，怎麼。「雙覺」，即能知痛之「覺」，以及清淨覺心之「覺」。如是進一步觀察，故知前說之「清淨覺心」實是第八識之見分，而「能知痛之覺」實是前六識。然則，前六識之覺固然是妄覺，而第八識之見分亦非真覺。

「攝念未久，身心忽空」：攝念一心諦觀此真覺、妄覺，即達覺所覺空，故疼痛之身及覺痛之心識，忽然俱被清淨覺力所銷熔，妄身妄心皆不可得。

「三七日中諸漏虛盡」：「虛」，空。指三七日(二十一日)，住于三昧，由三昧力銷盡諸漏。

「純覺遺身」：「純覺」，純一本來之覺性。由返觀內照而體入純一之本來覺性，因而遺忘身心，入于一真圓明之境。

【義貫】

「畢陵伽婆蹉即從座起，頂禮佛足而白佛言：我初發心從佛」剃落而得「入」出世之「道」，曾「數聞如來」開示「說諸世間」實苦，乃屬「不可樂事」，故不應樂著，應速求出離。我曾「乞食」于「城中」，于途中一「心思」惟此苦聖諦「法門」，因只顧作觀，「不覺路中」有「毒刺傷足」，因而「舉身疼痛」。當下「我」即「念」(觀)身中「有」個能「知」覺者，正在「知」覺「此深痛」；接著我又進一步觀：我身之中「雖」有能「覺」之心在「覺」此深「痛」，而我本「覺清淨」之「心」中，實「無」有任何「痛」能「痛」此清淨「覺」心(清淨覺心不被痛受染著；清淨覺心無有痛之妄覺)，于是「我又」進一步「思惟：如是一身，寧」(怎)「有雙覺？」既有能知痛之六識之覺，又有清淨無染之覺。我因此「攝念」，一心諦觀淨覺與妄覺，「未久」(不久)，疼痛之「身」根及覺知痛受之「心」識「忽」然「空」寂，無能無所，于是我于「三七日中」住三摩地，以定力故，斷惑證真，「諸漏虛盡，成阿羅漢」，證法無生，「得」佛「親」自「印記，發明無學」道。今「佛問圓通，如我」自「所證」者，則以由痛受而返照身根及心識，而體入「純」一無二、無雜之本「覺」因而「遺」忘「身」心，入于一真圓明之境，「斯為第一」最上圓通妙法。

11. 照意根圓通 (須菩提尊者)

【須菩提即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我曠劫來，心得無礙，自憶受生如恆河沙，初在母胎，即知空寂，如是乃至十方成空，亦令眾生證得空性。蒙如來發性覺真空，空性圓明，得阿羅漢，頓入如來寶明空海，同佛知見，印成無學，解脫性空，我為無上。佛問圓通，如我所證，諸相入非，非所非盡，旋法歸無，斯為第一。」】

【注釋】

「須菩提」：義為空生，又稱善現。

「曠劫」：久遠劫。

「心得無礙」：「心」在此為意根；以解空故心得「無礙」。

「自憶受生如恆河沙」：表示多生多劫以來，便有生得之宿命通，沒有「隔陰之迷」。

「初在母胎，即知空寂」：這是指今生，最初在母胎的時候，即知四大本空、五陰非有，當體空寂。此指悟「人空」。

「如是乃至十方成空」：這是指出胎以後，如是乃至由本悟之「人空」，進而悟「法空」，悟了十方世界、森羅萬象，皆悉空寂。這境界與深心菩薩一樣，悟人法雙空，屬于自利之行。

「亦令眾生證得空性」：出家以後，自行化他，廣為有情，宣說人法二空之理，故亦能令眾生證得二空之性。這是屬于利他之行。

「蒙如來發性覺真空」：須菩提雖悟了人法二空，但尚未了知空性即是如來藏妙真如性，蒙佛開示顯發，才得悟「性覺真空、性空真覺」之究竟極理。「性覺真空」的「性覺」，指本性所顯之覺，這是相對于須菩提前所自悟、依于六根、六識之覺，亦同于畢陵伽婆蹉的「雖覺覺痛」之覺，皆非屬真覺，故依此覺所知之空，亦非真空。惟有「性覺」上所顯之空，才是真空，以其為合于真如之性之空，究竟無分別之空。

「空性圓明」：「圓」，圓滿，因為此真空之性不墮偏空，故是圓滿的。「明」，又此真空之性不落斷滅空，故屬明覺之空，為明覺之性之所顯現，具有明覺之力用，故非空無所有，不同于斷滅。故此空性即是空如來藏之妙真如性，契證圓明。

「解脫性空」：「解脫」，為真實解脫，以證空而不住空，故不為空縛，因此是真解脫，非同一般二乘，沈空滯寂，非真解脫。「性空」，契合真如性之空。

「我為無上」：以須菩提所證之空，為真空不礙妙有，故是無上。

「諸相入非」：「諸相」。有情相及法相。「非」，非有，即是空也。人法二相都入于空，會歸于空性，即人法雙空：人法二相雖有無量，究竟觀之，皆歸于同相或一相之本字空寂。

「非所非盡」：第一個「非」，是能非，即能空，指, 能空之智。「所非」，所空，指所空之法。「非所非」，即能空與所空。合言之即：能空與所空皆悉滅盡，能所雙亡，達于無能無所，諸相平等之境。此「非所非盡」與觀音菩薩修行法門之「空所空滅」相吻合。

「旋法歸無」：「旋」，轉。「法」，指諸法之相。「無」，空性。旋轉諸法之相，會歸其本元第一義之空性。

【義貫】

「須菩提即從座起，頂禮佛足而白佛言：我」從「曠劫」以「來」，即能「心得無礙」如虛空，且「自」能以生得之宿命智力「憶」知曾所「受生」其數「如恆河沙」數之多。我今生「初」處「在母胎」時，我之本識「即」能了「知」自五蘊身心本自「空寂」，悟知人空，「如是乃至」出母胎後，因與外在器界直接接觸，更由人空而悟得法空，于是悟知「十方」世界森羅萬象，皆悉「成空」，如是證悟人法二「空」之「性」。我雖悟得人法二空，然尚未了達空性即是如來藏之妙真如性，幸得「蒙」佛「如來」為我開示顯「發性覺」(本性之覺)所顯之空，方為究竟「真空」，性空真覺，因此悟入如來藏妙真如性之「空性」，得十方「圓明」，而證「得阿羅漢」道，「頓入如來」所行「寶明」妙性真「空」性「海」，廣大無邊，無量莊嚴，故得于實際理地「同」于「佛知」佛「見」，證入現量，佛「印」許我「成無學」道，雖證二空，不被空縛，得真「解脫」，契入真如「性空」，不礙妙有，故「我」所證「為無上」究竟之理。今「佛問圓通，如」依「我所證」者，則以證悟人法「諸相」實皆「入」于「非」(空)，而能「非」之空智及「所非」之法亦悉「盡」(空寂)，如是以勝義智力「旋」轉諸「法」之相，會「歸」于本元第一義之「無」相，無有少法可得，「斯為第一」最妙圓通法門。

C. 六識圓通

12. 眼識圓通 (舍利弗尊者)

【舍利弗即從座起，頂禮佛足而白佛言： 「我曠劫來，心見清淨，如是受生如恆河沙，世出世間種種變化，一見則通，獲無障礙。我于中路逢迦葉波兄弟相逐，宣說因緣，悟心無際。從佛出家，見覺明圓，得大無畏，成阿羅漢，為佛長子，從佛口生，從法化生。佛問圓通，如我所證，心見發光，光極知見，斯為第一。」】

【注釋】

「心見清淨」：「心」，此指心識。「心見」，心識之見，亦即眼識。之所以不直接說是「眼識」的原因，因為舍利弗根熟器大，其眼識不同于一般之眼識，雖能了別色塵，然亦能不為塵所染，故其見清淨，因此說「心見清淨」。此則是由于雖了別而不取，以不取故不染，以不染故無障礙，如下所說。

「如是受生如恆河沙」：「如是」，指如此以眼識清淨之境界去受生，經歷了無量世。

「世出世間種種變化」：指六凡四聖、十法界、善惡、染淨、顯密性相、大小、權實一切諸法。「變化」，指差別、演變。

「一見則通」：這一切，我只要一見，當下即以眼識便能通達了知，意即不用再待意識去計度分別。(依唯識而言，前五識為了總相，是粗分別；第六意識為了別相，再作細分別。然舍利弗以根器大，故可不假意識計度，但以前五識的眼識便能微細了達諸相。)

「兄弟相逐」：「逐」，隨逐。兄弟相隨逐，亦即：兄弟在一起走。

「宣說因緣」：舍利弗本來拜梵志沙然為師，沙然歿後，舍利弗無師可事；有一天在路上，碰見迦葉波三兄弟，他們之間在自說因緣法之深偈：「諸法從緣起，如來說是因，是法因緣滅，是大沙門說。」

「悟心無際」：「心」，如來藏心。因為舍利弗聽到迦葉波所誦的偈，圓攝「空、假、中」三諦三觀之理；一切世出世間，能圓攝此三理者，唯有如來藏性。又因舍利弗無始以來修得之上上根器，故一聞此偈，即能自悟如來藏心。「無際」，無有際限，以如來藏心，心廣如虛空，無有邊畔。

「見覺圓明」：佛之開示，令舍利弗眼識之「見覺」得以達到識精明微圓滿。舍利弗先前眼識雖然無障礙，但尚未能達到圓滿明徹之境，現承佛教誨，才能得識精圓明，于法自在。

「成阿羅漢」：雖圓悟至理，具四無所畏，但為接引樂修小法之人，故以方便智力，權取四果成阿羅漢，此即《楞伽經》所說之「權阿羅漢」，非「實法阿羅漢」，但為助佛法化，更以悲心方便示現為阿羅漢。又，別經上說：「舍利弗過去已成金龍如來，乃不舍大悲，倒駕慈航。」故知舍利弗出家七日即通達佛法，半月便證得聖果，皆是大士示現。

「為佛長子」：以得大無畏，能降伏邪外之眾，且于佛弟子中，示現智慧第一，故稱為佛之長子，此為以智德而居長，非以年齡或出家年限而居長。

「從佛口生，從法化生」：這是指法身，非指色身而言。《法華經》中說：菩薩為佛之真子，從佛口出，從法化生。舍利弗實是菩薩示現，非真聲聞，故是佛之真子。「從佛口生」，指聽聞佛法，而得悟證法身，故有如從佛口中生。「從法化生」，于教法中，承法滋潤、長養之力，而得成熟、成就，證得菩提涅槃法身之轉依，轉父母生身為金剛法身，此轉變不可思議，猶如變化所生，故稱「從法化生」。

「心見發光」：「心見」，心眼之無分別見。「發光」，發出本有智光。

「光極知見」：「極」，窮盡、究竟。「知見」，指佛之知見。謂此智光照徹無極，乃能及于佛之知見，令我現前悟入佛知佛見。

【義貫】

「舍利弗即從座起，頂禮佛足而白佛言：我」從「曠劫」以「來」即得「心」識之「見」(眼識)「清淨」不染色塵，「如是」眼識清淨而「受生」，所受之生「如恆河沙」數之多，在這期間，我于「世出世間」六凡四聖、善惡染淨、權實大小、有系無系等一切法之「種種」差別「變化」，只須「一見」當下「則」能以眼識而「通」達了然，不勞意識計度分別，因此我于眼識早「獲無障礙」。今世「我于中路逢迦葉波」三「兄弟」互「相」隨「逐」，彼此「宣說因緣」生法無上深義之偈，我一聞偈，當下即「悟」了如來藏「心」周遍法界「無」有「際」限；由于慕佛勝法故，「從佛出家」，佛之開示，更令我眼識之「見覺」得達識精「明」徹「圓」滿，證入如來藏性，「得大無畏」，示「成阿羅漢，為佛」 之「長子」，所證法身為「從佛口生，從法化生」，今「佛問圓通，如」依「我所」自「證」者，則以「心」眼之無分別「見發」出本有智「光」，此本智之「光」得「極」照悟入佛之「知見」，入如來地，「斯為第一」最妙圓通法門。

13. 耳識圓通 (普賢菩薩)

【普賢菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我已曾與恆沙如來為法王子。十方如來教其弟子菩薩根者修普賢行，從我立名。世尊，我用心聞，分別眾生所有知見，若于他方恆沙界外，有一眾生心中發明普賢行者，我于爾時乘六牙象，分身百千，皆至其處，縱彼障深，未得見我，我與其人暗中摩頂，擁護安慰，令其成就。佛問圓通，我說本因，心聞發明，分別自在，斯為第一。」】

【注釋】

「普賢菩薩」：「普」，普遍。「賢」，善。此菩薩之身及所作功德，遍法界一切處，純一妙善，故稱普賢。又十方普佛世界之如來，皆稱其賢善。

「我已曾與恆沙如來為法王子」：「法王子」，菩薩之義。此表示所承事之佛如恆沙之多，所作事業堪紹法王之位，故稱法王子。

「修普賢行，從我立名」：《華嚴經·普賢行願品》云：「一切如來有長子，彼名號曰普賢尊。」普賢向，即十大願王也。「從我立名」有兩個意義：一、令行者效學普賢；二、令普賢菩薩加持擁護。

「我用心聞，分別眾生所有知見」：「心聞」，即耳識。我只用耳識，而不須再經第六意識，即能隨念分別一切眾生之所有知見。其理同上一章中，舍利弗眼識圓通章之注釋。眾生之知見有種種不同，有大小乘知見、善惡知見、邪正知見、權實知見，分歧不一，而普賢菩薩只用心聞，便可一一了別。又，此處不直言「耳識」，而說「心聞」，亦同上一章一樣，表示此耳識不同于一般之耳識，它雖能分別，卻不受聲塵之所染，又暗示此耳識實會歸于本心之用，以本心之用無邊，故此心聞之用亦是無邊。

「若于他方恆沙界外」：表示即使在極遠極遠只處。

「有一眾生心中發明普賢行者」：「心中發明普賢行」，即是于心中有念動，以心念之動概依言語，即使未發聲由口說出，但內自思惟，亦有「心聲」產生，這樣的心聲因與普賢之本行相應，故亦于普賢菩薩之心能一念相應，因此普賢菩薩心即有所感，而能「聞知」其心聲，不論是遠在天邊海角，亦皆能感應聞知。又，此亦與十大願王之法力有關；以十大願王之力，周遍法界。

「乘六牙象」：「六牙」，表六波羅密。「象」是白象，表清淨梵行。又，象表力大，能負眾生遠至菩提。

「縱彼障深，未得見我，我與其人暗中摩頂」：佛及菩薩加持眾生有兩種，一種是「顯加」，一種是「冥加」。顯加即是佛菩薩現身，當面為他加持、說法，令他開悟。這是對善根大、業障薄的眾生之所作。冥加即佛菩薩暗中加持，這是對根小、障重、福薄之人所作。為何有此差別？因為根大之人，雖親見佛菩薩現身，亦不執著，但生歡喜。而障重之人，或生執著，一見還欲求再見，乃至多見；又，見佛菩薩現身後，或因此對他人生慢，或對所見起疑、乃至不信，如是等業障、所知障、法障之所障故，不堪親見佛菩薩。若修行者精勤如法修行，諸佛菩薩感其心誠、愍其障重，故暗中加持。「摩頂」，即是加持，可去除行者惑業等之障難。

「我說本因」：「本因」，本修因。一切諸佛菩薩，各以其因緣，皆有本修因。此于《圓覺經》中又稱為「本起因地」。

「心聞發明」：以心識之聞性隨念分別，開發本智之光明。

「分別自在」：「分別」，了知之義。「自在」，無礙。于分別一切眾生之知見，自在無礙。

【義貫】

「普賢菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：我已曾與恆」河「沙」數之佛「如來為法王子」，親承供養無量諸佛。「十方」世界之「如來教其弟子」具「菩薩根」器(圓頓之極)「者修普賢行」，是即大乘入法界行，此行即是「從我」而「立名。世尊，我」只「用心」識之「聞」(耳識)，不用意識，即能隨念「分別」了知一切「眾生所有知見」，如邪正、大小、權實等。甚至「若于他方恆」河「沙」數之世「界」之「外，」乃至只「有一眾生心中」開「發明」了「普賢行」而欲深入究竟「者，我」即「于爾時乘六牙」白「象，分身百千」作種種示現，「皆至其處，縱彼」行者業「障深」重，「未得」親「見我」身，「我」乃「與其人」于「暗中摩頂」加持消其惑業，「擁護安慰，令其成就」大行。今「佛問圓通，我說」最初「本」修「因」，但以「心」識之「聞」開「發」本智光「明」，于「分別」了知眾生知見得「自在」無礙，「斯為第一」最妙圓通法門。

14. 鼻識圓通 (孫陀羅難陀尊者)

【孫陀羅難陀即從座起，頂禮佛足而白佛言： 「我初出家，從佛入道，雖具戒律，于三摩地心常散動，未獲無漏。世尊教我及拘絺羅，觀鼻端白。我初諦觀，經三七日，見鼻中氣出入如煙，身心內明，圓洞世界，遍成虛淨，猶如琉璃；煙相漸銷，鼻息成白。心開漏盡，諸出入息化為光明，照十方界，得阿羅漢。世尊記我當得菩提。佛問圓通，我以銷息，息久發明，明圓滅漏，斯為第一。」】

【注釋】

「孫陀羅難陀」：「孫陀羅」，豔；「難陀」，喜；合稱豔喜。其在家時之妻子名為孫陀羅。因為佛弟子中名叫難陀的有多位，故以孫陀羅難陀名之。孫陀羅難陀是釋尊的同父異母弟，為淨飯王第二子，具三十相，比釋尊只少了白毫相及耳垂肩相，且容貌很像釋尊。

「于三摩地心常散動」：亦即不能常住于定。

「未獲無漏」：以心常散動，不能住定，故定力不足，不能以定力寂滅息止諸漏，獲得無漏。

「拘絺羅」：義為大膝，是舍利弗的母舅，未出家前又稱長爪梵志。

「觀鼻端白」：有古德說：「白乃注目諦觀鼻尖微有白相也。因其散亂心多、不成三昧，教其唯觀此白，住心不散。」長水亦說：「前作數息，即約根說；今約觀識，緣鼻端白，以駐其心，令不散動。」此二說皆說鼻尖真正有一白相，而攝心觀之，令心不散。近世有大德于其講義中意同于此而曰：「故佛教觀鼻端白，兩目注視，鼻尖微有白相，令其注心一處。」然而，藕益大師的《楞嚴文句》中卻說：「分別香臭諸氣通名鼻識。此識本無色質可見，但依鼻識而造諸惡，名為黑業；攝鼻識而制心一處，名為白業，故令觀端白，以攝散心，別是一種權巧法門也，此與通明禪觀相似。」藕益大師之意以為：在鼻尖並非真有一色質之白相，而可以眼觀；且所謂「白」，是白業之白。證之以下面之經文，當以此說為勝，且合經義。其理如下：一、難陀所修的是鼻識圓通，故應不是用眼觀看的。二、此處的「觀」，乃觀想之義，所謂觀想即是想像。而一切觀想修法的原理及方法，都是外境並非實有，而是行者于心中想像以造境，且若行者「觀想成就」，則心中所想之境像便得現前；故此「觀鼻端白」，依下面經文而知，實是觀想鼻孔中所呼出的「氣息」成為白色；若此觀想成就，所呼之氣真的成為白色，則不但行者之心能由此觀行而入定，且能轉身中無始以來之黑業為白業。這就與觀心中有一「月輪」一樣，其實心中實無月輪，然而行者若如是作觀，且觀想成就，即能令心識清涼、明徹、並且發光，猶如月輪，並可因此而滅一切障，轉一切業，此即所謂修「月輪觀」成就。又，繼前所說(亦如下面經文所示)：既然能觀「鼻息」為白色，則亦能進一步觀鼻息成為金色、或琉璃等寶色；若此等觀行亦成就，即可更轉原所證得之「白業」成為「聖業」。再者，于安那般那法中，為觀「鼻息」之長短、冷暖、甜苦、澀滑等相；而本法(鼻識圓通法)則為觀想「鼻息」之色轉為白色、金色、琉璃等色。最後，安般法中所謂的「系心鼻頭」、「鼻端」或「鼻尖」，並非指肉鼻之頂端，其實是指鼻孔而言！而安般法中「觀息長短」等，並不是用眼去「看」，而是用鼻子之嗅覺去「感覺」鼻息的長短、冷暖、澀滑等。再者，若用兩眼一直不停地看著鼻頭，看久了，真不知道要用左眼看，還是用右眼看才好！因為不可能兩眼同時都看著鼻頭：如果真是兩眼同時專注在鼻頭上看，看久了，恐有得斗雞眼之虞！(此非戲言，據聞，斗雞眼就是這樣練的。)

「經三七日」：指經由觀行，攝心入定三七日。

「見鼻中氣出入如煙」：雖然觀想鼻息為純白，但以心中有惡業障，故雖觀行成就，所出之息不能純白，而為菸相，此為心中惡業化為黑煙(代表沈重黑業)、灰煙(代表中間業)，或白煙(代表輕度不善業)而排出，此是因觀行而滅罪轉業之相。

「身心內明，圓洞世界」：因為心識之惡業藉菸相而排出，因此才能達到身心內充滿光明，乃至圓滿洞達外之世界。

「遍成虛淨」：「虛」。空。「淨」：無染。

「猶如琉璃」：氣息變成琉璃色、青色而透明。

「菸相漸相，鼻息成白」：鼻息的煙相漸漸消失，而成為白色。

「心開漏盡，諸出入息化為光明，照十方界」：「息相」即是「心相」之顯現，息黑則心之意業染污，息白則心之意業潔白，息光明則心業聖潔光明。此言，以行者之藏識開顯故，證得無漏之清淨本心，因而心光顯發，故出入息亦隨而化為光明，其光可映照十方世界。

「世尊記我當得菩提」：「記」，授記。佛授記難陀當來必定成佛。

「我以銷息」：「銷息」，銷熔氣息粗惡之相。此銷氣息惡相之法，即是轉變心識中惡業之無上方便。此亦即如來毗缽舍那法之不可思議功德威力。

「息久發明」：銷息既久，便得開發智慧光明。

「明圓滅漏」：「漏」，煩惱。接著，已開發之智慧光明，更進而能達到圓滿，照徹十方，因而滅除諸漏。

【義貫】

「孫陀羅難陀即從座起，頂禮佛足而白佛言：我初出家」時，「從佛入」于出世「道，雖」能「具」足「戒律」無所缺犯，然而「于」修「三摩地」時「心」則「常散」亂「動」盪，不能住于定，因此「未」能以定力去除惑業而「獲」得「無漏。世尊」因而「教我及拘絺(chi)羅，觀」想「鼻端」之氣息化為純「白」之相。「我初」攝心「諦觀，經三七日」，心不散亂，得于定中「見鼻中」之「氣」息「出入如煙」，煙氣排出，「身心」之「內」漸漸「明」徹，終至「圓」滿「洞」達外之「世界」，普「遍成」為「虛淨」無染之相，「猶如琉璃」，接著「菸相漸銷，鼻息」轉「成」純「白」之色，于是我的如來藏本「心」便得「開」顯，諸「漏」滅「盡」，心光發明，「諸出入息」亦隨而「化為光明」之相，「照」徹「十方」世「界，得」證「阿羅漢。世尊」後授「記我當得」無上「菩提。」今「佛問圓通，我以」漸次「銷」熔氣「息」之粗惡相，銷「息」既「久」，開「發」智慧光「明」，復令光「明圓」滿照徹十方、「滅」除諸「漏」，達于無漏解脫，「斯為第一」最妙圓通法門。

15. 舌根圓通 (富樓那尊者)

【富樓那彌多羅尼子即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我曠劫來，辯才無礙，宣說苦、空，深達實相。如是乃至恆沙如來秘密法門，我于眾中微妙開示，得無所畏。世尊知我有大辯才，以音聲輪教我發揚。我于佛前助佛轉輪，因師子吼，成阿羅漢；世尊印我說法無上。佛問圓通，我以法音降伏魔怨，銷滅諸漏，斯為第一。」】

【注釋】

「富樓那彌多羅尼子」：即滿慈子，為佛十大弟子中說法第一。

「辯才無礙」：有四種無礙辯才：

一、法無礙辯——于真俗二諦，一切諸法，皆悉通達，演說無礙。

二、義無礙辯——對于諸法之義，種種差別，通達無礙。

三、辭無礙辯——能以種種妙言詞，廣宣一法或諸法，無有障礙。

四、樂說無礙辯——能以以上三種辯才，為眾生說法無厭，或隨順眾生之所聞而說，通達無滯。

「宣說苦、空，深達實相」：「苦、空」之法可以是小乘法，亦可以是大乘法；若為眾生說諸法無常故「苦」，令疾求出離；或為眾生說諸法緣起性「空」，令樂求住于涅槃，如此則是聲聞乘所說之「苦」與「空」義。若為眾生說諸法無常故苦，然以其性無常故此苦實亦念念滅，以念念滅故，苦無自性；以苦無自性故，實無有苦相可得而滅之，是故苦滅相亦不可得；如是了達，則諸苦畢竟滅；諸苦雖滅，然亦無滅相可得，是即滅而不滅，不滅而滅；如是即于苦相深達實相。于「空」亦如是，一切法無自性空，無有空相可得，無有能空、所空，本性空故，非作故空，無能無所，是為第一義大空。菩薩通達此故，是故于涅槃、生死，不取不舍。是即于空深達實相。此即為大乘之「苦」與「空」義。

「恆沙如來秘密法門」：諸佛之無上乘第一義深奧法門。以此諸法門非諸陋智、劣根所能聞能解，且非器不傳、無信不說，故稱「秘密」。

「得無所畏」：如來有四無所畏。以富樓那代佛宣說正法，作大師子吼，故亦得佛德之一分。如來四無所畏為：一、漏盡無所畏，二、一切智無所畏，三、說障道無所畏，四、說盡苦道無所畏。以無所畏，猶如師子，故說法自在。

「以音聲輪」：音聲輪即身五輪(頂輪、口輪、喉輪、心輪、臍輪)中之口輪，以音聲于法中是用來說法的，故音聲輪即代表法輪、或轉法輪，「輪」者，承載、碾碎之義。承載者，運載眾生至于彼岸，度脫之義。碾碎者，為破壞三障，及降伏四魔之義。

「因師子吼，成阿羅漢」：以內自修成就、通達，更具四無礙智、四無所畏，故能代佛轉輪，如師子吼，伏化邪外，成就無量功德，故雖示現成阿羅漢，而實是佛之真子。

「降伏魔怨」：魔有四種：一、五陰魔，二、煩惱魔，三、天魔、四、死魔。所謂魔者，即是見人修行，心生不樂，有如怨家，欲來惱害，作諸留難、破壞，即稱為魔，怨人修行。

【義貫】

「富樓那彌多羅尼子即從座起，頂禮佛足而白佛言：我」從 「曠劫」以「來」，即得四種「辯才無礙」，善能「宣說」大小乘二種「苦、空」等法之義，且得「深達」第一義「實相」之理。「如是乃至恆沙如來」之大乘了義「秘密」深奧「法門，我于」大「眾」之「中」皆能以「微妙」言詞而宣說「開示」，令得法益；我于法說「得」四「無所畏。世尊知我有」生得之「大辯才」，故契合我之根性，而依于舌識「以音聲輪」之修法，令自他兩利，「教我」開「發」顯「揚。我于佛前，助佛輪」正法「輪，因師子吼」說法無畏，伏化邪外，成無量功德，示「成阿羅漢。世尊印我說法」于人中最為「無上」。今「佛問圓通，我以法音」而「降伏」自他種種「魔怨」，因而「銷滅諸漏」結使，而證圓通，「斯為第一」最妙圓通法門。

16. 身識圓通 (優波離尊者)

【優波離即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我親隨佛逾城出家，親觀如來六年勤苦；親見如來降伏諸魔，制諸外道，解脫世間貪欲諸漏。承佛教戒，如是乃至三千威儀、八萬微細，性業遮業，悉皆清淨，身心寂滅，成阿羅漢。我是如來眾中綱紀，親印我心，持戒修身，眾推為上。佛為圓通，我以執身，身得自在，次第執心，心得通達，然後身心一切通利，斯為第一。」】

【注釋】

「優波離」：為佛弟子中持律第一。佛為太子時，優波離為東宮之理髮師。佛逾城出家，優波離恐亦有失職之咎，故即隨佛出家，但他不是國王所派遣，故不在五比丘之列。

「親見如來降伏諸魔，制諸外道」：佛在雪山苦行六年，本可成道，但恐怕眾生以為苦行可成道，因而貽誤眾生，故舍苦行，且不在雪山成道。于是起去，詣菩提樹下安座。這時，五位陪伴的內臣以為太子退了修道之心，故未曾跟去，唯優波離始終不離，故如來以菩提座上降伏魔軍，乃至成道後制諸外道，優波離皆得親見。

「解脫世間貪欲諸漏」：一切世間，貪欲為本，故貪有欲貪、色貪、無色貪，此即是三界貪；又三界之三漏；欲漏、有漏、無明漏亦是以三界貪為本。故若無貪欲，則諸漏自滅，回超三界，更不受輪迴之苦。而優波離親見釋迦菩薩降伏眾魔，更知修道成敗的關鍵，皆在于菩薩的心中有無貪欲，以菩薩心無貪欲，故諸魔動他不得，只有怏(yàng)然敗退。若菩薩于魔軍來襲時，心中稍有貪欲之念蠢動，即為魔所趁，進而為魔所制。故知有無貪欲是有漏與無漏的分水嶺，凡與聖之所由判。

「承佛教戒」：「戒」，梵名尸羅，義為清淨，清淨即是無染。故知戒的精神即在令行者達到離染的境界；而所謂「染」，即是指欲染，乃至三界之雜染，其本為前所說之三界貪，若離三界貪，方名為持戒清淨比丘。

「三千威儀、八萬微細」：這是指大乘菩薩之戒律。此為依小乘比丘二百五十戒，再往上修，便于二五○配上威儀(行、住、生、臥)，兩者相乘(二五○乘以四)，得一千；再乘上三(三聚淨戒)，便成三千，如是而得「三千威儀」。再以三千威儀配上身三語四的身口七支，三千乘七，便成二萬一，再配上四惑(貪、嗔、癡、慢)，二萬一千乘以四，便得八萬四千，這就是「八萬細行」的由來。

「性業遮業」：「性業」，有些事，其體性本身就是惡的，若作這些事，即有罪業，如殺、盜、淫、妄等。但有些事，其本身並不一定是惡，如飲酒、葷食、墾土等，但這些事會引人造惡，成為造惡或犯戒的因緣，故佛制戒「遮止」佛弟子作這些事，因此就能防止一切犯戒、造惡的因緣，而于大小乘之尸羅皆得護持清淨，故這些戒稱為遮戒，而能令人犯遮戒之業，即稱為「遮業」。

「身心寂滅」：以持小乘戒令身口不造惡業或不淨業，故身得寂止。以持大乘戒制心，故其心亦寂，因而身心寂滅。

「眾中綱紀」：「綱紀」，即是法律、規矩、統領。優波離梵文之義就是「上首」，且他又是持律第一，而僧團的戒律，就如同國家的法律一般。又，佛令優波離領眾持律，且稽查持犯，處斷輕重，統領僧眾，維持法律，故說是僧眾中之綱紀。

「親印我心」：優波離依小乘「制身」之學，持戒修身，于大眾中是為第一，這是他的「顯跡」；而其「密行」卻在于依大乘制心之戒，無念總持，心戒清淨，因此如來親自印可其心地之戒。

「我以執身，身得自在」：「執」，持也。小乘戒律執持五根及前五識，令不隨五塵造作，故五根及前五識便得離雜染；以離染故，身得自在。

「次第執心，心得通達」：于身得自在後，再以大乘心戒持心，悟得本心，且悟無能作所作，能所銷亡，故心得通達。

【義貫】

「優波離即從座起，頂禮佛足而白佛言：我」于昔日「親隨佛逾城出家」後又「親觀如來六年勤苦，制諸外道，解脫世間貪欲諸漏。」佛成道後「承佛教」我小乘眾「戒，如是乃至」大乘的「三千威儀、八萬微細」之行，及規范「性業」與「遮業」的一切尸羅，我「悉皆」敬持「清淨」，無有毀犯，若「身」若「心」一切惡不善行、惡不善念悉皆「寂」止息「滅」，成就無漏道，示「成阿羅漢。我是如來」弟子「眾中」的「綱紀」上首，蒙佛「親印」可「我」持大乘「心」地戒之密行，而以聲聞乘「持」制身之「戒修身」以為顯跡，而攝化大眾，佛並于大「眾」之中「推」我「為上」首，維系僧團。今「佛問圓通，我以執」持小乘制「身」之戒，令身離染，「身得自在」，接著「次第執」持大乘「心」地之戒，「心得通達」，悟無能作所作，成就究竟無作尸羅，「然後身心」離于能所，于「一切」境「通」達無礙，無所不「利，斯為第一」最妙圓通法門。

【詮論】

關于此章經文中所言「遮業」或遮戒，雖然包括多項，但其中最重要的，還是不飲酒戒。這不飲酒戒，雖是遮戒，但卻是五戒之一，而五戒是在家戒的根本，也是一切戒法的基礎。因此若破了五戒，不但在家人失了優波塞(優波夷)的資格，連出家人也破了出家戒體，不復能稱比丘、比丘尼。但末法時期，有些人對飲酒戒毫不尊重，亦不如法受持。例如有人飲酒而藉口說：「因為冬天山上冷，喝一點保暖。」或說：「冬天晚上雙腳冰冷誰不著，須喝點酒，促進血液循環，才睡得著。」這都是不對的。此外，尚有一派人，不但供佛用酒，連修法、作法也用酒，平常更是葷酒不忌，不但不忌，還認為那是「不著相」的「無上法」，說是非一般凡夫著相的境界。須知這些都是與如來正法相違的，非如來法，誑惑眾生，自誤誤他，破壞佛法。非善知識，是惡知識，應速遠離，不應親近。

17. 意識圓通 (大目犍連尊者)

【大目犍連即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我初于路乞食，逢遇優樓頻螺、伽耶、那提三迦葉波，宣說如來因緣深義，我頓發心，得大通達。如來惠我袈裟著身，須髮自落。我游十方，得無罣礙。神通發明，推為無上，成阿羅漢。寧唯世尊，十方如來歎我神力，圓明清淨，自在無畏。佛問圓通，我以旋湛，心光發宣。如澄濁流，久成清瑩，斯為第一。」】

【注釋】

「宣說如來因緣深義」：此即「諸法從緣起，如來說是因，是法因緣滅，是大沙門說。」這個偈子。一說：舍利弗聽到此偈之後，就去告訴目犍連，因為他們兩人原是好朋友。然而依于此經，則是目犍連自己親聞。又，二人根器、業力、因緣都相近，故皆聞同一偈而開悟、出家。

「我頓發心」：「頓」，頓然，當下。「發心」，由本所修之意識心而開發真如本心。

「得大通達」：以真心顯發，故得心通；心通鼓得大通達。此大通達即是神通。

「袈裟著身，須髮自落」：這就是所謂的「善來比丘」。若佛世尊對著請求出家的人宣說：「善來比丘！」，那人即應時須發自落，袈裟著身，即得比丘具足戒，成為沙門。這是由于彼人宿昔之願力所感及佛世尊的威神之力所加持。又，此亦為出家人得比丘戒的十種緣之一，但這一種得戒之緣，只限于世尊的特授之作法，別人無法如是傳比丘戒，「善來比丘」最早的即是憍陳如等五比丘。而根據《善見律毗婆沙》卷七所載，于佛世時，以「善來比丘」而出家、得戒者，共一千三百四十一人。依《四分律》，比丘共有八種：一、名字比丘，二、相似比丘，三、自稱比丘、四、善來比丘，五、乞食比丘，六、著割截衣比丘，七、破結使比丘，八、受大戒白四羯磨如法成就得處所比丘。「善來比丘」為此中之第四種。關于善來比丘，經上說：「諸佛常法，若稱善來比丘，便成沙門。是時世尊告迦葉曰：『善來比丘！此法微妙，善修梵行。』是時迦葉及五百弟子所著衣裳盡變作袈裟，頭髮自落，如似剃髮，以經七日。」(《中阿含經》卷十五，《大正藏》卷二、頁六二一)此外，諸經論中也都載有關于「善來比丘」之事，如《佛本行集經》、《毘尼母經》、《四分律》、《五分律》、《摩訶僧祗律》、《十誦律》、《俱舍論》等。

「我游十方，得無罣礙」：這是指以神境通(或又稱神足通)而游于十方。「無罣礙」，即自在無礙。

「神通發明」：「發明」，開發明徹。此指以神通力而發明如來藏心。

「推為無上」：目犍連之神通力為佛弟子中第一，故如來推為無上。「無上」但指在佛弟子中無有上，不包括佛在內。因為目犍連的神通力，若與佛世尊相比則猶如小巫見大巫。

「寧唯世尊，十方如來，嘆我神力」：「寧唯」，豈只。豈只是釋迦世尊一人讚嘆我的神力，連十方如來也都如是讚嘆。同樣，並非十方如來皆共讚嘆目犍連的神力，就表示目犍連的神力即可與如來相提並論。就如同《地藏經》中，釋尊也讚歎地藏菩薩說：「地藏，地藏！汝之威神不可思議！」而且也說地藏菩薩的威神之力，不僅是釋尊一人稱嘆，連十方如來亦共讚歎。但這也並非表示地藏菩薩的威神就可與如來相比。相反的，地藏菩薩自己卻對釋尊涕泣而說：他的神力完全是因為如來加持才得如是！如果不是如來慈悲加持，他絕對不能得這樣的神力，作這麼多變化，成千百億分身、化身，度脫無量有情——如來之弟子，有智慧、善根者，于此須善思之！是故勿以得少為足，以行少為傲，誠如《楞伽經》中說：若無如來加持，世間乃至無有一人能修行者(更何況開悟)！乃至無有一人能說一法(更何況「廣度眾生」)！故知一切皆是如來慈悲威神力故，故此間稱為「一佛所化世界」：是故，為佛弟子，勿矜己能，勿夸己德，一切皆當「推仰如來」——此除為覺知如來恩德之外，復為發菩提真修行者去除我慢、銷泯四相(我相、人相、眾生相、壽者相)之無上微妙法門，何以故？「推仰如來，無能無所」，能所亡故，我相即滅；我相滅故，我無可得；我不可得故，「慢」何附麗(麗)？——是故，若有修行、所證、所悟、所得，即當作是思惟：「都不是我自己行，都是佛菩薩的護念加持。」這樣一想，還有什麼好驕傲的？又，我相者，輪轉生死之本。是故真修行者，于一切所修所行、所知所解，應如是了知，如是信解，如是降伏其心，如是正知而住。(附及，目犍連在此不是著我慢，而是他本是菩薩，示現聲聞而來護佛正法，故仍依聲聞法而作是說；此是聲聞常法，非關我慢，因為慢是六大根本煩惱之一，而阿羅漢煩惱已盡，故不可能仍有「慢心所」現行，他只是奉佛教敕、依法自陳所證境界，其他二十四聖亦皆如是。)

「我以旋湛」：「旋」，旋轉。「湛」，湛然常住之體，指如來藏心。此言：我以旋轉有分別之意識，歸于如來藏湛然之體。

「心光發宣」：「宣」，宣流。心地之光顯發宣流。

「如澄濁流，久成清瑩」：意指：以這樣的「旋湛」之功，而令「心光發宣」，並不是只旋轉一次就大功告成了；因為「理可頓悟，事須漸修」，心識中無始以來業力的積習，十分的強大，《地藏經》中說：「眾生業力甚大，能深巨海。」所以這以旋湛力令心發光的工夫，就如同要把一條污濁的河流之水，令它澄清一樣，須要下很大工夫，且須經一段時間，方能有成，故說「久成清瑩」。「瑩」，晶瑩，透徹明亮。旋轉久了，即成清淨晶瑩。

【義貫】

「大目犍連即從座起，頂禮佛足而白佛言：我」當「初」尚未出家時，「于路」上「乞食，逢遇優樓頻螺、伽耶、那提三迦葉波」，彼等「宣說如來因緣深義」之偈，「我」一聞偈「頓」由意識而開「發」本「心，得大通達。」即投佛求出家，「如來惠我」為善來比丘，當下應言即自然「袈裟著身，須髮自落」，而得具足戒，成為沙門。「我」以神境通而「游」于「十方，得無罣礙」，並以「神通」力而顯「發明」了第六意識本如來藏性(于是神通境界更加提升，以從如來藏本心而發故。)故佛世尊「推」許我于佛弟子中神通最「為無上，成阿羅漢」道。「寧惟」(豈僅是)「世尊」如是推許，連「十方」世界之「如來」亦皆稱「嘆我」之「神力」，普利十方，「圓」滿「明」徹，「清淨」無染，「自在」解脫、降伏魔怨，得「無」怖「畏」。今「佛問圓通，我以旋」轉有分別之意識，歸于「湛」然常住一真之心體，此「心」地之「光」顯「發宣」流，猶「如澄」清污「濁」之水「流」，旋之既「久」即得轉「成清」徹晶「瑩」只流，「斯為第一」最妙圓通法門。

D. 七大圓通

18. 火大圓通 (烏芻瑟摩明王)

【烏芻瑟摩，于如來前，合掌頂禮佛之雙足，而白佛言：「我常先憶久遠劫前，性多貪欲。有佛出世名曰空王，說多婬人成猛火聚，教我遍觀百骸四肢諸冷煖氣。神光內凝，化多婬心成智慧火。從是諸佛皆呼召我名為火頭。我以火光三昧力故，成阿羅漢，心發大願，諸佛成道，我為力士，親伏魔怨。佛問圓通，我以諦觀身心暖觸，無礙流通，諸漏既銷，生大寶焰，登無上覺，斯為第一。」】

【注釋】

「烏芻瑟摩」：義為火頭，也就是火頭金剛，密教稱為烏芻瑟摩明王。又密教中又有一尊穢跡金剛，是與烏芻瑟摩同尊異體之尊。類似顯教之普賢菩薩與密教之金剛薩埵、或金剛手菩薩。

「性多貪欲」：此「欲」指淫欲。那時烏芻瑟摩猶在凡位。

「有佛出世名曰空王」：「第一義大空」是一切空之王，這尊佛以證比空為其本修因，故以彼為佛號，示因果不二也。《法華經》中佛說：「我與阿難，同于空王佛所發心。」可見烏芻瑟摩亦與釋尊，往昔曾同在空王佛座下為同學。

「說多婬人成猛火聚」：凡眾生淫欲起時，全身火熱，故說多婬人成猛火聚。次淫欲之火，不但能亂性，壞人理智，燒諸善根，而且能焚滅心中智慧之種，令成焦炭，化為烏有。且淫欲，當人在生時現為欲火，令造眾業；當人死時則化為業火，引領中陰身生于惡道。

「教我遍觀百骸四肢諸冷煖氣」：這是空王佛善能觀機施教，令行者于斷惑與證真二事，會在一處，亦即是當體轉煩惱成菩提也。「諸冷煖氣」，指令行者不但覺了，而且觀察淫心動時「暖氣」如何生起，如何運行，乃至如何遍布四肢百骸，以至如何令全身皆有如猛火在焚燒一般；並且還要更進一步防微杜漸，亦即觀察了知欲心未起之時，全身本來清冷之氣(「冷氣」)，如何在欲心剛發動時，漸漸有暖氣或熱氣產生，從何處最先產生，隨後傳到何處，最終如何次第及于全身。如是觀了，即知淫欲之心如何影響整個色身，乃至如何令色身發起不可遏抑的變化及沖動，甚至會不計一切，必定一求滿足而後已。

「神光內凝」：「神」，不可思議、超乎凡俗之理解，稱之為「神」。以此「光」為真如來本心之本有智光，故超乎凡俗之思議境界，因此稱之為「神光」。「凝」，凝聚、收斂。須知淫心動時，整個六識心都往外奔逐追求，故是極端放逸。然此放逸求欲之心，原與真如本心，非一非異：若放逸之，則成焚身之欲火；若內斂之，則成神光——同是一心，其用之方向不同，一往外馳、一向內聚，即有天淵之別。往外奔則光熱發散，耗神費力，令心狂亂；內斂則光熱內聚，轉成清涼。

「化多婬心成智慧火」：這就是所謂「就路返家」，也就是前面所說：將斷惑與證真合在一處，轉煩惱為菩提，將最弱的轉成最強的，將最大的缺點轉成最大的優點：同樣是火，就看你怎麼用它。附及，這與現代將糞坑或垃圾場、或堆肥所生的沼氣，用作燃料的煤氣一樣，即是轉最無用之物變成最有用的。這又可見，淫心與智慧本是兩極端，然而淨與穢並非絕對的，也並非決定的；亦可見佛法所說的「諸法無自性」是非常有道理的。因此亦可知淨與穢本無自性，以無自性故，所以可轉。然而要轉穢為淨，是須要有大力量的，而這大力量卻只在一念之間；不過這一念之間，去包含了極多的善根及無量劫的修行，方能得此智力，令于一念相應，成就此一念之轉——因為一切的凡聖、迷悟、生死涅槃，也都是在于「一念之轉」。故須知此一念之轉，實是旋乾轉坤、一百八十度大轉，是非同小可的轉，故勿輕此「一念之轉」，以為只是「一念」而已，沒什麼了不得。又，前面雖說淫心與智慧皆無自性，但莫聞無自性即說「淫欲即智慧」，那是混淆是非、謗一切法的。因為只說兩者皆無自性，並未說「淫欲即是智慧」，因為多淫還是會令人欲火焚身，令人于生時為迷愚之人，死後墮焚燒地獄；而智慧還是會令人清涼、光明，生時得為賢聖，當來得證無上菩提。故其間是有絕然的不同的：然其差異，如上所說，只在一念之轉：一個是往外馳逐，另一個是向內凝攝。

「我以火光三昧力故，成阿羅漢」：謂烏芻瑟摩以火光三昧之定慧力，斷諸結使，而證入圓通，示成阿羅漢。

「心發大願，諸佛成道，我為力士，親伏魔怨」：以受佛開示而得修證道果，逮得已利後，發願護佛正法，報佛恩也。「力士」，即金剛力士，又稱金剛密跡或密跡金剛。以其降伏魔怨之力巨大，故稱力士。又以其行跡隱秘，不為凡夫所知，亦不易為眾魔所覺知，故稱「密跡」；又以其行跡連魔亦不能覺知，故其欲破魔時，魔便不易遁形。又，金剛者，堅固不壞，而能破壞一切，此指能破壞一切惡業之障。又，火頭金剛之三昧真火，可焚燒一切眾生諸惡業、煩惱、以及魔業、魔障，故為佛之金剛護法，最為稱職。

「我以諦觀身心暖觸，無礙流通」：「暖觸」，即火大暖熱之觸。「無礙」，以身中「火大觀」之觀行成就，故能化淫心為道心，轉欲火為智火，此智火反而能夠焚燒身心煩惱，故此智火今于身心中流動，所至之處，惑業焚盡，而令此智火更加盛大，此即密教護摩中所謂之「以煩惱薪投智慧火」，是故此智火所至之處，一切無礙：原來是智慧的，還是智慧，且以三昧力而智慧益進；原來是雜染、煩惱的，都被三昧真火一燒，也變成三昧真火的一部分！「流通」，流貫通達。以此三昧智火能焚燒一切雜染惡業，故得轉一切業為純一之智火，此純一智火便得以流貫通達于如來藏性。

「諸漏既銷」：神光智火既通達藏性，故一切諸漏無不銷熔。

「生大寶焰，登無上覺」：智火既達藏性，故現在之智火不但是從五根六識心中出，乃至是從如來藏心中而出，以如來藏之智火，其性純一、不可思議，故得自在化為眾寶之焰。此時火焰不但轉成眾寶之色，且火焰遍于全身，不只是在頭部有火而已，因此就有如諸佛如來全身發光一般，全身上下皆是三昧寶燄智火。因此，金剛菩薩即示現成佛，故說「登無上覺」。(附及，依密教而言，烏芻瑟摩明王為釋迦如來之化身。)

【義貫】

「烏芻瑟摩」金剛「于如來前，合掌頂禮佛之雙足，而白佛言：我常」得以宿命智「先憶久遠劫前，」那時我仍身居凡位，「性多貪」淫「欲。」彼時「有佛出世，名曰空王」佛，佛世尊向我開示「說多婬」欲之「人」，于生時及死後，其身心常「成猛火聚」，佛于是依我之根性，而「教我」普「遍觀」察自身「百骸四肢」之中，欲心未動時之「諸」本來清「冷」之氣，及欲念萌發、起動後之「暖」熱之「氣」。(由此觀察而確實了知淫心如何生起，淫心如何發起暖氣，並如何轉本來清涼之氣為熱火，乃至如何焚燒全身，成為一大火聚。)我又依佛所教，收攝心「神」外洩之「光」，轉而向「內凝」聚不動，而得正定，復以正定力「化多婬心」之欲火，轉「成智慧」之「火」，而成就火光三昧。「從是」之後，「諸佛皆呼召我，名為火頭」金剛。「我以火光三昧力故」，斷諸結使，證入圓通，示「成阿羅漢」，當下即「心發大願，諸佛成道」時，「我」願現「為」金剛「力士，親伏」眾「魔怨」，護佛正法。今「佛問圓通，我以諦觀身心」火大之「暖觸」，了欲火及其暖觸生住異滅之相，以知其性故，從而能轉化欲火為智火，是故此神光智火于身心中暢行「無礙、流」貫「通」達如來藏性，「諸漏既」為智火「銷」熔，即于遍身「生」起「大寶」智火之「焰」，以第一義火光三昧力，轉凡成聖，「登無上覺」地，「斯為第一」最妙圓通法門。

【詮論】

關于「轉欲火為智火」這件事，還須再稍加參究一下：雖然欲火可轉為智火，但欲火並非智火，智火也非是欲火；雖然兩者皆是火，此二火大究竟之性雖同，但其相與用則大不相同，這是由于其目的、對象以及作用皆大相逕庭故：欲火是心中有一淫念，欲取外之有情(對象)，與之行男女根交接之事(作用)，從而于其中產生身觸，六識復攫取此觸以為受用(目的)；而所謂欲火即是在起念、期待、追求、實踐、及正在采取此等身觸而受用之際，全身所生的熱望之火。但是智火卻正好相反，它是用強烈的智慧之力，集聚而成有如火炬一般，去燒熔一切煩惱、雜染(作用)，如貪欲、嗔恚、愚癡等(對象)，以達離系、平等、真如之境(目的)。故，簡言之，一個是有害的火，一個是有益的火，欲火與智火最大的差別即在于此；因此切莫說「欲火即是智火」。

問：「那麼，『煩惱即是菩提』怎麼說？」答：這道理也是一樣：那是指煩惱與菩提究竟之性皆同，皆是如來藏所現，其究竟之體雖皆同，但其所現的相與用，卻絕然不同；因此，雖十法界皆同一真如，但十法界之六凡四聖、三界六道，還是萬象森然，絲毫不會相混相濫：愚夫還是輪轉受苦，聖賢還是解脫、受正法樂住。故除非已有定慧之力，能轉煩惱為菩提，否則，對你而言，煩惱還是煩惱，菩提還是菩提；光說「煩惱即菩提」，而以為不用修行，而菩提可得，甚或說：「不用修行，煩惱當下即是菩提」，那是閉著眼睛說瞎話，自欺、自慰、自我陶醉，猶如說食不飽，但有言說，都無實義。是故，雖然「煩惱性」究竟而言即「菩提性」，但你還得有那能耐、真正能「轉煩惱為菩提」，不是空口說白話，就能得菩提之體、乃至起菩提之用。那麼，能轉煩惱為菩提的「能耐」到底是什麼呢？那就是「定慧力」，而這定慧力是須極勤苦修行才能有的，不是徒托空言、不須修行即能無中生有的。若不如實知見、如法修行，便極易墮到口頭禪、文字禪、野孤禪的境界中去。煩惱與菩提如是，同樣的，欲火與智火亦復如是：除非你能轉欲火為智火，否則莫說「欲火即是智火」，那樣即成惡取空邪見。又，為了避免眾生不了，而墮入如是邪見(因此以淫欲為佛道！)故以慈悲故、為護如來正法故，即使你真能「轉欲火為智火」，也不作如是宣說：「欲火即是智火」，以壞因緣法相，誤導眾生故。最後，欲火與智火，雖然都是火，但天下有種種無量之火，不要說「所有的火其體、相、用，皆是相同」，此是愚人虛妄之論。(附及，光是人體內之火，依中醫而言，就有非常多種，其性相皆不同，如肺火、肝火、心火、胃火、腎火、脾火、虛火……。更不論外器界之火了。)

19. 地大圓通 (持地菩薩)

【持地菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我念往昔普光如來出現于世，我為比丘，常于一切要路津口，田地險隘，有不如法，妨損車馬，我皆平填，或作橋梁，或負沙土。如是勤苦，經無量佛出現于世。或有眾生于闤闠處，要人擎物，我先為擎至其所詣(詣yì本義:前往,去到.)，放物即行，不取其直。」

毘舍浮佛現在世時，世多飢荒，我為負人，無問遠近，唯取一錢；或有車牛，被于泥溺，我有神力，為其推輪，拔其苦惱。時國大王，延佛設齋。我于爾時，平地待佛，毘舍如來摩頂謂我，『當平心地，則世界地一切皆平。』

我即心開，見身微塵與造世界所有微塵，等無差別，微塵自性，不相觸摩，乃至刀兵，亦無所觸。我于法性悟無生忍，成阿羅漢，回心今入菩薩位中。聞諸如來宣妙蓮華，佛知見地，我先證明，而為上首。

佛問圓通，我以諦觀身、界二塵等無差別，本如來藏，虛妄發塵，塵銷智圓，成無上道，斯為第一。」】

【注釋】

「持地菩薩」：此菩薩之本修因，為先平外地，後依佛教，往內平心，達于心地皆平等之境，開明心地，故名持地菩薩。

「普光如來」：此如來以其身光及智光，普照法界，故名普光佛，為五十三佛之首。

「要路津口」：「要路」，來往之要道。「津口」，渡口。又，津即要也，水陸交通重要的交會之口，稱為津口。

「險隘」：危險狹隘之處。

「有不如法」：指不如道路的常法，如坡度、彎度、寬度之大小，路面之高低、起伏，路質軟硬等，皆有常法。

「或負沙土」：「負」，背負。

「闤闠」：「闤」，市垣，即城牆；或作市巷，即市里的巷道。「闠」，市門，即城門口。又，闤闠合稱，也就是道，或街上之義；亦可當市肆，即街上的商店之義。

「要人擎物」：「擎」，扛、搬。

「至其所詣」：「詣」，往。到達他所要去的地方。

「毘舍浮佛」：過去莊嚴劫千佛之最後一尊佛。

「我為負人」：「負」，肩負；「負人」即腳夫。

「無問遠近」：「無問」，不論。

「延佛設齋」：「延」，請。

「平地待佛」：以表敬佛之義。此與釋尊往昔布髮掩泥之事，具同樣的意義。

「摩頂」：是為安慰，亦是加持之義。

「當平心地」：義即：欲平大地，當平心地，因為心地是大地之本：外器界之地，為內心地之造；亦即，心地為能造，大地為所造；大地為阿賴耶本心上所現之相分，而能現此地相者為阿賴耶之能見分；然此見相二分皆本如來藏妙真如性之所顯現。是故欲平大地，當平心地，若心地平，則悟一切地，若內若外，本如來藏妙真如性，本自如如，無有不平者矣。是故《維摩詰經》云：「欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」

「見身微塵與造世界所有微塵，等無差別」：「身微塵」，即內微塵。「造世界」，地大所造之世界。「所有微塵」，即外微塵。「等無差別」，內外地大之微塵，悉皆平等，無有差別。

「微塵自性，不相觸摩」：「微塵自性」，指內外地大之微塵自性。「觸摩」，牴觸、摩擦。內外微塵(內色、外色)既互相不抵觸，即是達到「事事無礙」之境界。

「乃至刀兵，亦無所觸」：「刀兵」，兵器。「觸」，觸傷。因已達事事無礙之境，故甚至刀兵(外之地大)砍斫身根(內地大)，亦無所傷。如禪宗六祖大師延頸，刺客三揮其刀，皆如斬影，即是類此境界。

「悟無生忍」：「無生忍」，即無生法忍。「忍」，于諸法相，忍可、持心不動，故稱忍。以無上智，照見諸法本不生義，現量知見，而于心忍可不動，故稱無生法忍。又，「忍」，即智慧之一種；若智慧已達不動之境，即稱為「忍」，換句話說：不再動搖的智慧，稱為「忍」。此「諸法本不生」之智慧，已堅固不動，稱為無生法忍。

「聞諸如來宣妙蓮華」：「宣」，宣說；指諸如來所共宣說者。「妙蓮華」，妙蓮華之法，系指本經(《大佛頂經》)。以十方一切諸如來，皆共宣說如來藏清淨本心之法，此法猶如妙蓮華，出于污泥(三界、眾生、煩惱境)，而不染著(能轉染為淨，乃本自不染)。故此妙蓮華即顯如來藏性能隨緣而現一切染淨境界，然其自身卻畢竟無染，猶如蓮花。

「本如來藏，虛妄發塵」：皆本如來藏妙真如性，依眾生心循業發現，虛妄顯現所發之內外塵。

【義貫】

「持地菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：我念往昔，普光如來出現于世，我為比丘，常于一切」重「要」道「路」行人來往必經之「津口」，或，「田地」危「險」狹「隘，有不如」道路常「法」之處，會「妨」礙或「損」折「車馬」者，「我皆」高者「平」之，低者「填」之，「或作橋梁，或」背「負沙土」以實之。

「如是勤苦」而修平地之行，「經」歷了「無量佛出現于世」。「或有眾生于」城中「闤闠」商店之「處」，「放」下所，須「要人擎」搬「物」品，「我」即「先為擎至其所」欲「詣」之處，「放」下所擎之「物」後我「即」自「行」去，並「不取其」價「直」(工錢)。「毘舍浮佛現在世時」，眾生共業所感，「士多飢荒」，乞食為難，「我」便作「為負」荷物品之「人，無問遠近，唯取一錢」以為工錢作活命之資，而不多貪。「或有車牛被于泥溺」之中，「我有神力，為其推」動車「輪」，而「拔其苦惱」。

那「時國」中之「大王延」請「佛設齋」供，「我于爾時」，整「平地」面，等「待佛」來，「毘舍如來」愍我勤苦平地已久，「摩頂」而「謂我」言：你若欲平大地，「當平心地」，心地若平，「則世界地一切皆平」，以心為一切法本源故。

「我」一聞佛言「即」自「心開」悟解，「見」自色「身」中地大之「微塵與」外地大所「造世界」其中「所有微塵」，(內外地塵)「等無差別」，亦無高低；內外地大「微塵」之「自性」以無差別故，彼此實「不相」抵「觸摩」擦，實乃色色無礙，事事無礙，「乃至」外地大之「刀兵」若加之于內地大之身，「亦無所觸」傷。于是「我于」內外地大「法性」本無自性，而「悟無生忍」，示「成阿羅漢，回心今入」于「菩薩」正「位中。聞諸如來」所共「宣」說之「妙蓮華」如來藏心地之法，此乃一切如來修證「佛知」佛「見」所依之「地」，一切地性平等，無有高低，不生不滅，「我先」已「證明」，率眾依修，「而為上首」。

今「佛問圓通，我以諦觀」內根「身」、外器「界二」種地大之微「塵，等無差別」,皆「本如來藏」妙真如性，依眾生心循業「虛妄」顯現所「發」之內外「塵」，證悟塵相皆如，萬法唯心，諸「塵銷」鎔，「智」光「圓」滿，而「成無上」覺「道，斯為第一」最妙圓通法門。

【詮論】

持地菩薩修行的經歷，很可為我們當今末世的修行人，作為一個借鑑。因為持地菩薩往昔，久遠劫中生生世世所修，都是以世間的福業為主。一直到因緣成熟，毗舍浮如來教他要平心地，才開始往內推求薰修。故知所作世間福業不是究竟的，若欲求佛法究竟，成就覺道，仍須「返求自身」，返觀內照，往內薰修。于外塵境上造作，只是有為有漏的福業，不是究竟。雖然，有人業重、福薄，又乏悲心，故亦可先令修福、積福，兼以觸發其利人濟眾之心，以為其發悲心之前行方便，作為正修行之資糧。當其由于種種勤苦利眾之行，而薰發起其濟眾之慈心，且令惡業消滅、福德增長之後，即應教之以真實究竟之法門，以令其得佛法之真實大利。當今末法之世，眾生普遍障重福薄，有許多人獻身于社會福利、救濟、乃至種種世間事業，這若是為了消業增福，以為菩提之資，本無可厚非。然而若以福業為究竟，視為學佛最初之目的，則是舍本逐末。須知福業是有漏的，暫時的、過度的，其本身不是佛法的目的，是屬于五乘佛法中的「人乘佛法」(佛所說的「人乘佛法」亦即今人所說的「人間佛教」)，須知這只是五乘佛法中最低層次之法的一部分，更非是全體佛法，尤其絕非究竟之法；而今之人欲以此佛海之一滴，視為大海之全體，並欲以之取代整個大海，而眾生竟相附和，以為進步時尚，豈不可嘆歟？

20. 水大圓通 (月光童子)

【月光童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我憶往昔恆河沙劫，有佛出世名為水天。教諸菩薩修習水觀，入三摩地。觀于身中，水性無奪：初從涕唾，如是窮盡津液精血，大小便利，身中旋復，水性一同。見水身中與世界外，浮幢王剎，諸香水海，等無差別。

我于是時初成此觀，但見其水，未得無身。當為比丘，室中安禪。我有弟子窺窗觀室，唯見清水遍在室中，了無所見。童稚無知，取一瓦礫投于水內，激水作聲，顧盼而去。我出定後，頓覺心痛，如舍利弗遭違害鬼。我自思惟：『今我已得阿羅漢道，久離病緣。云何今日忽生心痛，將無退失？』爾時童子捷來我前，說如上事。我即告言：『汝更見水，可即開門入此水中，除去瓦礫。』童子奉教，後入定時，還復見水，瓦礫宛然，開門除出。我後出定，身質如初。逢無量佛，如是至于山海自在通王如來，方得亡身。與十方界諸香水海，性合真空，無二無別。今于如來得童真名，預菩薩會。

佛問圓通，我以水性一味流通，得無生忍，圓滿菩提，斯為第一。」】

【注釋】

「月光童子」：「童子」，是童真入道的菩薩之義，因為彼菩薩，由其願力所持故，生生世世皆以童真入道，故稱童子，並非彼菩薩是小孩子。

「水天」：水天佛為三十五佛之一，次佛因修水觀而得開悟、成就覺道，故以本修因為名。

「修習水觀，入三摩地」：三摩地，梵文(Samadhi) 。義為定慧等持，中文又譯為三昧。三昧是佛法修行的具體成就，也是諸賢聖斷惑證真，成就法身功德的重要「工具」；若無三摩地，則一切修斷、證悟皆不可能，何況欲證圓通，則更加不可能。以此故知欲證圓通，須先入三摩地；入了某種三摩地，以此三摩地之力而證的圓通，即稱為某種圓通。如現在所說月光童子入「水觀三摩地」，以「水觀三摩地」力所證之圓通，即是「水大圓通」。又如烏芻瑟摩明王以「火光三昧」力而證的圓通，即稱為「火大圓通」。又如下面觀世音菩薩入耳根圓通三摩地，而證「耳根圓通」。其他圓通亦皆如是，皆依其因地之三摩地而得名。又，「觀」的梵文是毗婆舍那(Vipasana)，此是先以數息等法攝心入定，然後于定中作水觀或火觀等；或者亦可直接作水等觀，從而「由觀入定」，亦即：由觀得「止」；其法為：一心修水之觀想，心緣一境(即心緣水境)，得「心一境性」，因而得定。得定之後，進而在定中觀想水大，即是修水觀三摩地。水觀三摩地成就之後，即能以此三摩地力而證圓通。故知三摩地實是佛法中一切修證的轉捩(liè)點或決勝點。

「觀于身中，水性無奪」：「奪」，傾奪。身中的水大，其想雖有種種差殊，但其性則一，故不相傾奪，而能共處一身、和合無礙。身中之水大所現相上之差別，例如有清濁之別(如淚水與痰)，濃淡之差(如動脈血與靜脈血，或口水與鼻涕)、淨穢之異(如唾液與屎尿)、流動與凝滯之別(如血液與骨髓)。這些水都在身內，其相雖不同，然而並不會彼此併吞，而能「和平共存」，「各行其道」，各自發揮其功用，互不妨礙，其因即在于：其相雖別，其性則一；相有千般，因緣而現，其性唯一。

「津液精血」：「津」，咽下去的口水稱為津。「液」是體液。「精」，在骨髓中貯存的人體的精華，稱為精，男女皆同，不只限于男性。

「身中旋復」：這些水于身中循回往復。如尿或糞便中的水分；尿經由腎臟過濾之後，有些尿液即進入血液中，後經由全身皮膚的毛孔排出時，即稱之為汗；因此可知，尿液也是在我們全身中循環的。至于糞便中的水分，則由大腸及十二指腸壁吸收，而進入血液中，因此令糞變得比較固體化。因此可知，糞便之水也是時時刻刻在全身血液中循環的。

「水性一同」：我觀身中水性雖其相之清濁、濃淡、淨穢、流滯等各差別不同，但其為水之性，則是一而無二，同而非異。

「見水身中與世界外，浮幢王剎諸香水海，等無差別」：此句之義簡言之即：承前所說，不僅照見自身內之水，不論其外相所現有多大的不同，但其水性則都是一同；並進而照見身內種種水及身外種種水，乃至一切世界中無量種種水，都等同一性。「見水身中」，見種種水在此一身之中。「與世界外」，與此娑婆世界外。「浮幢王剎」，《楞嚴正脈》說：「準《華嚴經》、華藏海中有大蓮華，其蓮華中有諸香水，一一香水海為諸佛剎世界之種，華藏世界在香水(海)中，故云『浮幢王剎』。」須知，這個觀法的大小之對比是驚人的！因為此一身中的水分甚少，而華藏世界香水海中的水何其多？！(華藏香水海之體積比地球的眾大海，不知有幾兆億萬倍！)以此一身之水，比于彼香水海之水，而見其性是一，實不可思議。又，華藏香水海為佛如來報身(盧舍那佛)功德所成，其香水具無量德，而我等有情眾生身中之水，系業報、罪報所成，乃雜染之法，而觀此二水，一為功德水，一為業報水，而照見其水性無二，亦是三摩地觀行不可思議之力。

「初成此觀，但見其水，未得無身」：此水觀剛成就時，于三摩地中，雖只見一片是水，但以仍有水相可得，故身之四大雖皆由三摩地觀行勝解之力，而轉為水，但仍未空水相，故猶執此四大所化的水大之相為我身相。以前是執四大為自身相，現在四大雖皆變成水大，但仍于此水大猶執持不舍；以心執而不舍故，水大之性仍為「有」性，仍為「有」法，故不得證入「水大無自性空」；是故此心轉而計執水大為自身相，是故未得無身相；若身相不亡，即是猶有「身見」，其根本原因為由于阿賴耶識中的「相分」未轉，故猶有身相可得。而「相分」之所以未轉、未淨，是由于阿賴耶識中的「見分」仍在，以有能見之「見分」，故有所見之「相分」為其所見。而所謂「見分」及「相分」，即是阿賴耶識中的無始無明習氣之種子。以此種子習氣未轉依，故不能「轉舍」有漏的四大粗身，而「轉得」無漏之妙色身，是故仍計執有粗水大之身。

「惟見清水」：觀行者入三摩地，觀行勝解成就，觀水則現水，此水即稱為「定果色」，亦即定果所現之色。是「法處所攝色」的一種。這定果色，若觀行力淺的，則只有自己看得見，若觀行力深的，則亦能令他人見。例如烏芻瑟摩的火光三昧也是可令他人看得到的。

「取一瓦礫投于水內，激水作聲」：這可能是孩子調皮，只認為好玩而作，或是想看看那水是真的水、還是假的水。不過幸虧他只是拿一塊瓦礫投在水中而已，萬一他為了好意，覺得師父房中都是水，這怎麼成，于是拿了水桶、水瓢，把水給舀出去，那就慘了！可見修行必須要有人護持，才不會出亂子。

「舍利弗遭違害鬼」：舍利弗會在耆闍崛山，入定之時，有兩個鬼從空中過，這兩個鬼都是惡鬼，且都是大力鬼，一個名叫違害，一名叫復害。違害告訴復害說：我想用拳打這沙門。復害勸他說：不要這樣。違害不聽他勸，復害走了以後，違害就用拳頭打舍利弗的頭。舍利弗出定後忽然覺得頭痛，就跟世尊說：我一向身體很好，為什麼現在頭會痛？世尊告訴他說：有大力鬼用拳頭打你的頭，那鬼的力氣很大，如果打須彌山，須彌山都要裂成兩半：你若沒有定力所持，吃他一拳，全身皆成粉碎。這鬼因為打你，現已受報，身墮在阿鼻地獄中受苦了。

「將無退失」：「將無」，豈無，豈非。「退失」，退失道果。

「瓦礫宛然」：「宛然」，狀貌可見，清楚之義。

「身質如初」：「質」，體，或狀況。「身質」，身體狀況。

「逢無量佛」：之後又過了無量劫，我值遇了無量尊佛。

「山海自在通王如來」：這尊佛也是由于修水大圓通，而成無上覺的。

「方得身亡」：月光童子直到此佛出現時，才能照破執水為身的「身見」，從而破除阿賴耶識中無始無明的見、相二分，習氣種子，因而轉舍粗陋的四大之身。

「與十方界諸香水海，性合真空，無二無別」：水大之身，若諸識不執，即離于遍計所執性；若法離于遍計所執性，當體即是圓成實性，故此「水身」一離遍計，當下即轉為圓成實性，故其性與諸香水海之性，皆合于如來藏之真空：真空實不空，真空亦非有，離于有無。

「預菩薩會」：「預」，參與。

「我以水性一味流通」：我以觀內外、大小之水性，悟其性皆本如來藏性，皆同一味，無有差別，故一切水性本自流通無滯無礙。我心于法亦如是流通、無滯無礙，得大自在。

【義貫】

「月光童子即從座起，頂禮佛足而白佛言：我憶往昔恆河沙劫」：彼時「有佛出世名為水天」佛。彼佛如來「教」授「諸菩薩修習水觀」，以此而「入」水觀「三摩地。觀于」自「身中」，各種「水」之「性」並「無」互傾「奪」吞併、或排擠之相：最「初從」鼻「涕、唾」液等開始觀起，「如是窮盡津、液、精、血、大小便利」等所有諸水，皆于此一「身中」回「旋」往「復」流通不息，其相不一(有清濁、濃淡、淨穢、流滯等種種差別)，然其「水性」則「一同」，以其性同一故，諸水和合互通、互變而不相侵、相奪。如是照「見」種種「水」在此一「身」之「中、與」遠在此娑婆「世界外」，華藏世界海中「浮」于海中如高「幢」之法「王剎」土，其間之「諸香水海」]之水性，「等無差別」。

「我于是時」才「初成此觀」行，于三摩地中「但見其水」，不見其他內外四大，故以水為身，仍「未得」全「無身」相之見；以仍有水相可得，故執水大為我自身相。「當」時我「為比丘」，于靜「室中安」座修習「禪」觀。那時「我有」一「弟子，窺窗觀室，唯見清水遍在室中」，其他「了無所見。」此弟子由于「童稚無知」(不知那水是我入水觀三摩地之所現)，而「取一瓦礫投于水內」，瓦礫「激水作聲」，他「顧盼」(看了一看)「而去。我出定後，頓覺心痛」，正「如舍利弗」于定中「遭」名叫「違害」的大力惡「鬼」打頭，出定後頭痛一樣。「我自思惟：今我已得阿羅漢道」，已超生死，而「久離」諸「病」之「緣，云何今日忽生心痛？將無退實」道果？「爾時」那「童子」迅「捷來」至「我前」，對我「說如上」所見、所為之「事。我即告言：」下次「汝更見」室中有「水，可即開門入」于「此水中，除去」先前你所投的那片「瓦礫。童子奉」我之「教，後」我「入定時」，他又來，「還復見」滿室中之「水」，且水中「瓦礫宛然」可見，童子果然「開門」進來，「除」去瓦礫後「出」去。「我後出定，身」之體「質」即復「如初」無恙。

之後我得「逢無量佛，如是至于山海自在通王如來」出興于世時，我「方得」銷「亡」所執水大之「身」見，而得諦觀此水身「與十方」世「界」之「諸香水海」之水，其「性」皆「合」于如來藏性之「真空」妙有之性，因而通達內身與外身，內水與外水，觀察了知藏性與水性「無二無別。今于如來」所，「得童真」之「名」，而參「預菩薩」之「會」。

今「佛問圓通，我以」水觀而觀內外「水性」，皆本如來藏性「一味」無別「流通」無礙，悟水無內外，故水性空寂不動，本自不生，「得」證「無生」法「忍」，證得圓通。諸菩薩若欲「圓滿菩提，斯為第一」最妙圓通法門。

21. 風大圓通 (琉璃光法王子)

【琉璃光法王子即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我憶往昔經恆沙劫，有佛出世名無量聲。開示菩薩本覺妙明，觀此世界及眾生身，皆是妄緣風力所轉。

我于爾時，觀界安立，觀世動時，觀身動止，觀心動念，諸動無二，等無差別。我時覺了此群動性，來無所從，去無所至，十方微塵、顛倒眾生，同一虛妄。如是乃至三千大千一世界內所有眾生，如一器中貯百蚊蚋，啾啾亂鳴，于分寸中鼓發狂鬧，逢佛未幾，得無生忍。爾時心開，乃見東方不動佛國，為法王子。事十方佛，身心發光，洞徹無礙。

佛問圓通，我以觀察風力無依，悟菩提心，入三摩地，合十方佛傳一妙心，斯為第一。」】

【注釋】

「琉璃光法王子」：因其身心發光，洞徹無礙，猶如琉璃，故以為名。「法王子」即是菩薩，堪紹法王之位(佛位)，故稱法王子。

「無量聲」：聲即是風大之相；以此佛常以風大圓通教授菩薩，契證無上菩提。

「本覺妙明」：「本覺」，如來藏本有覺性。

「觀此世界及眾生身，皆是妄緣風力所轉」：「世界」，即依報。「眾生身」，即正報。「妄緣」，指無明之緣。此無明妄緣之力激盪成業風，即轉如來藏本覺妙明而為無明之見、相二分，成就內外依正虛妄之身。

「觀界安立，觀世動時」：「界」，指十八界，亦即空間。「世」，三世，即時間。先有諸界(空間)之安立，方有時間之成立。時間為依空間而來。而空間(諸界)則由風大之力所執持而得不墜、不散。「世動」，為三世時間之流動遷移。而時間之流動，亦是由風力之推動而密移。是故，此世間中，從空間器界之靜態安立，到時間的動態密移，皆靠風力而成。

「觀身動止，觀心動念」：「動止」，動靜。觀身之行、住、坐、臥四威儀之動或靜，亦是由風力所使。觀心念之動相：生、住、異、滅，亦是由風力所推。以風大有二性：一為執持，二為流動。一切世間流動之性，皆屬風大之性所成。前兩項觀界及世(空間、時間)為觀依報世界。這兩項，觀身及心，為觀有情正報。

「諸動無二，等無差別」：內之身心，外之器界，時間空間，有情無情，其中之動相有無量種，然諸動種類雖多，而其動性，無非是風大之性，故其動性等無差別；若了風性為其動性，則于諸動相皆能了知。

「此群動性，來無所從，去無所至」：所謂「動」，即是所謂生命的現象；若無動相，即如無生命一般。故一切法之動相，即表示世間萬有的生機。因此對于動相的了解，十分重要，若了法之動相——變動、遷動、移動、流動——方能了法之本體及其相、用。而法之動相，即是生住異滅(有情界)、及成住壞空(無情界)。此句言：這些群動之性，因為其本是風大之性，故來無所從，非有所生，不可言此「動」從何而生；去亦無所至，亦不可言此「動」止息之後，動性滅于何方(動性到那里去了)？動性本自無生，故今亦無滅。

「十方微塵，顛倒眾生，同一虛妄」：「微塵」，指如微塵一樣眾多的剎土，這是器界。「顛倒眾生」，由無明顛倒而生之眾生。一切的依正，根身器界，皆是由同一虛妄業風所轉。

「如一器中貯百蚊蚋」：「一器」，比喻一世界。「百蚊蚋」，喻諸眾生。在一小容器中，貯放一百只蚊子，比喻一個世界在無量的法界中，其實是很小的。

「啾啾亂鳴，于分寸中鼓發狂鬧」：而這一百只蚊子不知自己所在之處，實是十分狹小的世界，而不求出離，卻于其中胡亂叫囂；並由無明業風所鼓動，而有如癲狂一般競鬧不休，例如爭王圖霸，求名爭利，極其動亂。

「逢佛未幾，得無生忍」：以如是觀了一大千世界中之眾生相，逢佛不久，我即見諸動無生，諸動實不動，而證得無生法忍。

「爾時心開，乃見東方不動佛國，為法王子」：「東方」，為日升之處，于相上為群動之源，因一切眾生皆由日升而動，故東方主動；然由于日出東方，因而光明最初從東方出現故，于密教中東方即主發菩提心門。又，東方雖日出而主動，然大日處于虛空，自體雖不動，而能以自光明照耀世界而令眾生活動；因此，大日雖為萬動之源，而自體則不動，此則有如真如本心，其本體實不動，故為不動佛國之本，表菩提本覺之心，光明無量而不動也。不動佛即，阿閦鞞(pí)佛，「阿閦鞞「，梵文之義為不動。琉璃光法王子以本覺心開顯，因此得證本有不動光明之性，故得親見一切不動光明之本——東方不動佛國，且以證彼佛國相應最上之性故，得生其國，且為彼國之法王子，堪紹不動法王位。所謂「不動」者，除體會自身本覺不動外，亦照見眾生于群動之中，實「動而不動」，以一切動因及動性之風大之性本不生也。

「事十方佛」：琉璃光法王子成為不動佛國法王子後，即到十方世界，助佛轉法輪，度十方世界眾生，此即稱為奉事諸佛。

「身心發光，洞徹無礙」：以歷事諸佛，成就無量功德皆悉圓滿，故感得身心發光，如淨琉璃，洞徹映現諸法，自在無礙。

「我以觀察風力無依」：「無依」，無所依，所依即是體；「力」為用，而體即為用之所依。此言：我以「風大三摩缽底」(風觀)之力觀察，風大之力用本即無所依之體(風大本無體)，雖無有自體，其自體性空，而能顯無量之力用，故知風力本如來藏妙真如性。

「悟菩提心」：因而悟了本覺菩提之真心。

「入三摩地」：以此本覺菩提之心而入不動三昧。

「合十方佛傳一妙心」：此謂我于此不動三昧中所親證者，正合于十方一切諸佛所共傳之一相微妙之本心，雖動而實不動，離于有無，無有動相、或不動相可得。故究竟不動；以此究竟不動之智光，照見一切群動，實皆無動。

【義貫】

「琉璃光法王子即從座起，頂禮佛足而白佛言：我憶」念「往昔經恆河沙劫」之前，「有佛出世，名」為「無量聲」佛。此佛世尊「開示」諸「菩薩」如來藏「本」有「覺」性「妙明」，以此妙明之智為本而「觀此」器「世界」之體(依報)「及」有情「眾生」之「身」(正報)，「皆是」無明「妄緣」激盪所成之業「風」之「力所轉」變而成的。

「我于爾時觀」外諸「界」(空間)之「安立」，知實為法界中眾生共業之風力所轉動、執持，又「觀」三「世」流「動」遷移之「時」間，亦是由于眾生共業風力之推動而密移；復「觀」諸有情「身」行住坐臥之「動」相與「止」靜只相，亦是由于自身中風大之力所使(風大即氣，氣即是力)；再「觀」有情「心」之「動」相，即心「念」之生住異滅，亦是心中無明風力之所推動；又復觀察，此內外一切「諸動」之相雖多，然其動源(能動者)「無二」，皆是風大之性，「等無差別。我」于如是觀察中，頓「時覺了：此群動性」所依之風大，「來無所從」，生時非有定處可說，(不可說其從何處而生)，「去」亦「無所至」，滅時亦非有定處可說，(不可說此風消失于何方——若知風消失于何方，則風猶在，不可信消失)，以風大無自體，故風大體本不生。以能動之風大，體本不生，故所動之「十方」有如「微塵」數之無量佛世界，其動相(成、住、壞、空)，以及無明「顛倒」而生之「眾生」，其動相(生、住、異、滅)，如是一切依正之種種動相，「同」被「一虛妄」無實自體之動源所轉。

「如是乃至三千大千」世界中之「一」小「世界內」其中「所有眾生」，猶「如一」小容「器中」所「貯」存之一「百」只「蚊蚋」，皆悉「啾啾」叫囂「亂鳴，于」所處迫窄之「分寸」世界「中」，不知出離，卻在其中，由無明業風吹動「鼓發」有如癲「狂」一般，而作種種競「鬧」之事，盲目追求，互相惱害。我如是觀了故，「逢佛未幾」，見諸動無動，能動者無生，所動者不可得，因而證「得無生」法「忍」，即于「爾時」本覺真「心開」顯，證本有不動光明之性，「乃」得親「見東方」之「不動佛國」而生「為」彼國之「法王子」。此後，游十方界，遍「事十方佛」，令諸眾生發顯本覺菩提心光(猶如東方升起之日)，以此勝功德感得「身心」遍「發光」明，內外「洞徹」如淨琉璃，照徹諸法，自在「無礙」。

今「佛問圓通，我以」風大三摩缽底之智(風大觀)「觀察風」大之「力」用本來「無」所「依」之體，悟得動力無體，諸動虛妄，妄銷真顯，而「悟」本覺「菩提」不動真「心」，不生不滅，以此而「入」不動「三摩地」，而我于此三摩地中所證者，正「合」于「十方」諸「佛」所共「傳」之「一」相無動微「妙」本「心」，離于有無，「斯為第一」最妙圓通法門。

22. 空大圓通 (虛空藏菩薩)

【虛空藏菩薩即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我于如來，定光佛所，得無邊身。爾時手執四大寶珠，照明十方微塵佛剎，化成虛空。

又于自心現大圓鏡，內放十種微妙寶光，流灌十方，盡虛空際。諸幢王剎來入鏡內，涉入我身，身同虛空，不相妨礙。身能善入微塵國土，廣作佛事，得大隨順。

此大神力，由我諦觀：四大無依，妄想生滅，虛空無二，佛國本同，于同發明，得無生忍。

佛問圓通，我以觀察虛空無邊，入三摩地，妙力圓明，斯為第一 。」】

【注釋】

「虛空藏菩薩」：虛空藏菩薩于密教中為屬于寶部的菩薩，以其所有之寶如虛空一般無量，故名虛空藏。又，此菩薩以虛空為寶，虛空者，一切諸有盡在其中，是故含藏無量，故名虛空藏；又此虛空即空如來藏，故名為寶。又此菩薩得無邊身，猶如虛空，故名虛空藏。又此菩薩恒能以無量內外諸寶雨諸眾生，令其所願得遂，故名虛空藏菩薩，又名虛空庫菩薩，以其寶庫猶如虛空之無邊也。

「我于如來，定光佛所，得無邊身」：「如來」，即釋迦如來。「定光佛」，即然燈佛，為世尊于因地菩薩道中第二阿僧祗劫的授記本師。《大智度論》云：「太子生時，身光如燈，後發心出家，直至成佛，故名然燈。」。此言：我與釋尊往昔同在然燈佛所供養承事，我即于彼時證得無邊身。「無邊身」，以虛空為身，故名無邊身；或其身廣大，猶如虛空，故名。

「手執四大寶珠 」：四大寶珠，表照徹四大之智珠。「手執」，表此菩薩已證此智。此為依顯教義而言。以密教之義，則四大寶珠表四佛之四智(大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。)。

「照明十方微塵佛剎，化成虛空」：照徹明現遍于十方如微塵眾多之諸佛世界，皆現實相，皆如實化成虛空之性。

「又于自心現大圓鏡」：「自心」，表阿賴耶識，轉第八識為大圓鏡智，故說于自心現大圓鏡。

「內放十種微妙寶光，流灌十方」：「十種微妙寶光」，依顯教言即是十智。此十智又有二種。一、依《俱舍論》則為：(1)世俗智，(2)法智，(3)類智，(4)苦智，(5)集智，(6)滅道，(7)道智，(8)他心智，(9)盡智，(10)無生智。(《俱舍論》卷二十六)。二、依《華嚴經》，則為十住菩薩(灌頂住)所修之十智：(1)三世智，(2)佛法智，(3)法界無礙智，(4)法界無邊智，(5)充滿一切世界智，(6)普照一切世間智，(7)住持一切世界智，(8)知一切眾生智，(9)知一切法智，(10)知無邊諸佛智(唐譯《華嚴經》卷十六)。以上為依顯教而言，若依密教，則此「十種微妙寶光」為指十波羅蜜：檀、戒、忍、進、禪、慧、方、願、力、智。「流灌十方」，菩薩以此十波羅蜜(或十智)，廣度十方一切有情。

「諸幢王剎來入鏡內，涉入我身」：「諸幢王剎」，即上面所說華藏世界海之香水海中，如浮幢之諸佛剎土。「王」，即法王，佛也。「王剎」即佛剎。此言，我又能攝華藏世界海中廣大無量之諸佛剎土，來入于我心鏡之中而影現，且涉入于我身中，此為以身攝剎，依正相涉。

「身同虛空，不相妨礙」：以我身如同虛空，故無量佛剎雖入我身，卻不相妨礙，此即表二種無礙門：「事事無礙門」及「廣狹自在無礙門」。此為以正報攝依報：若能如是，則無量佛土，無量眾生皆在我身心中矣；若如是者，則何有不能成辦者？

「身能善入微塵國土，廣作佛事」：此即能分身、化身無量，而入于無量佛世界中。「佛事」，佛所作事，即宣說正法、度化有情，令出苦輪，或證菩提。此為以正報入于依報。

「得大隨順」：即大自在。隨順有二義：一、隨我之意樂及願力；二、隨眾生心、眾生根性、及眾生因緣。簡言之，或隨自、或隨他，無不自在成就一切，故稱「大隨順」。

「四大無依，妄想生滅，虛空無二」：「無依」，無所依之體。地水火風四大，心外非有，無有所依之實自體可得，唯心所現；隨眾生之妄想而生滅：妄想生時，四大非無，似有而現；妄想滅時，四大非有，如夢中境，海市蜃樓，似有而無。是故四大之體，原與虛空無二。

「佛國本同」：一切諸佛國土亦是由四大所成，故即使是諸佛國土，其本質亦同于四大、同于虛空，無有實自體可得，唯心所現。

「于同發明，得無生忍」：「同」，相同。此言，一切器世間，其最大者，莫過于諸佛國土；若連能造諸佛剎土的四大，亦同于虛空，唯心所現，我即于此一切「同相」、「同理」之中，發明內外一切四大本如來藏妙真如性，不生不滅，因此而證得無生法忍。

「我以觀察虛空無邊，入三摩地」：我為以虛空三摩缽底(虛空觀)之觀智，觀察虛空之性相無邊，觀行成就，而入虛空藏三摩地。

「妙力圓明」：以虛空藏三昧之力，而現種種微妙神力，照徹十方本自圓明之性。

【義貫】

「虛空藏菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：我與」釋迦「如來」您往昔曾同于「定光佛」(然燈佛)「所」，供養承事，我即是于彼時證「得無邊身。爾時」我以空慧之「手執」照空「四大」之「寶珠，照」徹「明」現「十方」如「微塵」數之諸「佛剎」土，一一皆令如實「化」現「成虛空」之性，內外妄滅，一真顯現。

我「又于自」本覺真「心」中轉第八識，而「現」出「大圓鏡」智，于此圓鏡總智「內」復「放十種」別智(十波羅密)之「微妙寶光」，令「流灌」于「十方」法界，「盡虛空際」，而成理事無礙法界。我又攝華藏世界海中「諸」浮「幢」法「王剎」土之依報，「來入」我心「鏡內」，且「涉入我」正報之「身」中，然以我「身同虛空」，故得以身攝土，依正相涉，而「不相妨礙」，圓融自在，成就事事無礙法界，廣狹自在無礙門。我復「身能善入」如「微塵」數之諸佛「國土」中，分身、化身，「廣作佛事，得大隨順」，大自在。

「此」色空無礙、依正相涉之「大神力」之修得，「由我」以智「諦觀：四大」本非心外實有，並「無」所「依」之體可得，唯心所現，隨眾生之「妄想」而「生滅」，妄想生時，四大妄生；妄想滅時，四大妄滅。妄生非生，妄滅非滅。故四大與「虛空」本「無二」相。一切「佛國」亦由四大所成故「本同」于虛空，無有實自體可得，唯心所現；我「于」此內外四大皆「同」虛空性而「發明」內外四大本如來藏妙真如性，是故得生而不生，不生而生，因此證「得無生」法「忍」。

今「佛問圓通，我以」虛空三摩缽底之智「觀察虛空」所現性相「無邊」，此觀行成就而「入」虛空藏「三摩地」，住此三摩地中，得色空無礙、依正相融之微「妙」神「力」照徹十方「圓明。斯為第一」最妙圓通法門。

23. 識大圓通 (彌勒菩薩)

【彌勒菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我憶往昔經微塵劫，有佛出世，名日月燈明。我從彼佛而得出家，心重世名，好游族姓。

爾時世尊教我修習唯心識定，入三摩地。歷劫已來以此三昧事恒沙佛，求世名心，歇滅無有。

至然燈佛出現于世，我乃得成無上妙圓識心三昧；乃至盡空如來國土，淨穢、有無，皆是我心變化所現。世尊，我了如是唯心識故。識性流出無量如來，今得授記，次補佛處。

佛問圓通，我以諦觀十方唯識，識心圓明，入圓成實，遠離依他及遍計執，得無生忍，斯為第一 。」】

【注釋】

「彌勒菩薩」：梵文為邁怛累耶(MaitreYa)義為慈氏，這是姓，其名為阿逸多，義為無能勝。以彌勒菩薩從初發心即不食眾生肉，慈心增上，又以其得慈心三昧，故名為「慈無能勝」。

「心重世名，好游族姓」：「世名」，世間虛名。「族姓」，大族貴姓。彌勒菩薩當時雖已出家，但是心中仍貪重世間虛名，而好與大族貴姓之人交游。

「爾時世尊教我修習唯心識定」：「唯心識定」，為觀三界唯心，萬法唯識，一切外境皆是唯自心所現，因此不復計執外在之虛名為實有，從此不再向外奔馳，廣交貴族大姓，以為此等交游可以榮譽我身。故日月燈佛對彌勒菩薩教授此法，實是應病與藥，十分對極。

「我乃得成無上妙圓識心三昧」：前此雖已得唯心識定，但未至妙圓之境，至然燈佛出世時，方得至于妙圓。

「乃至盡空如來國土」：「盡空」，盡虛空界。「如來國土」，佛世界。

「識性流出無量如來」：我復能從我識性之中流出無量如來，亦即能化作無量如來，作諸佛事。言「流出」，表示已達無功用行，能任運而行，不假造作，故稱「流出」。

「次補佛處」：將繼釋迦如來，而為賢劫之第五尊佛。

「我以諦觀十方唯識」：我以智諦觀十方世界，一切依正、染淨諸法，皆唯心識之所變現。

「識心圓明，入圓成實，遠離依他及遍計執」：唯識學中講一切法有三性：一、依他起性，二、遍計所執性，三、圓成實性。

一、依他起性——一切緣生之法皆是依他起性，以緣生之法皆無自性，皆依他緣而起，又緣生之法皆不自生，皆依他眾緣而生，故一切因緣所生法皆是依他起性。故可說依他起性是現象界之事相，依眾緣和合，本無自性，雖空而現有之性，稱為依他起性。

二、遍計所執性——遍計所執性即是有情于一切依他起性之法(因緣所生法)上，依第六意識，起遍計執著之種種性，故遍計所執性為第六識妄想分別而現者，非真實有，亦非如依他起性之「相似有」，而是實在一無所有，唯自心妄想分別而生，如空中華。

三、圓成實性——圓成實性即指一切諸法之自性，若不依妄想分別而起遍計執，且徹見一切依他起法本無自性，則當下見一切諸法本自圓成，此即是「圓成實性」。

故此句經文謂：以悟了諸「識」與「心」無二，一體圓明，照了一切唯心識所變現，故入一切諸法之圓成實性；以契入圓成實性故，能遠離諸法依他起性，不受依他起幻化之性所誑惑，而了依他起無自性，亦能離自心妄想分別遍計所執之性；是故開悟依他如幻，遍計虛妄；知幻不幻，離妄無妄，一切法當體入圓成實，以悟一切法皆唯心識所現故。

【義貫】

「彌勒菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言：我憶往昔經微塵劫，有佛出世，名日月燈明」佛，「我從彼佛而得出家」；雖得出家，但因「心」猶看「重世」間之「名」聞，喜「好」交「游」大「族」貴「姓」。

「爾時世尊」因我重世名，心執外境為實，故「教我修習唯心識定」，觀三界唯心，萬法唯識，以修此定，故心不迷外，不再往外馳求，因而「入三摩地」。從那時起，「歷劫以來」，我皆「以此三昧」而得奉「事」如「恆」河「沙」數諸「佛」世尊；久修功深，以唯心識三昧力，觀一切外境皆是心識之所變現，如夢如幻，故我「求世」間「名」聞之「心，歇滅無有。」

如此，「至然燈佛出現于世」時，「我乃」進而「得成」就「無上」微「妙圓」滿之唯「識心三昧」，以此三昧力徹悟不但世名唯心所現，「乃至盡」虛「空」、遍法界一切「如來」之「國土」，甚而一切國土之「淨、穢」，法之「有、無，皆是我」自「心變化所現。世尊」，以「我了如是」國土淨、穢等「唯心識」所現「故」，成就真唯識性三昧自在，故能從「識性流出無量如來」，作諸佛事，廣度眾生，「今得」佛「授記，次補佛處」(為補處菩薩)，當來為賢劫之第五佛。

今「佛問圓通，我以諦觀十方」一切依正、染淨皆「唯」心「識」之所變現，諸幻「識」與真「心」無二，一體「圓明」，契「入圓成實」性，以入諸法圓成實性故，得以「遠離」諸法之「依他」起、無自性之性，以「及遍計」所「執」虛妄之性，以悟知依他及遍計諸法皆唯心現，本自無生，故證「得無生」法「忍，斯為第一」最妙圓通法門。

【詮論】

此章經文中，彌勒菩薩自述久遠劫前，他自身于因地發心時，出家為僧，但仍貪重世間之名聞，而此貪名之心，令人往外馳逐，住于欲境，與雜染相應；須知這是妨道，與道相違的，若不改過，即永遠入道無門。因為名心與利欲二者是俗人所行境界，出家人如何能再追名逐利？豈非與俗人一般無二？若剃頭披袈裟，而猶追名逐利，不但害了自己，也加速正法的滅亡。故知彌勒菩薩所提往昔重名之事，這一點，對末法時期的眾生，特別有警惕與借鏡(即「借鑒」之義)之價值。

24. 根大圓通 (大勢至菩薩)

【大勢至法王子與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足而白佛言：「我憶往昔恆河沙劫，有佛出世，名無量光，十二如來相繼一劫，其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。

譬如有人，一專為憶，一人專忘，如是二人若逢不逢，或見非見；二人相憶，二憶念深。如是乃至從生至生，同于形影，不相乖異。

十方如來憐念眾生，如母憶子——若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生不相違遠。

若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。如染香人，身有香氣，此則名曰：香光莊嚴。

我本因地，以念佛心入無生忍。今于此界攝念佛人，歸于淨土。

佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」】

【注釋】

「大勢至」：又名得大勢。《觀無量壽經》云：「以智慧光普照一切，令離三途，得無上力，是故名大勢至。」《思益經》云：「我投足處，震動大千及魔宮殿，故名大勢至。」大勢至菩薩為西方三聖之一，當于觀世音菩薩之後成佛。

「與其同倫」：「倫」，輩。

「十二如來相繼一劫」：在一劫中，相續有十二尊佛出世。據《大彌陀經(即《無量壽佛經》)》，此十二如來為：無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、炎王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛。

「念佛三昧」：念佛法門有四種：

一、持名念佛——依與音聲，念佛名號而攝心。

二、觀像念佛——依于化身佛(如來之化身)之色相，而觀佛化身之三十二相、八十種好，而攝心入定。

三、觀想念佛——依報身佛(如來之正報與依報)之色相，而觀想如來淨土依正莊嚴之相，包括佛世尊、二脅士、諸大菩薩、二乘聖人，以及蓮花座、蓮花池、寶地、寶樓閣、寶樹等，廣如《十六觀經》中說。

以上二種，皆是《十六觀經》之觀法。然此二者之差別在于：第二種觀像念佛，是念佛化身；第三種觀想念佛，是念佛報身。

四、實相念佛——此為念佛法身。法身佛如何念？即是憶念思惟佛之法身功德。什麼是佛的法身功德？佛的法身功德為：如來十號、如來十力、四無所畏、四無礙智、佛十八不共法——一切諸佛皆以此諸法而成其身，故此諸法即佛之法身。若于如是諸法，發心信解、信佛確有如是法，解其一一法之義，常自思惟其義，念念不忘，名為念佛法身。此即是實相念佛，而非徒托空言(但言「念而無念，不念而念」)，不落虛妄或斷滅。又，若更發心欲成就如是等法身功德，與佛無異，則更是勝義的「念佛法身」。復次，佛之法身功德雖則無量，但總歸于實相；實相者，即如來藏真如本性。是故但念此真如本性，亦即是實相念佛，是為最上殊勝之念佛法身。

「譬如有人，一專為憶，一人專忘」：「有人」，此指有二人。「憶」，即是念，念念不忘故稱憶，亦名憶念，憶持不忘故。「專」，全或全心之義。此二人之中，其中一人全心全意想念另外一人。「一人專忘」，另外一人卻用心作別的事務，而致遺忘、不想念此親友。這專憶之人，比喻如來。這專忘之人，即比喻眾生。佛如來以大慈故，不舍不忘眾生，常憐念一切眾生。然而眾生多數以專心趣求生死之務，不遑憶佛、念佛，甚至完全忘舍如來。

「如是二人若逢不逢，或見非見」：「如是」指一念、一忘，這種情況。這樣兩人不同心的狀況下，不論他們二人會不會再相逢，或會不會再見面，但二人之間的關系定然不會很密切。以此比喻，如果你心中沒有佛，不憶佛、不念佛，即使你能面見佛世尊，對你也不會造成什麼大影響，因為你極可能與佛世尊擦身而過，而都不知不覺。

「二人相憶，二憶念深」：如果二人之間都互相憶念，則合二人的憶念之力，其力定然遠比一人專念、一人不念，深厚得多。因為互相憶念，你心中有我、我心中有你，即使我們彼此遠在天涯海角，我倆的關系也都還會很密切的。

「如是乃至從生至生，同于形影，不相乖異」：「從生至生」，從一生到另外一生，或從此生至彼生，也就是「生生世世」之義。「形影」，形即是身；形與影，即如同樹形與樹影，比喻兩者為密不可分。「乖」，違，違背。「異」，離異。此謂，如同形影一般，不會分開的。義即：若人念佛，因為佛也一直都在護念你故，則生生世世，佛都與你常相左右，不會和你分開的。

「如母憶子」：以佛深愛眾生故，以母喻佛。又，因為佛是眾生之法身父母，能出生眾生之法身故，以母喻佛。

「若子逃逝」：「逃逝」，離家出走；離什麼家呢？離如來本家。以離佛家，故亦代表不信佛法、毀謗三寶、修學外道、貪愛世間、造諸惡業等等，稱為離佛逃逝。

「雖憶何為」：「何為」，有何用處？孩子若逃家不歸，亦不想家，母親雖然想念此子，有什麼用呢？

「子若憶母，如母憶時，母子歷生不相違遠」：孩子若亦想念母親，如同母親想念孩子一般深，則母子二人雖然分開了，縱經多生多世，因為兩心相系，故母子之緣極深，因此也不會永久分離，所謂有緣必相會。這比喻：你若憶佛念佛，縱使現在暫時不能見佛，但因常念佛，故與佛緣深刻，佛總去你不遠，且很快便得相見。

「必定見佛」：見佛有三種：一、夢中見，二、定中見，三、現前見。

「不假方便，自得心開」：「假」，藉，利用，使用。「心開」，心開悟解。此言，不須利用其他法門，光是念佛、見佛，便可以令人心開悟解。

「如染香人，身有香氣」：「染香」，將香染色。世人有將香染成種種顏色，以求悅目。染香之人，其身上雖不帶香，但也常有香味。比喻念佛之人，本身雖未成佛，但也會染有佛之氣分。

「香光莊嚴」：此則念佛法門，以佛法身之「香」、智慧之「光」，來莊嚴本覺之心佛。

「我本因地，以念佛心，入無生忍」：大勢至菩薩因地修行之法門，為以「念佛之心」入無生法忍，可知大勢至菩薩所謂只念佛，是在「心念」，不在口念。若口念而心不念，也是徒然。因此，有人說大勢至菩薩的「念佛圓通法門」，是指持名念佛，而且只是持名念佛，並非其他。若以經文之義觀之，經文中並沒有這麼說，也沒有這樣限制。再以這句經文「以念佛心入無生忍」，更可知大勢至菩薩之念佛，並非以持名為限。更何況眾生根器千差萬別，豈可只以一法而局限一切人？事實上，以經驗而言，若以持名配合簡單的觀像或觀想，則效果會更好；至少不易昏沈，又更容易攝心，不會口雖在念，而心在打妄想，(美名之為「散心念佛」)，若一直都是用散心在念，不求以方便努力攝心，那樣念佛，所為何事？豈非同于打發時間？怎能稱為修行？

「我無選擇」：指仍以本修因，不作其他的選擇。

「都攝六根」：「都」，全。「攝」，收攝。收攝六根成為一心之念。

「淨念相繼，得三摩地」：念佛之念即是「淨念」。此淨念相繼不斷，即成「心一境性」。心若得「一境性」，即是得定。心若得定，即可入念佛三昧。故可知，念佛實是為了修念佛三昧。若得三昧，一切所作，皆得成辦：從往生淨土乃至開悟見性，無事不辦。

【義貫】

「大勢至法王子與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足而白佛言：我憶往昔恆河沙劫」之前，「有佛出世，名無量光」佛，于其後有十一佛，共有「十二如來」前後「相繼」于「一劫」中出現于世。「其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧」法門。

「譬如」世間「有」二「人」，其中「一」人「專」心「為憶」念此親友，另「一人」則「專」于世務而「忘」此親友。「如是」不同心之「二人」之間，不論他們「若」相「逢」或「不」相「逢，或」得再「見」、或「非」能再「見」面，兩人之關系不可能十分密切。若「二人」不論見與不見，而皆彼此互「相憶」念，則合「二」人之「憶」念，其「念」即轉「深」切。二人若得常「如是」相憶念，則二人之關系便極為密切，「乃至從」一「生至」另一「生」，生生世世，二人即「同與形影」一般，「不」會「相乖」離別「異」。

「十方如來憐念眾生」，即猶「如母憶子」一般。「若子」舍家「逃逝」在外流浪(不憶念佛，墮于惡趣，不求出離)，母「雖憶」念此子，有「何」可「為」？(單憶不足以成益。)「子若」亦「憶母」，有「如母憶」子之殷切「時」，如此相念殷切之「母子」，縱「歷」多「生」多世，亦「不」致「相違」背「遠」離。(以緣深故，多生多世常相左右。)

「若眾生」于「心」中常「憶佛、念佛，現前」或「當來必定」能「見佛，去佛不遠」，且「不假」其他「方便，自得心開」悟解。猶「如染香」之「人，身」上雖不帶香，卻「有香氣」；念佛之人雖未成佛，亦得有佛之氣分，「此則名曰：香光莊嚴。」

「我本」起「因地」之修行，為「以念佛」之定慧「心，入無生」法「忍。今于此」娑婆世「界攝」化「念佛人，歸于淨土。」

今「佛問圓通，我」仍依本起因地之法門而「無」其他「選擇；都攝六根」令不散亂，成為一心，此一心之「淨念相繼」不斷，即成心一境性，而證「得三摩地。斯為第一」最妙圓通法門。