大佛頂首楞嚴經義貫 卷四

卷四

第三章、　審除細惑、開示三如來藏

第一節　陳述二深疑

【爾時富樓那彌多羅尼子在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「大威德世尊，善為眾生敷演如來第一義諦。」】

【注釋】

「富樓那彌多羅尼子」：佛十大弟子中說法第一(論義第一)。其名之義為滿慈子，以其母之名為「滿慈」，滿慈之子，故名為滿慈子。(古印度人多以母名為名，例如舍利子亦然。)

「大威德」：「威」，以能折伏一切故有威；「德」，以能攝受一切眾生故稱德。佛之威德無上，故稱「大」。密教中有一尊明王稱為大威德明王，為西方阿彌陀如來之明王，是為五大明王之一。

【義貫】 本節從略。

【「世尊常推說法人中，我為第一。今聞如來微妙法音，猶如聾人，逾百步外聆于蚊蚋，本所不見，何況得聞？佛雖宣明，令我除惑，今猶未詳斯義究竟無疑惑地。世尊，如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。我等會中登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來所說法音，尚紆疑悔。」】

【注釋】

「猶如聾人，逾百步外聆于蚊蚋」：「聾人」，喻二乘人。此意為：聾人于近處尚且聽不到，更何況于百步之外。「百步外」，喻二乘人距離第一諦實理之遠。「蚊蚋(ruì)」，喻如來藏深理，以其理甚為深密，非凡外權小所能覺知，故以為喻。

「如阿難輩，雖則開悟，習漏未除」：「習」，習氣。「漏」，煩惱。富樓那之義為：阿難等人之悟，不是真悟；此蓋二乘人執法為實，並我相昭然，且不知悟有深淺，以及初悟、究竟悟等之別。

「尚紆疑悔」：「紆」，繞。謂其心中之疑悔，仍紆繞不去。「疑」是指對今日所聞的大乘法生疑；「悔」，則是對昔日所愛念之小乘法生悔。以其心于實諦及權教之間尚未融通，故有此障難。

【義貫】

「世尊常推」許「說法人」之「中」以「我為第一」。然而我「今」聽「聞如來」 所開示的精「微」 奧「妙」 之「法音」，我則「猶如聾」耳之「人」，于「逾百步外」 之處「聆」 聽「于蚊蚋」 之聲；如來藏之深理，對我而言，「本所不見，何況得聞？佛雖」 已「宣明」萬法即藏性，諸大圓融遍滿之義，「令我除」去執心外實有之「惑」，然而我「今猶未詳」解「斯義」 之「究竟」，而至于「無疑惑」 之境「地。世尊，如阿難輩」，聞佛妙示之後，「雖則」 已頓「開悟」 妙心，然其「習」 氣諸「漏未除」。反之，「我等」 在此「會中」 之已「登無漏者，雖」 已「盡諸漏」 ， 然 「今聞如來所說」 第一義諦微妙之「法音」，心中「尚紆」 繞著「疑、悔」，縈懷不去。

1．如來藏本淨，為何有為遷流？

【「世尊，若復世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏，清淨本然，云何忽生山河大地，諸有為相？次第遷流，終而復始？」】

【注釋】

「云何忽生山河大地，諸有為相？」：既然一切法皆是如來藏，清淨本然，那麼為何還會忽然生出眾生依報之山河大地，及正報的種種有為染相。以依二乘之眼觀之，世間一切依正皆是染污相故。

「次第遷流，終而復始」：這一切有情界、無情界，不但其相染污，而且還不斷地在成住壞空、生老病死之中，依次第而遷流不斷，生滅不已；這是什麼道理？豈不有違如來藏清淨之理？

【義貫】

「世尊」，(我對以下的事還是有疑惑：)「若復」 言「世間」 中「一切」 五「根」 、六「塵」 、五「陰」 、十二「處」、十八「界等」一切諸法「皆」是「如來藏」之自體，各各「清淨」 ，從「本」而「然，云何」 還會「忽」然又「生」 起眾生依報之「山河大地」，及正報之「諸有為」 染污之「相」？且此諸染皆「次第」 而「遷流」 生滅不居，「終而復始」 循環往復呢？

2．五大如何周遍圓融

【「又如來說：地、水、火、風本性圓融，周遍法界，湛然常住。世尊，若地性遍，云何容水？水性周遍，火則不生；復云何明水火二性俱遍虛空，不相陵滅？世尊，地性障礙，空性虛通，云何二俱周遍法界？而我不知是義攸往。

惟願如來宣流大慈，開我迷云，及諸大眾。」作是語已，五體投地，欽渴如來無上慈誨。】

【注釋】

「若地性遍，云何容水」：如果說地大之性是遍一切處，則法界中為何還會有空間來容納水大呢？

「復云何明水火二性俱遍虛空，不相陵滅」：水火之性既不相容，又怎麼說明：若水大與火大兩者都同時周遍法界虛空時，為何不會彼此互相陵奪，終致二俱消滅呢？

「而我不知是義攸往」：「攸」，所。「住」，歸，趨。而我實在不知此理之所歸趣。亦即，我實在不懂這是何道理。

【義貫】

「又如來說：」一切能造的四大「地、水、火、風」 之「本性」 各自「圓」 滿互相「融」 攝不礙，其體則「周遍」 十方「法界」 且「湛然常住」，不生不滅。

「世尊，若地」大之「性」是「遍」一切處，則法界中「云何」還有空間可以「容水」？同樣地，若「水」大之「性」真是「周遍」法界的話，「火」大「則不」 能「生」起。再者，水火之性既不相容，「復云何」說「明水火二性」如何能「俱」 周「遍虛空」 而「不」 互「相陵」 奪，以致二皆消「滅」 呢？

「世尊」，又，「地」大之「性」為「障礙」，而「空」之「性」則為「虛通」，兩者之性也是相沖突的，「云何」此「二」大能「俱周遍法界」呢？「而我」實「不知是義」理之「攸往」(究何所指)。

「惟願如來」開「宣流」布「大慈，開」解「我」心中之「迷云，及諸大眾」之疑惑。「作是語已，五體投地，欽」慕「渴」仰「如來」之「無上慈」悲教「誨」。

第二節　如來次第除疑

【爾時世尊告富樓那，及諸會中漏盡無學諸阿羅漢：「如來今日普為此會，宣勝義中真勝義性；令汝會中定性聲聞，及諸一切未得二空，回向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地，真阿練若正修行處。汝今諦聽，當為汝說。」富樓那等欽佛法音，默然承聽。】

【注釋】

「宣勝義中真勝義性」：宣說勝義諦中，正真無上之勝義性。「勝義」，即第一義諦，亦即一真法界。

「定性聲聞」：指沉空滯寂、得少為足之鈍根聲聞乘人，以其不肯回小向大，故趨止涅槃化城。

「回向上乘阿羅漢等」：「上乘」，指大乘、一佛乘。此指回小向大趨無上菩提之阿羅漢。

「一乘寂滅場地」：即不生不滅之心地，亦即如來密因，此為究竟寂滅之地。

「真阿練若正修行處」：「阿練若」之義為無喧雜，寂靜處。又譯作阿蘭若。此謂若但取靜境，非真寂滅場地，非真阿練若；必以本來不生滅、不動搖之真心而住，方是真寂滅場地、真阿練若；是幫真阿練若者，與境無干，乃自真心之獲得也。此心即為首楞嚴之定體，乃為十方婆伽梵、一路涅槃門，故名之為「正修行」。

【義貫】　本節從略。

1．審明其惑

【佛言：「富樓那，如汝所言，清淨本然，云何忽生山河大地？

汝常不聞如來宣說：性覺妙明，本覺明妙？」富樓那言：「唯然，世尊。我常聞佛宣說斯義。」

佛言：「汝稱覺明，為復性明，稱名為覺？為覺不明，稱為明覺？」

富樓那言：「若此不明名為覺者，則無所明。」

佛言：「『若無所明，則無明覺』。有所非覺，無所非明。無明又非覺湛明性。性覺必明，妄為明覺。」】

【注釋】

「性覺妙明」：理體本性乃妙寂而明照。

「本覺明妙」：天然本具之覺性乃明照而妙寂。「妙寂」者，非寂而寂，寂而非寂，故稱之為妙。

「汝稱覺明，為復性明，稱名為覺？」：你所說的「覺明」，你的意思是指其性本自明，不必再另外于其上加「明」，故稱之為「覺」呢？抑「為」此「覺」本是「不明」，必須加「明」于「覺」之上，方能「稱為『明覺』」？

【義貫】

「佛言：富樓那，如汝所言」：一切諸法，既然是「清淨本然」，純一實相，又「云何」 會「忽」 然「生」 出「山河大地」 呢？

「汝常」 常「不」 是聽「聞如來」 如是「宣說」：本「性」 之「覺」 乃「妙」 寂而「明」 照，而天然「本」 具之「覺」 性乃「明」 照而「妙」 寂嗎？「富樓那」答「言：唯然，」(是的，)「世尊。我」是「常聞佛宣說斯義」 理。

「佛言：汝」 所「稱」 的「覺明」，你的意思「為復」 指其「性」 本自「明」，不用再于其上加明，而「稱」 其「名為覺」 呢？抑「為」 其本非明，而須「覺」 其「不明」 (令其不明變為明覺)，方「稱」 其「為明覺」 呢？

「富樓那言：若此」 心體「不」 用加「明」 上去，就得「名為『覺』者，則」 實「無所」 能「明」 了(則無有一物能由明之功用而覺了)。

「佛言：」假使如你所言：「若無所」 加「明」 于心體上，「則」 實際上並「無明覺」之事。然而，若「有所」加(有修)，則定「非」本「覺」；反之，以眾生無始無明，故若「無所」加(不修)，則又「非」 能轉無明為「明」，(非明即有若無明)，而此「無明」體「又非」本「覺湛」 然常「明」之「性」；如來藏體之「性」 既是有「覺」 則「必」 定是有本「明」；以虛「妄」 念動故，欲「為」 (造作)而加「明」 于本「覺」 之上。

【詮論】

大小乘的差別，除了悲心與願力外，最基本的，就在這里：一個是內發的，一個是外加的。小乘人以無究竟之智眼，故不知不覺自心有覺體本明，而只知其心之相為無明、不覺，所以執意必須先從外將此無明驅逐，然後再從外加明于心上，方令心得明、得覺；因此其修法便成為「往外馳逐」之一種，且見相不見性，著相不了性，是故種種虛妄作為；及至其有所成，便妄自以為：這一切都是我努力得來的成就！因此深著我能、我所，所以才會成為增上慢人。(試觀富樓那之評論阿難以其有漏之人竟說自己已能悟了，便知此旨。)

然從佛智觀之，一切眾生自心自有本覺、本明，故只要把此本覺本明開發出來，此覺此明大于一切，超過一切，若得完全顯現，則成正遍知覺，與佛無二；雖得如是知覺，亦不驕不慢——以雖得此覺此明，了了知見此覺此明非從外得，本自有之，為自家本有財寶，是故不是自己辛勤努力才從無中變有的，所以離于能所，不謂我能證、此明覺為我所證，因而亦離于驕慢，自己只是依佛所教，一心體取而已，不認為此明覺之獲得，自己有半分施為之功可夸；又了了知見，如佛所知見，此明覺乃一切眾生共具、本有，是故其心平等(名為平等性智)，是故始終不驕不慢、無能無所、不忻(xīn)不厭。

所以，小乘行人的問題，不在于他只求自度而已，而是他的智慧及心量本自陋劣；值此末世，有人不了，謬以為小乘是「根本佛教」，轉而提倡小乘法，令眾生由大乘墮入小乘，實是作顛倒說，而不知大乘才真正是佛教之「根本」。因為經云：佛自住大乘，而為眾生演諸余乘。故佛自住的「大乘」，才是佛法之「根」、佛法之「本」。若無佛世尊無量劫普度眾生的大乘心，世間焉得有佛出世？焉能有佛法？乃至焉能有阿羅漢、四雙八輩、以及三乘賢聖？——這一切都不可能有了。因此大乘才是佛法的根本，其理甚明。故不應言小乘是「根本佛教」或「原始佛教」(因為佛之大乘才是佛教之「原」、佛教之「始」)而應稱為「基本佛教」，始為不謬。

2．無明不覺生三細

【「覺非所明，因明立所；所既妄立，生汝妄能。無同異中，熾然成異；異彼所異，因異立同；同異發明，因此復立無同無異。」】

【注釋】

「覺非所明，因明立所」：真覺非所明之境，但因起心欲加明于覺體上，因而反將本覺立為所欲明之境。這是第一度顛倒，也就是《起信論》中所說的三細的第一細，無明業相。

「所既妄立，生汝妄能」：「所」，所明之境，亦即第八識之「相分」。「能」，能見，亦即第八識之見分。所明之境既已妄立，于是便生出你的妄能，即能見分。這就是三細的第二細，「轉相」，以其為轉第八識之本有明覺成為妄覺(即見分)。

「無同異中，熾然成異」：「異」，有殊異的境界相，即世界之相，亦即無情之器世間。此言，于是在第八識中本無同異之中，熾然而成有殊異的無情器世間相。此即三細的第三細，亦即「現相」，或「境界妄現相」。

「異彼所異，因異立同」：「同」，即同相，亦即虛空之相，以虛空無差異(各處都一樣)，故稱同相。此言，異于彼熾然所成之異相境界，因為相對于「異相」之種種境界，進而立了「同相」的虛空。換言之，即若已經立了「異相」(境界相)，有異就有同，因此就又立了」同相「(虛空相)。

「同異發明，因此復立無同無異」：「無同無異」之相；指眾生之相：因為眾生之形貌各異，故稱「無同」；然其知覺本同，故稱「無異」，所以「無同無異相」即代表有情之眾生界。此句言，同與異又互相展(輾)轉發明，因此又立了無同無異相的眾生界相。易言之，既已立能所(相分、見分)，又立了世界與虛空，現在所缺的就只剩眾生界還未立，于是又從同異相中，展轉立出眾生相。

【義貫】

真「覺」並「非」是「所明」之境，但以「因」無明妄動、起心欲加「明」于覺體上，因而反將本覺「立」為「所」欲明之境(此即第一細之業相——相分)。「所」欲明之境「既」已「妄立」，于是便「生」出「汝」之「妄能」 (此即第二細之轉相——見分)。因此于第八識本「無同異」之相「中」，令「熾然」 現「成」 有殊「異」 之世界相(此即第三細現相——境界妄現)。于是又為了「異」 于「彼」 熾然「所」成之殊「異」 境界相，「因」 相對于有種種差「異」 的器世界相而「立同」 相之虛空；接著，「同」 相之空與「異」 相之世界又輾轉互相「發明」彰顯，「因此復立無同無異」(非同非異)之眾生相。

【詮論】

在這一段經文中，如來開始回答富樓那，于如來藏清淨本然中，為何會有眾生、國土；而且，即使有眾生、國土，這些眾生國土還是如來藏自心所現，所以其體還是畢竟清淨的；只是眾生迷之又迷，復生貪染，故令其妄有染污，此妄又複累劫積習，于是非染成染，染之又染，故積重難返，所以累劫現于自心現量中輪轉不息、不能自悟，不能自出。

此節所示，為眾生之第一重迷，《起信論》中把它稱為「無明生三細」。所謂「三細」，為于如來藏清淨法體中，依無明力，起一念妄動，欲有所見，于是轉第八識為阿賴耶，而成立「相分」(相分即所見相)；這就是三細中的第一細「業相」，或稱無明業相。有「所」就有「能」，現在既已有了所見的「相分」，于是又一轉，再成立能見之「見分」，這就是第二細的「轉相」(義為轉清淨之心體為有能見分。)有能見、所見之「見、相」二分以後，于是又一轉，而成立異相、同相、非同非異之世界、虛空與眾生相，此即是第三細之「境界妄現相」，簡稱「現相」。所以本經下面有偈說：「迷妄有虛空，依空立世界。想澄成國土，知覺乃眾生。」這都是從真起妄，而妄有之虛空、世界、及眾生，實皆自心現量。又，此處的虛空、世界、與眾生，都指的是細境，那麼與粗境有何差別呢？這些細境，只在本識中結暗為色，即根身、器界與種子三類的「性境」，作為粗境之胚胎而已。依此細境之胚胎，再長養出六種粗境，所以《起信論》稱之為「境界為緣長六粗」，即是此義。《起信論》所示者，可與本經對照發明。

3．境界為緣長六粗

【「如是擾亂，相待生勞。勞久發塵，自相渾濁，由是引起塵勞煩惱。起為世界，靜成虛空，虛空為同，世界為異，彼無同異，真有為法。」】

【注釋】

「如是擾亂」：「如是」指上面所說異、同、無同無異及其所衍生的三細相等，如是等諸法在原本寂靜的心體中自生擾亂。

「相待生勞」：原本的心體是一相寂靜，本無對待，然而一起同異之相後，即熾然而成有對待之二法。此等二法互相對待、相對、相抗，有如敵體，因此待久即生勞相。此「勞」者，慮也。以慮故勞。這就是第七識，俱生法執。以第七末那之性為恆審思量，恆審思量即是勞慮也。《起信論》將此勞慮相稱為第一粗相的「智相」，因俱生法執依審思勞慮而分別諸法，妄為有智，故稱智相。

「勞久發塵」：「發塵」，為引發依塵分別之第六識。「勞久」，為勞慮持續久了，《起信論》名此為「相續相」，是六粗中的第二粗，這是分別法執。「發塵」為第三粗的「執取相」，因為第六識周遍計著，執我我所，所以是執取相，屬于俱生我執。

「自相渾濁」：這是第六識心，又更進一步，于前面的顛倒執著的我、我所相上，更立假名言相，又循名取實，因此令心水更加渾濁。這也就是《起信論》所說的第四粗，計名字相，屬于分別我執。

「由是引起塵勞煩惱」：「由是」，有兩個意義，一指遠因，一指近因。遠因指從一開始的無明所起之「三細、四粗」，一念生迷，由真起妄，迷上加迷，妄上加妄，重重疊疊之因。近因則指前面的計名字相。「塵勞」，即是煩惱。以諸塵可令心勞累，故是煩惱。又，塵勞可作為譬喻，以喻煩惱如塵、如勞。如塵之多無量，如塵之能染、能覆本心。如勞，則如勞役，役使其心令之勞累；亦如勞役，無盡地驅使，令不得脫。故稱煩惱如塵如勞。若起煩惱塵勞，即《起信論》所說之「起業相」，這是第五粗。

「起為世界，靜成虛空，虛空為同，世界為異，彼無同異，真有為法」：這就是說佛終于正面答復富樓那的問題：「云何忽生山河大地，諸有為相？」這一切有為相，就是這樣，由于自心一念迷，于是一切就好象無端忽然生起一樣。就好象人于睡時作夢一樣，夢境亦是猶如無端忽然生起，你要那夢境消失，唯一的辦法，就是喚醒他。你若問為什麼會有夢中那些境界呢？答案即是：因為你作夢呀！而那些境界從那里來的呢？你自己制造的呀！故有言：「人生一大夢」，乃至「三界一大夢」——于此大夢、小夢中，夢中人自造境、自受用，但一心造，故無別法——然而世人卻偏愛作夢，認為作夢是好的，夢是美的，乃至將遙不可期的事美名之為「尋夢」。然此大夢何時醒呢？——書歸正傳。這「起為世界」到「真有為法」，即是《起信論》所說的「業系若相」，為第六粗。由于上面的起業相，于是猶如忽然生起世界、虛空、及眾生，依報、正報于焉具足在自心妄現，一至于此，則「業」已成就，系縛已難免，若亦難脫，如是循環往復，于幻化相中，枉受如幻大苦，如夢中人，虛受驚嚇、勞累。然夢境非無、亦非有，但一心成。

【義貫】

「如是」同異等諸法于心體中自生「擾亂」，互「相」對「待」而轉「生勞」慮之第七識(俱生法執)。「勞」慮既「久」(分別法執)即引「發」依「塵」分別之第六識(俱生我執)，計我我所，更而假立名言，循名取實，「自相渾濁」其心水(起分別我執)，「由是引起」根本之「塵勞煩惱」(第五粗、起業相)；于是猶如忽然而「起」，有相之處即成「為世界」山河大地，「靜」而無相之處即「成虛空」；「虛空」即「為同」相，器「世界」則「為異」相，而「彼無同」亦無「異」之相即是諸眾生，因而世間之「真有為法」于焉完全顯現。

【詮論】

此節經文即《起信論》所說的「境界這緣長六粗」；歷來諸家注釋此節經文，皆配合《起信論》之三細、六粗而究論，唯澫益大師雖獨排眾論，但終不能「免俗」，亦依而早論之。余意以為，此二經若配合起來探討，對于多聞、審問之人，于此甚深法相之理解，則有所裨益，更能深入且觸類旁通。為方便初學，茲將三細、六粗表列于後：

三細相(第八識)：①業相——相分；②轉相——見分；③現相(境界妄現)

六粗相：①智相(俱生法執)；②相續相(分別法執)；③執取相(俱生我執)；④計名字相(分別我執)⑤起業相；⑥業系苦相。其中：①②為第七識；③④為第六識。

4．世界相續

【「覺明空昧，相待成搖，故有風輪執持世界。因空生搖，堅明立礙，彼金寶者明覺立堅，故有金輪保持國土。堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光為變化性。寶明生潤，火光上蒸，故有水輪含十方界。」】

【注釋】

「覺明空昧」：「空昧」，變真空為晦昧。此謂，由真覺之體起妄，遂將真空變成晦昧。

「相待成搖」：「相待」，指明、昧相對待。「成搖」：搖，搖動，指風相。變成搖動之風相。此言，明與昧相待，互為侵奪而成搖動之風相。

「因空生搖」：因空昧覺明，明昧相傾而生搖動之風大。

「堅明立礙」：「堅明」：「堅」，堅執。堅執一定要明晦昧之空體。「立礙」：「立」，建立。「礙」，質礙，指金性。此謂，再由堅固執著之心，欲明晦昧之空體，而建立質礙。

「明覺立堅，故有金輪」：依無明妄覺所立之堅相，堅執不休，積而成輪，故有金輪之成立。

「堅覺寶成，搖明風出」：堅執妄覺所立之金寶既成，搖動妄明所感之風大既出。

「寶明生潤」：「寶明」，金寶之體明淨。「生潤」，能生潤澤之性。此謂，金寶之體明淨，能生潤澤，如五金之屬遇熱則出水一樣。

【義貫】

由真「覺」之體起妄「明」 遂將真「空」 變成晦「昧」 之空，明與昧「相待」 互相侵奪而「成搖」 動之風相，「故有風輪」成就，「執持世界」(故世間諸風為妄心動盪之業感所成)。「因空」 昧覺明，明昧相傾而「生搖」 動之風大；次由「堅」 固執著之心，必欲「明」 晦味之空體而成「立」 質「礙。彼金寶者」 為依無「明」 妄「覺」 所「立」 之「堅」 相，堅執不休，積而成輪，「故有金輪保持國土。堅」 執妄「覺」 所立之金「寶」 既「成，搖」 動妄「明」 所感之「風」 大亦已「出，風」 與「金相摩」 擦，「故有火光為變化性」 (——風金相摩而變化出火。世間之諸火，不離妄心之摩盪所成，可見火大之種乃是無明妄心之熱相的業感。)金「寶」 之體「明」 淨、遇熱能「生潤」 濕之氣，以「火光上蒸」 于金，「故有水輪含十方」 世「界」。

【「火騰水降，交發立堅，濕為巨海，乾為洲潬。以是義故，彼大海中火光常起，彼洲潬中江河常注。水勢劣火，結為高山，是故山石擊則成焰，融則成水。土勢劣水，抽為草木，是故林藪遇燒成土，因絞成水。

交妄發生，遞(dì遞)相為種，以是因緣世界相續。」】

【注釋】

「火騰水降，交發立堅」：火性上騰，水性下降，水火一騰一降，交互發生，因而成立堅礙之質，而為器界之本。

「乾為洲潬」：「洲」，浮土乾處可居之處。「潬(tān灘)」，水中積沙，沙渚，沙洲可棲人獸之處。

「土勢劣水，抽為草木」：若土之勢劣于水，則土隨水而成潤澤之處，因而草木于中抽拔而出(有土有水，則有草木抽生。)

「是故林藪遇燒成土」：「林」，樹林。「藪(sǒu)」，草野。因此樹林草野之處，遇火燒即成土，(以草木是由土隨水之潤澤而成，故草木本身即含有水土之成份，因此遇燒即成土，遇絞即成水。)

「交妄發生，遞(dì遞)相為種」：「妄」，指妄心與妄境。謂妄心與妄境交互發生，遞相為萬化出生之種。

【義貫】

「火」 之性為上「騰，水」 之性為下「降」，水火一騰一降「交」 互「發」 生，因而成「立堅」 礙之質，而為器界之本，其卑「溼(shī濕)」 之處積水而「為巨海，乾」 燥之處則「為」 土「洲」 或沙「潬。以是義故，彼大海中」 以本質含有火之氣分，故「火光常起」，而「彼洲潬中」 因本質含有水之氣分故，「江河常」 于其中流「注」 (水性相近故)。

若「水」 之「勢」 力「劣」 于「火」，則「結為高山，是故山石」 以本質中含有火之氣分，故相「擊則成燄(yàn 同焰)」，若「融則成水」， 以本質中含有水之氣分在故。若「土」 之「勢」力「劣」 于「水」，水勢強盛，則「抽」 拔泥土之精華而「為草木，是故」 樹「林」 草「藪」 (草木聚處)，若「遇」 火「燒」 即「成土」，以草木本質中含有土之氣分故；草木若「因絞」 榨則「成水」，以草木之本質中含有水之成分故。

如是，「交」 互不斷的「妄」 心與妄境疊相「發生」，更「遞相為」 萬化發生之「種」 子，「以是因緣」 而令「世界相續」 不斷。(以上為器世間相續之源。)

5．眾生相續

【「復次富樓那，明妄非他，覺明為咎。所妄既立，明理不踰；以是因緣聽不出聲，見不超色。色、香、味、觸六妄成就，由是分開見、覺、聞、知。」】

【注釋】

「明妄非他，覺明為咎」：「明妄」，須明了眾生之妄。「非他」，不是別的。「覺明」：「覺」，此指妄覺，而非真覺；「明」，有明；妄覺自己有明之能(有能明之力)。此謂，欲明了眾生所起之妄處並非由于他物，即是妄覺自己有能明之力，這便是它的過咎之處。

「所妄既立，明理不踰」：「所妄」，即能明與所明二妄。「不踰」，不能超越，指不能超越業相的范疇，亦即為業相所局限。此言，能明與所明二妄既已成立，其所明之理體，並不能逾越業相之范疇。

「以是因緣，聽不出聲」：由于此因緣，因而所聽的范疇不出于聲塵(在聲塵范疇之內——亦即聞性被聲塵所拘)。

「六妄成就」：六種「所明」之妄塵皆成就其各自之畛(zhěn)域。

「由是分開見、覺、聞、知」：「見、覺、聞、知」為代表包含「嘗」與「嗅」在內的六用。由是而將一精明之體，分開為見、聞、覺、知、嘗、嗅之六用，各各相別；如此即是由一精明，分隔成六和合。

【義貫】

「復次富樓那」，欲「明」 了眾生所起之「妄」 因，並「非他」 物，乃是妄「覺」 自己有「明」 之能，此即「為」 其「咎」 之所在。

能明及「所」 明二「妄既」 已成「立」，其所「明」 之「理」 體並「不」 能超「踰(yú同逾)」 業相之范疇；

「以是因緣」 能聞之性所「聽」 聞者便「不出聲」 塵之恨，能見之性所「見」 者即「不超色」 塵之局。于是乎，「色」、聲、「香、味、觸」 、法「六」 種所妄明之「妄」 塵皆各「成就」 其各自之畛域，互不相通，「由是」 將一精明之體「分開」 為「見、覺、聞、知」 、嘗、嗅六用，是為由一精明分隔成六和合之原由。

【「同業相纏，合離成化。見明色發，明見想成。異見成憎，同想成愛，流愛為種，納想為胎。交遘發生，吸引同業。故有因緣生羯羅藍、遏蒲曇等。胎、卵、濕、化，隨其所應。卵唯想生，胎因情有，濕以合感，化以離應。

情、想、合、離更相變易。所有受業，逐其飛沈。以是因緣，眾生相續。」】

【注釋】

「同業相纏」：此指胎生與卵生二類眾生，以同業而相纏。

「合離成化」：「成化」，成就、變化。此指濕生與化生二類眾生，以合、離二法而成就、變化。化生者，例如天道及地獄道眾生，皆是化生。

「見明色發，明見想成」：「想」，欲想，即男女欲愛之想。此指中陰身，于父母有緣之處，見有一點微明之色相發出來，由于此明而見妄境，遂成妄惑，而性欲之想便成。

「異見成憎，同想成愛」：若與父母知見相異，便成相憎之怨親，若與父母之想法相同，便成為互愛之眷屬。

「吸引同業」：吸引過去共同業緣者來入胎。

「羯羅藍」：胎兒受胎初七日之位，義為「凝滑」。

「遏蒲曇」：義為「皰(pào同皰)，為受胎二七日。依《俱舍論》，處胎共有五位，今以此二者代表其余。其他三者依次為：三、閉戶(凝結、軟肉)；四、鍵男(凝厚、硬肉)；五、缽羅奢佉(形位)。

「卵唯想生」：卵生者唯隨亂思不定之想而生。

「胎因情有」：胎生則因親愛迷戀之情而有。

「濕以合感」：濕生之有情則以與外境暖濕之氣和合而感生。

「化以離應」：化生則為喜新厭舊、離此托(tuō托)彼而應。

「所有受業，逐其飛沈」：「所有」，指四生。「受業」，受業報。四生所有受業報之眾生，皆隨其善惡業而或飛、或沉。

【義貫】

卵生與胎生類之眾生以「同業」 而互「相纏」縛，而濕生與化生類之眾生則以「合、離」 而「成」 其變「化」。中陰身于有緣父母處「見」 到一點微「明」 之「色」 相「發」 出，由于此「明」 而「見」 妄境，其欲「想」 便「成」。

此中陰身若與父母有互「異」 之「見」則「成憎」 恚，而為怨親之種；若與父母為「同想」 則「成愛」，而為互愛之眷屬之種。

「流」 注此「愛」 意「為種，納」 受此愛「想為胎」 之親因，以父母肉體「交遘(gòu)」 之「發生」 為助緣，因而「吸引」過去有共「同業」 緣之中陰身入胎，「故有因緣」 而「生羯羅藍、遏蒲曇等」 五胎位之相。是故「胎、卵、濕、化」 皆各「隨其」 業感「所應」：「卵」 生之眾生「唯」 由亂思之「想」 而「生，胎」 生之有情「因」 親愛迷戀之「情」 而「有，濕」 生之有情「以」 與外境暖濕之氣分和「合」 而「感」 生；「化」 生之眾生「以」 喜新厭舊、「離」 此托彼相「應」 而生。

此中，于累劫之中，眾生之「情、想、合、離」 的狀態「更相變易」，並非一定。四生「所有受業」報之眾生，皆隨「逐其」善惡業感，或「飛」 或「沈，以是因緣，眾生相續」 而生滅不斷。

6．業果相續

【「富樓那，想愛、同結，愛不能離，則諸世間父母子孫相生不斷。是等則以欲貪為本。貪愛同滋，貪不能此，則諸世間卵、化、濕、胎、隨力強弱遞相吞食，是等則以殺貪為本。以人食羊，羊死為人，人死為羊；如是乃至十生之類，死死生生，互來相噉，惡業俱生，窮未來際，是等則以盜貪為本。」】

【注釋】

「想愛、同結，愛不能離」：以同想成愛，同為結縛，因此相愛而有能分離。

「是等則以欲貪為本」：「欲貪」，即淫欲之貪。謂此等眾生之生死根由，則是以淫欲之貪為本。

「貪愛同滋」：一群眾生由于有相同的貪愛，必取相同的食物來滋養其身命。

【義貫】本節從略。

【詮論】

這一節為開示眾生之根本，由于三種貪：淫貪(欲貪)、殺貪、及盜貪。以此三種貪，眾生于六道中來往生死不斷。

【「汝負我命，我還汝債，以是因緣經百千劫，常在生死。汝愛我心，我憐汝色；以是因緣經百千劫，常在纏縛。

惟殺、盜、淫三為根本，以是因緣，業果相續。

富樓那，如是三種顛倒相續，皆是覺明，明了知性，因了發相，從妄見生。山河大地，諸有為相，次第遷流，因此虛妄，終而復始。」】

【注釋】

「我憐汝色」：「憐」，即愛義。

「皆是覺明，明了知性」：皆是于真覺而起「妄明」，此由無明而有之妄明，系妄有了知之性，非為真了知。

「因了發相」：「相」，即業、轉、現三相。因此妄了之無明，而引發了業、轉、現三相。

「從妄見生」：從妄覺妄明之三細起粗惑，而見種種粗境生。

【義貫】

有時「汝負我命」而還我命，有時則我欠你債故「我還汝債」，「以是」 相報「因緣」，雖「經百千劫」，仍「常在生死」 輪迴之中。有時「汝愛我心」，有時「我憐汝色」，「以是」 愛憐「因緣」，縱「經百千劫」，亦「常在」 愛欲「纏縛」 之中，而不得脫。

是故眾生 「惟」以「殺、盜、淫三」 種貪習種子「為」 其生死之「根本。以是」 種子為「因」 現行之業為「緣」，因緣相資，致令「業果相續」 不斷。

「富樓那，如是」 世界、眾生、業果「三種顛倒相續」 不斷，「皆是」 于真「覺」 而起妄「明」，此妄 「明」 之無明妄有「了知」 之「性，因」 此妄「了」 之無明而引「發」 業、轉、現之三「相」，復「從」 此三細之妄相「妄見」 有六粗境「生」，因而起「山河大地，諸有為相」 生住異滅「次第遷流，因此」 種種「虛妄」 之相得「終而復始」 ，相續不斷。

7．富樓那執因疑果

【富樓那言：「若此妙覺，本妙覺明，與如來心不增不減；無狀忽生山河大地，諸有為相。如來今得妙空明覺；山河大地，有為習漏，何當複生？」】

【注釋】

「無狀」：無因無故。

「山河大地，有為習漏，何當複生」：「何當」，何時還會。意即，如來現在已證得了妙空明覺，返妄歸真，可是在此如來所證的真如法性，什麼時候還會再出生山河大地及眾生有漏的業果？換句話說，既然一切眾生本具的本妙覺心，會以一念無明妄動，而忽然生出山河大地及一切有為業果。而如來今日既已證入此本妙覺心，會不會有一天也忽然再一念妄動，再從真起妄，又墮為凡夫？

【義貫】

「富樓那言：若此」 眾生本具之「妙」 明「覺」 體，「本妙」 本「覺」 本「明」，且「與如來」 所證究竟之「心」相比，實「不增不減」(如來究竟之心未曾增，眾生本具之心亦無滅)，無有高下。然眾生于本具真心中，以最初一念無明，「無狀」 (沒有由地，而妄欲加于本覺，以致)「忽」 然「生」 出「山河大地」，及「諸」 有漏「有為」 依正諸「相」。眾生既是如是忽然從真起妄，而「如來今」 已證「得妙空明覺」 之本真，然于此真中，眾生有漏依報之「山河大地」，與「有為」 的「習漏」 之業果等，「何」 時「當」 會「復生」？

【詮論】

這是很大的一個問題，也是很多人(不論初心或久學)常有的疑問。佛在《圓覺經》中也回答過這問題。之所以會有這個疑問，完全是宿昔于如來藏等第一義諦的薰修不夠，故不思議地無法起信，致有此疑。大凡人若于第一義諦薰習力不足，信根不具，通常就只能退而修習次一等的余諦，如聲聞諦、緣覺諦，及大乘權諦，乃至凡夫之人天諦，這是勉強不來的，以善根力不足，根器如是故。除非因緣成熟，得佛菩薩、大祖師、大善知識開示、接引，否則這是累劫的業習力及修行所致，很難突破、超越。又以本是二乘行人而言，阿難就比較具有第一義之善根，所以雖未斷煩惱，但一蒙佛慈悲開示，即心開悟解，獲本心明；更不會懷疑說：佛會不會哪一天又墮為凡夫，起這樣的妄想分別！(當然，像富樓那這樣的大弟子，亦非「實法聲聞」，而是為護釋迦牟尼佛的法，來權現聲聞，代眾生發問，以示眾疑。)

【佛告富樓那：「譬如迷人，于一聚落，惑南為北；此迷為復因迷而有？因悟所出？」

富樓那言：「如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？」

佛言：「彼之迷人，正在迷時，倐(shū同倏)有悟人指示令悟。富樓那，于意云何？此人縱迷于此聚落，更生迷不？」

「不也，世尊。」

「富樓那，十方如來亦復如是。此迷無本，性畢竟空，昔本無迷，似有迷覺；覺迷迷滅，覺不生迷。」】

【注釋】

「譬如迷人」：「迷人」，迷失方向之人。「迷」，在此指無明，亦即最初一念無明。

「于一聚落」：「聚落」，喻如來藏或一真法界。人乃存在于真如本性中，而猶自生迷惑，如人騎牛背上而找牛。

「惑南為北」：因為心迷惑，而把南方當作北方。他雖這樣迷惑，以妄為真(以南為北)，但南方實不會因他的迷惑而轉為北方。這比喻：迷時雖從真起妄，以妄為真，但此妄決不會變成真，因為妄性本空。就好像此人迷南為北，但他的迷惑並非實有，亦無實體——其「迷」本空，其「惑」無體。

「此迷為復因迷而有？因悟所出？」：此人的這個迷惑，是從迷而生的呢？還是從悟而生的？——若是從迷而生，則此人心中原先就有迷，那就不是本妙覺明，而且這個迷也不是「最初一念無明」；因此可知，說這個迷是「從迷中生」，不能成立。如果說這個迷是「從悟中生」，悟何能生迷？如鴨何能生老鼠？故說「此迷為從悟中生」，不能成立。如是則知，此迷既不是「從迷生」，也非「從悟出生」；結論：因此可知，此迷實不生！迷無本體、無性、亦無生，迷體不可得。

「迷本無根，云何因迷？」：本」，原本。「根」，根由。「此迷」(無明)原本無根由，若有根，即在本覺明心中便已有迷，若已有迷，即不能稱為本覺明心。又，若有根由，即不迷惑，以無根由，故稱迷惑。沒來由的，胡里糊涂的，故稱為迷；若是有來由，清清楚楚的，即不叫作迷。故此云，「迷」本來即無根由，怎麼可說迷是由迷而來，從迷而生？因為既「無根由」，即沒有前因後果可尋，有如從空而降，令人摸不著頭腦，搞不清楚，故叫作迷。

「悟非生迷，云何因悟？」：悟雖與迷正相反，然亦非生迷之因，以物皆自類相生。因此如何能說迷是從悟中生的呢？此比喻，真如本體並不會真正「生」妄，雖然從相上說，無明是「依」真如本體而起，所謂「依真起妄」，但這不等于說：「真能生妄」。就好像樹影是依樹而有，但樹並不真能生影，樹是樹、影是影，從來兩不相干：樹中無影，影中無樹——然而影還是依樹而有，而樹非影，樹不成影。同樣的，無明依真如體而起，但真如體實不生妄，真如亦非妄，真如亦不成妄。無明起時，真如依舊；無明滅時，真如依然。如樹影生時，樹仍是樹，樹影滅時，樹亦不短少增減。是故迷自有起滅，而真性常然，不動、不染。

「倏有悟人」：「倏」，忽然；此指因緣成熟時。「悟人」，悟了之人，比喻佛如來。

「此人縱迷于此聚落，更生迷不？」：這個人縱使先前曾經在聚落中迷失方向，經指示令悟後，還會不會再迷？比喻佛開悟後，會不會再起無明？

「昔本無迷，似有迷覺」：「無迷」：「迷」，指無明。「似有」，相似有，好像有。「迷覺」，迷時的妄覺。此言，昔在眾生位中，本來就沒有無明，然卻相似有迷時的妄覺，因而惑南為北。「似」為相似，既是相似，即不是真實的。迷中並非完全沒有覺知——迷中還是有覺知，只是其覺非真，其覺知是一種妄覺，是一種情執，非真覺，故稱之為「迷覺」，即迷中之覺。然連此迷中之覺也不是真的有，而是虛妄的，故說此迷中之覺為「似有」，彷彿有，恍惚中若有，雖若有而實無；以此「迷中之覺」之體不實，故其相虛幻，不能確定。

「覺迷迷滅」：「覺」，覺了，覺知。「迷」，無明。若覺知無明，無明即滅。如人若覺知自己走錯了路，即不會再走錯路的，或如人已醒，即不復在夢中。

「覺不生迷」：真覺之體是不會再生迷的，亦即，佛心不會再起無明。

【義貫】

「佛告富樓那：譬如迷」 失方向的「人，于一」 人煙「聚」 集的村「落」 中(一真法界)，「惑南」 方「為北」 方(迷妄作真)；「此迷為復因迷而有」？還是「因悟所出」？

「富樓那言：如是迷人」 心中之迷，「亦不」 是「因迷」 而起，「又不」 是「因悟」 而生。「何以故」？此「迷」原「本無」有「根」由可尋，「云何」說是「因迷」 而生迷？「悟」與迷正相反，固「非生迷」之因，因此「云何」可說此迷是「因悟」 而生的呢？

「佛言：彼之迷人，正在迷時，倏有悟」 了之「人指示」 而「令」 得開「悟。富樓那，于意云何？此人縱」 使先前「迷，于此聚落」 中，經人指示令悟後，還「更生迷不」？

「不也，世尊。」富樓那答。

佛言：「富樓那，十方如來」 三覺圓滿，「亦復如是」，悟後不復更迷也。「此迷」 實「無本」 體，其「性畢竟空」，無實相可得；「昔」 在眾生位中「本」 即「無迷」 體生，然卻相「似有迷」 時之妄「覺」，(以此妄覺而惑南為北，迷妄作真；然彼雖自生惑，而南並不成北；彼人雖迷，然妄並不因而成真，真亦不成妄。)當一念「覺」知往昔之「迷」時，此「迷」之幻相即「滅」，以本非有故，但覺知而已，亦非有迷滅；以真「覺」之體本「不生迷」故。

【「亦如翳人見空中華，翳病若除，華于空滅。忽有愚人，于彼空華所滅空地，待華更生。汝觀是人為愚為慧？」

富樓那言：「空元無華，妄見生滅。見華滅空已是顛倒，敕令更出，斯實狂痴，云何更名如是狂人為愚為慧？」

佛言：「如汝所解；云何問言：『諸佛如來妙覺明空，何當更出山河大地？』」】

【注釋】

「忽有愚人，于彼空華所滅空地，待華更生」：「于彼空華所滅空地」，在那空華已經滅了的地方，比喻如來證于至真，諸惑已盡。「待華更生」，等待已滅了的空中華再生起。比喻妄想分別如來還會再忽然無明又起。

「空元無華，妄見生滅，見華滅空已是顛倒」：空中本來就沒有華，以心虛妄而見有空華或生或滅。見華于空中「生起」，已是一虛妄；又見空華于空「滅去」，便是二度虛妄，顛倒又顛倒。

「敕令更出，斯實狂痴」：要叫已經滅了的空華又生出來，這實在是接近瘋狂的愚痴。

「如汝所解」：正如你所了解的那樣，不錯。

【義貫】

「亦如」 患眼「翳」 之「人」 妄「見空中」 有「華」 相，俟其「翳病若除」，其空「華」即「于空」中「滅」 去。但是，「忽有」一「愚人」，卻「于彼」人原先所見「空華所滅」 之「空地」，期「待」 彼空「華更生。汝觀是人為愚」 癡呢？抑「為」 有智「慧」 呢？

「富樓那言：空」中「元」本即「無華」，以自心虛「妄」故「見」 ，有華于中「生、滅」若「見華滅」于 「空，已是顛倒」了，若于華滅之後，還「敕令」 本來即無之華「更」從空生「出，斯實」近于瘋「狂」 的愚「痴」之徒，「云何更名如是狂人為愚」 癡或「為」 有智「慧」 呢？實乃愚不可及！

「佛言：如汝所」了「解」的，不錯。你的了解既能如是無誤，「云何」 還會「問言：諸佛如來」于所證「妙覺明空」 之真如體中，「何」時「當更出」生有為習漏之「山河大地」 等三種相續，因而復墮為凡夫？

【詮論】

若問如來什麼時候還會再起無明，再墮為凡夫，實是褻瀆神聖。而富樓那在前面的問答中，亦說這種人實為癡狂，富樓那在此的表現，顯示兩件事：一、此皆由于如來善于誘導，令富樓那起正知見之智慧；二、這也表示，如前所說，富樓那亦是為護佛法及利益眾生故，大權示現。

【「又如金礦雜于精金，其金一純，更不成雜；如木成灰，不重為木。諸佛如來菩提涅槃，亦復如是。」】

【注釋】

「又如金礦雜于精金」：「精金」，純金。又譬如金礦中，雜有純金。

「其金一純，更不成雜」：這是指金礦開采出來，經提煉後，便是純一真金，不會再含有雜質。

「諸佛如來菩提涅槃，亦復如是」：諸佛如來既已轉煩惱為五智菩提，轉二種生死為無上大涅槃，也是一樣的：既轉煩惱為菩提，此菩提就不會再生煩惱；既轉生死為涅槃，引涅槃就不會再成為生死。如同煉礦成金，不復為礦。是故《圓覺經》亦云：「如銷金礦，金非銷有，既已成金，不重為礦，經無窮時，金性不壞。」又云：「雖復本來金，終以銷成就，一成真金體，不復重為礦。」等，都是發明此義：諸佛如來所證之菩提、涅槃，乃金剛不壞，猶如真金。

【義貫】

「又如」 于「金礦」 中「雜于精」 純之「金」，此礦若開采出來，煅鍊之後，「其金」 即復「一純」 之性，「更不成雜」；又「如木」 已燒「成灰」，便「不重為木。諸佛如來」 于證無上「菩提涅槃」 之後，「亦復如是」，不會再變回去成為有煩惱生死的具縛凡夫。

第三節　開示三如來藏

1．空如來藏——一切皆非

【「富樓那，又汝問言：地、水、火、風本性圓融，周遍法界。疑水、火性不相陵滅，又徵虛空及諸大地，俱遍法界，不合相容。

富樓那，譬如虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮。所以者何？富樓那，彼太虛空，日照則明，云屯則暗，風搖則動，霽澄則清，氣凝則濁，土積成霾，水澄成映。」】

【注釋】

「又徵虛空」：「徵」，問。

「譬如虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮」：「虛空」，喻如來藏。「群相」，指下面所說的明、暗、動、清、濁、霾、映七相，用以比喻七大之相。虛空喻空如來藏，以其中無有相故。「不拒諸相發揮」，此則比喻「空而不空」之如來藏，以此如來藏本體雖空無相，然亦能隨緣含容諸相于其中發揮，是故此如來藏體雖空，其中亦宛然有相，故亦不空，是故得名為「空不空如來藏」。然而，此諸相雖在如來藏中現，卻仍非如來藏所具有之物。

「云屯則暗」：「屯」，屯積。

「霽(jì)澄則清」：「霽」，雨後天晴。雨後空中的積塵被雨水沖刷，故空中一片清新。

「土積成霾」：「霾(mái)」，陰霾不開。塵土積聚于空，則空中一片陰霾之相。

【義貫】

「富樓那，又汝問言」：如來所言「地、水、火、風」四大之「本性圓」 滿互「融」 無礙，其體則「周遍法界」，于是你便生出這樣的「疑」 惑：「水」 與「火」 之「性」 本來是相剋的，為何能「不相陵滅」，你「又徵」 問「虛空及諸大地」，空大與地大二者之性，一通一礙，若「俱遍法界，不合」(不應)「相容」 能互納。

「富樓那，譬如虛空」，其「體」 雖「非」 由「群相」 構成，「而」 卻「不」 會「拒」 斥「彼諸相」于其中「發揮」(比喻如來藏體雖非七大，但並不拒七大發揮)。「所以者何？富樓那，彼太虛空」 當「日照」 之時「則」 隨日緣而現「明」 相，「云屯」 積時，「則」 隨云緣而現「暗」 相，「風搖」 時「則」 隨風緣而現「動」 相，「霽澄」 時「則」 隨霽緣而現「清」 新之相，地「氣凝」 聚時，「則」隨氣凝之緣而現「濁」 相，塵「土」 紛飛「積」 于空中則「成」 陰「霾」 不開之相，江湖等「水澄」 清時則「成映」 現之相。

【詮論】

虛空中雖常有此等七相顯現，然而虛空本體中實不染著此等相，雖則如是，但它還是任此七相隨緣而現、隨緣而滅。又，因為地、水、火、風、空、識、根等七大在如來藏中所發揮之事，無法直接指陳，所以如來便藉用肉眼現前看得到的現象來比喻，易于理解。

【「于意云何？如是殊方諸有為相，為因彼生？為復空有？

若彼所生，富樓那，且日照時既是日明，十方世界同為日色，云何空中更見圓日？

若是空明，空應自照，云何中宵云霧之時不生光耀？當知是明非日非空，不異空日。」】

【注釋】

「殊方」：各方。

「為因彼生」：「彼」，指緣。是從緣而生的嗎？這是破「相從緣生」。

「為復空有」：還是從虛空而有的呢？這是破「相從無因生」。

「且日照時既是日明，十方世界同為日色，云何空中更見圓日」：如果太陽照耀的時候，此虛空既為日所明，則十方世界應該是同一日光之色，因為此日之光明可遍至十方世界。日之光明既從日中「出」已，則日中應不復有光明。然則為何我們仍能于空中見一圓日呢？

【義貫】

「于」 汝「意云何？如是殊方諸有為」 法之「相，為因」 從「彼」 緣而「生？為復」 從「空」 而「有」 的呢？

「若」 說是從「彼日之緣」「所生」 的話，「富樓那，且」 看「日照」 之「時」，此虛空「既是」 為「日」 所「明」，則「十方世界」應「同為」 均一之「日色」 (然而十方世界于日照之時，並非同一均平之日色；結論：可知彼諸有為相非從因緣而生。)再者，日照之色既已從日而出，均布于十方虛空，日中既不應再有光明，「云何」我們于「空中」猶「更」可「見圓日」？(結論：是故言虛空之明相為從日出，不能成立。)

「若」 言「是」 從「空」而「明」(明從空生)，則虛 「空應」 能 「自照」，(空既自照自明，即應時時皆明，以空性是恆常，其明亦應恆常)然而「云何」 于「中宵」 (中夜)及「云霧之時」，虛空即「不」 能「生」 出「光耀」 呢？(結論：故說虛空之明相為由虛空自生，不能成立。)

是故「當知，是明」 相既「非」 從「日」 中出生，亦「非」 從「空」 中來，亦「不異空日」 (不離空日)而能有。(乃如來藏中，循眾生業緣幻化而現，非因緣生，非無因生。)

【「真妙覺明亦復如是。汝以空明，則有空現；地、水、火、風各各發明，則各各現。若俱發明，則有俱現。云何俱現？富樓那，如一水中現于日影，兩人同觀水中之日，東西各行，則各有日隨二人去，一東一西，先無準的。不應難言：此日是一，云何各行？各日既雙，云何現一？宛轉虛妄，無可憑據。」】

【注釋】

「真妙覺明亦復如是」：真妙之如來藏，因覺之緣而現明相，也是像這樣的。

「汝以空明，則有空現」：「明」，此為動詞；前人訓為循業而明之，意義上較接近。你若循空之業去明之，則有空之相現。

「各各發明」：「各各」，一一、各別之義。

「東西各行」：喻各循其業。

「則各有日隨二人去」：喻各發現其本業所現之大相(諸大之相)。

「一東一西，先無準的」：「準」，定。「的」，實。「先」，本也。此謂，則此二人各自發現各自之日：一在東、一在西，本無定實可得。亦即，並不能確定哪一個人所見的水中之日影才是真日，且其日所處的方位哪一個才是正確、實在的。(水中的第一個日影本就不實、虛妄。現在兩人又各循自業，于第一日影，又別見不同位置之二日影；第一日影已自虛妄，今若再去論究此第二對日影，到底哪一個才是真的、及處于正確的位置，豈不愚癡至極？！)

「不應難言」：不應作這樣的問難，或質問。亦即，不應有這樣的問題或疑問。也就是說，關于這點，下面這樣的問題實不須要問——因為根本沒什麼問題：本自虛妄，還在那上面找什麼問題？！(正如，兩個人一同去看一個偵探片的電影，回家後，此二人對于其中某些情節爭論不休一樣：電影銀幕上所發生的事，本無其實，還有什麼好爭辯探究其實的？又如有人探究解析夢境，亦復如是。)

「此日是一，云何各行」：此水中的日影之本體，原來只是一個，為何卻各有一個日影隨二人而去？有智之人實在不應問這樣的問題。然而，這問題看來雖粗淺，道理卻很深；若非入于佛智，一般眾生，乃至凡外權小，皆不免被此誑惑。依于佛智以解此惑即是：眾生各自「循業發現」，不相妨礙；而且亦非此實彼虛。

「各日既雙，云何現一？」：此二人所見之日加起來，既成雙日，為什麼由第三者看來，在水中還是只有一個日影呢？這豈不怪哉？

「宛轉虛妄，無可憑據」：「宛」，曲也。「轉」，展轉。指彎彎曲曲、輾轉變化，並非循一直道，因此虛妄不實，諸人所見者，都不能拿來當作依憑之據。以諸人所見俱皆妄相，既是妄相，如何能以虛妄之事來作為定奪之憑據？

【義貫】

一切眾生「真妙」 之如來藏因「覺」 之緣而現「明，亦復如是。汝」 若循「以空」 之業去「明」 之，「則有空」 之相「現」；若循「地、水、火、風」 四大「各各」 業、一一去「發明」 之，「則」 四大「各各」 一一呈「現」 其相；「若」 循「俱」 起之業去「發明」之，「則有」 同時「俱現」 之現象，(循一，則一現；循多，則多現)。「云何」 為「俱現」 之義？「富樓那，如」 在「一水中現于日影，兩人同觀水中之日」，然後「東西各行」 (各循其業)，「則各有」 一「日隨二人去」 (各自發現其業報所現之日)，「一」 在「東、一」 在「西，先無」 定「準的」 實可言。

「不應」 作如是「難言：此」 水中之「日」 影原只「是一」 個，「云何各」 有一日影隨二人「行」 而去？這豈非變成有兩個日影？又，隨「各」 人行去之「日既」 已成 「雙，云何」 由第三者來觀，水中還只是「現一」 個日影呢？(到底水中的日影是一？是二？還是三？)如是循業俱時而現，並不相沖突、並不相妨礙，互不相干，亦非絕對無乾，如此眾相，實「宛」 曲輾「轉虛妄」 不實，各人循業所見，「無」 一「可」 為真實論斷之「憑據」，以皆循其自業而妄現故。

【詮論】

水中日影之體已非實，眾生再循各自之業(東西各行)，則其所見之日影之方位又各不同。如此則在本已虛妄之上又加虛妄；接著，你又要據此一連串虛妄所現之相去探究到底那一個才是真的日影？正確的方位應在那是？確實有幾個日影？于諸虛妄相上，又去探討其真偽、數目、方位、豈非又妄上加妄？這正好可用來比喻富樓那要探究如來藏中，循眾生業所現的七大，究竟是不是真的一一都遍于法界？如果是，為什麼這七大不會互相重疊、互相沖突、或互相凌滅？這情況與如來在此所舉的水中觀日影的例子，幾乎完全一樣——水中要無日，如來藏體中亦本無七大，這些七大只是眾生循業所現的幻相，既是幻象，怎會互相凌滅？藏性中之火，實非火；藏性中之水，亦實非水。是故天道眾生所見之水為水晶(固體)，且可于此水上行走；人道眾生所見之水為液體，可飲用、可沐浴，但不可能于其上步行；餓鬼道所見之水現為火，連飲用亦不能。是故于一水體，各道眾生皆循自本業而發現不同之相。是故諸聖于證入如來藏本體之後，便能幻化諸大，即是所謂的示現神通，而其實是因契入如來藏本體之性，故能盡其隨緣幻化之用，因而能隨意變化七大所現之相，而成凡夫所謂的神通。例如阿羅漢能騰空作十八變、于自身上出水、火、履水、穿壁而過等。而這些只不過是如來藏少分之用而已，因為那只是在一己的報身之上所起的作用，若以全體如來藏而言，則有如大海之一浮漚體而已。至若佛世尊及大菩薩，以得盡如來藏全體之用故，故能震動三千大千世界，或以一毫光便可遍照法界，或可移動一佛世界並其中所有眾生至另一佛世界，或可納一佛世界于另一佛世界，乃至可納一佛世界于一毫端，亦不迫促，其中眾生亦不知覺而驚駭。凡此等等，及本經下文所示，佛世尊之大神通境界，其實亦皆只是如來藏本體不動隨緣幻化之用而已。是故如來教敕弟子修行皆不可以此用為務，須求其體，以有體自然可以起用，方不致舍本逐末。而此所謂體者，即如來密因也；若得信解悟入于此密因，則是如來真子，諸佛之所護念，將愁何事而不成辦？

【「觀相元妄，無可指陳；猶邀空華結為空果，云何詰其相陵滅義？觀性元真，唯妙覺明；妙覺明心，先非水火，云何復問不相容者？

富樓那，汝以色、空相傾相奪于如來藏。而如來藏隨為色、空，周遍法界。是故于中風動、空澄、日明、云暗。眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。」】

【注釋】

「觀相元妄，無可指陳」：觀一切因緣所現之相原是虛妄，以彼一切相皆是眾生循業發現，似有而非實，無有實體可以指示陳現。

「猶邀空華，結為空果」：「邀」，求也，待也。正如同要求空華還要結出空果。這比喻：實在虛妄至極！因為見空有華已是虛妄，然而由于凡夫妄想無盡：既然有花，必定有果，開花結果，理之當然：空中既已生出花來，此花何不結果呢？——吾且待之！這個比喻實是精妙無比。喜好文學之士，一閱及此，豈不擊節讚歎曰：「妙哉，妙哉，神來之筆！」始知如來真一切智人也，能善以種種因緣譬喻教化眾生，無不曲盡其妙。例如上文，二人觀日，東西各行之喻，亦是世間無有比之「絕妙好辭」也。筆者剃染前，于世間專業本為文學，然見佛經中之諸多絕妙之譬喻，以吾所閱世間一切文、史、哲典籍中，實無有能相與並論者。故言佛世尊乃「世間無有等」，及「天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者」，誠其然也。

「云何詰其相陵滅義」：「詰」，究詰，質問。為什麼還質問說：如來藏中所現之諸大，怎麼不會互相陵奪而消滅呢？

「觀性元真，唯妙覺明」：「性」，指諸大之性。「元」，同原。此謂，至于觀諸大之性，原來是一真，本無諸相，諸相之體唯是一一妙覺圓明之真心(如來藏心)。

「妙覺明心，先非水火」：「先」，原本。此妙覺圓明之如來藏心，本即非有水、火等諸大。

【義貫】

「觀」 一切因緣所現之「相元」 是虛「妄」，並無實體，故「無」 有實體「可」 以「指陳」，若欲作種種指陳或探究，即「猶」 如「邀」 求翳眼所見之「空華」 更「結為空果」，毋乃虛妄至極？(是故若了現前所觀諸現象，原為如來藏中所現空華之相，非有非無，不可究詰，)「云何」 還「詰」 問「其」 互「相陵」 奪消「滅」 之「義」？然若「觀」 諸大之「性」 則「元」 是一「真」，本非諸相，「惟」一「妙覺」 圓「明」 真心，此「妙覺」 圓「明」 之如來藏「心」 之中，元「先」 即「非」 有他「水火」 風諸大，諸大尚無，「云何復問」 它們彼此為何不會有「不相容者」？

「富樓那，汝以」執「色、空」 等諸大體性為實有，故誤認以為其必然「相傾相奪于如來藏」中；「而」實「如來藏」則「隨為色空」 等之緣，而現色空等之影相，「周遍法界」，以眾生不達如來藏深法，不知諸相幻相，執為實有，執則成礙，「是故于」 一真法界「中」，妄見實有「風」 之「動」 搖、「空」 之「澄」 寂、「日」 之光「明」 、及「云」 之昏「暗」 等相，皆執為定實，(于是地與空不相容、水與火相陵相克等便一時俱現)，凡此皆是因「眾生」 其心「迷」 昧昏「悶」 不通(以迷故昧于藏性真空之理；以悶故不通達諸相非實)，「背」 棄本有之「覺」 性而妄「合」 于諸「塵」 影幻法，「故」 從而「發」 起「塵勞」，而妄見實「有世間」 諸「相」。

【「我以妙明不滅不生合如來藏。而如來藏唯妙覺明，圓照法界。是故于中，一為無量，無量為一；小中現大，大中現小。不動道場遍十方界；身含十方無盡虛空；于一毛端現寶王剎；坐微塵里轉大法輪。滅塵合覺，故發真如妙覺明性。」】

【注釋】

「一為無量，無量為一」：能化一為無量，或化無量為一。此為理事無礙之境界。

「小中現大，大中現小」：此為事事無礙之境界。

「不動道場」：此為如來藏不動之理體。

「于一毛端現寶王剎」：寶王剎「，寶王剎土，即佛土，亦即佛世界。此為廣狹無礙門。

【義貫】

「我以」 真覺「妙明不滅不生」 之體性為本修因，而「合」 于「如來藏」 性，因「而」 證于「如來藏」 本體「唯妙覺明，圓」 滿遍「照」一真「法界。是故于」 其「中」能現化「一為無量」、或化「無量為一」 之理事無礙境界，或于極「小中現」極「大」，于極「大中現」 極「小」之事事無礙境界；坐于如來藏本體「不動道場」 中，不起于座，而能「遍」 現于「十方」 世「界」；如來三「身」 皆能遍「含十方無盡虛空」；能「于一毛端」 中「現寶王剎」 之廣狹無礙境界；及「坐」 于一「微塵里轉大法輪」，廣度無量眾生。凡此皆是以如來「滅塵合覺，故」 能「發」 起「真如」 之「妙覺明性」 不可思議力用，一切無礙。

【「而如來藏，本妙圓心。非心、非空、非地、非水、非風、非火；

非眼、非耳、鼻、舌、身、意；

非色、非聲、香、味、觸、法；

非眼識界，如是乃至非意識界。

非明、無明、明無明盡，如是乃至非老、非死，非老死盡。

非苦、非集、非滅、非道、非智、非得。

非檀那、非尸羅、非毗梨耶、非羼提、非禪那、非般剌若、非波羅密多。

如是乃至非怛闥阿竭、非阿羅訶、非三耶三菩、非大涅槃，非常、非樂、非我、非淨。」】

【注釋】

「非心」：「心」，即識大。如來藏體非識大。

「非眼、非耳、鼻、舌、身、意」：如來藏體非六根。

「非明、無明、明無明盡，如是乃至非老、非死、非老死盡」：如來藏體非緣覺法。

「非智、非得」：如來藏非小乘之無我智，亦非四雙八輩果位之證得。

「般剌若」：亦即般若。如來藏非即菩薩般若法。

「怛闥阿竭」：又譯為多陀阿伽度，義即如來，佛十號之一。如來藏乃至非即如來法。

「阿羅訶」：應供。佛十號之一。如來藏乃至亦非即十號具足相之法。

「三耶三菩」：又譯為三藐三菩提，正等覺，或無上正等正覺方義。亦佛十號之一。如來藏乃至非即如來等正覺相之法。

「非常、非樂、非我、非淨」：「常、樂、我、淨」為如來無上大涅槃之相。如來藏乃至亦非即如來無上大涅槃相之法。

【義貫】

「而如來藏本妙圓」 滿之「心」，其體「非心」 (識大)、「非空、非地、非水、非風、非火」 等世間七大；

如來藏亦「非眼、非耳、鼻、舌、身、意」 六根；

如來藏亦「非色、非聲、香、味、觸、法」 六塵；

如來藏亦「非眼識界，如是乃至非意識界」等十八界；

如來藏亦「非明、無明、明無明盡，如是乃至非老、非死、非老死盡」 等出世緣覺乘法；

如來藏亦「非苦、非集、非滅、非道、非智、非得」 等聲聞乘法；

如來藏亦「非檀那、非尸羅、非毗梨耶、非羼提、非禪那、非般剌若、非」 諸「波羅密多」 等菩薩法；

「如是乃至」 如來藏亦「非怛闥阿竭」 (非如來)、「非阿羅訶」 (非應供)、「三耶三菩」 (非無上、非正等菩提)、「非大涅槃、非常、非樂、非我、非淨」等如來大涅槃相法。如來藏其體究竟清淨，本無迷、悟及世間、出世間、凡聖、染淨一切有為、無為相法。

【詮論】

本節為明示「空如來藏」，一切俱非；如來藏體究竟清淨，本無迷悟，故無凡聖、染淨、十界之法，而為空如來藏。如來藏體雖無迷悟，然能為迷悟之所依，而有聖凡等十界于中顯現，于焉成「不空如來藏」，此即下文所說。

又，此處之「非眼、非耳、鼻、舌、身、意。非色、非聲、香、味、觸、法。非眼識界，如是乃至非意識界。非明、無明、明無明盡。如是乃至非老、非死、非老死盡。非苦、非集、非滅、非道、非智、非得。」與《般若心經》中之「是故空中無色、無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界，乃至無意識到界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得。」兩者名相完全相同，只是「非」字與「無」字，意義稍微不同而已。《心經》中是以般若觀照之功，而照見真空實相之中，無有世、出世間諸法。本經則是以本心，不假功用，當下直體「空如來藏中」(與《心經》之「空中」二字之旨相同)，本非七大、四科、有為諸法，及三乘、佛乘一切無為諸法。

【附及，鄙人于昔所著《心經系列》中所闡述，《心經》中空有之旨(色不異空，空不異色；色即是空，空即是色)，于其中釋言：此為如來藏之境界：乃依于如來藏而得如是觀照、了悟。今對本經，即可知鄙人所說乃有所本，系「以經證經」，足見吾言不謬。又，余以《心經系列》初版三刷附錄中之「空義再示」一文中發揮《心經》中所隱示之「空如來藏」、「不空如來藏」、「空不空如來藏」之密義，今證之本經，亦可見吾非空言。走筆至此，同道大德請詳。】

2．不空如來藏——一切皆即

【「以是俱非世出世故，即如來藏元明心妙；

即心、即空、即地、即水、即風、即火；

即眼、即耳、鼻、舌、身、意；

即色、即聲、香、味、觸、法；

即眼識界，如是乃至即意識界。

即明、無明，明、無明盡；如是乃至即老、即死，即老死盡。

即苦、即集、即滅、即道、即智、即得。

即檀那、即尸羅、即毗梨耶、即羼提、即禪那、即般剌若、即波羅密多。

如是乃至即怛闥阿竭、即阿羅訶、三耶三菩、即大涅槃、即常、即樂、即我、即淨。」】

【注釋】本節從略。

【義貫】

如來藏「以是俱非世、出世」間六凡、四聖一切諸法「故」。而為清淨本然之空如來藏，是故「即如來藏」 而能起「元」 本「明心」 之無窮「妙」 用：

是故如來藏「即心、即空、即地、即水、即風、即火」 ——七大即如來藏隨緣所現；

如來藏「即眼、即耳、鼻、舌、身、意」 ——六根即如來藏隨緣所現；

如來藏「即色、即聲、香、味、觸、法」 ——六塵即如來藏隨緣所現；

如來藏「即眼識界，如是乃至即意識界」 ——十八界即如來藏隨緣所現；

如來藏「即明、無明，明無明盡；如是乃至即老、即死、即老死盡」 ——一切緣覺法即如來藏隨緣所現；

如來藏「即苦、即集、即滅、即道、即智、即得」 ——一切聲聞法即如來藏隨緣所現；

如來藏「即檀那、即尸羅、即毗梨耶、即羼提、即禪那、即般剌若、即波羅密多」 ——一切菩薩法即如來藏隨緣所現；

「如是乃至」 如來藏「即怛闥阿竭、即阿羅訶、三耶三菩、即大涅槃、即常、即樂、即我、即淨」 ——一切如來法即如來藏隨緣所現；

【詮論】

本節所彰顯「如來藏即一切法」，而成所謂「不空如來藏」。然而，讀者必須注意，所謂「空如來藏」，並不是說「真如之體是無」，而是說真如之體性畢竟空寂，不著、不染、亦不息止一切染淨之法，如實空故。《起信論義記》云：「言如實空者，此以如實之中、空無妄染故，云如實空，非謂如實自空。」換言之，「空如來藏」的「空」字，是指無染、無著，不是說沒有體。又，《大乘止觀》云：「此心性，雖復緣起建立生死、涅槃、違順等法，而復心體平等，妙絕染淨之相；非直心體自性平等，所起染淨等法，亦復性自非有。」至于「不空如來藏」，義即真如之性，具足一切萬德，德無不備、法無不現。簡言之，「空如來藏」即是表示如來藏「不變」之性；而「不空如來藏」即表示如來藏「隨緣」之性，二者相輔相成，缺一不可，故成就如來藏隨緣而不變、不變而隨緣之義。

然而，請注意，並非有「兩個如來藏」，一個空、一個不空；也並非有「兩種如來藏」：如來藏只有一個，只有一種；空與不空只是用來描述如來藏的兩種性能。如同一輛車，用牛拖即稱牛車，用馬拖即稱馬車，用驢拖即稱驢車；同是一車，從用得名。又，同是一瓶，用來裝水，即稱水瓶，用來裝牛奶即稱奶瓶，用來裝油即稱油瓶。如來藏亦如是，體本是一，用即差別，從用得名；名用雖殊，而體本一。以如來藏本體究竟寂靜不染，稱之為「空如來藏」；若隨緣起用，現世出世一切相，即稱之為「不空如來藏」：同一如來藏，在不同的作用、情況下，得不同之名。

3．空不空如來藏——皆非皆即、離非離即

【「以是俱即世出世故，即如來藏妙明心元；離即、離非，是即、非即。

如何世間三有眾生，及出世間聲聞、緣覺，以所知心測度如來無上菩提。用世語言入佛知見？」】

【注釋】

「離即、離非」：這句是省略句法，具說應為：「離即、離非即」。「即」，即一切法之義。此謂，如來藏之體實離于「即一切法」，亦離于「非即一切法」，也就是「雙離」，即是離一切相，這就是如實空的「空如來藏」。

「是即、非即」：這也是也省略的說法；具言應為：「是即、是非即」；義為：如來藏是「即一切法」，亦是「非即一切法」，這便是「一真」之義；亦即「不空如來藏」之「如實不空」。以上兩者合在一起，即是所謂「空不空如來藏」。

「三有眾生」：「三有」，欲有、色有、無色有；亦即是三界。

「以所知心」：以所知的意識妄心。

「用世語言」：用世間的語言，如因緣、自然、和合、不和合、互相凌滅、相容等。

【義貫】

如來藏「以是俱即世、出世」 間凡聖十界「故」，此「即如來藏妙明」 覺「心」 之本「元」 本具之性，其體實「離」 于「即」 一切法，亦「離」 于「非」 即一切法，究竟離一切諸相，然亦「是即」 一切法、是「非即」 一切法，一切諸法相妄而性真，如來藏以真空故不礙妙有，妙有故不礙真空——空有互不相礙。

「如何世間三有」 之「眾生，及出世間」 之「聲聞、緣覺,」欲「以所知」 之意識妄「心」，來「測度如來無上菩提」 所行境界呢？又要「用世」 間凡夫的「語言」 去思議分別，想要「入佛」 所證無上之如來「知見」？

【「譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。汝與眾生亦復如是。寶覺真心各各圓滿，如我按指，海印發光，汝暫舉心，塵勞先起。由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。」】

【注釋】

「琴、瑟、箜篌、琵琶」：琴有七絃(xián同弦)、瑟有二十五弦；箜篌有十四弦；琵琶有四絃。此四種樂器用來比喻凡夫、外道、聲聞、緣覺，皆各具一心三如來藏，體中具足無量妙用。

「雖有妙音，若無妙指，終不能發」：「妙音」比喻自心本具之妙用。「妙指」，善于彈琴之技比喻如來之妙智。此謂：世間凡外權小之人，雖有本具之妙心，可當妙用，然若不入如來妙智，其妙用亦終不能現起，如空有一把好琴，若無好的琴技，亦不能顯出此琴所具有的美妙音色、音質。眾生懷寶不能用，亦復如是。

「如我按指，海印發光」：「海印」即海印三昧，為如來所入的三昧之一。于此三昧之中，定心智慧澄徹，廣大無量，猶如大海，普能印現一切十界萬象，並眾生心行、因緣、業果。《華嚴經·賢首品》云：「眾生形象各不同，行業音聲亦無量，如是一切皆能現，海印三昧威神力。」此謂，如來于入海印三昧之際，一按手指，即能發出光芒，照亮十方。

「汝暫舉心，塵勞先起」：二乘人由于不發究竟大心，故未得如來密因，因此即使阿羅漢亦只能斷分段生死，得有余依涅槃，端賴其定力壓伏六識，令不起現行，而止于化城之清淨不生境界，名之為涅槃境界；然以八識習氣種子完全不斷，故若起于定，一近于緣，塵勞之心隨起。「暫」，短暫之時間，稍微之義。「舉心」，起心。

「愛念小乘，得少為足」：只愛念小乘自求解脫、自得清淨的境界，不希求大果，不求利益無量眾生之廣大福德智慧，所以于如來法海中，只證得少許便已滿足。此少許指四諦八道及有余依涅槃。

【義貫】

「譬如琴、瑟、箜篌、琵琶」 (喻凡夫、外道、聲聞、緣覺)，這些樂器「雖」 本身具「有妙音」 (皆具如來藏妙真如性)，「若無妙指」 (若不契如來妙智，以達藏性理體)，「終」 究是「不能發」 出其本具之妙音(藏性之無盡妙用不得顯發)。「汝與眾生亦復如是」，「寶覺真心各各」 本自「圓滿；如我」 一「按指」，便可使所入的「海印」 三昧「發」 出此三昧之「光」，而遍照塵世界；然而「汝」 若「暫」 一「舉心」，即有「塵勞先起」 (光是心動即如是，更何況身動？)此為「由」 于汝等「不」 發究竟之心「勤求」 諸佛「無上覺道」，而只「愛念小乘」，于菩提道，以證「得少」 法為滿「 足」。

【詮論】

此經中言，如來一按指，即發出海印三昧之光，即表示如來于靜中則有靜用，于動中亦成動用。相對的，二乘之人，以不求究竟，故不能離于有相定，因此一起座，一舉心，塵勞即起，是故不堪，以此之故二乘之人皆須沉空滯寂，方能維持其定心。是故其離于如來的動用一如之境界遠矣。為何會這樣呢？因其修學並示得如來來藏作為根本，故其定力並非從藏心發起，而是依六識心而起，依六識心分別染淨，苦樂等而起，故其定心與佛菩薩相較，只是浮面的，未深入八識根本，是故不堪任何些許動亂。若如是者，如何談得上于動中起用呢？然而這都與無始來有否發無上大心有關；若發大心，即與佛同心，與佛心相應，速能悟入本心；因此為佛弟子，修學佛道，切不可但發自利、自求度脫的自私心，因而只「愛念小乘，得少為足」，否則即是負佛深恩。

第四節　諸妄之因

1.又起疑惑：寶覺妙明，何因起妄?

【「富樓那言：「我與如來寶覺圓明、真妙淨心，無二圓滿。而我昔遭無始妄想，久在輪迴，今得聖乘，猶未究竟；世尊諸妄一切圓滅，獨妙真常。敢問如來：一切眾生何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？」】

【注釋】

「無二圓滿」：「無二」，平等也，以皆一如，故是平等。

「今得聖乘，猶未究竟」：「得」，證得。「聖乘」，指聲聞四果。「究竟」，指無上菩提。謂今世雖遇如來，而得修學覺道，現已證得無學之聖位，斷分段生死，然以上無明細惑猶在，故不能證究竟之無上菩提，永斷變易生死。由此可見小乘亦自知未達佛之境界，只是未能發起大心趣求而已。

「世尊諸妄一切圓滅」：謂佛于一切無明妄惑，都已經圓滿寂滅，永不再生。《圓覺經》云：「永斷無明，方證佛道」。

「獨妙真常」：「獨」，不共之義，謂不與三乘共，唯佛能證。「真常」，真如常住之體。

【義貫】

「富樓那言」：我今如是信解：「我」及一切眾生「與如來」 皆具「寶覺、圓明」、正「真」 微「妙」、清「淨」之「心」，平等「無」 有「二」 致、皆悉「圓滿」，我已如是了知。然「而我」往「昔」由「遭」遇「無始」 無明「妄想」，故令我「久」 遠以來長「在輪迴」之中，「今」世有幸得遇如來，依教修行，雖已證「得聖乘」，達于無學，然以無明種子仍在，故「猶未」 達「究竟」 之菩提道果；

而「世尊」 于「諸」無明「妄」惑皆已「一切圓」滿寂「滅」，于十界中，「獨」 契微「妙」 之「真」 如「常」 住本體。故我「敢問如來：一切眾生何因」 而「有」 無明「妄」 惑生起，以致「自蔽妙明」 之真心，而「受此」 三界「淪溺」 之苦？

2．有因非妄，妄即無因(無因故妄)

【佛告富樓那：「汝雖除疑，余惑未盡，吾以世間現前諸事今復問汝：汝豈不聞：室羅城中演若達多，忽于晨朝以鏡照面，愛鏡中頭眉目可見，嗔責己頭不見面目，以為魑魅，無狀狂走。于意云何？此人何因無故狂走？」

富樓那言：「是人心狂，更無他故。」】

【注釋】

「汝雖除疑」：此「疑」是指五上分結中之疑結，也就是五鈍使(貪、嗔、痴慢、疑)的疑使。是為六大根本煩惱之疑煩惱。疑煩惱是猶豫為性，令人于法遲疑不決，故令人不能起修。阿羅漢于法決定，故疑結已除。

「余惑未盡」：「余惑」，指殘余的細惑；以細惑未盡，故于第一義諦猶不能照了、通達、決定。

「演若達多」：義為祠授，因為他的父母祈禱于神祠而生，故以此為名。

「忽于晨朝」：「忽于」，亦是比喻無端造作之義。

「愛鏡中頭眉目可見」：喜愛鏡中所現的頭之影像，因為這鏡中的頭，其眉目都清晰可見。

「嗔責己頭不見面目」：反過來卻嗔怒責怪自己身上的頭，怎麼看不見其面目(亦即，不能自見己面、己目、己耳等。)

「以為魑魅」：「魑魅」，山林中的鬼怪，山精木怪，即俗稱之妖怪。此言，以為自己身上的這個頭是妖怪的頭著于自己身上，不是他自己原來的頭，所以它才不能令他自見己面目。

「無狀狂走」：「無狀」，無故。無故忽然起而瘋狂四處奔跑。比喻最初根本無明，而令眾生于六道場中狂走不休。

【義貫】

「佛告富樓那：汝雖」 已「除」 去根本之「疑」 煩惱，然而殘「余」 之細「惑」 猶「未盡，吾」且「以世間現前諸事，今復問汝：汝豈不聞:」此「室羅城中」 有個人叫「演若達多」，他有一天「忽于晨朝以鏡照面」，喜「愛」 其「鏡中」 所現之「頭」，因為彼頭「眉目」 清晰「可見」，接著他反而「嗔」 怒「責」 怪自「己」 身上之「頭」，因為此身上之頭「不」 能「見」 己之「面目」，遂「以為」 此頭系「魑魅」 精怪之頭著己頸上，于是驚怖「無狀」 (無故)瘋「狂」 奔「走。于」 汝「意云何？此人何因無故狂走?」(而想要去掉這個鬼魅之頭，要找回自己本來的頭？)

「富樓那言：是人」 即因「心狂，更無」 其「他」 緣「故」。

【詮論】

「演若達多怖頭狂走」這是一個很生動，也是很有名的譬喻及典故，常被引用。「愛鏡中頭眉目可見」比喻妄取幻境。「嗔責己頭不見面目」比喻迷背真性。當知凡夫受著妄有，而不見真空，二乘則愛著偏空而不見妙有；凡此皆是「狂走」之相也。

【佛言：「妙覺明圓，本圓明妙，既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自諸妄想，展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明，猶不能返。如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依。尚無有生，欲何為滅？得菩提者，如寤時人說夢中事，心縱精明，欲何因緣取夢中物？況復無因，本無所有。如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走？忽然狂歇，頭非外得；縱未歇狂，亦何遺失？富樓那，妄性如是，因何為在？」】

【注釋】

「既稱為妄，云何有因」：「妄」，虛妄，假的，不實在的。「因」，生因；生起之因。指最初無明、乃至種種無明，以及怖頭狂走等，既稱為虛妄不實的，虛假的，怎麼會有生因呢？既無生因，便是無生；既本無生，其相便是虛幻。

「若有所因，云何名妄」：「所因」，所成之因，所從來之因，亦即成因或生因。如果有其成因，怎麼會稱它為虛妄不實呢？

「自諸妄想，展轉相因，從迷積迷」：「自」，自從。「相因」，相互為因。此謂，自從無始的無明妄想以來，展轉相互為因，即于無明又起無明，于妄想又起妄想，前念之妄想又為後念妄想之因，後念之妄想復為其後妄想之因，于是從最初之迷上，又不斷地積無窮之迷。

「如是迷因，因迷自有」：這樣的迷惑，猶如虛空華：空實無華，乃翳眼所見而認為實有。此心中之迷惑亦如是，實無生因，只是因為心迷，自認為有，于是宛然而有，實乃自心迷惑幻現。

「識迷無因，妄無所依」：「識」，識得，知道，了知。「因」，生因。「所依」，所依之實體。謂若識知「迷」本無生因，其妄相即無所依。蓋諸妄從迷(無明)而起，若「無明」無有生因，則一切虛妄皆無有依靠。無明既無因，即無明本不生；無明若無生，則一切妄想亦皆無生矣。

「尚無有生，欲何為滅」：「欲何為滅」，欲滅何者。一切妄相若尚且無生，你想要滅除什麼？以無生必無滅；有生方須滅。是故無明不須滅，若了知無明無生，無明即滅；一切迷惑與自心妄想亦復如是：若了知迷惑與自心妄想實不生，迷惑與自心妄想即滅。反之，若不了知，任何人亦滅它不得。例如鬼影幢幢，于黑暗中欲捕風捉影，欲捉鬼、殺鬼，云何能得？云何有盡——怎能捉得完、殺得盡？況且若自覺有捉到鬼，有殺到鬼，而云：我捉到了煩惱鬼、妄想鬼、雜念鬼、惡念鬼、生死鬼、輪迴鬼，如是等鬼，我把它們都押起來了(「伏煩惱」)、我把它們都殺了(「滅煩惱」)，亦只是自心鬧鬼。是故達摩祖師云：「若見相，即處處見鬼。」

「得菩提者，如寤時人說夢中事」：「得菩提者」，覺悟之人，指諸佛。「寤」，醒覺。證得無上菩提的諸佛，于開示眾生時，就好像醒過來的人，向你述說夢中所見之事。

「心縱精明，欲何因緣取夢中物?」：「精明」，精純明了。此時醒寤之人，其心縱使精純明了，毫無迷惑，但要用什麼因緣(方法)，才能把夢中所見的事物(指迷惑、妄想，及因迷惑、及因迷惑、妄想所見之物)拿出來給人家看？迷中猶如夢中；眾生于迷位中所見之種種物事，亦如夢中所見一樣，本自無實，本無所有，唯自心所現。

「況復無因，本無所有」：何況夢本無生因，夢境本無所有，唯自心現量。

「如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走」：像演若達多，哪有任何實在的因緣，令他害怕自己現有的頭，以為自己本頭已失，變成鬼怪的頭，因而瘋狂而走？

你若問說：他「照鏡」不是因緣嗎？

答：「照鏡若是真實令人狂走的因緣，你每天照鏡時為何不狂走？

你若又問說：他看到鏡中頭不是因緣嗎？

答：看到鏡中頭若能令人狂走，你每天看鏡中頭，怎麼不每天狂走？

你又問說：他看到鏡中頭，故起妄想，這不是因緣嗎？

答：若看到鏡中頭，便能令人起如是妄想，因而狂走，你看鏡中頭時，為何不起如是妄想，也令你狂走？可知看鏡、乃至看鏡中頭、起妄想，乃至狂走本身，這一切都沒有充分必要的關連，亦即都非狂走的充分必要條件，因此皆非狂走的實在的因緣——是故「狂走」並無實因，本是虛妄。

「忽然狂歇，頭非外得」：「狂歇」，狂心歇息。有朝一日，忽然狂心頓歇下來，才發現本頭原來就在自己頸子上，于是以為自己終于找到了本頭，其實此頭並未曾真正失去；因此瘋勁過了以後，這個頭也不是從外而得——並非真正找到，因為從來也沒失去過。眾生悟得真如本性時亦復如是；這真如本性在迷位(怖頭狂走)時，並未曾有一刻真正失去；及至悟時，只見自己本來頭，其頭非從外來著于自己頸上；真如本性亦如是：迷時雖不見；悟時，本性亦非從外來著于自心上。

「縱未歇狂，亦何遺失」：退而言之，即使愚夫在狂心沒有歇下的時候，雖不自覺本頭，這本頭亦何嘗有遺失掉過？同樣的，眾生在迷位時，雖不自見如來藏真如本性，此本性亦不因迷而有暫時遺失——它永遠是在那里，故說是「常住真心」。

【義貫】

「佛言：妙覺明圓」 之本心，「本」即「圓」滿「明妙」，眾生之無明乃至狂走「既」 被「稱為」 是虛「妄」，自然非實，非實即非實有；既非實有，「云何」 會「有」 成「因」 呢？「若有所」 成之「因」，即是有生，有生即是實有，如是「云何名」為虛「妄」 無實？眾生「自」 無始來之無明「諸」 不實「妄想，展轉」 互「相」 為「因，從」 最初之「迷」上又「積」 無量之「迷，以」至于經「歷塵」 沙「劫」 數，「雖」 蒙「佛」 開「發」 闡「明，猶不能返。如是迷」 惑之起「因」，乃「因」 心「迷」 不明而「自」 認為「有」 若能；「識」 得「迷」 本「無」 生「因」，故迷本無生；若了知迷本無生，諸「妄」 相即「無所依」，妄相既無所依，妄體即實無生；迷與妄「尚無有生」，你「欲何為滅」？(你要怎麼滅它？)

諸佛為已證「得」 無上「菩提者」，佛之說法度眾生，令滅無明斷煩惱生死者，正「如」 已醒「寤時」之「人」敘「說夢中」所見之「事」一般，此醒寤人之「心縱精」 純「明」 了，毫無迷惑，然「欲」 以「何因緣」 (方法)，而可「取」 得「夢中」 之「物」 以示之于人？

「況復」 夢本「無」 生「因」，夢境「本無所有」，唯自心現，「如彼城中演若達多，豈有」 任何實在之「因緣」 令他「自怖頭走?」(純是自心妄想)。若「忽然狂」 心「歇」 息，還見本頭，然其本「頭」 並「非」 從「外」 而「得」，乃自本有。甚至退而言之，「縱」 使他始終「未歇」 其「狂」 心，仍不斷在狂走之時，其本頭「亦」 有「何遺失」 呢？「富樓那」，無始無明「妄」 想之「性」 本來即「如是」 不可得，其生「因何為在」 (在哪里)呢？

【詮論】

這一段最重要的道理，在于：「迷無生因」。今嘗試論之：為何迷無生因？因為：一、悟不生迷；二、迷亦不生迷；三、迷亦不自生。

一、「悟」不生「迷」(「悟」即本來覺了之心)。若「悟」會生「迷」，這個「悟」即不能名為「悟」，應名為「迷」！以同類相生故(悟生悟；迷生迷)；是故「悟」決不生迷。

二、「迷」不生「迷」。若「迷」會生「迷」，則此心本自己有「迷」在其中；若此心本自己有「迷」，則應無「本覺」(因為「覺」與「迷」為敵體，故「覺」與「迷」不應同時同處存在)；然事實非然，因為一切眾生皆有本覺，然亦以種種因緣，而妄生種種迷惑。又，縱若此心本自己迷，則既已是「迷」了，何須更生「迷」才成為迷人？是故「迷」不生「迷」。

三、「迷」不自生。若于此本覺之心中，「迷」為自生起者，斷無是理，以物不自生故；例如「某甲」絕對不能生「某甲」，是故言「迷自生」者，不能成立。又，若言「迷自生」，則表示「迷」已經有了自體，才能又從這自體生出「迷」來。再者，「迷」既然已經有自體了，即表示「迷」已經存在；既已有「迷」，則他何必再自生「迷」呢？是故不應言：「迷自生」。

綜上而言，既然悟不生迷，迷亦不生迷，迷亦不自生——前兩種是「迷不從他生」，第三種即「不自體自生」——既然「不從他生」，亦「不自生」，如是，「迷」即無「生因」；以無生因，故知「迷」實「無生」。「迷」既如是，無明亦如是，妄想亦如是，一切眾生之所有虛妄皆悉如是：「不他生、不自生，本實無生」。若了如是理，即得速體「無生法忍」。

3．頓歇即菩提

【「汝但不隨分別世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故，三因不生。則汝心中演若達多狂性自歇，歇即菩提。勝淨明心本周法界。不從人得，何藉劬勞肯綮修證？」】

【注釋】

「不隨分別世間、業果、眾生三種相續」：「不隨分別」，不隨相而起分別。若能不隨相而分別世間、業果、眾生這三種相續，分別心則斷；分別心斷，無明即不生。以無明之生因為起念分別，若不起念作意分別，即無無明。故知起念分別即是無明之因，亦即法執之因。若無分別，則法執之生因即無，生因既無，則法執不生。阿羅漢雖已斷我執。然法執猶在，故佛今告富樓那以頓斷法執之法。

「三緣斷故，三因不生，則汝心中演若達多狂性自歇」：「三緣」、指殺、盜、淫三緣。此為佛告訴富樓那，說他殺、盜、淫三緣本來已斷(已無我執)，現在若再加上不隨分別，則三相續之因(法執，虛妄分別心)亦不再生起，三因三緣既皆不生，則你心中如演若達多的狂性自然歇息。因為演若達多見鏡中相，妄作分別，妄生怖畏，而奔走呼號；小乘人則見三界，妄作分別，而生忻厭，奔走求取出離，是故亦是一種演若達多式的狂性。

「歇即菩提」：狂性一息，即是菩提。狂性即是根本無明，無明若滅，心中自明，心明即是菩提。又，無明心息有兩種，一種是伏，一種是斷。伏無明是十信滿心；以無明心伏而不起，故心不虛妄動亂，因此得登初住，于佛法中住。斷無明是等覺後心，以等覺後心永斷無明，故成佛道。在這「伏」與「斷」的中間，則是分斷無明，即是于三賢、十聖位中一分一分斷除，直到等覺後心，以金剛喻定斷最後一分無明。

「不從人得」：此謂菩提妙明元心不從人得，即使是由人指示而得悟知，所悟知的本妙覺心也是自身本有的，不是此善知識給我的，而善知識則如同傳燈照見而已，寶藏則吾自有之。

「何藉劬勞肯綮修證」：「藉」，假借、利用。「劬勞」，勞苦，辛苦。「肯綮」，筋肉相結之處。出于《莊子·養生篇》：說有個庖丁，他解牛十九年，可是所用的刀跟新的一樣，沒有純過，也不用磨。梁惠王問他說：怎麼能如此呢？他回答說：「肯綮之未嘗，何況大骷(kū)」他說，因為他解牛的時候，不是用利刃硬砍，而是游刃于骨縫與筋縫之中，所以不用蠻力，亦不硬碰硬，因此解牛十九年，連硬一點的筋肉(肯綮)(qìng)都不曾砍得一個，更何況骨頭，當然不會直接去砍它了。所以他解牛，一向快、又輕松，又不傷刀，亦不用蠻力，完全是快刀加巧勁。「肯綮」在此作筋骨之義。本句之義：何必假藉(依靠)勞苦筋骨、苦苦追索無明之因，然後斷它，而謂我能修證佛道？因為只要不隨分別，無明即無生因，無明既不生，則不用更斷。如此所得之頓修頓證即猶如庖丁解牛，以般若方便智而行之；若堅執一定要追索無明的蹤跡然後修斷它，則有如用利刀、以蠻力直接硬砍骨頭。難怪《楞嚴正脈》說「不隨不別」是「頓家最省力之修也。」話是不錯，省力是很省力，不過須大技術：所云技術者，般若為導也；若無般若之智，實無省力之方，亦無從「頓」也。

【義貫】

「汝但不隨」 諸相而「分別世間、業果、眾生三種相續」，則因你于殺、盜、淫「三」 種業「緣」 已「斷故」，如今再加上不隨分別，則「三」 種相續之「因」 即「不生」，如是「則汝心中」 如「演若達多」 之「狂性自歇」；狂性「歇」 已，自心「即」 是「菩提.」而此人人本具的殊「勝」 清「淨」 妙「明」之「心，本」 來「周」 遍「法界」 之性，即得現前，「不從人得」(不是誰給你的)，「何」 須憑「藉劬勞肯綮」 苦苦追索以為「修證」？

【詮論】

澫益大師于《楞嚴文句》中說：「富樓那等既已證無漏，已斷三緣，只因法執未破，不知世間、業果、眾生三種相續全無實性，是故隨此虛妄分別，便謂有三界可出，有涅槃可證，還似達多怖頭狂走。今但須不隨此虛妄分別，則三緣己先斷，三種相續妄因亦復不生，而狂性自歇，歇即菩提。」又說：「雖斷三緣，而仍隨分別，則成人天偽果，不斷三緣而駕言于不隨分別，則墮善星比丘覆轍，故須事理並進也。」按：善星比丘為釋尊為太子時所生之子(經云：「佛有三子，一、善星；二、優婆摩耶；三、羅喉羅。」《涅槃經》云：「善星比丘，菩薩在家之子。」)善星出家後，斷欲界之煩惱，發得第四禪，後因親近惡友，退失所得之解脫，反起邪見，說無涅槃解脫之法，起否定因果之邪見，且對佛起惡心，以生身墮于無間地獄。所以澫益大師在此之意為：修行若已斷殺盜婬三緣，但還是隨于分別，最多只能得到人天果報及二乘的化城之果，而無法深造佛乘。反之，如果不斷殺盜婬三緣，而大言不隨分別，這就會墮入善星比丘的覆轍，因為那樣等于是謗因果——修行者妄造殺、盜、淫，而人家如果問他：「你是出家修行之人，怎麼可以作殺、盜、淫之業呢？」他就回答：「我不隨分別。」這就等于是就：我雖造惡業、犯四重禁、五逆、十惡有惡報、謗佛毀法等重罪，都沒有關系，因為我只要「不隨分別」就不會有問題！這無異于說：「造惡業不會有惡報！」因此是破壞因果。又，這不但是錯解經義，且是歪曲經義，謗佛毀法，誤導眾生者，莫此為甚。以其罪業特重，故善星比丘就以父母所生之身，直接墮地獄。很不幸的是，值此末法之際，眾生如是之邪見越來越多，舉如：有人喝酒說是冬天冷，喝一點保暖，沒有關系；又有人吃肉喝酒，人家問他：「你怎麼吃肉喝酒呢？」他說：「沒關系，我在吃之前，只要先念一個咒，就把它『解』掉了！」既然還要「解」，即表示不應當吃；既如是，為什麼仍然要吃？又有人回答說：「沒關系，我在吃肉之前，念個咒，便那肉的眾生超度了——因此我吃肉也是在與眾生結緣，並且也是度眾生的一個方式！」真是自欺欺人之談：稍微有點智慧的人，一聽就知道這是托辭、遁詞、合理化、偽善之言，說得不錯：「與眾生結緣」，，正是如此，依本經中佛所示：互相吞啖，這正是與眾生「結生死緣」(結相生相殺之緣)！更有習邪密者，恣行淫欲，托言「在刀口上修」，更是在造無間重業。凡此皆是犯了善星比丘一類的撥無因果之過咎。末法行人宜特別留意，莫受其誤導。

復次，「不隨分別」是很高的不分別智，但並不是不分別善惡是非；若不分別善惡、是非，則是愚痴、迷妄；然而「無分別智」則是于諸法相不起「虛妄分別」，從而生愛憎等。所以，當知「分別」有兩種，一種是「虛妄分別」，一種是「善分別」。「虛妄分別」是依于我執、我見、我愛等，以自我為中心而起的分別，因此虛妄分別是煩惱的來源，是無明的根本。然而「善分別」則是依法、依理去思維而判斷、揀擇，故是「七覺支」中「擇法覺支」之所依，亦是無漏真智的來源，也是開發般若與解脫的根本。因為能判辨揀擇世間諸法，故能舍惡從善，斷惡修善；以斷惡修善故，增長福德、智慧；廣說甚至一切世出世善根，乃至得證道果、菩提，全都是依善分別之智而來；所以「善分別」為得正知見，一切修行之根本，令人不落惡道、邪道、魔道，令行者得趨正道，入于佛道，如人有眼，得見前路。所以經中云：「能善分別諸法相，于第一義而不動」。所以「善分別」是修大乘人、修無上乘人無始修來的智眼、慧眼、乃至道眼所依的根本，這其中即含無量世修行的般若種子在內，不是容易的事，更不是一般人所容易企及的。與此上上根人的「善分別」相對的，則是「虛妄分別」。除了上上根人的「善分別」，其他一切世間凡夫、外道、權教、小乘所作的分別，依佛之義，都入于「虛妄分別」之列，故都是「言說戲論」。至于現下流行的口頭禪「不分別」，則是愚癡再加惡知見。例如有人作犯戒或破戒之行，別人問他，他就回答說：「哦，我不分別！」這「不分別」等于是「不分別善惡」——不能分別是非善惡，則是愚癡無明；造了惡業居然不知悔愧，卻又大言不慚地企圖以無上法來遮掩、文過飾非，冠冕堂皇地合理化，而且還自以為高，如是轉為邪慢，成就惡知見。

所以，末世行人見此經文「汝但不隨分別」，切不可斷章取義，一定要往下看，直到「三緣斷故、三因不生」，才不致扭曲佛義。而且切不可造惡業或犯戒，而妄言「不隨分別」，否則罪愆極重；其結果是，本要修佛道，反落魔道，豈不可惜、冤枉？

又，交光法師于《楞嚴正脈》中云：「不隨二字但是頓修、頓斷工夫。」又于解釋「何藉劬勞肯綮修證」時說：「依管見，(肯綮)作勞筋苦骨、克(刻)苦修行之意。『何藉』者，言不須作意苦求修證也。良以頓入悟處高妙，了達妄本空、而真本有，但息顛倒分別，一念入無分別，本空者無依而何所留，本有者無覆而何所隱哉，故不假于苦修證也。」接著又說：「而欲希頓修者，當先求于頓悟，如其悟未大徹，而妄撥事修，自成陷墮，亦愚惑之甚也，甚之！」交光法師此段之意為：「不隨」二字便是頓修、頓斷的工夫(法門)；所以修行不一定要所謂「若修」，只要法門對，法門巧妙，是可以頓修、頓斷的；但是要這樣頓修、頓斷的人，卻要有條件、夠資格，那就是要先「頓悟」。頓悟以後，才能談得上「頓修」、「頓斷」。交光法師之意，如果還沒有頓悟，便不能廢掉事修，而光侈談頓修、頓斷，那是不相應，也不濟事的，只會變成言說戲論，都無實義。若以本經的經文內容之發展來看，交光法師的看法是十分符合經義的：因為從一開始到現在，世尊所一直諄諄教誨的目的，就是引導阿難等人及末世眾生，入于一念相應、頓悟玄旨之境；于頓悟之後，又再一次宣說大佛頂神咒，令依神咒不可思議威神加持，而頓修、頓證菩提。這也是本經的主軸大義所在。

又，關于「頓悟、頓修、頓證」，有些人頗有懷疑，而執一定要三大阿僧祗劫漸修。漸修法門是有的，但那是以漸根人說的，什麼是漸根人？漸根人善根較淺，不堪頓受無量大法，不能發起無量猛利大心，凡事皆溫溫吞吞、拖拖拉拉的，甚而苟且延宕，貪著依戀，不能頓舍。佛為攝受成熟此種根器人，為令不驚、不怖、不退，故說種種漸修漸證法門。若依諸佛祖師度眾的實例，則多數都是「頓教」式的頓悟與頓證的。例如佛世時，經上所載，佛為弟子講經說法，弟子在聽法的當時，或在家、或出家、甚或是外道，這些弟子常于佛講經之間、或講經後，即于座上或開悟、或證初果、乃至證四果，或發無上道心，或發五戒、十善等心。這些通常都是在講經會上當場發生的事。所以可知，佛度眾生，多半是「頓教」、頓悟、頓證的。釋迦佛如是，將來彌勒菩薩下生成佛，龍華三會說法度生，也都是頓悟、頓證的。不但釋迦如來是，連當來的彌勒如來亦如是，乃至其他十方諸佛也都是這樣；所以這可說是諸佛度生的通例。至于宗門的祖師，多半也是頓教、頓悟、頓證的。當然，諸佛祖師度生，令得頓悟頓證，除了以大智法門循循善誘之外，還必須有加持力在內，才得如是。(佛在講各種大經前、或講經中放光，那是干什麼呢？那就是在加持眾生呀！——並不是作秀、或顯威風！)

關于「何藉劬勞，肯綮修證」，還有一點必須注意的是：佛意並非說修行不用努力、不用精進，而只是要強調：用功要講究方法，要知門道，亦即須以般若為導，不是不勤求法要、以及諸佛無上心要，就光靠自己凡夫俗眼所見，一意瞎闖、蠻干，那是徒勞無功的(君豈不見世間無量外道，他們的修行豈非精進、萬般刻苦？)眾生如果有福德聽受諸佛無上心地秘要，再加上勤勉努力，即不難「游刃有余」，一切困難、煩惱業障不難「迎刃而解」。是故莫錯解佛意，而謂修行不用努力，然後就拿著羽毛當令箭，當作自己不精進、懈怠、放逸的藉口。

最後，關于經文中「不隨」這二字訣，于日常之實修，亦有三門差別：一、身不隨；二、語不隨；三、意不隨。

經中的「不隨分別」，屬于第三種：「意不隨」，這是最主要的「不隨」，是善根成熟的上上根人修無上禪及首楞嚴三昧之前的入手工夫。但對于一般初學，于修「意不隨」之前，仍須先用功致力于「身不隨」及「語不隨」之修習，以長養道力。

何謂「身不隨」？就是不論于日常生活中，或靜坐及其他修行中，如念經、持咒等時，心中忽然有一念頭起，很想去作一些不相干的、或染污之事，此時即須立刻覺知，而且堅決住于正念，不要隨著那些意念而去造作染污或有害之事，這叫作「身不隨」，換言之，即是身不隨著惡念、邪念、染念，而去作惡事、邪事、染污事。例如在家人(乃至出家人)于靜坐中，忽有邪念或欲念起，絕對不要因此而立刻起座，隨其念而去行不當之事。凡夫之人就是這樣：若有惡念起，很容易隨著去作；一想到就毫不遲疑、馬上去做；隨想隨作。反之，若是善念起，便很少能隨之而做，通常都是拖拖拉拉，盡量往後延，最後此善念即冷卻下來，不了了之。因此，修「不隨」者，便要用這個策略：正好與以前倒過來：善念一起，馬上去作，不稍遲疑；若惡念起，盡量住後拖，不要馬上去實施。有時或許妄念很強，無法完全克制，即取其輕者而為之，漸漸便能改善。例如一向有在外吃宵夜的習慣，于修行中忽然想跑出去吃館子，如果此念頭實在太強，便在家中吃點東西以轉化之。這只是舉個例子而已，行者可自活用之。如此即是修行「身不隨」。

至于「語不隨」，則與「身不隨」類似。心中忽然起念想講一些妄語、兩舌、惡口、綺語、及其他無意義的話、不當的笑話，或想大聲罵人、喝斥人、或講些傷害他人的話等，心中有如是等念頭閃現之際，即須修「語不隨」，即不隨此念而造作語業；這就是在修行「語不隨」。

「身不隨」及「語不隨」實是「意不隨」的前方便。禪者行禪必須于如是處多加用功，增進心之明覺，不隨無明妄念而妄造諸業，如是才可稱為是真正習禪之人。行者于此二「不隨門」中自精勤修習醇熟之後，便可進而修習「念不隨」。此是習禪之腑臟肝心。「念不隨」者，為于坐中，及日常行住坐臥中，若有念頭瞥然而起，此時行者當即覺知此念，了了知，但只是靜觀之，並不去執取它，亦不去詳審分別它，亦不去撲滅它，只是冷眼觀之(此名為「內觀」，或者祖師所說的「觀心」)，善念、惡念、無記念、散念、妄念、邪念、亂念、污念；一切念，悉皆如是；念生時不迎、不拒；念住時不捕不捉、不執、不取；念滅時不追、不逐、不憶、不念。如是即不會「隨念」而「念念相續不斷」；若念不相續，即相續斷；相續斷者，即無系縛，如同無念。是故此法門就是直指人心、頓知、頓覺、頓修、頓斷之無上法門。

禪者若于此三門「不隨」都能精勤用功，至于醇熟，則定力、覺知力，及心明之程度，自然與日俱增，速得契入真心本性。

【「譬如有人于自衣中系如意珠，不自覺知，窮露他方，乞食馳走，雖實貧窮，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所願從心，致大饒富，方悟神珠非從外得。」】

【注釋】

「于自衣中」：「衣」，喻五蘊身心。

「如意珠」：喻本具佛性。

「窮露他方」：貧窮孤露流落他鄉外里。「窮」比喻眾生不悟本性而致窮困，沒有福慧莊嚴。「露」比喻沒有涅槃法可以依止庇護。「他方」喻六道，以六道生死輪轉，非真如不生不滅之「本家」、「本處」故。

「乞食馳走」：比喻凡、外、權、小向外馳求。

「珠不曾失」：比喻雖經無量劫輪轉六道，而本具之佛性並未曾失去。

「忽有智者指示其珠」：「智者」喻佛。「指示其珠」，聞示直指令悟本性，還得本心。

「所願從心，致大饒富」：喻證獲本心，全體起用，任運自在，一切具足，稱為「大饒富」。

【義貫】本節從略。

【詮論】

這一段經文與《法華經》的「浪子懷珠」那一章意義相近，可互相發明。又《楞伽經》中亦云：「如來藏自性清淨，轉三十二相入于一切眾生身中，如大價寶，垢衣所纏，如來之藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚痴不實妄想塵勞所污，一切諸佛之所演說。」(卷第二)頗值得參考。

第五節　阿難起疑

1.未解佛語而執因緣

【即時阿難在大眾中頂禮佛足，起立白佛：「世尊，現說殺、盜、淫業三緣斷故，三因不生，心中達多狂性自歇，歇即菩提，不從人得；斯則因緣皎然明白，云何如來頓棄因緣？我從因緣心得開悟。世尊，此義何獨我等年少有學聲聞；今此會中大目犍連、及舍利弗、須菩提等，從老梵志聞佛因緣，發心開悟，得成無漏。今說菩提不從因緣，則王舍城拘舍梨等，所說自然，成第一義。惟垂大悲，開發迷悶。」】

【注釋】

「從老梵志」：這是指目犍連及舍利弗兩人，未從佛出家之前，都是跟著外道沙然梵志出家修行。沙然梵志死後，遺命將其座下二百弟子，分由目犍連與舍利弗繼續率領。

「聞佛因緣，發心開悟」：後來，舍利弗與目犍連在乞食途中，遇到佛弟子馬勝比丘于道上唱言：「諸法從緣生，諸法從緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」這個偈子。二人一聞此偈即心開意解，即問馬勝他從何人修行；馬勝答說我師即釋迦世尊，于是二人便率二百徒眾去隨佛出家。不久二人即證聖果。

「拘舍梨」：為外道之無因論者，倡言八萬劫後，自然成道，不假修證。

「所說自然，成第一義」：現在世尊也說菩提之性不從人得，亦不用假藉劬(qú)勞肯綮的修證，豈非與外道所說的不用修行，只要等到時間一到，自然成道一樣？如此一來，則外道的不用修行、自然成道的說法便成為第一義諦了，則佛與外道何別？這是阿難把世尊的不假修證、非從人得與外道相濫，不能分辨。

【義貫】

「即時阿難在大眾中頂禮佛足」，然後「起立白佛：世尊，現」 在「說」由于「殺、盜、淫業」 之「三緣」 已「斷故」，再加上法執的「三因不生」，而「心中」 的演若「達多」的「狂性自」然「歇」 息下來，狂性一「歇，即」 得自性「菩提」 現前，以菩提自性本自有之，「不」 是「從」他「人」而「得」 ——然而「斯則」 其實還是有「因」有「緣」在其中，「皎然明白」，並非全無因緣(例如狂性歇息，即是菩提現前之因緣)，「云何如來」 反而「頓棄因緣」 之說呢？再說「我」 自己實在也是「從」 佛開示之「因緣」，才「心得開悟。世尊，此義」 理「何獨」 于「我等年少」 的「有學聲聞」為然，「今此會中」，即使如「大目犍連及舍利弗、須菩提等」，原先本是「從」 外道沙然「老梵志」 修行，後來也是由于得「聞佛」 開示之「因緣」 之理，而能顯「發」 本「心」 乃至「開悟」 真諦，「得成無漏」 道果。世尊您「今」 卻「說菩提」 是「不從因緣」 而有，「則」 此「王舍城」 中的「拘舍梨等」 外道「所說」 的不用修行、八萬劫後「自然」 成道，這種外道之說反變「成第一義」 諦了。「惟」 願世尊「垂大悲，開」 示啟「發」 我等之「迷悶」。(令能辨別正法，而不落于外道之自然論、及權教之因緣，從而入于中道極理。)

2.三狂緣斷,即菩提心

【佛告阿難：「即如城中演若達多，狂性因緣若得除滅，則不狂性自然而出；因緣、自然，理窮如是。

阿難，演若達多頭本自然，本自其然，無然非自，何因緣故怖頭狂走？若自然頭，因緣故狂，何不自然，因緣故失？

本頭不失，狂怖妄出，曾無變易，何藉因緣？

本狂自然，本有狂怖，未狂之際，狂何所潛？

不狂自然，頭本無妄，何為狂走？

若悟本頭，識知狂走、因緣、自然，俱為戲論。是故我言：三緣斷故，即菩提心。」】

【注釋】

「因緣、自然，理窮如是」：「窮」，窮究，窮盡。你所計執的因緣及自然性，其理窮究起來，不過如此。

「頭本自然」：頭本來就是在出生的時候自然而有的。

「本自其然」：「自」，由于。「然」，如是。本來就是出于其然；意即：它如今之狀貌是出于其本然。

「無然非自」：「無然」，不是這樣。「非自」，不自然。若不是這樣(亦即，若非生來有頭)，就反而變成不是自然了；亦即，就違反自然，反成個怪物了。

「怖頭狂走」：駭怕他本有之頭而狂走。

「若自然頭因緣故狂」：「因緣」，如照鏡等因緣。如果說這個自然本有的頭，是由于照鏡等因緣，而能令他發狂駭怕，以致狂走。

「何不自然，因緣故失」：「自然」，指天生自然本有之頭。那麼為何此天生自然本有之頭，不由于此照鏡之因緣，而真的失去呢？此意即，其實他的頭並沒有真的因為照鏡的因緣，而真的失去，所以這照鏡的因緣，並非什麼真正的「因緣」，因為它實在並沒有促成任何事情「真正發生」——頭並沒有真正失去，你在發什麼狂？你駭怕什麼？你狂走個什麼勁兒？——全都是虛妄；發狂的因、發狂的緣、發狂的果、全都是虛妄不實！眾生在世間、三界六道所作種種瘋狂的追求、盲目的追求，而每個人都自以為是在追求所謂的「理想」，及「實現自己的夢」，亦復如是，皆是失頭狂走。

「本頭不失，狂怖妄出」：本有之頭實在從未失去，但是其瘋狂與恐怖卻無端、虛妄而現出。

「曾無變易，何藉因緣」：「曾」，乃。「藉」，利用。本頭實在從無變易，也沒失去過，何須藉著什麼因緣再把它找回來呢？若真的有「失去」，可說是「找回來」；若實沒有失去，卻找什麼？正如有人把錢放在衣服的內袋中忘了，以為是丟了，到處遍尋無著，後來他往自己內袋一摸，才發現：「哦，原來在這里！」于是他便跟別人說：「我的錢找到了！」其實他並沒有丟，怎能說是「找到」呢？

「本狂自然，本有狂怖」：若說本狂是純屬自然，(亦即，此瘋狂是本來就有，且屬正常現象)，則可說是本來就有狂怖時時都存在著，而非後來才產生。

「未狂之際，狂何所潛」：承前，如果瘋狂是本自有之，那麼當它還沒發出來時，這狂相是潛藏在哪里呢？

「不狂自然，頭本無妄，何為狂走？」：若說「不狂」才是自然現象，才是正常的，如是則知頭中本來是沒有狂妄存在的；既然如此，那麼為何還會如瘋狂一樣地奔馳呢？——因此可知，這「奔走」實在是毫無道理，虛妄之極！故知這狂走實非因緣、亦非自然性。

【義貫】

「佛告阿難：即如」此「城中」之「演若達多」，其「狂性」之無明「因緣若得除滅，則」 其原本「不狂」 之覺「性，自然而」 現「出」，你所執的「因緣」 與「自然」，其「理窮」 究起來不過「如是」。

「阿難，演若達多」他的 「頭本」于其生時「自然」就有，故「本」出「自其然」，反之，若「無然」(若不是這樣：不是生來就有頭)即變成「非」合于「自」 然，而違反自然了。他以「何因緣故，怖」 畏其本有之「頭」 而「狂走？若」 說天生「自然」 本有之「頭」，則照鏡之「因緣故」 令他驚怖而發「狂」；那麼為「何不」 會此天生「自然」 本有之頭，即由此照鏡之「因緣故」，真的「失」 去了？(本頭非真失去，故知瘋狂之因緣並非真的因緣)。

「本」 有之「頭」 其實「不」 曾「失」 去，但其瘋「狂」 驚「怖」 卻無端而「妄出」，然而當他正發狂時，本頭亦實「曾無變易」，故狂之起、狂之歇，皆非關本頭，如是則「何」 須「藉」 任何「因緣」 去把頭找回來呢？

若說「本狂」 純屬「自然」 (此瘋狂本來就有，且是正常現象)；既然「本」 來就「有狂怖」 時時存在著，那麼他尚「未」 發「狂之際」，此「狂」 究竟是在「何」 處「所潛」 藏著呢？(然而遍尋各處，實無此狂性可得，故知此狂實非本有，亦非自然——本無狂性。)

因此可知，「不狂」 之性才是「自然」 (正常現象)，而且「頭」 中「本無」 狂「妄」 存在，那麼他究竟「何為」 而「狂走」 呢？實在沒道理，故此狂走實在是虛妄至極。

「若」 一旦真的「悟」 了「本」 有之「頭」，實在從來未失、未變，則「識知」 彼「狂走」 之性相與頭之有無，實不相關，如是則「因緣」 與「自然」 等「俱為」 言說「戲論。是故我言：」殺盜淫「三」 種狂亂之「緣斷故」 再加上無明之三因不生，「即」 得獲本具「菩提」 之「心」。

【詮論】

若一旦悟了本失，則識知狂走與頭之有無，實無關系。本不失頭，故狂無實在之因；狂既無因，則其狂非實(若實狂者，則永不得瘥(chài)矣)。狂既非實，寧有真的「狂歇」？本自無起，怎有歇相可得？故知狂起、狂歇俱皆虛妄，本無有生。眾生無明之起，與無明之滅，亦復如是。「無明」與「迷」本無有起，哪有「無明」滅去而得「明」，及「迷」滅去而得「悟」？「無明」與「迷」本自無生，哪有生因？若無生及無生因，則哪有「滅」、及滅之因緣？故阿難所說的開悟之因緣，俱是戲論。心本無迷悟，悟非從外入，非從外得。

3.因緣自然皆是戲論

【「菩提心生，生滅心滅，此但生滅。滅生俱盡，無功用道。若有自然，如是則明自然心生，生滅心滅，此亦生滅。無生滅者，名為自然；猶如世間諸相雜和成一體者，名和合性；非和合者，稱本然性。本然非然，和合非合，合然俱離，離合俱非，此句方名無戲論法。」】

【注釋】

「菩提心生，生滅心滅，此但生滅」：「菩提心」，指證得究竟菩提時之心，亦即究竟聖智、清靜之心，而非所謂初發心求佛道的「發菩提心」。「生滅心」，指輪迴生死之心，亦即凡夫染污之心。此謂，如果說有證到菩提之淨智心生起，及有輪迴生死的染污心滅去，此種境界還只是生滅的境界，非真菩提的不生不滅境界。

「滅生俱盡」：「滅」，指生滅之心完全滅去。「生」，指菩提之心生。若得「生滅之心」滅及「菩提之心」生，此二種生與滅都滅盡，究竟不起。

「無功用道」：「功用」，施功、作用，指造作之義。無功用道即為完全不假造作，任運(任真如之性及法性之運作)而行，亦即完全沒有我，沒有我能、我所的參與，完全契入、融于真如法性之中，循于真如法性而起用，故一切施為皆毫無我相造作，是故皆能隨真如法性而達圓滿、普遍、無作而作、作而無作，以第一義，入于一切諦，即稱此境界為「無功用道」。

「若有自然，如是則明自然心生」：「明」，表明。此謂，行者于無功用道中，若有自然之想生(亦即，自己如是作念、如是思維，說：我這樣的功用相當自然，一點也不假造作)，如果還有這樣的念頭或分別之心，則表明猶有自然之想(自然之心)生，而非真正的無功用道。亦即，真正的無功用道是：亦不作念：「我能行無功用道」。以一有此念即有我能、我所；一有能所，即落生滅道，非無功用道。

「生滅心滅，此亦生滅」：即使自覺生滅之心已滅，這還是生滅的境界，非為無生滅的境界。

「無生滅者，名為自然」：「自然」，在此指不假造作的無功用道。要真正完全皆無一法生滅，才是真正的自然任運真如之無功用道。

「本然非然，和合非合」：「非然」，非本然。「非合」，非和合。本然與非本然，和合與非和合。

「合然俱離，離合俱非」：「合」，和合。「然」，本然。「離」，遠離，不執。「離合」的離字，即是上面的遠離不執。「合」，為與「離」相反之義，也就是「即」，故「離舍」之義就是：離與即。這是指：「離于」和合與本然，及「即于」和合與本然。「非」，不執、不取，亦即所謂的「遣」；「遣」的意思是：送、流放、不用。此二句之義：「和合」與「本然」俱離而不執，甚至連「離」(離于和合與本然)及「即」(即于和合與本然)，也都不用。

「此句方名無戲論法」：「句」，法句。離于一切名字言語論說、乃至世間之觀念，及其辨析，這一切俱都不用，俱都放下，如是句法才能稱為是無戲論法。

【義貫】

若說有證到「菩提」 智覺之「心生」 起，及有輪迴「生滅」 染污之「心滅」 去，以有生有滅故，「此但」 是「生滅」 之境界，非真菩提。若得生滅心「滅」 與菩提心「生」 二者「俱」 都滅「盡」，方能達于契入法性「無」 有造作「功用」 之真如「道」。

行者于無功用道中，「若」 仍「有」 我能任運「自然」 之想生，「如是則」 表「明」 仍有「自然」 想之「心生」 即非真無功用道。即使自覺有「生滅」 之「心」 已「滅，此亦」 仍是「生滅」 境界。真正完全「無生滅者」 (全無染滅、淨生，亦無迷滅、覺生)，方得「名為」 不假造作「自然」 任運之無功用道。「猶如世間」 法中，若「諸相雜和」 而「成」 為「一體者」，才「名」 為「和合性」；

而「非和合者」，則 「稱」 為「本然」 之「性」。修佛乘者，若于「本然」 與「非」 本「然、和合」 與「非」 和「合」，和「合」 與本「然俱離」 而不執，甚而連「離」 與「合」 (離與即：離于和合本然、即于和合本然)「俱非」、俱遣，一切名言、世間既定的概念及辯證，俱皆不用，如「此」 之法「句方」 得「名」 為「無戲論法」。

4.斥離戲論,勤修無漏

【「菩提、涅槃，尚在遙遠，非汝歷劫辛勤修證；雖復憶持十方如來十二部經，清淨妙理如恆河沙，只益戲論。

汝雖談說因緣、自然，決定明了，人間稱汝多聞第一；以此積劫多聞薰習，不能免離摩登伽難。何須待我佛頂神咒，摩登伽心淫火頓歇，得阿那含？于我法中成精進林。愛河乾枯，令汝解脫？

是故阿難，汝雖歷劫憶持如來祕密妙嚴，不如一日修無漏業，遠離世間憎愛二苦。」】

【注釋】

「十二部經」：為如來所說之法，依其敘述之形式與內容，分成十二種類，又稱為十二部經，或十二分教：

1．契經——又作長行，為以散文直接記載佛之教法。

2．應頌——(梵文geya，音譯祇夜)，又稱重頌，為與契經相應，即是以偈頌重複闡釋長行所說之教法。

3．記別——(梵文，音譯和伽羅那)，又作授記，為佛對眾生之未來所作的證言。

4．諷頌——(梵文，音譯伽陀)，又作孤起頌。全部經文皆以偈頌體來記載佛之教說。此與「應頌」不同，應頌是重述長行的經文之義，而孤起頌則無長行，為偈頌單獨存在之經文。

5．自說——(梵文，音譯優陀那)，為佛未待他人問法，而自行開示之教說。

6．因緣——(梵文，音譯尼陀那)，記載佛說法教化之因緣。

7．譬喻——(梵文，音譯阿波陀那)，以譬喻宣說法義。

8．本事——(梵文，音譯伊帝曰多伽)，載「本生」以外之佛與弟子過去生之行誼。

9．本生——(梵文，音譯奢陀伽)，載佛過去生修行之種種大悲行。

10．方廣——(梵文，音譯毘佛略)，宣說廣大深奧之教義。

11．希法——(梵文，音譯阿浮陀達磨)，又作未曾有法。載佛及諸弟子稀有之事。

12．論議——(梵文，音譯優波提舍)，載佛論議抉擇諸法體性，分別明了其義。

「摩登伽心淫火頓歇，得阿那含」：「淫火」，淫欲屬火，凡多淫之人，其火必旺，淫心一動，淫火熾燃。因為摩登伽宿昔淫女，其淫火更旺。「頓歇」，為摩登伽女乘佛咒力，一時邪思頓息，故心中淫火頓歇，頓斷欲界八十八使見惑，更進而斷欲界九品思惑，而頓證三果阿那含；阿那含名為不來，即此身報盡更不再來欲界受生，而于色界無頂天證阿羅漢道。摩登伽女亦非實聲聞人，之所以依小乘果取其名位者，為令凡小根人生敬信而已。

「成精進林」：以依神咒威神，證解多而速，故以「林」比喻之。

「愛河乾枯」：淫火頓歇，愛欲頓斷，得超欲界，故稱為愛河乾枯。

「憶持如來祕密妙嚴」：你雖有聞持之力，能憶持記誦如來祕密微妙莊嚴的無上乘法。

「不如一日修無漏業」：光是多聞憶持無量妙法，而不務心地上實修，縱使經歷無量劫，也不能實得受用，反而不如一日修無漏業。「無漏業」，在此為指「不隨分別世間、業果、眾生三種相續」。

問：前面不是說「何藉劬勞肯綮修證」嗎？現在怎麼又說要修無漏業？

答：不勞肯綮修證，並非說都不用修，而是說要修得對，要修最高、最究竟的無相無上法門，亦即「不隨分別」之心地法門，如此方能頓斷一切妄想顛倒，頓獲本心，頓證菩提。否則便是漸教，只是在繞路，不能直指、不能一門頓超。

「遠離世間憎愛二苦」：「憎愛」之本即貪嗔二法，貪嗔二法來自虛妄分別，故欲斷愛憎煩惱苦本，須斷貪嗔；欲斷貪嗔，須斷虛妄分別取著；欲斷虛妄分別取著，須斷法執，欲速法執，須修「不隨分別」之心地要門。

【義貫】

(佛言：阿難，你的顛倒之想雖已銷，但細惑之無明猶在，戲論習氣未除，是故)「菩提、涅槃」 離你「尚在遙遠」 之境，此並「非汝歷劫辛勤」 但求多聞，所能「修證」。你「雖復」 多聞而能「憶持十方如來」 所說的「十二部經」 之「清淨妙理如恆河沙」 之多，若不頓修無生之心地，頓斷一切虛妄分別，則「只」 是徒「益戲論」 而已。

「汝雖」 也「談說因緣、自然」之理，「決定明了」其義，「人間」皆「稱汝多聞第一」，雖「以此積劫」 之「多聞薰習」，然只有多聞而無道力，故「不能免離」 遭受「摩登伽」女之「難」。若光多聞即有功，則「何須待我」 以「佛頂神咒」 之力，使「摩登伽」 女「心」 中之「淫火頓歇」，頓斷愛欲，頓超界，頓證「得阿那含」 果，不再來欲界受生，頓時「于我法中，成精進林」。以其「愛河」 之水已「乾枯」，不再纏縛著你，故「令汝」 得以 「解脫」 此次淫難。

「是故阿難，汝雖」 以「歷劫」 的時間記誦「憶持如來祕密」 微「妙」 莊「嚴」 之無上乘法，而不悟不修，如此則「不如一日修」 圓頓離分別、究竟「無漏」 之「業」，而能頓令你「遠離世間憎愛二」 種「苦」 因。

【詮論】

在此必須一提的是：多聞本非過，多聞本來是三慧的基礎，為何如來于本經中一再喝斥阿難以多聞為務？這有兩層意義：

其一、多聞本是三慧之基，但須知，多聞在修行中亦只是工具、手段，而非目的。若「把手段當目的」，便成舍本逐末，且于菩提道便止于此，而停滯不前，而以此為滿足，如此則有如數他人財寶，自不能受用；然而又因為知解眾多妙理與法門，會讓自己誤認為已達妙境，已通達一切法，因而「以解作證」，產生這樣的幻相，于是便生慢心，凡事不肯下心如實修行；然而實際上，于所知的一切法中，實在沒有一法可以真正派上用場，所以不僅境界現前時一敗涂地，連日常中，也常灰頭土臉，于煩惱障難境界，只有挨打的分，毫無自衛、或還擊之功，對于煩惱障難，可說是手無縛雞之力。

其二、為了對顯徒務多聞而不務實修之弊，佛物顯威神，以神咒力加持，而令摩登伽女頓息淫火、頓證三果。這是由于摩登伽雖淫欲熾盛，但她與阿難相比，並沒有阿難堅固難破的妄想戲論習氣，因此愛火一熄，頓超欲界。反觀阿難，則粗惑雖止，但細惑之疑正在無量；而粗惑雖易止，但細惑卻難伏、難斷。莫說阿難有學之人，即使富樓那，及其他定性聲聞也都難調此惑。佛力加持令摩登伽女頓證三果，有意在于令阿難了知：佛雖有意成就于你，但你自己若不肯發心斷除分別，即不能與如來的加持力相應(須知：如來加持也須雙方面配合才行，不是單方面的事，而這配合(相應)的條件，主要在于「願力」——即行者須有：「我願斷除」之心願，而一切如來皆有本誓願欲加持成就眾生。)故佛咒加持摩登伽，令頓證三果，即是在透露這個訊息：為何如來能有如此之威神力？這完全是由修行而來，不是妄想言說戲論境界。因此，摩登伽女頓證三果之例，便更加凸顯修行與戲論之間的差距。

所以，綜上兩點，如來即是在以一種特殊的「激降法」來激發阿難頓舍分別思議境界，期能頓證無生——「你看，連摩登伽女，她雖然業障深重，但她不務戲論，所以如來一加持，便能頓超欲界生死。而你阿難，雖出身高貴，且已出家，為如來弟子，但只務貪執戲論；若自不求度脫，如來神力亦莫奈你何，愛莫能助。」

這一點，當今之世，尤其非常值得我們引為借鏡。末法之世，不務真修，只務言說戲論之文字禪，乃至掉幾個禪學名詞或公案的口頭禪，所在多有；這且不說，近世尤有許多佛學家，提倡佛學的討論、研究、考據，成為學術，且據彼所作研究、對佛經及佛所說之理，提出很多的「疑點」、及「修正」的意見，最後甚至廣疑諸經、乃至疑整個宗派，及疑整個大乘佛法，于是佛教界喚起一陣大風，大家競相效學、推行世間法及種種世間之業務；于是佛法便亟劇地俗化、或庸俗化，乃至墮為世俗事業的附庸，眾生的信根受到嚴重的摧殘，幾乎蕩然無存。這一來固由于專務言說戲論的結果，二來也是由于不善學般若而侈言中觀，因而墮入惡取空、斷滅空，所起之魔事。有心真修，欲護教、護法者，其三致意乎！

【「如摩登伽，宿為淫女，由神咒力銷其愛欲，法中今名性比丘尼。與羅睺母耶輸陀羅，同悟宿因。知世因，貪愛為苦，一念薰修無漏善故，或得出纏，或蒙授記。如何自欺，尚留觀聽？」 】

【注釋】

「法中今名性比丘尼」：于如來法中，已列于僧寶之數，法名為性比丘尼。

「羅睺(睺hóu ：半盲。)」：義譯為覆障。為佛弟子中密行第一。羅睺羅未出世前，于母胎中住胎六處，因為他往昔為比丘，在山路修行時，曾堵塞老鼠洞，令不得出，故感得住胎六年之報。《法華》會上得佛授記，將來成佛，名七寶華如來。

「耶輸陀羅」：義為花色，以其貌美如花故名。耶輸陀羅已證四果，在《法華》會上得佛授記將來成佛，名具足千萬光相如來。

「同悟宿因」：都悟了宿世輪迴之因。

「知歷世因，貪愛為苦」：悟知累世受生死之因，都是以貪愛為苦本。

「或得出纏」：指摩登伽斷欲界生死，及耶輪陀羅得四果，斷三界纏縛。

「或蒙授記」：指耶輸陀羅于《法華》會上蒙佛授記，將來成佛，號具足千萬光相如來。

「如何自欺，尚留觀聽」：「自欺」，指以戲論之法自欺。「留」，留戀不舍。「觀聽」，見聞，即依見聞覺知之分別。見聞覺知已是虛妄，再依之而作種種分別，然後更起戲論，則妄上加妄，迷之又迷，不可復加。此謂摩登伽與耶輸陀羅俱為女身，身為女身已是劣器，再加摩登伽又是婬女，此二女以此劣報之身都能速證果位，頓斷生死，何況阿難出身高貴，又為大丈夫，怎麼還在以言說戲論自欺，留戀于見聞覺知之虛妄分別之中。佛舉二女，是為了激勵阿難及與會其他眾人。

【義貫】

「如摩登伽」 女，雖「宿」 昔「為淫女」，今「由」 如來密「咒」 之「神力」 加持，頓「銷其愛欲」，于如來「法中」 入僧寶數，「今名」 為「性比丘尼」，而「與羅睺」 之「母耶輸陀羅」 皆「同悟宿」 世輪迴之「因」，悟「知」 令其「歷世」 受生死之「因」，無非以「貪愛為苦」 本，以「一念」 相應、反「薰」 諸識而頓「修無漏」 之「善」 法「故」，頓斷、頓證，即「或得出」 欲界生死及三界之「纏，或蒙」 佛「授記」 當來作佛；彼二女尚得如是，阿難，汝等比丘「如何」 至今仍以戲論之法而「自欺」 自暴、「尚留」 戀于「觀聽」 (見聞)覺知之分別？

第四章　捐舍小乘、入佛知見

第一節　初心行者之二決定義

【阿難及諸大眾，聞佛示誨，疑惑銷除，心悟實相。身意輕安，得未曾有！重復悲淚，頂禮佛足，長跪合掌而白佛言：「無上大悲清淨寶王，善開我心，能以如是種種因緣方便提獎，引諸沉冥出于苦海。

世尊，我今雖承如是法音，知如來藏妙覺明心遍十方界，含育如來十方國土清淨寶嚴妙覺王剎；如來復責多聞無功，不逮修習。」】

【注釋】

「心悟實相」：此悟為心開悟解之「解悟」，而非證語。解悟為聽聞、思維、疑惑消除，信受理解的正解、乃至得勝解之相。而證悟則是依所解悟之法，如法修行、納法于心，達心法不二，入法境界，而能起用，稱為證悟。簡言之，解悟是「知」的境界；證悟是「行」的境界。「實相」，指如來藏之相，亦即如來藏的三種相用：空如來藏、不空如來藏、及空不空如來藏。通達如來藏之本體，及其三種相用，稱為通達實相。所以，實相不只是無相而已，那是般若的初門之教。甚深般若則為空、不空、空不空俱時而現，法界森然，萬法皆真，而不相礙。

「身意輕安」：「意」，即心。「輕安」，為心舍掉粗重的煩惱之後，如釋重負的感受，在此則為舍對無上法粗重之疑與惑，身心頓時蕩然清爽、安適，如人洗了熱水澡之後一樣，身無垢染，輕松安適之狀。又，輕安在唯識五位百法里，是屬于「善心所」中的「輕安心所法」。故知輕安是一種修得的善法。心中若有輕安心所的善法生起，即表示修行已達到某種境界，通常中在心開悟解、或大悟，或得「未到地定」，或得初禪，或修法懺悔而罪滅等時，那時便有輕安之相發生。修行之人，若有輕安之相發生，心自知之，莫與他人說，除非是你的善知識，以求印證，否則只宜所謂「自修、自證、自知」、佛知、你知，便好。更不可大事宣揚、欲令廣為人知，如是貪著名聞，即速招魔族、魔障。此于末世修行，魔強法弱之際，不可不知。

「方便提獎」：「方便」，即依智慧觀察，知眾生之根器、性、欲，而采取令他易解、易懂、易信、易受、易行的方式化導、教授他，令他生信、得益、歡喜奉行，稱為方便，亦稱「善方便」，或「正方便」。除此之外，亦有一種方便，稱為「邪方便」，或「不正方便」。此為無智之人，欲使用佛法以外的方法來引導眾生，如用外道法、或用犯戒、破戒之法，而自稱為「方便」。故「正方便」與「邪方便」的差別在于：「正方便」雖講求善巧，然而完全是如法、如理的，完全是清淨的、不犯佛律儀的，而且完全沒有不良的副作用，並且結果一定是好的。「邪方便」則是完全不講原則，常是不如法、不如理、不如律，且常壞佛律儀，毀法犯禁，且有極大不良副作用，並且其結果常是變成誤導眾生至于退沒善根、福德。凡此稱為「邪方便」或「不正方便」。末法時期這種現象特別多，種種不如法、毀法犯禁之事，皆托言「方便」，可不知歟？「提獎」，提攜接引、獎勵誘發。

「引諸沉冥」：「沉」，指凡夫沉淪三界分段生死。「冥」，闇冥，指二乘本心本性之光明未開，其心闇鈍、滯于變易生死之若海。

「知如來藏妙覺明心遍十方界……」：阿難此「知」，只是心中疑悔已除的「信知」，並非親證、親見的「證知」。

「多聞無功，不逮修習」：「逮」，及。光是多聞並無「起用」之功，如數他人財寶，自不能受用，遠不及依聞起修之利。

【義貫】本節從略。

【詮論】

此處經文中說：阿難及諸大眾，聞佛開示及教誨，而「疑惑銷除」。這里所說的疑惑共有五個，其中富樓那有四疑，阿難有一疑。先說富樓那的四疑：

一、疑「清淨本然，云何忽生三種相續？」——為除此疑，佛開示言：萬法之生續，起于一念無明，故有世間諸相。

二、疑「五大之性，各不相容，為何能互遍無礙？」——為除此疑，佛開示說：由于全相即性，唯一不變妙體，故得隨緣自在。

三、疑「諸佛如來，何時還會再起無明妄念？」 ——為除此疑，佛開示說：妄本不生，如翳眼見空華，空華本不生，空華起滅，虛空寂然，不生不滅，真如之性亦復如是，終無變異。又如銷礦為金，既已成礦，不復為金。

四、疑「一切眾生何因有妄，自蔽妙明？」——為除此疑，佛開示說：既稱為妄，怎麼有真因？若有真因，怎麼會成為妄？

以上皆是富樓那之疑。

阿難則疑佛是頓然舍棄因緣之說，而有與外道無因之自然說相濫之虞——為除此疑，佛開示說：若知真為本有，達妄本空，則因緣與自然之說，俱為戲論。若不離戲論，則終難入真，與道乖隔。

再者，富樓那之四疑，歸類則為：執因疑果，以因地的知見來判斷果地的境界，他又疑「妄」有因。阿難則執權教以濫外道。總的來說，兩人都是耽著戲論。故佛教誨說：戲論不但無功，且有礙真如、真修。若不舍戲論，則歷劫徒勞，終無實證；若能舍戲論，則狂心頓歇，歇即菩提。佛雖對著阿難說這些話，但此言之對象實則包括富樓那，以及諸與會大眾。又，戲論之習氣，即是依于言說思議；故若能離于戲論，即是頓離一切言說、思議，而頓入不思議、離念、無念之境界，如是即契入真如法性，而入于諸佛境界矣。所以離戲論之境界，實是頓悟一切凡夫、外道、二乘、權教菩薩之頓教直指之大法門；以上上根人一聞此教，即能契入，故稱彼上上根人為如來種性。

【「我今猶如旅泊之人，忽蒙天王賜與華屋；雖獲大宅，要因門入。惟願如來不舍大悲，示我在會諸蒙暗者，捐舍小乘，畢獲如來無余涅槃本發心路。令有學者，從何攝伏疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見。」

作是語已，五體投地。在會一心，佇佛慈旨。】

【注釋】

「旅泊之人」：旅行漂泊之人，行無定處，不知所之。比喻眾生于六道漂泊，不知終于何所。

「天王」：比喻如來。「佛」一詞，較古的翻譯也有譯成「天中天」的。

「華屋」：比喻如來藏之無上理。

「雖獲大宅，要因門入」：雖然有了目標，但還是要有方法。譬如雖知寶藏之處所，若無方法及工具，亦不能開采、提煉而得其寶。

「捐舍小乘」：「捐」，棄。棄舍小乘，回小向大，不住化城，發大菩提心，趣求無上菩提。您看，阿難以小乘人都要回小向大，求大菩提；而當今之世，卻有許多人反而勸人修學小乘，甚至以受小乘戒為高、為榮，實在是「回大向小」，如是愚癡顛倒，辜負如來最重要的苦心——所謂一切如來皆為「一大事因緣」而出世之苦心。

「一大事因緣」者何也？——一切眾生皆有佛性，一切眾生畢竟成佛也！然而若不依止如來而修學大乘，如何堪作佛？倘若依止小乘，或依止外道，或依止世間法，或雜修外道法、雜行世間事業，或佛道不分、儒佛不分，如是等不正知見，如何能入佛知見？如何堪作佛？為今之計，唯有一時息心，將小乘、外道、邪道、世間等的演若達多狂心，一併歇去，方得「本頭」。否則即使歷劫勤苦，也只如蒸沙，欲成佳饌，了不可得。

「畢獲如來無余涅槃本發心路」：「畢」，畢竟，究竟之義。「如來無余涅槃本發心路」，即如來無上菩提之密因。

「有學者」：即小乘未證阿羅漢者。阿羅漢稱為「無學」，其實只是在小乘中得如是名稱而已，阿羅漢若回小向大，趨向無上菩提，則非無學矣！因為光是一項等空遍界的平等大悲就不是那麼容易學得的，更何況佛的十力、十八不共法等。

「從何攝伏疇昔攀緣」：「攝伏」，收攝降伏。「疇昔」，往昔。「攀緣」，指六識心，以六識心皆攀緣諸塵境界而起。苦得攝伏攀緣，亦即同于狂心頓歇。

「得陀羅尼」：總持，在此為指如來藏，以如來藏能總持一切法。承上，若得攝伏攀緣心，狂心頓歇，不往處馳，故能返觀內照，得自本心；若得本心，即能總持一切法，故稱為得陀羅尼門，總持門。

「入佛知見」：若得本心之總持門，即能速入佛知見，而不住二乘知見。

「在會一心，佇佛慈旨」：「在會」，與會者。「佇」，等待。

【義貫】本節從略。

【爾時世尊哀愍會中緣覺、聲聞，于菩提心未自在者，及為當來佛滅度後末法眾生，發菩提心，開無上乘妙修行路，宣示阿難及諸大眾：「汝等決定發菩提心，于佛如來妙三摩提，不生疲倦，應當先明發覺初心二決定義。」】

【注釋】

「于菩提心未自在者」：于修證無上菩提秘密之因地心，尚未得自在者。因為雖然已得圓解，但仍未得修門，未起真修，故尚未真正入于菩提密因的境界，故未能自在無礙，遇逆境、逆緣亦仍難免退失。

「當來」：將來。然而當來與將來有所不同，將來為中性之詞，當來則有必然之義在內。

「汝等決定發菩提心」：決定發求無上菩提心，不願終止于化城。

「應當先明發覺初心」：「覺」，菩提。應當先明了發起菩提最初的因地心。

「二決定義」：此二義為：一、應決定依不生滅心而求菩提，不應依生滅之心而求。二、應決定棄舍諸有為相，以此發心而求菩提。下文佛即詳示此二義。

【義貫】本節從略。

1．初心之第一決定義——

A．決定不以生滅心求佛果

【「云何初心二義決定？ 阿難，第一義者：汝等若欲捐舍聲聞，修菩薩乘，入佛知見，應當審觀因地發心與果地覺，為同為異？阿難，若于因地以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。

以是義故，汝當照明諸器世間，可作之法，皆從變滅。

阿難，汝觀世間可作之法，誰為不壞？然終不聞爛壞虛空。何以故？空非可作，由是始終無壞滅故。」】

【注釋】

「以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處」：以生滅心求不生不滅，無有是處，為什麼？因為「如是因、如是果」故。「因」若是生滅，絕不可能得不生不滅之「果」，因果之性不相當故。所以欲求無上菩提不生不滅的境界，決不能以生滅心去求，否則決求不到。什麼是生滅心呢？簡言之即妄想分別之心，或是依于六識之心，或是依于見聞覺知之心；詳言之，即以凡夫(貪著塵俗)、或外道(計著邪因)、或聲聞、緣覺(計著能所)等的戲論之心，皆是生滅心。若依于如是等心去求無上菩提，了不可得。

「可作之法」：「可作」，即有能作、所作者。

「然終不聞爛壞虛空」：「終」，始終，後來之義。「爛壞」，即變異而壞滅之義。但我們從來也沒聽說過有爛壞的虛空。

「由是始終無壞滅故」：「始終」，從始至終。所以虛空從頭到尾也不會壞滅。

【義貫】

「云何」 為「初」 發菩提 「心」 于「二義」 (兩個方面)須作「決定」 不能含混？「阿難，第一義者」 (第一方面)：「汝等若」 真誠「欲捐」 棄「舍」掉「聲聞」 乘，而進「修菩薩乘」，以求能「入佛」 之「知見」，則「應當審」 細「觀」 察你們自己「因地」 之「發心」 究竟 「與」 如來的「果地覺，為同為異？

阿難，若」 你們「于因地」 時，「以」 凡、外、權、小「生滅」 攀緣的六識「心」 作「為」 你們的「本修因」，以此，「而」 欲「求佛乘不生不滅」 之無上覺悟境界，「無有是處」。

「以是義故，汝」 等應「當」 觀「照明」 了「諸器世間」 所有「可作之」 有為「法，皆從變滅。阿難，汝」 且「觀」 此「世間」 中，所有「可作之法，誰為不壞」 滅者？「然」 而我們「終不」 曾「聞」 有「爛壞」 之「虛空。何以故？」以虛「空非」 為「可作」 之法，無能作、所作，「由是」 虛空從「始」 至「終」 皆「無壞滅故」。

【詮論】

這一節經文中，佛開示說：發菩提心是要有條件的，並不是說：「我要發菩提心」，或「我已發菩提心」，這就可以了。你已發菩提心？你怎麼發？發對了嗎？如何徵驗你的菩提心是發對了，或你是真正發了菩提心？即用佛在此所說的這「初心二決定義」(亦即，兩種決定應有的條件)，這兩個條件若都具備了，才算真正發起菩提心。哪兩個條件呢？

一、不依生滅之心而發菩提心，也就是不依凡、外、權、小妄想攀緣的六識心，而發菩提心，說即是《金剛經》的「應無所住而生其心」。更進一步言，即《楞伽經》所說的「離心意意識」。

二、決定捐棄諸有為相，而發菩提心。捐棄諸有為相，即是不住、不著、不依、不緣諸有為相(五欲、六塵、六根、六識)，如是而發菩提心，是真發菩提心。若仍住著有為相，貪戀不舍，是不得名為發菩提心。

是故當知，當今世人皆以為發菩提心很容易，亦不知發菩提心還是有條件的！由此看來，真發菩提心，實在不簡單，無怪乎經中說：「發心畢竟兩無二，如是二心先心難」。若真是如是發心，則是已經與佛同心，與不生不滅相應，是故無上菩提決定當得，不在遙遠。值此末法，亦願冀真修者，皆得如是發心，則如來家業荷擔有人，法燈不絕、佛種不斷矣！

B．決了五濁生因，伏還無生滅性

【「則汝身中，堅相為地，潤濕為水，暖觸為火，動搖為風。由此四纏，分汝湛圓妙覺明心，為視、為聽、為覺、為察，從始入終，五疊渾濁。

云何為濁？阿難，譬如清水，清潔本然，即彼塵土灰沙之倫，本質留礙，二體法爾，性不相循。有世間人取彼土塵投于淨水，土失留礙，水亡清潔，容貌汩然，名之為濁。汝濁五重，亦復如是。」】

【注釋】

「由此四纏」：「四」，四大。由此四大假合互相纏結。

「從始入終」：「始」，指一精明。「終」，指六和合。從一精明而入六和合。

「五疊渾濁」：五種重疊，渾濁不清。

「譬如清水」：喻真純之心。

「塵土灰沙之倫」： 「倫」，類。塵土灰砂喻四大。

「本質留礙」：其本質都是有留滯隔礙之性。

「二體法爾，性不相循」：此二法之體，法爾本然，其性本來就互不隨順。「循」，順也。

「汩然」：「汩(gǔ)」，亂也。「汩」從曰，與汨羅江的汨不同；「汨從日，音覓。

【義貫】

「則汝身中，堅相」 之肌肉筋骨「為地」 大，「潤濕」 之津液精血「為水」 大，「暖觸」 之燥熱溫度「為火」 大，「動搖」 之氣息「為風」 大。「由此四」 大假合，互相 「纏」 結組織成身，「分」 開「汝」 原本「湛圓妙覺」 一精「明」 之「心」，成「為」 眼之「視、為」 耳之「聽、為」 鼻、舌、身之「覺、為」 意根之照「察，從」 一精明之「始」 而「入」 于六和合之「終，五」 種重「疊渾」 然不清而成「濁」 相。

「云何為濁？阿難，譬如清水」 之性，「清潔本然，即彼塵土灰沙之倫」，其「本質」 則為「留」 滯隔「礙」，能障真性，此「二」 法之「體，法爾」 本來即「性不相循。有世間人，取彼土塵，投于淨水」(喻起妄亂真)，而令泥「土失」 去「留礙」 之性，「水」 則「亡」 其「清潔」 之相，其「容貌」 變成「汩然」 渾亂「名之為濁」 水。而「汝」 心水之「濁」 相共有「五重，亦復如是」。

【「阿難，汝見虛空遍十方界，空見不分，有空無體，有見無覺，相織妄成，是第一重，名為劫濁。汝身現摶四大為體，見、聞、覺、知壅令留礙，水、火、風、土旋令覺知，相織妄成，是第二重，名為見濁。

又汝心中憶識通習，性發知見，容現六塵，離塵無相，離覺無性，相織妄成，是第三重，名煩惱濁。

又汝朝夕生滅不停，知見每欲留于世間，業運每常遷于國土，相織妄成，是第四重，名眾生濁。

汝等見、聞元無異性，眾塵隔越，無狀異生，性中相知，用中相背，同異失準，相織妄成，是第五重，名為命濁。」】

【注釋】

「空見不分」：「見」，見精。在八識中，所見的虛空(相分)，與能見的見精(能見分)交織纏雜不分。

「有空無體，有見無覺」：雖現有虛空之相，而無實體，雖現有能見之相而無真覺；因為此能見之見精(見分)與所見的虛空(相分)，皆是第八識中一念無明所起，循業妄現，皆是第八識本識之所變現，是故「能」與「所」雖現有相，然皆無實體.

「相織妄成，是第一重」：承上，此八識中最初的能所(見、相二分)，一為妄色(虛空)，一為妄心(見精)，兩相夾纏交織，虛妄而成一體，即是最初第一重之渾濁，以其渾濁真性，遮蔽妙明，故稱為濁。

「名為劫濁」：劫濁為五濁之始，也是五濁之總相；為何會有濁相？一切世間為何會成渾濁，完全由于最初一念無明妄動，轉本妙明而為妄能、妄所(見分、相分)，而此二妄相又互相糾纏不清，更擾動本明之心水，而令成渾濁之相，此心水一被攪渾，就再也難以平息、澄清，因此就再也無法明鑒一切法了。由于此最初之濁相一生，則長劫難清，令眾生無量劫妙明隱蔽，無法再現，故稱此總相為劫濁。這劫濁相即當于「三細」的無明業相、轉相(能見相)、及現相(境界相)。

「汝身現摶四大為體」：「摶(tuán摶)」，摶取。摶取四大，妄成自體。

「見、聞、覺、知壅令留礙」：于是原來的一精明，就分為見、聞、覺、知、嘗、嗅之六精，而壅塞了精明之體，令成留礙之相。

「水、火、風、土旋令覺知」：「旋」，轉。地水火風本是無覺知的，但因「有知」與「無知」夾纏不分，故轉內四大為有覺知體。

「相織妄成，是第二重」：有知與無知相織，妄成渾濁之相，這是第二重的濁相。

「名為見濁」：「見」，因有見聞覺知等種種虛妄知見，諸見渾濁，故稱見濁。這相當于六麤(粗)的智相及相續相。

「憶識誦習」：「憶」，憶念過去所緣境。「識」，了別目前所緣境。「誦」，言也，論也。「誦習」，猶言思議，謂思議未來之事，而習以為常。

「性發知見」：「性」指六識之性，「知見」，見聞覺知嘗(嘗)嗅六種妄覺。謂，六識之性托于六根，而發為見聞覺知等六種妄覺。

「容現六塵」：「容」，容納。「現」，出現。容納現出六塵之相與境。

「離塵無相」：指六識若離六塵境，即無識相可得。

「離覺無性」：「覺」，指六識之妄覺。「性」，指塵性。謂六塵若離于六識之妄覺，則能取不生，所取亦空，故無塵性可得。

「相織妄成，是第三種」：妄塵與妄覺夾纏相織，成為第三重之渾濁相。

「名煩惱濁」：這相當于六粗相的執取相及計名字相。

「生滅不停」：指末那心中，妄念之生住異滅之相，相續不斷。

「知見每欲留于世間」：「知見」，貪生怕死之見。「留」，長存、常住。謂依于眾生貪生怕死的我相知見，總想恆常留在世間。

「業運每常遷于國土」：「業」，業力。「運」，運行。「遷」，轉生。然而事與願違，由于業力之運行，常常遷移轉生于國土之中其他道上。

「相織妄成，是第四重，名眾生濁」：謂妄身與妄心，一常遷徒、一常欲留，沖突交雜相織，故成眾生六道來往之濁相。

「汝等見、聞元無異性」：汝等的見聞覺知，原來是一體，並無異性。

「眾塵隔越，無狀異生」：「無狀」，無因。然以眾塵于中相隔，令見聞覺知不得互相逾越，因而無端令差異之相產生。

「性中相知」：然以諸法之性而論，六精原是一體，故覺知本是相通、相知的。

「用中相背」：然若據用而言，原本一精之體既已成六用，便有分彼此，而互相違背之處。

「同異失準」：「準」，定準。此六用之「同」與「異」因而失去定準。因性本相同，今由相隔而相異，故說不得它們是同，也說不得它們是異，因此同與異之間便無定準可說，亦即，不能確說。

「相織妄成，是第五重，名為命濁」：六精之體與用，一同一異，交雜相織而成命濁之相。這命濁與前面的眾生濁，即通于六粗之起業相及業系苦相。

【義貫】

「阿難，汝見虛空遍十方界」，在八識中所見的虛「空」(相分)與能「見」的見精(見分)交織「不」能「分」出彼此邊際，雖現「有」虛「空」之相，而「無」實「體」可得，雖現「有」能「見」而「無」真「覺」，如此能見之見精與所見之虛空「相織」而「妄成」一體，渾濁真性，隱蔽妙明，遂成濁相，「是」為「第一重」之濁相，「名為劫濁」。(以妄生能所，故成自心永劫之濁，是為劫濁。)

「汝身現摶」取「四大為體」，本來之一精明分為「見、聞、覺、知」、嘗、嗅之六精，「壅」塞精明而「令」成「留礙」之相。「水、火、風、土」本為無覺知之物，以交雜「旋」轉而「令」成為似有「覺知」之體，有知與無知夾纏「相織妄成」一體，而混亂真性真見，「是」為「第二重」濁相，「名為見濁」。(以妄有見聞覺知，而更生種種虛妄之見，而壞真見，故成見濁。)

「又汝心中」追「憶」過去、「識」別現在、「誦習」未來之境，六識之「性」托于六根、「發」為「知、見」、覺、聞、嘗、嗅六種妄覺，「容」納「現」出「六塵」之相，六識若「離」六「塵」境界，即「無」識「相」可得，六塵若「離」六識妄「覺」，則「無」塵「性」可得，(是故六塵與六識互相依他起，皆無自性，本是虛妄)，而妄塵與妄覺「相織妄成」一體，「是」為「第三重」之濁相，「名煩惱濁」(以分別三世六塵故成塵勞煩惱，染濁自心。)

「又汝」從「朝」至「夕」，末那心中，妄念「生滅」相續「不停」，依于眾生貪愛之「知見，每欲」恆常「留于」此「世間」，然以「業」力之「運」行「每常」舍生趣生「遷」移「于國土」之六道之間，如是妄身與妄心，一常遷、一欲住，交雜「相織」而「妄成」生死往來之相，「是」為「第四重」之濁相，「名眾生濁」。(以六道往來生死，其次數眾多，故是眾生濁：終生者，眾多生死也。)

「汝等」之「見、聞」覺知等，「元」是一體，本「無異性」，然以「眾塵隔越」心之一體而成為六精，令「無狀」而差「異生」。然以本「性中」而論，六精原是一體，故其覺知實「相」通而相「知」，若據「用中」而言，一體即已成為六用，便有彼此之分而「相」違「背」，此六精之「同」與「異」因而「失」去定「準」，不得復言是同是異，一同一異交雜「相知妄成」渾濁之體，「是」為「第五重」濁相、「名為命濁」(命者，眾生之總報，即雖具一精明，而成六和合，隔礙不通，故令原本等空遍界之真如，所起之用只如一浮漚體，此乃眾生法身慧命之總濁報之相，故是命濁——非同其他經所說壽命短也。)

【詮論】

「五濁」在其他經上也有，但其解釋的方式與內容皆與本經有所不同，其他經之解釋通常是指外相上的，即所謂「五濁惡世」。而本經的解釋，則是指內在的濁相，亦即是心識上的濁相，因此可說，本經所說之義，是更為根本的意涵。因為一切皆以心為本，而且，一切法皆是自心所現，所以依本經而言，這「五濁」不在別處，乃在自心本識所現，所以自身、眾生、世界等濁相皆源于自心本識。因此可知，本經所示者，真是一乘究竟之旨，一切皆直指本心。

【「阿難，汝今欲令見、聞、覺、知遠契如來常、樂、我、淨，應當先擇死生根本，依不生滅，圓湛性成：以湛旋其虛妄滅生，伏還元覺；得元明覺無生滅性，為因地心，然後圓成果地修證。」】

【注釋】

「應當先擇死生根本」：「擇」，揀擇、挑去。「死生根本」，即五重相織之濁相。

「依不生滅，圓湛性成」：依于不生滅之本來圓滿湛然之性，以成就觀行。

「以湛旋其虛妄滅生」：「湛」，不生滅之圓湛性。「旋」，轉。以不生滅的圓湛之性而轉其五濁虛妄之生滅。

「伏還元覺」：止伏攀緣混濁之識心，令還歸元本之覺性。

【義貫】

「阿難，汝今欲令」六根之「見、聞、覺、知」之性，「還契」十方「如來」所證之「常、樂、我、淨」之德，則「應當先擇」去五重相織之「死生根本」，而「依」于「不生滅」的「圓」滿「湛」然之「性」，以「成」觀行：即「以」不生滅圓「湛」性而「旋」轉「其」五濁「虛妄滅生」之相，止「伏」攀緣奔竟混濁之識心，令「還」歸「元」本「覺」性，「得元」來妙「明」本「覺」之「無生滅性」，以「為因地」修心之「心」(此為十信滿心位)。「然後」自可(歷經五十五位之真菩提路)「圓成果地」之「修證」。

【「如澄濁水，貯于靜器，靜深不動，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱。去泥純水，名為永斷根本無明。明相精純，一切變現，不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。」】

【注釋】

「明相精純，一切變現」：清明之相已達精純，故能變現一切身、土，以廣化有情。

「不為煩惱」：不為煩惱所覆。

【義貫】：

譬「如」欲「澄」清污「濁」之「水」，先將之「貯」放「于靜」止之「器」中，若「靜」止之程度(定力功夫)「深」而「不動」搖，則「沙土自沉」，砂土沉澱後，「清水」自然「現前，名為初伏」二障現行之「客塵煩惱」。(此為以定力令心水澄清、伏煩惱)。若以慧照破「去」除沉澱心底之無明淤「泥」，而得清「明」之「相」既已達「精純」，故能令「一切」身土自在「變現」，廣度有情，而「不為煩惱」所覆，因心水之中已純淨無雜，故一切變現妙用「皆合涅槃」不生不滅「清淨」之「妙德」。

【詮論】

這一段經文很簡捷扼要地開示定與慧之用：定以伏煩惱，如令渾水沉澱；慧以斷無明，如除水底沉澱之淤泥。即此便是從初發心，以至于成佛，一切修行的要訣。

2.初心之第二決定義——決定捐棄諸有為相

【「第二義者：汝等必欲發菩提心，于菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相，應當審詳煩惱根本：此無始來，發業潤生，誰作誰受？阿難，汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虛妄根塵何處顛倒；處尚不知，云何降伏，取如來位？

阿難，汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解？不聞虛空被汝隳裂；何以故？空無形相，無結解故。」】

【注釋】

「煩惱根本」：煩惱之根本，即無始無明，又稱根本無明，由根本無明再生出三細六粗之枝末無明。

「發業潤生」：「發業」，即發業無明。「潤生」，即潤生無明。「發業」即是起惑造業，由七轉識起惑故，發動身口而造諸業。「潤生」即中陰身于求父母投胎時之憎愛等無明之心，相當于十二有支之「愛、取」二支。又發業與潤生合起來既是三細六粗的枝末無明，亦即除了最初一念無明的根本無明以外，所有的起惑、造業、受報之一切過程。

「誰作、誰受」：誰是造業者？誰是受報者？有說是六根自作、六根自受，又有說是六識自作、六識自受。然若無六識，六根本無知，六根怎能自作？又六識虛妄，本自無體，又怎能受？又，《楞伽經》云：六識不流轉。以念念生滅故。故知作者、受者，除了第八識之外，更無其他，一切起自八識，八識自作自受，八識為總報主。此身報盡時，六根、六識壞散，八識不壞，「去後來先作主翁」。故知作者、受者皆是第八識，更無其余，此是根本，莫錯用心，則一切修行枉費工夫。

「不聞虛空被汝隳裂」：「隳(墮)壞也。沒聽說過虛空可被人破壞、碎裂。虛空比喻真如本性。真如本性不可破壞，以其非有相法故。真如本性亦沒有結，雖然六根六識皆現有結(結使)，但六根六識只如真如本性虛空中之華，華體本無，更何況此華之大小、顏色，豈有實法可得。是故佛意為欲究竟解結者，即須以此無上智眼去體契，否則有如空華的結，解得了嗎？若悟諸結如空華，則一切結不解自解，所以佛在前面說：「何藉劬(qú勞苦)勞肯啟修證」。若不知根本，即使很勤勞努力地在解空華之結，累劫勤勞，亦無所獲。一念悟時，速至佛地。

【義貫】

初發菩提心「第二」決定「義者」(第二個必定要有的條件)為：「汝等必」須起「欲發」無上「菩提」之「心」，不求他乘，而「于菩薩乘生大勇猛，決定棄捐」一切凡外權小所依之「諸有為相」；「應當審」思「詳」察「煩惱」之「根本」，須詳審「此」煩惱自「無始」以「來」，如何令你「發」起身口意諸「業」？如何令你「潤」蘊無量的受「生」，令你造作無量業，受無量生死？然而你更應進一步推求：這其中，是「誰」在「作」業？「誰」在「受」報？(若真如其中之作者——生死之因，受者——生死之報，才能真正解決問題，否則盲修瞎練不知目標、問題所在，又有何益？)

「阿難，汝」若真的欲「修」無上「菩提，若不審觀煩惱」之「根本，則不能」了「知虛妄」的六「根」六「塵」到底在「何處」生「顛倒」了。若連顛倒之「處尚不知，云何」能「降伏」煩惱、無明，而證「取如來」之聖「位」？

「阿難，汝觀世間」欲「解」繩「結之人」，若「不見所結」的原頭，「云何」得「知解」結的下手之處？我們從「不」曾「聞」說「虛空」可「被汝隳」壞碎「裂。何以故？」以虛「空無形相」，故如同繩本「無結」則今亦無「解故」。(眾生本性及六根六識，亦皆同于虛空，六根六識以無明故現若有結，無明若亡，則見結實無有。)

第二節　諦觀六根與六塵

【「則汝現前眼、耳、鼻、舌，及與身、心，六為賊媒，自劫家寶。由此無始眾生世界生纏縛故，于器世間不能超越。

阿難，云何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。汝今當知，東南西北，東南、西南、東北、西北、上下為界；過去、未來、現在為世；方位有十，流數有三。」】

【注釋】

「六為賊媒」：「賊媒」，賊人之媒介，猶如內應，溝通外賊。「六」，為六識。

「世為遷流」：「世」是指變遷流動的時間。

「界為方位」：「界」為界定空間的方向與位置。

「東西南北」：稱為四方。

「東南、西南、東北、西北」：稱為四隅，四個角落。四方加四隅，再加上下二方，合稱十方。

【義貫】

「則汝現前」的「眼、耳、鼻、舌，及與身、心」此「六」識「為賊」之「媒」介，串通外賊，而「自劫」自「家」之財「寶」(功德法財)。「由此」自「無始」來，于「眾生」之有情「世界」妄「生纏縛故」，而將廣大圓滿之心性，變局于四大之中，埋沒于五陰之內，故「于」身心與「器世間」，皆「不能」解脫「超越」。

「阿難，云何名為眾生世界？」所謂「世」，其義「為」變「遷流」動的時間，而「界」之義「為」界定空間的「方」向與「位」置。「汝今當知，東西南北，東南、西南、東北、西北」及「上下」此十方稱「為界」；而「過去、未來、現在」則稱「為世」；故「方位」共「有十」種，而遷「流」不住的時間之大「數」則「有三」種。

【「一切眾生織妄相成，身中貿遷，世界相涉。而此界性設雖十方，定位可明，世間目東西南北，上下無位，中無定方。四數必明，與世相涉，三四四三，宛轉十二，流變三疊，一十百千，總括始終，六根之中各各功德有千二百。」】

【注釋】

「上下無位，中無定方」：因為上下及中間皆是依四方而定，所以都無一定之方位。

「四數必明」：東西南北四數則一定是可明指的。

「三四四三，宛轉十二」：三世乘四方，或倒過來以四方乘三世，不論順轉或逆轉，都是十二，故稱「宛轉」。

「流變三疊」：「三疊」，三重。從本流末，共有三疊。

「一十百千」：第一疊為三世乘四方等于十二；第二疊：于第一疊中的三世，每世皆各具十界，故為十二乘以十等于一百二十。第三疊，再于第二疊中的十界里，每界又各具十界，故為一二○乘以十，等于一千二百。「一十百千」為省文，取其整數而言，確實則應為：一十二、一百二、一千二。

「各各功德」：「功」，能也。「德」，性也。「功德」合言即功能與性德。謂六根之性本是一心，故其功德皆為一心所顯，因此功德皆悉平等。

【義貫】

「一切眾生」乃由四大與六精交相縫「織」虛「妄」而「相成」，于根「身中貿」易「遷」流，時間之三「世」與空間之十「界相涉」相入。「而此界性」之「設」定，「雖」說有「十方」，且其確「定」之「位」置亦「可明」白指出，但「世間」一般「祗目東西南北」四方為準，至于「上下」並「無」定「位，中」央也「無」一「定」之「方」位，以皆依四方來決定。而東南西北「四數」是「必」定可以「明」確指出的，此四方「與」三「世相涉」入，若以「三」世涉入「四」方，或以「四」方涉入「三」世，順逆「宛轉」皆成「十二」。從本「流」末「變」少為多，共有「三疊」，成「一十百千，總括始終，」于「六根之中各各」根之「功」能「德」用皆「有」一「千二百」。

1. 審度六根功德優劣

【「阿難，汝復于中克定優劣；如眼觀見，後暗前明，前方全明，後方全暗，左右旁觀三分之二，統論所作，功德不全，三分言功，一分無德，當知眼唯八百功德。

如耳周聽，十方無遺，動若邇遙，靜無邊際，當知耳根圓滿一千二百功德。

如鼻嗅聞，通出入息，有出有入，而闕中交，驗于鼻根，三分闕一，當知鼻惟八百功德。

如舌宣揚，盡諸世間出世間智，言有方分，理無窮盡，當知舌根圓滿一千二百功德。

如身覺觸，識于違順，合時能覺，離中不知，離一合雙，驗于身根，三分闕一，當知身唯八百功德。

如意默容十方三世一切世間、出世間法、惟聖與凡無不包容，盡其涯際，當知意根圓滿一千二百功德。」】

【注釋】

「動若邇遙」：「動」，動塵。「若」，或。「邇」近。「遙」，遠。此謂，動塵若近若遠，耳根皆能得聞。

「靜無邊際」：「靜」，靜塵。至于耳根聞靜塵時，則了無邊際。

「而闕中交」：「闕」，同「缺」。「中交」，中間交接之際。此謂，鼻根之功德缺少了出息與入息中間交接時，因于此交接之際，即有極短暫之中止，彼時沒有息之出入，亦無聞嗅之功。

「言有方分」：「方」，地方。「分」，差別。言語有地方的分別。

「合時能覺，離中不知」：「離中」，離開之時。此謂，觸塵與身根相合時，即能覺知，塵與根相離時，即不能知覺。

「離一合雙」：「一」，一分功德。「雙」，二，即兩份功德。此謂，離時算是一分功德，合時算兩分，合起來共三分功德。

【義貫】

「阿難，汝」應「復于」六根之「中，克定」諸根之「優劣」之性能，「如眼」之功能為能「觀見」，自身之「後」方為「暗，前」方為「明」，在身之「前方」則「全」看得「明」白，在身之「後方」則「全暗」而完全看不見，然「左右」兩「旁」亦能「觀」看得到，故「三分之」中有「二」分可看得到，「統論」眼根「所」能「作」的，其「功德」並「不」完「全」，以「三分」而「言」，眼根之「功」德中，有「一分無」功「德」可顯示，「當知眼」根「唯」有「八百功德」。

「如耳」根之聞性，可「周聽十方無遺」，聲塵有動靜二塵兩種，耳根聽聞「動」塵(有聲之聲)之時，「若邇」若「遙」(或近或遠)皆能得聞；至于聞「靜」塵(無聲之聲)時，則了「無邊際」界限，「當知耳根圓滿一千二百功德」。

「如鼻」根「嗅聞」之功德，則「通出」息與「入息」兩者皆有嗅聞之功能，鼻聞之功雖「有出有入，而闕」少「中」間「交」接時的短暫中止，那時即不能嗅聞，故「驗于鼻根，三分」之功德「闕」了「一」分，「當知鼻」根「惟」有「八百功德」(出入息各得四百功德)。

「如舌」根能以言語「宣揚」道理，能究「盡諸世間」及「出世間」之「智」慧；「言」語雖「有」地「方」之「分」別，然「理」則「無窮盡」，無有地域之拘囿。「當知舌根」能「圓滿一千二百功德」。

「如身」根之「覺」知「觸」塵，能「識」別「于逆順」二塵，觸塵若與身根相「合時」即「能覺」知，相「離」之「中」既「不」能覺「知」，根塵相「離」時算「一」份功德，根塵相「合」時算「雙」份功德，故加起來共有三份功德，每份各有四百功德，如是「驗于身根」則「三分」之中「闕」了「一」份(以根塵相離時不能覺知，故少一份功德)，「當知身」根「唯」有「八百功德」(根塵相合時雙份乘以四百)。

「如意」根于「默」然無言中可「容」包一切法，「十方三世」中「一切世間」及「出世間法，惟聖」人「與凡」夫境界之法，「無不」能「包容」，且皆能窮「盡其涯際，當知意根」能「圓滿一千二百功德」。

2. 入一解六

【「阿難，汝今欲逆生死欲流，返窮流根，至不生滅。當驗此等六受用根，誰合誰離？誰深誰淺？誰為圓通？誰不圓滿？若能于此悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓通，與不圓根，日、劫相倍。」】

【注釋】

「六受用根」：即六根；因六根皆是擷(xié)取外塵而為自身心之所受用，故稱根為受用根。

「誰合誰離」：「合」，合中知；即于根塵相合時能有知覺，便稱此根為「合中知」。「離」，離中知；即必須于根塵分開有些距離時才能覺知，便稱此根為「離中知」。六根之中，鼻、舌、身三根為「合中知」；眼、耳、意三根為「離中知」。很顯然地，合中知的根，其所能知的范圍比較受限制，而離中知之根則較無限制；故以修行來說，合中知比較難修，離中知比較容易入。因此揀擇六根之中，離中知的眼、耳、意三根較易于修行。

「誰深誰淺」：又進一步于此眼、耳、意三根中比較、揀擇，那一根比較深隱莫測，那一根比較淺顯易明？很顯然，此三根相較，意根比較深隱莫測，故不適合初學的人于此根上修行。而眼、耳二根則差不多，皆淺顯易明。

「誰為圓通？誰不圓滿？」：再于眼耳二根中的比較，那一根是功德圓滿通達的(即是具一千二百功德的)，那一根為不圓滿的。則可知耳根是圓滿的，稱為「圓通根」，故最適合初發心人修行。

「若能于此悟圓通根」：在此，佛只一步步提示阿難揀擇的標準與方法，而不直接說出答案，令阿難自思自悟，則受用更大。

「得循圓通，與不圓根，日、劫相倍」：「循」，順，依。若依循圓通根與不圓根來修行，其功用與成效之速度，幾乎有一日與一劫的倍數之差一樣。

【義貫】

「阿難，汝今欲」要「逆」溯「生死欲」之洪「流」，而「返」溯「窮」儘此「流」之「根」本源頭，「至」于「不生滅」之本源處，「當」悉心檢「驗此等六」攪塵「受用」之「根」，細察此中「誰」是「合」中知、「誰」是「離」中知？再進而勘察，「誰深」隱難測？「誰淺」顯易明？最後複驗于根之功德中「誰為圓通」根？「誰不圓滿」？「若能于此」勘察揀擇之後，「悟」知「圓通」之「根」，而作「逆」溯「彼無始」以來妄心與妄境互相交「織妄」成之「業流」，此時若「得」依「循圓通」之根，「與」依彼「不圓根」而修者，其功效幾乎是「日」與「劫相」較之「倍」數之差。

【「我今備顯六湛圓明本所功德，數量如是。隨汝詳擇其可入者，吾當發明，令汝增進。十方如來于十八界一一修行，皆得圓滿無上菩提，于其中間亦無優劣。但汝下劣，未能于中圓自在慧，故我宣揚，令汝但于一門深入。入一無妄，彼六知根一時清淨。」】

【注釋】

「我今備顯」：「備(備)」，完全。我現已完全開示了。

「六湛圓明」：六根本自湛然圓明。

「本所功德，數量如是」：即如上文所示的各根之功德數字。

「十方如來于十八界一一修行，皆得圓滿無上菩提」：這就證明了四弘誓願的「法門無量誓願學」之必要性；須知成就佛道必須是發無量大心，誓願廣修無量妙法，方能廣度無量眾生，不是修一個或兩個法門就能成無上菩提的；無始來，沒有一尊佛是只修一個法門而成佛的，諸佛世尊都是修集無量福德、智慧，而乃作佛。是故修行人切忌得少為足、或修少為足；若得少為足，即是隨順聲聞緣覺心態，非大乘根人。

「于其中間亦無優劣」：可見佛于六根，乃至六塵、六識，一一都修行成就，且無分別其功德之優劣，一一門中，皆等心修學，皆悉成就。佛之所以為佛，即在于如是處：如是發心、如是精進、如是智慧平等。

「一門深入」：「一門」，指一根門。這與當今常聽人說的「一門深入」完全不同。今人所說的「一門深入」，大都是指勸人只誦一經、或只念一咒、或只念一佛號就好，而稱為「一門深入」，此等實是修少為足。然以末世眾生根器鈍劣，不堪多修，勉強不來，也是無可奈何的事呀！只不過，若不堪修行，亦不可因此而找合理化的藉口、冠冕堂皇，而欲以此自掩、自高、自大，如是即墮「劣慢」，即如六祖大師所說：「譬如凡夫、自稱國王」，了不可得。而應自覺知，應自懺悔宿業障重、不堪修行，以期業障消除，發起大心，修行無量、無上之法，方是正途。

【義貫】

「我今」已完「備」地「顯」示「六」根本即「湛」然「圓明」，其「本所」具之「功德」之「數量如是」如同上述。「隨汝詳」察後揀「擇其可入者，吾當」開「發」顯「明，令汝」于無上道得「增進。十方如來于」根、塵、識之「十八界」中，其「一一」法皆已「修行」，且「皆得圓滿無上菩提」，然「于其」一一法「中間，亦無優劣」之分別。「但」以「汝」根器「下劣，未能于」其「中」皆得「圓」滿「自在」之「慧，故我」方「宣揚」而「另汝但于一」根「門」中「深入」。若于彼根得「入」于「一」真「無妄」之地，則「彼六」能覺「知」之「根」，即能「一時」俱得「清淨」。

【阿難白佛言：「世尊，云何逆流？深入一門？能令六根一時清淨？」

佛告阿難：「汝今已得須陀洹果，已滅三界眾生世間見所斷惑。然猶未知根中積生無始虛習，彼習要因修所斷得。何況此中生、住、異、滅分劑頭數？」】

【注釋】

「須陀洹果」：小乘之初果，義為入流，或預流。「預」為參與之義。亦即須陀洹已入聖人之流，參與聖人之流。為見道位，因于此初見真諦，故稱見道。

「已滅三界眾生世間見所斷惑」：「見所斷惑」，簡稱見惑，因為是在見道位上一時頓斷之惑，稱為見所斷惑。三界的惑(煩惱)，分為「見惑」與「思惑」，依小乘之說，三界之見惑共有八十八使，其中欲界有三十二使，色界與無色界各有二十八使。這八十八使見惑主要的內容為：

一、五利使——身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。

二、五鈍使——貪、嗔、癡、慢、疑。

「使」，義為役使，驅使，以此等惑能驅使或役使眾生去造諸妄業，故稱為使。這八十八使見惑即是所謂「分別我執」。

「根中積生無始虛習」：諸根中所積集的無始的虛妄之習氣。這便是三界的「思惑」，亦即是「俱生我執」。俱生我執的思惑，依小乘之說，共有八十一品，其主要內容為：貪、嗔、癡、慢。因為疑以及五利使的五見，已于見道位時一時頓斷，故見道位後，于四諦法不在有疑，于世間及外道之種種邪知見(五見)，也都不在生起，故初果以上便只要修斷貪、嗔、癡、慢四惑。而這四惑又分為欲界九品(上上、上中、上下，中上、中中、中下，下上、下中、下下)，及色界三十六品(上面的九品乘色界四禪天，9×4=36)，無色界三十六品(亦是上中下九品乘無色界四禪天，9×4=36)故三界思惑之總數為：九加三十六加三十六等于八十一品。

三界思惑修斷表(最初九品)

品位　上　中　下

上　上上品初果前二生斷　中上品初果第五生斷　下上品　二果一生中斷→證三果

中　上中品初果第三生斷　中中品初果第六生斷　下中品

下　上下品初果第四生斷　中下品　初果第七生斷→證二果　下下品

「彼習要因修所斷得」：「彼習」，指俱生我執的習氣，亦即三界八十一品的思惑。此八十一品思惑，與八十八品見惑比起來，因為見惑可在見道位一時頓斷，而思惑卻不能一時頓斷，而須在各個果位的修證中，分階段而斷，直到證阿羅漢時才能完全斷盡。例如得須陀洹果後，還須七次到欲界來受生，則于前二生之中，斷一品(上上品)思惑；其他五品惑為從第三生起到第七生(共五生)每生各斷一品：第三生中斷上中品思惑，第四生斷上下品思惑，第五生斷中上品思惑 ，第六生斷中中品思惑，第七生斷中下品思惑——至此六品思惑已全斷，而證斯陀含果(二果)。證了斯陀含果後，即再來欲界受生一次，便不再來，故斯陀含名為「一往來」(其實是：「一來往」)。二果斯陀含來受生時，即于彼一生之中，斷下上、下中、下下三品思惑，而證阿那含。阿那含義為「不還」，亦即不再來欲界受生，此生報盡，即生于色界的無頂天，梵文「阿迦尼吒天」，而于彼天上斷盡最後七十二品思惑無明而證阿羅漢。當然，這是依常途而言，如果他因緣好，得遇佛世尊或大菩薩開示、加持、並不須一定要經歷這麼多生，亦可于當生證得初果後，不久即證阿羅漢，這種情形也是很多的。方知佛世尊威神之力不可思議，善能拔濟眾生出生死泥。

由于須陀洹到阿那含之間的九品思惑之修斷，比較複雜，茲再以表列如下，以俾了解：

「何況此中生、住、異、滅分劑頭數」：「生、住、異、滅」，指法執俱生之生住異滅四相。「分劑」，即分齊，義即四相的分際與齊限(范圍)。「頭數」，即若細而推之，則四相之中，每一相又都各有四相，如生相中有「生相」之生、「生相」之住、「生相」之異、「生相」之滅等，故頭緒紛煩，數量無盡；而此境界非二乘智之所能知。「何況」，是指阿難雖已證初果，斷八十八使見惑(分別我執)，但仍舊連最初之九品思惑(俱生我執)的修斷之事尚且不知，更何況九品以上的七十二品，乃至法執俱生無明的生住異滅，更加無從知道。又，法執俱生的生住異滅，依《起言論》而言，則三細中的無明業相為「生相無明」；三細的見分、相分及六粗中的智相、相續相是「住相無明」；六粗中的執取相及計名字相為「異相無明」；六粗的起業相為「滅相無明」。

【義貫】

「阿難白佛言：世尊，云何」得「逆」彼無始織妄所成之業「流」？又如何能「深入一」根「門」？及如何「能令六根一時」皆悉「清淨」？

「佛告阿難：汝今已」證「得須陀洹果，已滅」了「三界眾生世間」的八十八使「見所斷惑。然」你「猶未」能「知」諸「根中」所「積」集「生」長之「無始虛」妄俱生我執之「習」氣(八十一品思惑)，「彼」俱生我執之「習」氣「要因修所斷」而「得」除滅；這些你尚且不知，更「何況此」菩提修證「中」，除了我執無明外，還有法執無明之「生、住、異、滅」四相，其「分劑頭數」(大分類及細分類)、四相中又各有四相，頭數無量，實非你及二乘人所能知。(以法執無明四十二品，為菩薩于四十二階位中修斷。)

3. 一與六皆由于妄

【「今汝且觀現前六根為一？為六？阿難，若言一者，耳何不見？目何不聞？頭奚不履？足奚無語？若此六根決定成六，如我今會，與汝宣揚微妙法門，汝之六根誰來領受？」

阿難言：「我用耳聞。」

佛說：「汝耳自聞，何關身口？口來問義，身起欽承？是故應知非一終六，非六終一，終不汝根元一元六。阿難，當知是根非一非六，由無始來顛倒淪替，故于圓湛，一六義生。汝須陀洹，雖得六銷，猶未亡一。」】

【注釋】

「頭奚不履」：「奚」，何，為何。「履」，行，走路之意。頭為什麼不能走路？或者：為什麼不用頭來走路呢？

「汝耳自聞，何關身口」：如果光是你的耳它自己便能聽聞，就用不著身體了；既然用不到身體，則聽聞一事便與身或口都毫不相關了。

「口來問義」：如果聽聞真的與身口無關，為何在聽法的過程中，口竟會來問義呢？顯然那口也是在懂了剛才所聽的法義後，而有問題，所以才會開口來發問。因此可知，耳聞之時，口並非完全無知；所以耳聞之事非與口完全無關；因此耳聞之時，不只是耳一根有覺知，身體其他諸根也都有所覺知。因此，即使在凡夫位中，六根也非絕對不相通的；結論：因此說光用耳來聽聞，是不對的。

「非一終六」：六根既非一根，然終究還是現出六用之差別。

「非六終一」：而六根既非真正有六種，是故終究還是歸于一性的。

「終不汝根元一元六」：總不應說你的根元本是一、又元本是六吧？

「由無始來顛倒淪替」：「淪替」，淪溺交替。由于從無始以來，從真起妄，依惑造業，故稱顛倒，又依業受報，故成淪替，淪溺苦海，生死交替。

「故于圓湛，一六義生」：故于原本圓滿湛然常無一六之性中，而有一六之義虛妄生起。

「雖得六銷」：「六」，六用。雖得六用銷止，亦即六用不行(不起現行)。

「猶未亡一」：「亡」，銷除。「一」，根結之全體。

【義貫】

「今汝且觀現前」的「六根」，究竟「為一」抑「為六？阿難，若言」是「一者」，則「耳何不」能「見？目何不」能「聞？頭奚不」能「履」地？「足奚無語？若」說「此六根決定」是「成六」種不同者，「如我今」在此大「會」之中，正「與汝宣揚微妙法門，汝之六根」之中，究竟是「誰來領受」佛語的？

「阿難言：我」是「用耳」來聽「聞」的。

「佛言：汝耳」若「自」能「聞」，則「何關」你的「身」與「口」？若聽聞一事與身口無關，則于聽聞過程中，「口」怎麼會「來問義」，且「身」怎會「起」而「欽承」佛之教旨的？「是故應知」，六根目前雖「非一」體，而「終」究還是現起「六」用之差別；六根既「非六」種，「終」究還是歸于「一」性的。「終不」當言「汝」之六「根，元」本既是「一」，又「元」本是「六。阿難，當知是根」未結之前，本無數量，故既「非一」亦「非六」，然「由無始」以「來」從真起妄，依惑造業，故成「顛倒」，依業受報，故成「淪」溺苦海、生死交「替，故于」原本「圓」滿「湛」然常無一六之性中，而有「一六」之「義生。汝須陀洹，雖」已「得六」用「銷」止，然「猶未亡」根結之「一」全體。

【「汝太虛空參合群器，由器形異，名之異空；除器觀空，說空為一。彼太虛空云何為汝成同、不同？何況更名是一、非一？則汝了知六受用根亦復如是。」】

【注釋】

「參合群器」：「參」，加入、放置。「合」，合于。「群器」，種種器皿。此言在虛空中放置種種容器。

「由器形義，名之義空」：由于所放的容器的形狀不同，我們就把那容器中的空間，賦予不同的名稱；例如圓形的容器之中的空間，我們就稱之為圓空；方形容器之中，就稱為方空。虛空比喻一真本性。種種容器比喻諸根，容器中的空間比喻被分隔起來的一真如性。種種名字比喻諸根之名。諸根雖有種種假名，但其中的一真之性卻永遠如一，絕不會因被隔開而有所改變，亦不會因被賦與種種假名而有所不同。正如容器隔開虛空，且此虛空因而被強加賦與一個假名，但此器中的虛空，既不會因被隔開，而其性有所不同，亦不會因得了假名，而其性有所改變；更進一步說，器中的虛空，看似被隔開，其實並未真正被隔開，眾生妄見以為器物能分隔虛空，然實無隔，(正如抽刀斷流一般，但是眾生妄想，虛費工夫，于流無損。)不但器具實無分隔虛空，甚至連分隔後的假名也是沒有的；故器所分隔之空間，不但無實，而且無名，其名與實俱是虛妄。同樣的，諸根分隔本心一真如性，成為六精明的空間；然此分隔亦實無隔，即使有妄塵黏于湛然一真之體上，令幻成似六根之色，而形成對一真之體恍若有隔之狀，亦得其隔之假名，然實無隔，故其名亦是不實虛妄。然眾生以依無明，顛倒取相，認為實有相隔，並依其隔而賦與各異之名，然後循名取實，認為既有不同的名稱，就應有不同的作用(這就是《起信論》所說的計名字相)，就如同世間政治上，先安一個官位名稱，然後再來界定此官位所應有的職權一樣——先有官位，再有職權；職權是從官的名位而來，而非先有職權，再依其職權給他官位。世間許多事率皆如是顛倒。但此顛倒，眾生都視為當然，即所謂「理當如是」。而此顛倒，是從無始無明開始，從自身自心上的六根分隔、賦與名稱，就已經開始了，之後才施行于種種外塵外境。

「除器觀空，說空為一」：謂世間人若將器皿除去再來觀空，這時候就說空是一體的；意即，可是當有器皿在時，他們卻說並非一體，故此實是依相而妄見！事實上，即使有器皿在時，虛空又何嘗不是一？又何嘗有被分割過？這比喻凡小之人，必須等到親見六根盡除、且六識盡伏，這時才能認識心中本具的清淨一相，否則(若根識未銷)他便計乃有所隔礙。

「彼太虛空云何為汝成同、不同？」：「同」，即一。「不同」，即異，亦即分隔之相。那太虛空怎會因為你放幾個盆、幾個桶，就被你分隔成不同的空間了？或因為你拿掉幾個桶，就又回復、變成一個整體、無分隔的空間了？正如你心中一真的虛空，怎會因你攪塵而妄結幾個根，就被你分割成不同的種種心心所？又怎會因你的修證而打通諸跟的隔障，便真的成就了一個清淨通達的心(如是之心名為圓通——然而心本自圓通，乃自心妄想見，而成不通。)

「何況更名是一、非一」：更何況你又硬派給它一個假名，稱為是一個虛空、或非一個虛空。「非一」，即是多，因為若擺的容器多，所見之虛空亦成多。如一心中，由有諸根、諸識，故妄見之心心所法亦成多，而非是一心。例如儒家言人有魂魄之分，死後魂升于天，魄降于地。又道家言人有三魂七魄。凡此皆是于一心體中妄見成多相。

【義貫】

「如」于「太虛空」中「參合群器」(放置各種容器)，「由」于所加的各個容「器」之「形」狀相「異」，我們便「名之」為互「異」之「空」；又，世間人若「除」去容「器」後再來「觀」彼無器之「空」間，便「說」那「空」間又回復「為一」體了！(而空，不管有器、無器，都不曾分隔，今雖除器，又怎能說是回復成一體呢？正如你的一真如心，不管有六根、還是沒有六根，都不曾被隔礙過，今雖修證而得除根之障，亦不能說此心是回復到本來通達的一心了！)「彼太虛空云何」可「為汝」以參合幾個容器就「成」為「同」或「不同」之相呢？「何況」你又「更」為之妄立「名」言，而說此虛空「是一」，彼虛空「非一」，豈非妄上加妄呢？然「則汝」能「了知」之「六受用根，亦復如是」(此六受用根，有知自性虛空中，放置六個器皿；雖參合了六器，然彼自性虛空實未被分割，更無得種種名；是故，無論是有六根互異之用，(如在凡位時)，或六根不隔而互通，(如在聖位已證圓通時)，然真如本心卻始終是一，從未真正被分隔過，亦無種種異名；是故此心，自無始來，無「同、不同」，或「一、不一」。

4.攬諸塵結六根

【「由明暗等二種相形，于妙圓中黏湛發見。見精映色，結色成根；根元目為清淨四大，因名眼體，如蒲萄朵，浮根四塵，流逸奔色。

由動、靜等二種相擊，于妙圓中黏湛發聽。聽精映聲，卷聲成根，根元目為清淨四大。因名耳體，如新卷葉，浮根四塵，流逸奔聲。

由通、塞等二種相發，于妙圓中黏湛發嗅。嗅精映香，納香成根，根元目為清淨四大。因名鼻體，如雙垂爪，浮根四塵，流逸奔香。」】

【注釋】

「由明、暗等二種相形」：「二種」，二種色塵，因為明與暗是一切色法之源。「相形」，相對比、相形顯。由于明、暗這兩種色塵互相對比形顯。

「于妙圓中黏湛發見」：「黏」，黏住。「湛」，湛然之真體。「發見」，發為見精。此謂，于妙覺圓湛性中，黏住湛然之真體，而發為見精。此即是八識之見分。既有見分，則必然欲有所見；欲見則見，故成相分。

「見精映色」：「映」，照。能見之見精(見分)再反照于相分之妄色。

「結色成根」：見分再結相分之妄色，而令色心和合，結成眼根。

「根元目為清淨四大」：「根」，此指勝義根。「元」，最初，元本、本源之義。「清淨四大」，亦是指勝義根而言。此謂：而被看作是清淨的四大所成之勝義根。

「因名眼體」：「因」，依也。依勝義根，而成浮塵根，名為肉眼之體。

「如蒲萄朵」：「蒲萄」，即「葡萄」。「朵」，猶言粒、顆。形狀如同一粒葡萄；指眼球。

「浮根四塵」：「浮根」，即浮塵根，又稱扶塵根。此浮塵根乃四塵所成。四塵為：色、香、味、觸。

「流逸奔色」：「色」，指色塵之境。此謂，循色流轉，縱逸無度，奔馳于色塵之境，以致為塵所局，不能超越。

「由動、靜等二種相擊」：「動靜」，指音聲之動塵(有聲之聲)與靜塵(無聲之聲)。此謂，由動、靜等二種聲塵相擊。

「如新卷頁」：形狀如新卷之荷葉。

「又通、塞等二種相發」：由通、塞等二種香塵互相顯發。

「如雙垂爪」：形狀如同下垂之雙爪。

【義貫】

「由明、暗等二種」色塵互「相」對比「形」顯，而「于妙」覺「圓」湛性「中，黏」住「湛」然之真體，而「發」為「見」精(第八識之見分)。此「見精」對「映」于相分之妄「色」，而「結」此妄「色成」眼之勝義「根」，此勝義「根」即為浮塵根之本「元」，而被「目為」(看作)由「清淨」之「四大」所成，「因」于此勝義根所成之浮塵根即「名」為肉「眼」之「體」，其形「如葡萄朵」(如一粒葡萄)：而此「浮」塵之眼「根」乃色、香、味、觸「四」微「塵」所成，此浮塵根于是循色「流」盪、縱「逸」無度，「奔」馳于「色」塵之境，而莫知返。

「由動、靜等二種」聲塵「相擊，于妙」覺「圓」湛性「中黏」住「湛」然之體而「發」為「聽」精。此「聽精」對「映聲」塵，「卷」攝「聽」塵「成」為耳之勝義「根」，此勝義「根」為浮塵根之本「元」而被「目為清淨四大」所成。「因」于此勝義根所成之浮塵根，即「名」為肉「耳」之「體」，其形「如新卷」之荷「葉」，此「浮」塵「根」乃色、香、味、觸「四塵」所成，終日「流逸奔」逐于「聲」塵之境，而莫知返。

「由通、塞等二種」香塵互「相」顯「發，于妙」覺「圓」湛性「中，黏」住「湛」然之體而「發嗅」精。此「嗅精」對「映香」塵，吸「納香」塵而「成」為鼻之勝義「根」，此勝義「根」為浮塵根之本「元」，而被「目為清淨四大」所成。「因」于勝義根而成之浮塵根即「名」為肉「鼻」之「體」，其形「如雙垂」之「爪」，此「浮」塵之鼻「根」乃色、香、味、觸「四」微「塵」所成，終日「流逸奔」逐于「香」塵之境，而莫知返。

【「由恬、變等二種相參，于妙圓中黏湛發嘗。嘗精映味，絞味成根，根元目為清淨四大。因名舌體，如初偃月，浮根四塵，流逸奔味。

由離、合等二種相摩，于妙圓中黏湛發覺。覺精映觸，摶觸成根，根元目為清淨四大。因名身體，如腰鼓顙，浮根四塵，流逸奔觸。

由生、滅等二種相續，于妙圓中黏湛發知。知精映法，攪法成根，根元目為清淨四大。因名意思，如幽室見，浮根四塵，流逸奔法。

阿難，如是六根，由彼覺明，有明明覺，失彼精了，黏妄發光。」】

【注釋】

「由恬、變等二種相參」：「恬」，淡，無味之義。「變」，變遷，有味之義。由于恬淡及有味等二種味塵互相顯發。(「田淡無味」也是一種味道。)

「絞味成根」：「絞」，旋取。嘗精旋取諸味而成嘗根。

「如初偃月」：「初」，月初。形狀如每個月初的月亮，即半月形。

「摶觸成根」：「摶」，摶取。覺精摶取觸塵而成身根。

「如腰鼓顙」：「腰鼓」，又名細腰鼓，是一種樂器，大的用陶制，小的用木制，形狀為頭尾粗、中間細。故細腰鼓的形狀即類似葫蘆一般。(又，西洋的吉他亦即兩頭大、中間細。)「顙sǎng」，鼓腔。

「黏湛發知」：「黏」，黏住。「湛」，湛然之體。「知」，意根之知精。此謂，黏住湛然之真體，而發知精。

「因名意思」：「因」，依于。「意思」，即意根之體，以有思量處即是意根所在，故用「思」字。此言，依于勝義根所成之浮塵根，即稱為「意思」(意根)，此即是肉團心。

「如幽室見」：「幽」，暗。猶如人在暗室中見物——暗室中見物，即表示實非有見，而是妄有所見；意根向內照見法塵，亦即如是。

「如是六根，由彼覺明，有明明覺」：「覺明」，一念妄覺，欲有所明。「有明」，必求有所明。「明覺」，妄明之妄覺。此言，這六根，由于最初一念妄覺而欲有所明，以此必求有所明，遂轉真覺為妄明之妄覺。

「失彼精了」：「精了」，真精明了之性。此謂，因而失去了真精妙明之性，而變成了第八識精。

「黏妄發光」：「妄」，即第八識精。「黏」，是被黏之義。于是真性便被第八識精黏住，而發出見分之光。

【義貫】

「由恬」淡、「變」遷(無味及有味)「等二種」味塵互「相參」對，「于妙」覺「圓」湛之性「中、黏」住「湛」然之真體而「發」為「嘗」精。此「嘗精」對「映味」塵，旋「絞味」塵而「成」舌之勝義「根」，此勝義「根」為浮塵根之本「元」，而被「目為清淨」之「四大」所成。「因」于勝義根而成之浮塵根，即「名」為肉「舌」之「體」，其形「如」月「初」之半圓形「偃月」，此「浮」塵之舌「根」乃由色、香、味、觸「四」微「塵」所成，終日「流逸奔」逐于「味」塵之境，而莫知返。

「由離、合等二種」觸塵「相摩」相交，「于妙」覺「圓」湛之性「中，黏」于「湛」然之真體而「發覺」精。此「覺精」對「映」于「觸」塵，並「摶」取「觸」塵而「成」身之勝義「根」，此勝義「根」為浮塵根之本「元」，而被「目為清淨」之「四大」所成。「因」于勝義身根而成之浮塵根，即「名」為肉「身」之「體」，其形「如腰鼓顙」，此「浮」塵之身「根」乃由色、香、味、觸「四」微「塵」所成，終日「流逸奔」馳于「觸」塵之境，而莫知返。

「由生、滅等二種」妄塵「相續，于妙」覺「圓」湛性「中，黏」住「湛」然之真體而「發知」精，此「知精」對「映」于「法」塵，「攪」取「法」塵而「成」勝義之意「根」，此勝義「根」為浮塵根之本「元」而被「目為清淨」之「四大」所成。「因」于勝義根而成之浮塵根，即「名」為「意思」(意根)之體，猶「如」人在「幽」暗的「室」中「見」物一般，意根內照法塵亦復如是，此「浮」塵「根」乃色、香、味、觸「四」微「塵」所成，終日「流逸奔」逐于「法」塵之境。

「阿難，如是六根，由彼」最初一念妄「覺」欲有所「明」，以此必「有」所「明」，遂轉真覺為妄「明」與妄「覺」，因而「失彼」真「精」明「了」之性，而變成第八識精，此「黏」于真性之「妄」覺因而「發」出見分之「光」。

5. 離塵無結

【「是以汝今離暗、離明，無有見體；離動、離靜，元無聽質；無通、無塞，嗅性不生；非變、非恬，嘗無所出；不離、不合，覺觸本無；無滅、無生，了知安寄？」】

【注釋】

「離暗、離明，無有見體」：若離于明、暗兩種塵，即無有能見之妄體聚結成根，黏于精明之體。

「元無聽質」：原來亦無能聽之妄質(妄體)，聚結成根。

「了知安寄」：能了知之妄體，何所寄托？

【義貫】

「是以汝今」若能「離」于「暗」、又「離」于「明」二種塵，即「無有」能「見」之妄「體」聚結成根，黏于真性；若「離」于「動」、又「離」于「靜」二塵，亦「元無」能「聽」之妄「質」聚結成根，黏于真性；若「無通」又「無塞」二塵，則能「嗅」的妄「性」之體「不」得「生」起；「非」有「變、非」有「恬」二塵，則能「嘗」之妄體「無所」自「出；不離、不合」(無離合二塵)、則能夠妄「覺觸」之體「本無」；「無滅、無生」二塵，則能「了知」之妄覺之體「安寄」(何存)？

【「汝但不循動、靜，合、離，恬、變，通、塞，生、滅，明、暗，如是十二諸有為相；隨拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發明本耀；耀性發明，諸余五黏應拔圓脫。

不由前塵所起知、見，明不循根，寄根明發；由是六根互相為用。」】

【注釋】

「隨拔一根」：「隨」，任，任憑也。「拔」，選拔、選擇。隨你自由選擇一跟去修；意即不用六根齊修。但這並不是說：不可以六根齊修，而是唯恐鈍根人不能堪任。

「脫黏內伏」：「伏」向也。令脫離于所黏之妄覺，而向內照。

「伏歸元真」：伏歸于本元一真之心。

「發明本耀」：開發本明光耀之性。

「不由前塵所起知、見」：「由」，循、依。六根圓脫之後，即能不依循現前十二種塵所起六精之妄知妄見。

「明不循根」：照明一切而不循勝義及浮塵二根。

「寄根明發」：「寄」，藉，由，托只是經由此二根，而令本明發起功用。

【義貫】

「汝但不」依「循」聲塵之「動、靜」相，觸塵之「合、離」相，味塵之「恬、變」相，嗅塵之「通、塞」相，法塵之「生、滅」相，色塵之「明、暗」相，「如是十二諸有為相」，不順流奔塵，即「隨」你選「拔」六根中任何「一根」去修，令其「脫」離于所「黏」之妄覺，而向「內伏」照，因而「伏歸」于本「元」一「真」之心，開「發本明」之光「耀」之性，本具之光「耀」之「性」若得開「發」顯「明」，則「諸余五」根之妄「黏」，即「應」此所選「拔」之根之解脫，而皆一時「圓」滿解「脫」。

六根皆圓脫之後，自此即能「不」循「由」現「前」的十二種「塵」相，「所起」六精之妄「知」、妄「見」，而由本妙明之性照「明」一切，但「不循」浮塵與勝義二「根」，而只是「寄」托于六「根」，令本有之「明發」起功用，「由是」根塵雙脫，無有黏湛阻隔，靈光通耀，故能「六根互相為用」。此為諸黏圓脫後，六根無黏，清淨自在無礙之妙用。

6. 證不依根

【「阿難，汝豈不知今此會中，阿那律陀無目而見？跋難陀龍無耳而聽？殑(jìng)伽神女非鼻聞香？驕梵缽提異舌知味？舜若多神無身覺觸？如來光中映令暫現，既為風質，其體元無。諸滅盡定得寂聲聞，如此會中摩訶迦葉，久滅意根，圓明了知，不因心念？」】

【注釋】

「阿那律陀無目而見」：阿那律陀為白飯王之子，從佛出家，多好睡眠，于佛講經時睡著了，被佛訶斥，因而慚愧，發大精進，不眠不休，以致失明；佛憐愍之，而教他「樂見照明金剛三昧」，他依教而修，三昧成就，因而得到半頭之天眼，能觀見三千大千世界(一佛世界)，如觀掌中訶摩勒果。這就是「見性」能不依眼根，而寄頭明發。頭本是身根之一，六根通達，則能見之性亦能寄頭發出。故見不一定在眼，能見之性非在眼根，此為明證之一。以下幾個例子：無耳而聽、非鼻聞香，義舌知味，無身覺觸，非意了知，都是以實例證明能聽、能聞、能嘗、能覺、能了等性，都不是六根本身——見、聞、覺、知非是六根之能，只是本性托于六根而發，知是而已：是故勿妄認六根為覺了能知之性。然之所以依于一根而修，亦只是藉路返家而已：目的在家，不在于路。

「跋難陀龍」：為八大龍王之一。與難陀龍王為兄弟，故一般常合稱此二龍王為難陀跋難陀。跋難陀龍王善能順應人心而調御風雨，故深得百姓歡喜，因號之為大喜。據《增一阿含》(卷二十八)載，佛到三十三天為母說法時，難陀、跋難陀龍王見彼諸沙門飛行于天上，遂起嗔心，欲放大風火阻止，後為目鍵連降伏，乃隨眾至佛所聽法。諸龍王于諸經中被視為護法之龍神，多列于說法之會眾中。(八大龍王為：(1)難陀、(2)跋難陀、(3)沙伽羅(又稱娑竭羅)、(4)和修吉、(5)德叉伽、(6)阿那婆達多、(7)摩那斯、(8)優婆羅。)

「殑伽神女」：即恆河女神。恆河為發源于雪山之頂的阿耨達池，從此池之四方流出共有四河，恆河為其中之一。

「驕梵缽提」：(梵文Gavampati)，義為牛呞(shī(牛)反芻)。因他過去世曾摘他人田中一莖之禾，試嘗其生熟，以此不與取業，遂于其後五百世中受牛身之報，故于今尚有牛之遺習：以牛有反芻之性，于食後從胃中反吐食物而咀嚼，故驕梵缽提于食後常有如牛之反芻咀嚼的業習。又，驕梵缽提的兩腳，形如牛蹄，故有「牛相比丘」之稱。其態度鈍重，常表現恬淡無爭之氣度。釋尊愍其常遭人譏毀，即命之住于忉利天宮之尸利沙園修習禪定。佛入滅後，大迦葉尊者遣人至天宮迎回，以參加法藏之結集，驕梵缽提尊者此時始知世尊及舍利弗等已入滅：未久，驕梵缽提亦歸寂。

「舜若多神」：(梵文Sunyata)，即虛空神。歷劫以無身為苦，佛放光拔其苦，映令暫現有身觸，樂不可言，其質如風，然其體元無，故雖無身，亦能覺觸。

「久滅意根」：已滅了第七意識粗分之意根。

「圓明了知，不因心念」：「心念」，指第六及第七識。因此，大迦葉尊者得以圓明了知，並不因第六及第七識心之念。故可知，雖無意根，亦能了知；因此可證明了知並不在意根。

【義貫】

「阿難，汝豈不知」現「今」在「此會中」的「阿那律陀」雖「無目而」能「見」？「跋難陀龍」王雖「無耳而」能「聽」？還有「殑伽神女非」用「鼻」而「聞香」？又，「驕梵缽提」以「異」于常人之「舌」而「知味」？又，「舜若多神」雖「無身」根而能「覺觸」？這是由于「如來」于三昧「光中」加持「映」照「令」其體「暫」時顯「現」若有身根，然此身根「既為」如「風」之「質」，故「其體元」實「無」。尚有，「諸」已證「滅盡定，得寂」諦之「聲聞」乘人(阿羅漢)，例「如」于「此會中」之「摩訶迦葉」不但第六意識不起，且「久滅」第七識之粗分「意根」，故他得以「圓明了知」諸塵，然欲「不因」第六或第七識「心」之「念」。

【「阿難，汝今諸根若圓拔已，內瑩發光，如是浮塵及器世間諸變化相，如湯銷冰，應念化成無上知覺。

阿難，如彼世人聚見于眼，若令急合，暗相現前，六根暗然，頭足相類。彼人以手循體外繞，彼雖不見，頭足一辨，知覺是同。緣見因明，暗成無見；不明自發，則諸暗相永不能昏。根塵既銷，云何覺明不成圓妙？」】

【注釋】

「內瑩發光」：「內瑩」，內在的本自光明之性。「發光」，顯發其本有之光，了無障礙。

「如湯銷冰」：「湯」，熱水、滾水。「銷」，銷融，融化。

「聚見于眼」：聚其能見之性于眼根。

「若令急合」：「急」，很快，突然。「閤」，闔眼。如果教他很快地合眼。

「暗相現前，六根暗然，頭足相類」：他們眼一閉以後，暗相就現在其前，眼前即一片黑暗。此時若有人站在他前面，他對此人的六根就黯然莫別，乃至此人的頭和足對他來講，都是差不多的(相類)，因為無法以眼見來分別的緣故。

「循體外繞」：如果他以手在那人的身體繞行一周(亦即觸摸全身一遍)。

「彼雖不見，頭足一辨」：雖然看不到，但頭跟腳一摸即能分辨，何者是頭，何者是足。

「知覺是同」：所以可見，用眼看及用手摸的覺知辨別之性，是相同相通的。

「緣見因明」：「緣」，能緣。「見」，見性。「明」，明相。此言，世人皆以為見性之緣，必須依靠明相，亦即，必須有明相才能有見。

「暗成無見」：若暗時即成「無見」(看不到)。

「不明自發」：但是合眼人，對彼前立之人黯然不明，欲自然能發其他種類的知覺。

「則諸暗相永不能昏」：「昏」，令能見之性昏暗而無覺。

【義貫】

「阿難，汝今諸根若圓」滿「拔」脫「已」，則「內」心一真「瑩」耀之性即得顯「發」本有「光」明，「如是浮塵」六根，「及」映在浮塵六根上之「器世間」如山河大地、萬象森羅等「諸變化」影「相」，皆立時「如」滾湯之「湯銷」融「冰」塊一樣，「應念」即皆「化成無上知覺」。

「阿難，如彼世人聚」集其能「見」之性「于」其「眼，若令」他「急」速閉「合」其眼，其眼一閉即「暗相現」，在其「前」，故此人即見其面前純是一片黑暗。在這時候，若有人站在他面前，他對此面前人之「六根」即因外境之「暗然」而不能辨識，故那人的「頭」與「足」對他來講可說是「相類」，無法分辨。若「彼」閉眼之「人一手循」此面前人之身「體外」圍觸「繞」一匝，「彼雖不」以眼「見」，但對「頭」與「足一」摸即能分「辨」何者是頭、何者是足；可見，身觸與眼見的「知覺」之性「是」相「同」且相通的。世人皆謂能「緣」之「見」必「因」于「明」相，須有明相方能有見，「暗」時即「成無見」；但合眼之人對站在他面前的人，雖黯然「不明」睹，卻「自」然能「發」覺知，「則」可見「諸暗相永不能」令能見之性「昏」暗無覺(亦即：明與暗皆無礙于能見之性)。因此「根」身與「塵」境「既」已「銷」融，不復成礙，「云何」本「覺」妙「明」之性還會「不成圓」滿殊「妙」之用呢？

7.離塵無體即斷滅，豈可為因？

【阿難白佛言：「世尊，如佛說言：因地覺心欲求常住，要與果位名目相應。世尊，如果位中菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種名，稱謂雖別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞。若此見聽離于明、暗、動、靜、通、塞畢竟無體，猶如念心離于前塵本無所有；云何將此畢竟斷滅以為修因，欲獲如來七常住果？」】

【注釋】

「因地覺心」：于因地中發起覺之初心，亦即，初發菩提心。

「欲求常住」：「常住」，常住之佛果。此言：欲求無上菩提常住不生不滅之佛果。

「要與果位名目相應」：謂于初發心時，其心即須要與果位之名目相應。果位心之名目即是不生不滅之心。所以初發心時，其心即須與不生不滅之心相應，故絕不可以生滅之心來求不生滅之菩提。

「庵摩羅識」：義為無垢識，又稱白淨識。迷位之中，本識名為阿賴耶，佛果位中即號為菴摩羅識，此識能善分別一切諸法，而無染著。故密教將菴摩羅識立為第九識，此識唯佛獨有。

「如金剛王」：「金剛」之義為堅固、不可破壞，而能壞他。

「若此見聽」：「見」，能見。「聽」，能聞。「見聽」，即能見、能聞等六根。

「離于明、暗、動、靜、通、塞畢竟無體」：「明暗、動靜、通塞」，即六塵。若見聞等六根，離于明暗等六塵，畢竟無自體可得。阿難在此即指佛在前面所說，根之能見之性若離所見之塵，畢竟無體可得。須要有「所見」才能顯出「能見」之功。

「猶如念心」：「念心」，即第六識心。

「云何將此畢竟斷滅，以為修因」：為什麼要以這畢竟斷滅的「無體」之法，作為本修因呢？阿難以為既言發心，當是依六識心而發，因為小乘權教之所謂「心」，只是涵蓋六識心而已。這是由于小乘之人，以機淺故，如來多不予開示八識深理。以八識之理甚深微妙，唯菩薩方能堪知見修行。故佛在《解深密經》中說：「阿陀那識甚深細，我于凡愚不開演。」阿陀那識即阿賴耶識之別名。「凡愚」指凡夫與二乘；以二乘人無菩提之深智，故稱為愚。因此，阿難一聞佛說「發心」，他便以為當然是依六識心而發，然而他又已知六識心為念念生滅，離塵無體，所以他把六識心稱為是「畢竟斷滅」之心：由是之故，他便質問于佛：怎麼可以無常斷滅的六識心，去求如來常住不生滅之果？這麼說來，佛豈不是自語相違？

【義貫】

「阿難白佛言：世尊，如佛」先前所「說言」：汝等決定發菩提心，則于「因地」中發「覺」之初「心欲求」無上菩提「常住」不生不滅之佛果，其初發心即須「要與果位」心之「名目相應」(亦即應以不生滅心來求不生滅果。)「世尊，如」佛「果位中」之「菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種」菩提果德之「名」目，其「稱謂雖」有「別」，然皆同樣是「清淨圓滿，體性堅」固「凝」然，本不動搖，猶「如金剛王」，于世間一切物中，最尊、最勝、最為堅固，「常住不壞」。但是「若此」能「見」、能「聽」聞等六根，「離于明、暗、動、靜、通、塞」等六塵之相，「畢竟無」自「體」可得，「猶如」前六識之「念心」，若「離于前塵，本無所有，云何」世尊卻教我們要「將此畢竟斷滅」之六識心「以為」本「修因」，而「欲獲」得「如來」所證之菩提、涅槃等「七常住果」？

【「世尊，若離明、暗，見畢竟空；如無前塵，念自性滅。進退循環，微細推求，本無我心，及我心所，將誰立因，求無上覺？如來先說湛精圓常；違越誠言，終成戲論！云何如來真實語者？惟垂大慈，開我蒙恡」】。

【注釋】

「若離明、暗，見畢竟空」：「見」，指見根之性。若離于明、暗二塵，見根之性畢竟空寂。

「如無前塵，念自性滅」：「念」，識心之念。如無諸塵現前，則識之能念之自性即滅去。

「進退循環，微細推求」：我以此理進而思，退而想，前後反復推究，循環不斷，微細的推求。

「本無我心，及我心所」：則發覺本來即無我心，及我的一切心所。「心」為心之本體；「心所」為心之作用，全稱為心所有法，以這些心所之作用是屬于心體的，故稱之為心所有法。

「將誰立因，求無上覺」：既然心、心所法皆是空無，那麼要用什麼來立為初發心之本修因，以求無上菩提呢？

「湛精圓常」：這指六根為湛然、精明、圓滿、常住。

「違越誠言」：「違」，違背。「越」，過，犯，侵犯。「誠」，實。此謂，既說六根圓常，又說離塵無體，豈非自語相違，而違背、超過了誠實之言。

「開我蒙恡」：「恡(同吝)」，執吝不舍，此指不舍愚見。開導我的昏蒙以及執吝不舍之愚見。

【義貫】

「世尊，」如世尊言，「若離」于「明、暗」等塵，「見」根之性「畢竟空」寂；如來又言，「如無」現「前」之「塵」，則識心之「念」之「自性」即「滅」去。我以此理「進」而思、「退」而想，前後反復「循環」不斷，「微細」地「推」究研「求」，則發現「本」來即「無我心」體「及我」之「心所」；然而，若心與心所皆無，則「將誰」來「立」為本修「因」，以「求無上覺」道呢？然而，「如來先」前卻「說」六根體本「湛」然「精」明、「圓」滿「常」住；如是豈非自語前後相「違」背、超「越誠」實之「言，終成」游「戲」之「論」，不能當真？若如此者，「云何」可說「如來」是「真實語者」？我實不解，「惟」願如來「垂」示「大慈，開」導「我」之昏「蒙」執「恡」愚見不舍之心！

8. 擊鍾驗聞性不斷

【佛告阿難：「汝學多聞，未盡諸漏；心中徒知顛倒所因，真倒現前實未能識！恐于誠心猶未信伏；吾今試將塵俗諸事，當除汝疑。」】

【注釋】

「心中徒知顛倒所因」：心中徒然知道顛倒因之所在。意即，光是知道，但卻不能應用。

「真倒現前，實為能識」：但是當真正的顛倒現前的時候，你卻不能識得；例如你種種的疑惑常常不斷，這就是真正的顛倒！

【義貫】

「佛告阿難：汝學」偏于「多聞」，不勤修三昧，所以只能斷見惑，而思惑卻全在，因而「未」能「盡諸漏」。以致你「心中徒」然「知」道「顛倒所」在之「因」，然而你對正理的疑惑常不斷生起，此即「真」正之顛「倒現前」，而你「實未能識」得！「恐汝」雖表現得似有「誠心」，然實「猶未」真正「信伏。吾今試將」以「塵俗諸事」作例子，「當除汝」之「疑」。

【即時，如來敕羅侯羅擊鍾一聲；問阿難言：「汝今聞不？」

阿難、大眾俱言：「我聞。」

鍾歇無聲，佛又問言：「汝今聞不？」

阿難、大眾俱言：「不聞。」

時羅侯羅又擊一聲；佛又問言：「汝今聞不？」

阿難、大眾又言：「俱聞。」

佛問阿難：「汝云何聞？云何不聞？」

阿難、大眾俱白佛言：「鍾聲若擊，則我得聞；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。」

如來又敕羅侯擊鍾；問阿難言：「汝今聽不？」

阿難、大眾俱言：「有聲。」

少選聲銷，佛又問言：「爾今聲不？」

阿難、大眾答言：「無聲。」

有頃，羅侯更來撞鍾；佛又問言：「爾今聲不？」

阿難、大眾俱言：「有聲。」

佛問阿難：「汝云何聲？云何無聲？」

阿難、大眾俱白佛言：「鍾聲若擊，則名有聲；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。」】

【注釋】

「音響雙絕」：「響」，回響，即回聲。此謂，聲音和回響都沒有了。

「少選」：須臾，一會兒。

「有傾」：一陣子。

【義貫】　本節從略。

【詮論】

當佛問說：「汝今聞不？」(你現在有沒有聽聞？)時，事實上，佛的意思是指有沒有「能聞之性」在？而當佛問：「爾今聲不？」(你們現在聽到有聲嗎？)此時佛的意思是指「所聞之塵」。而阿難等，一律把「所聞」的聲塵當作「能聞」之性來答，故分不清「能聞」與「所聞」。佛在下文即詳細解析。

【佛語阿難及諸大眾：「汝今云何自語矯亂？」

大眾、阿難俱時問佛：「我今云何名為矯亂？」

佛言：「我問汝聞，汝則言聞。又問汝聲，汝則言聲。惟聞與聲，報答無定，如是云何不名矯亂？」】

【注釋】

「矯亂」：「矯」，揉曲、詐、擅、妄、托、強、非其事而居之。故矯亂之義為：矯曲混亂。

「惟聞與聲，報答無定」：「無定」，混亂之義。此言，我問你們的能聞之性、及所聞之聲，結果你們把能聞及所聞都搞不清楚，只是亂答，並沒有確定的了解。

【義貫】 本節從略。

【「阿難，聲銷無響，汝說『無聞』；若實無聞，聞性已滅，同于枯木；鍾聲更擊，汝云何知？知有、知無，自是聲塵或無、或有；豈彼聞性為汝有、無？聞實云無，誰知無者？是故阿難，聲于聞中自有生滅，非為汝聞聲生、聲滅，令汝聞性為有、為無。

汝尚顛倒，惑聲為聞，何怪昏迷，以常為斷？終不應言：離諸動、靜、閉塞、開通，說聞無性。」】

【注釋】

「汝說『無聞』」：明明是「沒有聲音」，你卻說是「沒有聽到」。阿難及大眾于沒有聲音時，答說：「沒有聽到。」這是據一般「常情」而言。豈知常情在此卻是錯誤的，是顛倒的！佛意為：不管外界有沒有聲音，你都是「有聽」！只是所聽的是「無聲」(無聲之聲)而已！因此，不管是有聲也好、無聲也好，問你：「有聞否？」就應該回答：「有聞。」唯有在問你：「有沒有聲音？」時，才可答：「有聲」、或「無聲」。

「若實無聞，聞性已滅，同于枯木」：如果實在沒有聞性，即表示能聞之性已經滅去；若能聞之性真的已經滅去，則人便已經死了，因此你的身體便應如同一塊枯木一般。

「知有、知無，自是聲塵或有、或無」：能知覺有或無，當然是指聲塵之有、無：塵有即知有，塵無即知無。

「豈彼聞性為汝有、無」：豈是說你的能聞之性，可以任你叫它有就有、叫它無就無？亦即，聲音我們是可以要令它有，它就有；要令它無，它就無。但是能聞之性是一直都在的，不能說你要叫它消失或停止片刻，它就消失或停止，這是辦不到的。因為能聞之性一直都在，所以我們是一直都在聽聞的，不管有沒有聲塵現前，聽聞是從來沒有斷過的！——這對凡夫乃至二乘人來講，都可說是「嶄新觀念」，因為從來也沒聽過這樣的道理。所以，我們現在既聽聞了如是甚深微妙的道理，就應好好地去思惟、信解，並把從前的凡情、凡知、凡見、凡解都修正過來，才有可能入于佛知、佛見，且于如來正法得勝解。

「聞實云無，誰知無者？」：「聞」，聞性。「實」，實在，真實。「云」，說，此為假設句，義為：若說能聞之性真的已經不在了的話，那麼，能夠知道「此聞性已經不在了」這件事的人，又是誰呢？因為「能聞之性」即同于「能知之性」、「能覺之性」等，簡言之，「能聞之性」即是心。若能聞之性已不在了，則表示心已經不在了。既已無心，那麼「能聞之性已不在」這件事，也應該沒有人能覺知了才對；結論：所以不應當說：「我已無聞。」

「聲于聞中自有生滅，非為汝聞聲生、聲滅，令汝聞性為有、為無」：所以，事實上是：聲塵在你的聞性之中，它自現出有生滅之相，並非你的聞性隨著那聲塵之生或滅，而現有、或現無。亦即，你的聞性並不隨著聲塵而生滅、或有無；聲塵本身自有來去、生滅，能聞之性並不隨之而來去、起滅，故聞性並非生滅無常。

「汝尚顛倒」：「尚」，猶、仍、還是。

「惑聲為聞」：迷惑而把所聞之聲，當作是能聞之性；亦即把所聞當作能聞；所以是顛倒——亦即，「認塵為心」之倒！(《圓覺經》云：「妄認六塵緣影為自心相」，即是此也。)

「何怪昏迷，以常為斷」：既然你會認塵為心，認物作己，那麼你若進而把常住的心性，當作是斷滅的——你若會達到這樣昏暗迷惑的地步的話，那也就沒什麼可怪的了。

【義貫】

「阿難」，當「聲」音「銷」亡而且也「無」回「響」時，這明明是無聲，「汝」卻「說」是「無聞」(若無聞，即是沒有聞性)；「若實無」有「聞」性，才能稱為無聞，然「聞性」若實「已滅」去，則汝身即「同于枯木」一般；此後若「鍾聲更擊，汝云何」能覺「知」之？又，「知有」或「知無」，「自」然「是」由于「聲塵」之「或無、或有」：塵有，即知有；塵無，即知無；「豈」是「彼」能「聞」之「性」能「為」(任)「汝」想令它「有」，它就現有；或想令它「無」，它就成無？能「聞」之性若「實云無」存者，則「誰」又是能「知」此聞性之已經「無」存在「者？」(以聞性若不在，則此身便不應再有任何知覺。)

「是故阿難」，事實上是「聲」塵「于聞」性之「中自」現「有生滅」之相，「非為汝」之「聞」性隨「聲」而「生」、隨「聲」而「滅」，而「令汝」之「聞性為」暫「有、為」暫「無」。

至今「汝尚顛倒，惑」所聞之「聲為」能「聞」之性，則「何怪」乎你竟心「昏」智「迷」乃至于「以常」住之性「為斷」滅者？是故「終不應言：離諸動、靜、閉塞、開通」等諸塵相，「說」能「聞」之性為「無」體「性」，成為斷滅；因為聞性實是常住、不生不滅，不因動、靜、通、塞等塵相之有無，而隨之生滅。

【「如重睡人眠熟床枕。其家有人于彼睡時擣(同「搗」)練舂米，其人夢中聞舂搗聲，別作他物：或為聲鼓，或為撞鍾，即于夢時自怪其鍾為木石響。于時忽寤，遄知舂音。自告家人，我正夢時，惑此舂音將為鼓響。」】

【注釋】

「重睡人」：沈睡之人。

「眠熟床枕」：熟睡于床枕之上。

「其人夢中聞舂搗聲」：可見即使于睡夢中，聞性亦不昧。

「即于夢時自怪其鍾為木石響」：「木」，舂米的杵；「石」，舂米的？。他就在夢中覺得很奇怪，為何他家的鍾聲，會變得跟木石撞擊一樣的聲響？這樣的錯誤分別，是夢中的獨頭意識取身外之境、所作的分別，與能聞之性並無關。

「于時忽寤，遄知舂音」：「于時」，在那時。「寤(wù)」，醒。「遄(chuán)」，速，立即。那時他忽然醒來，醒來後馬上就知道：原來剛才在夢中所聽到的鼓聲，卻是這舂米之音。

【義貫】 本節從略。

【「阿難，是夢中人豈憶靜搖、開閉、通塞？其形雖寐，聞性不昏。縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷滅？」】

【注釋】

「是夢中人豈憶靜搖、開閉、通塞」：「靜搖」，靜止及動搖，亦即聲塵之動靜二相。此謂，這睡夢中的人，他在夢中連自己的身體都忘了，如同死掉一般，怎麼還會去憶念諸塵之動、靜、開通、閉塞等相？亦即，既然連根身都睡忘了！怎還會去憶念諸塵？也就是，于睡夢中實是于內根、外塵都忘了！饒是如此，他還是聽得到！可見于睡夢中，雖然現前根塵並皆暫離，但能聞之性依然清晰覺知——因此可知，能聞之性乃至可以不依諸根！所以佛在上文開示阿那律無目而見、跋難陀龍無耳而聞等，即是此義。故知，即使六根全都壞滅了，聞性仍然不滅。

「其形雖寐，聞性不昏」：他的形體雖然在睡覺，但他的聞性並不因為形體的睡寐而昏昧。

「縱汝形銷」：這是指死後而言。縱使在你死後，你的形骸已經銷散。

「命光遷謝」：「命」，命根。你的命根之光芒也變遷謝滅了。

「此性云何為汝銷滅」：「性」，能聞之性。這個能聞之性怎麼會隨著你的形體之滅，而一起銷滅呢？

【義貫】

「阿難，是」睡「夢中」之「人」沈睡得舉身都忘了，此時他「豈」會去「憶」念諸塵之「靜」止「搖」動、「開閉、通塞」等相呢？(亦即，既連根身都已忘懷，又豈會憶念諸塵？故夢中人在現前法中，實如「根塵皆忘」。)即使根塵兩忘，但他還是可以聽到外界的聲音；可見「其形」體「雖」在睡「寐」之中(于睡寐中根塵並舍)但其「聞性」仍然「不昏」昧。故可知，豈只是人猶活著時在夢中如是，「縱」使于「汝」死後，「形」骸「銷」散，你的「命」根之「光」已變「遷謝」滅了，然「此」能聞之「性云何為」隨著「汝」形而俱「銷滅」？

【詮論】

佛在此舉睡時聞性不昏、不忘、不離為例，來表示死時也是一樣，因為人睡時，除了有識、暖、壽在以外，其他從外表看，就好象死掉一樣。又，通常都認為人在睡時與死一樣，對外在的現象都毫無知覺，而佛在此提出的例子卻指出，即使在如此的狀況下，聞性對周遭環境還是一樣有知覺！雖然人睡著了，但聞性並不「睡」；人在休息，聞性並無休息；聞性不管人在睡時或醒時，一直都靈靈不昧，一直都在作用著！也一直都沒有消散、或忘失。佛舉此例，即是要我們知道：人死後也是這種情形：睡時根塵偕忘，即是六識不執根塵(只是阿賴耶執持著根身，故即使于長時睡眠中，亦能令根身不散壞)；人雖已入睡，但其聞性還是繼續在作用。同樣的，人死時根塵俱舍，而聞性仍是繼續再作用下去(只是化為中陰身)——永不歇息，永無止境！身有生滅，聞性不滅！

【「以諸眾生從無始來，循諸色聲，逐念流轉，曾不開悟性淨妙常；不循所常，逐諸生滅，由是生生雜染流轉。

若棄生滅，守于真常，常光現前，根、塵、識心應時銷落。想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明，云何不成無上知覺？」】

【注釋】

「不循所常」：不依循所具之淨妙常住。

「常光現前」：真常之心光現前。

「根、塵、識心應時銷落」：「根、塵、識心」即內之六根、外之六塵、中間之六識心。「應時」，立時。「銷落」，銷融脫落而不再黏于湛然之性。這里的根、塵、識心之十八界，為粗垢。亦即《楞伽經》所說的心的三種生滅相：「相生、相住、相滅」。

「想相為塵，識情為垢，二俱遠離」：粗垢銷融之後，心中便剩下純一湛然之想，這湛然之想是一種極微細的心相，稱為「想相」，是為「所想」之相。以最究極、純一無雜的真如本心而言，這所想的「一湛之相」，也是一種塵垢，只不過此塵垢極其微細。「識情」即對上面「想相」而言，想相是所想之相，識情即能想之心，但此心又帶情，亦即帶有不舍之情，此即微細法愛。所以綜合來講，不論所想的湛然之相也好，能想此相的識心、以及對此能想、所想的依依不舍之情也好，于精純之真性而言，都是塵、垢。此時以常光所照，一悟此等既為塵，便得立時遠離。又「想相」即是八識相他，「識相」即是八識見分。又，此「想相」及「識情」，亦即《楞伽經》所說的心之三種「流注相」，亦即：心之流注生、流注住、流注滅，是為極其微細的法執。

「則汝法眼應時清明」：因粗垢、細垢都已盡，垢盡明現，因此你本具的法眼便清淨明耀。

【義貫】

「以諸眾生從無始」以「來」，即「循諸色聲」之塵，隨「逐」妄「念」而遷「流」輾「轉」不休，「會不開悟」真「性」本「淨」、本「妙」真「常」；因而「不循所」具淨妙「常」性，反而「逐諸生滅」之塵，「由是」而「生生」世世于六道「雜染」法中遷「流」輾「轉」。

「若」一念迴光，「棄」諸「生滅」無常之相，不緣不取，「首」住「于真常」之性，不令外緣，但令回流，久之，真「常」之心「光」即得「現前」，常光一現前，內六「根」、外六「塵」、中間六「識心」等十八界即「應時」而皆「銷」融脫「落」，不再黏于湛然之性。當即頓悟心中所「想」之湛然之相仍「為」微細之「塵」，能想之「識」及不舍之「情」亦「為」微細之「垢」，此二微細塵垢仍會障蔽真性，如是悟了，是故于此「二」細心垢(法執)「俱」速即「遠離」；粗細二種心垢皆盡，垢盡心明，「則汝」本具之「法眼應時」透徹「清」淨「明」耀，若如是者，「云何不成」如來「無上知覺」？

【詮論】

此處經文說：「若棄生滅，守于真常，常光現前。」這「守于真常」的「守」字訣，即是入道的要門，宗門的要道；此亦即五祖弘忍大師所慈悲開示的「守心」法門。五祖在其《最上乘論》中說：「若解此義，但于行知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖。」可見這「守心」一法多麼重要！五祖又說：「一切眾生清淨之心亦復如是。只為攀緣妄念，煩惱諸見黑云所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現。故知自心本來清淨。」五祖大師又說：「若識心者，守之則到彼岸。迷心者，棄之則墮三涂。故知三世諸佛以自心為本師。故論云：了然守心，則妄念不起則是無生，故知心是本師。」此「守心」法門好則好矣，但要起修此法門卻有一大困難，即是要先「識自本心」，亦即要先悟了自心本源心地；若不悟本心，即貿然守心，即將守心妙法轉成「空心枯坐」，或沈空滯寂。因此《楞嚴經》下文中說：「悟而後修，不悟復何修」。這也就是說：若是真修(真正起修)，則必須是悟了以後才談得上，以悟了本心後，才能在自心地上下工夫，否則連工夫要下在哪里，都懵然不知哩！

又，此段經文中「根、塵、識心應時銷落」，宗門中常說的「身心俱脫」就是如是境界。

又，「想相為塵」的「想相」，是心中仍有湛然之相的心想。本來未到究竟之前，心中常存湛然之想也是好的，是善念、也是淨念；但到此最後、最上境地時，連這微細的清淨之念也都成為塵垢了。同樣的，本來對此湛然的能想之情(「識情」)，若能念念鍥而不舍，也是好的，是「念根」、「念力」的表現；然而到此境地，連此識情也都是微細執，都成障礙，俱須割舍、放下，然後才令真如本心真正地毫無情執、塵垢、一法不立、一絲不掛，湛然之性，才將全體顯露！