大佛頂首楞嚴經義貫 卷三

卷三 第二節　六入本如來藏性

【「復次，阿難，云何六入本如來藏妙真如性？」】

【義貫】

佛言：「復次，阿難，云何」 眼、耳、鼻、舌、身、意「六入本」 為 「如來藏」 的「妙真如性」之所現？

1．眼入本如來藏性

【「阿難，即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞同是菩提瞪發勞相：

因于明、暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明、暗二塵畢竟無體。

如是，阿難，當知是見非明、暗來，非于根出，不于空生。何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明既隨滅，應無見明。若從根生，必無明、暗；如是見精本無自性。若于空出，前矚塵象，歸當見根；又空自觀，何關汝入？」】

【注釋】

「即彼目睛瞪發勞者」：「勞」，病也。就是把雙眼瞪直了所發生的勞相(勞累之相——亦即錯覺現象)。

「兼目與勞同是菩提瞪發勞相」：「兼」，連同。「菩提」，本有菩提真性。此言，不但是在眼勞中所見的勞相(幻覺之象)是勞相(病相)，連能見的眼根及所見的空華，一切能所之相，悉是正覺自性所發生的錯覺幻化之相。

「發見居中」：「發見」，發為勞相之見。「居中」，黏居于眼根之中。

「吸此塵象，名為見性」：「見性」，能見之性。此言，心再去攀緣而吸取此因錯覺而產生的明暗二種虛妄塵象，如磁石吸鐵一般，然後再去分別之，因而名為有能見之性。

「歸當見根」：「根」，眼根。回來時應可看見眼根。

【義貫】

佛言：「阿難，即彼目睛瞪」 直所「發」 生之「勞」 累錯覺現象「者，兼」 以能見之「目與」 所見之空華「勞」 相，一切能所之相，「同是」 本具「菩提」 真性中，因「瞪」 直雙眼所「發」 生之塵「勞」 妄見之「相」：

「因于明」 與「暗二種」 虛「妄」 之「塵」 黏于湛然之體，「發」 為勞相之「見」 而黏「居」 于眼根之「中」，然後心再攀緣而「吸」 取「此」 因錯覺而產生的明暗二種虛妄之「塵象」，繼而分別之，因而「名為」 有能「見」 之「性」 (見精)。事實上，「此」 能「見」 之性若「離」 于「彼」 因錯覺而產生的「明、暗二」 種虛妄之「塵，畢竟無」 有自「體」可得。故知見精離塵無體。

「如是，阿難，當知是」能「見」 之性「非」 從「明暗」 二塵「來」 (不他生)，「非于」眼「根」 中「出」(不自生)，亦「不于空生」(非無因生)。「何以故」？此能見之性「若」是「從明」 塵中「來」 者，遇「暗」 之時「即」 應「隨」 著明塵滅去，也跟著「滅」 去；如是，見性既已滅了，「應非」 復能「見暗」 塵(然而明去暗來時，我們實復能見暗，故知見精並不隨著明塵而滅；是故可知見精不隨明塵來去)。「若」 言見精為「從暗」 塵中「來」，則遇到「明」 塵來時，「即」 應「隨」 著暗塵而跟著「滅」 去；見精既如是滅去，「應無」 復能睹「見明」 塵。(而事實不然，今則于明來時能見明，暗來又能見暗；明暗之塵有來去，而見性並不跟著來去、生滅；故知見性並非從明暗中來。結論：見精非從塵來。)「若」 言見性為「從」 眼「根」 中「生」 出者，則「必無」 須與「明、暗」 二塵有關(然而此見精實又非離于明暗二塵而能有，故知見精不能與明暗二塵無關；是故見精並非單從眼根就能獨自生起)，「如是」 可知「見精本無自」 體「性」，乃依他起性，非離塵而能自生。「若」 言見精為「于空出」 者，當其出時，在面「前矚」 見諸「塵」 境之萬「象」，而當其回「歸」 之時，應「當」 可自「見」 其眼「根」才對(然而實不能自見其眼，故知見精非從空出)；「又」，虛「空」 若「自」己能「觀」，則「何關汝」之眼「入」？(虛空自觀，你應不覺。而實不然；故知見精非從空出。)

【是故當知：眼入虛妄，本非因緣，非自然性。】

【義貫】

佛言：「是故當知」：一切眾生之「眼入」，體本「虛」 寂，循業「妄」 現，「本非」 由能造之「因緣」所造，亦「非」 無因之「自然性」( ——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，隨業緣而幻現之相，相妄性真)。

2．耳入本如來藏性

【「阿難，譬如有人以兩手指急塞其耳，耳根勞故，頭中作聲。兼耳與勞同是菩提瞪發勞相：

因于動、靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動、靜二塵，畢竟無體。

如是，阿難，當知是聞非動、靜來，非于根出，不于空生。何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動！若從動來，靜即隨滅，應無覺靜！若從根生，必無動、靜，如是聞體本無自性。若于空出，有聞成性，即非虛空；又空自聞，何關汝入？」】

【注釋】

「兼耳與勞同是菩提瞪發勞相」：連能聞的耳與所聞的塵勞相，全都是菩提真性中，緣心瞪直所發的勞相。前面眼入之勞相可說是「瞪發」，現在「耳入」為何也就是「瞪發」呢？因為于權教中，因隨順凡夫境界，故六入是區隔的，但在實法之中，六入是通的，是同源的，故其「理」與「用」實同。又按「瞪」字本義為直視，若通用在六入，即表示一直維持某個姿勢，或不停地作同一個動作之義。

「發聞居中，吸此塵象，名聽聞性」：動靜二塵發為勞聞，居于耳根之中，心再攀緣而吸取此二妄塵之象而分別之，名為聽聞之性。

【義貫】

佛言：「阿難，譬如有人」 以無明力驅使而無端起妄，「以」 其「兩」 只「手指急」 速地「塞」 入「其耳」，致使令「耳根」 由于被戮得過「勞故，頭中作聲。兼」 能聞之「耳與」 所聞之「勞」 相音聲皆「同是菩提」 真性中，緣心「瞪」 直所「發」 之「勞相」(錯覺幻化之相)，其道理為：

「因于動、靜二種」 虛「妄」 之「塵」 黏于湛然之體，以致「發」 為勞「聞」 之相「居」 于耳根之「中」，然後心再攀緣而「吸」 取「此」 二妄勞之「塵象」，更進而分別之，因而「名」 為有能「聽聞」 之「性」，而事實上乃是托塵妄現，故「此」 能「聞」 之聞精若「離」 于「彼」 因瞪勞所產生的「動、靜二」 種幻「塵，畢竟無」 有自「體」可得——故知聞精離塵無體。

「如是，阿難，當知是」 能「聞」 之性(聞精)「非」 從「動、靜」 二塵「來」(不他生)，「非于」 耳「根」 中「出」(不自生)，亦「不于空」 而「生」(非無因生)。「何以故？若」 言此聞精為 「從靜」 塵中「來」，若遇「動」 塵時，見精「即」 應「隨」 著靜塵滅而「滅」 去；如是聞精既已滅去，「應非」 復能「聞動」 塵！「若」言聞精為「從動」 塵中「來」，遇「靜」 塵之時，聞精「即」 應「隨」 著靜塵滅而「滅」 去；聞精既已滅去，「應無」 復能再「覺」 知「靜」 塵！(然而今則靜塵來時可以聽靜，動塵來時又能聽到動；是故動靜二塵有來有去，而聞精並不隨之來去生滅；故知聞精並非從動靜二塵中來。結論：聞精非從塵來。) 「若」 言聞精為「從」 耳「根」 中「生」 出者，則「必無」須與「動、靜」 二塵有關；然而聞精實非離于動靜二塵而能有，「如是聞」 精之「體本無自性」而能離塵自生，故知聞精非從耳根中離塵自生而來，「若」 言見精為「于空出」 生，則虛空既「有」 聽「聞」 之能力，虛空便「成」 為有情之根「性」，如是「即非」 為無情之「虛空」 (然虛空實非有情，亦無聽聞之能，故知聞精不從空來。)「又」 若虛「空自」 己能「聞」 聲，則「何關汝」 之耳「入」？(虛空聞聲之時，你應無覺；而事實不然；故知虛空不能聞聲，是故聞精不從空來。)

「是故當知：耳入虛妄，本非因緣，非自然性。」

【義貫】

佛言：「是故當知」：一切眾生之「耳入」，體本「虛」 寂，循業「妄」 現，「本非」 由能造之「因緣」 所造，亦「非」 無因之「自然性」(——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，隨業緣而幻現之相，相妄性真。)

3．鼻入本如來藏性

【「阿難，譬如有人急畜其鼻，畜久成勞，則于鼻中聞有冷觸；因觸分別通、塞、虛、實，如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞同是菩提瞪發勞相：

因于通、塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。此聞離彼通、塞二塵畢竟無體。

當知是聞非通、塞來，非于根出，不于空生。何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明香、臭等觸？若從根生，必無通、塞。如是聞機本無自性。若從空出，是聞自當回嗅汝鼻；空自有聞，何關汝入？」】

【注釋】

「急畜其鼻」：「畜，音(處)或(序)；抽搐，收縮之義。

「嗅聞性」：「齅,(xiù)」即嗅。

「如是聞機」：「機」即根。「聞機」，即嗅精。

「若從空出，是聞自當回嗅汝鼻」：如果聞精是從空而出，此聞精回去虛空時，應當能回頭而嗅到你自己的鼻子才對。

【義貫】

佛言：「阿難，譬如有人」 由于一念無明而起虛妄造作「急」 速抽「畜其鼻」，抽「畜久」 了便「成」 過「勞」 錯覺之相，「則于」 其「鼻中」 嗅「聞」 到「有冷」 氣吸入的幻嗅之「觸；因」 有此嗅「觸」 便虛妄「分別」 出鼻中有「通、塞、虛、實」 的現象，「如是乃至」 嗅到「諸香」 或「臭」 之「氣」 味。然而「兼」 能嗅之「鼻」 根「與」 所嗅覺的通、塞、虛、實、香、臭等「勞」 塵之相，皆「同是菩提」 真性中，因妄心「瞪」 直所「發」 生之「勞相」(錯覺幻化之象)，其道理為：

「因于通」 與「塞二種」 幻 「妄」 之「塵」 黏于湛然之體，「發」 為勞「聞居」 于鼻根之「中」，心再攀緣而「吸」 取「此」 二幻「塵」 之「象」 而妄分別之，因而「名」 為有能「嗅聞」 之「性」。然此嗅性乃托塵妄現，以「此」 能「聞」 之嗅精若「離彼」 因嗅勞而產生的「通、塞二」 種虛妄之「塵，畢竟無」 有自「體」可得——故知嗅精離塵無體。

「當知是」 能「聞」 之性(嗅精)「非」 從「通塞」 二塵「來」 (不他生)；亦「非于」 鼻「根」 中「出」 生(非自生)；亦「不于空生」 (亦無因生)。 「何以故？若」 言此能嗅之性為「從通」 塵中「來」，若遇「塞」 塵生時「則」 此能「聞」 嗅之性應隨通塵之滅而「滅」，此時嗅精既已滅去，「云何」 尚能覺「知塞」 塵？(然而，通滅塞生之時，我們實復能嗅到塞塵，故知嗅精實不隨通塵之滅而滅；是故可知嗅精實不從通塵中來。)「如」 言嗅精為「因塞」 塵而「有」，如是，「通」 塵生時「則」 應已「無」 能「聞」 嗅之性存在，因為嗅精已隨塞塵之滅而滅故，此時既已無嗅精，則「云何發」 覺「明」 了「香、臭等觸」 塵？(然而我們實能再聞香臭等塵，故知聞精並不隨塞而滅，是故可見嗅精並不從塞塵中來。結論：嗅精非從塵來。)「若」 言聞精為「從」 鼻「根」 中「生」，則「必無」 須與「通、塞」 等塵有關； 然而「如是聞」 精之根「機本無自」 體「性」 而能離塵自生，故知嗅精非從根中離塵而生。「若」 言嗅覺精為「從空」 而「出」 生來入于鼻中，則「是聞」精回虛空去時，「自當」 能「回」 身而「嗅汝鼻」 才對！(然而事實不然，嗅精並不能回嗅自鼻，故知嗅精並非從空而生。)又，若虛「空自有」 能「聞」 嗅之性， 「何關汝」 之鼻「入」？(虛空嗅時，你應無覺，而事實不然，故知嗅精非從空出。)

【「是故當知：鼻入虛妄，本非因緣，非自然性。」】

【義貫】

佛言：「是故當知:」眾生之「鼻入」 ，體本「虛」 寂，循業「妄」 現，「本非」 能造之「因緣」 所造，亦「非」 屬無因之「自然性」(——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，隨業緣而幻現之相，相妄性真。)

4．舌入本如來藏性

【「阿難，譬如有人以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根不動之時，淡性常在。兼舌與勞同是菩提瞪發勞相：

因甜苦、淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。

如是，阿難，當知如是嘗苦、淡知，非甜、苦來，非因淡有，又非根出，不于空生。何以故？若甜、苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜即知亡，復云何知甜、苦二相？若從舌生，必無甜、淡及與苦塵。斯知味根本無自性。若從空出，虛空自味，非汝口知；又空自知，何關汝入？」】

【注釋】

「以舌舐吻」：「舐」，舔也。「吻」，嘴唇。

「熟舐」：「熟」，久也。

「斯知味根」：「斯」，此。這個能嘗知諸味之舌根。

【義貫】

佛言：「阿難，譬如有人」 由無明起妄為造作而忽「以舌」 自「舐」 其唇「吻」，因「熟舐」 而「令」 舌發生由于「勞」 累而產生的錯覺現象：「其人若」 是有「病」 之人，「則」 覺「有苦味」；若是「無病之人」，則覺「微有甜觸。由」 此久舐而妄生「甜與苦」 二妄塵，便對「顯此舌根不動之時，淡」 然無味之「性」 (非甜非苦)「常在。兼」 能嘗之「舌」 根本身「與」所嘗之甜苦等「勞」 塵之相，「同是菩提」 真性中，因妄心「瞪」 直所「發」 之「勞」 幻之「相」，其道理為：

「因」 舌動時之「甜、苦」 與舌不動時之「淡二種」 幻「妄」 之「塵」 黏于湛然之體，「發」 為勞嘗之覺「知」 性，「居」 于舌根之「中」，心再攀緣而「吸」 取「此」 等勞「塵」 之妄「象」 而分別之，即「名」 之為有能覺「知味」 之「性」。其實此能嘗之性乃托塵妄現，故「此」 能嘗「知味」 道之「性」，若「離」 于「彼」 勞幻之「甜、苦及淡二」 種妄「塵，畢竟無」 有自「體」 可得——故知嘗精離塵無體。

「如是，阿難，當知如是」 能「嘗苦」 味與「淡」 味之覺「知」 性(嘗精)，「非」 從「甜、苦」 二塵中「來」；亦「非因」 不甜不苦之「淡」 味而「有」 (不他生)；「又非」從舌「根」中「出」，(不自生)；也「不于」虛「空」 中「生。何以故？若」言嘗精為從「甜、苦」 二塵中「來」，遇「淡」 味時「則」 能覺「知」 味道之嘗精必隨甜苦二味之滅而「滅」，嘗精既已滅去，則「云何」 復能覺「知淡」 塵？(然而，我們實能于甜苦滅去，淡味來時，復能嘗知淡味，故知嘗精並未隨甜苦二塵之滅而滅；因此可知嘗精非從甜苦之塵中來。)「若」 言嘗精為「從淡」 塵中「出」 者，遇「甜」 味時，「即」 能覺「知」 味道之嘗精必隨淡塵之滅而「亡」，嘗精既已亡失，「復云何」 能覺「知甜苦二」 塵之「相」？(然而淡去甜來之時，我們確實仍能嘗知甜苦之昧，是故嘗精並未隨淡塵而滅，故知嘗精非從淡塵中來。結論：嘗精非從塵來。)「若」 言嘗精為「從舌」 根中「生」，則「必無」 須與「甜、淡及與苦塵」 有關，然而嘗精實非離于味塵而能有，「斯」 嘗「知味」 道之舌「根本無自性」，故實不能離塵而自生，是故嘗精非從舌根中生。「若」言嘗精為「從空」 而 「出」 生者，則「虛空自」 能嘗「味」，必「非汝口」 所能「知」 覺其所嘗之味；「又」 虛「空自」 嘗「知」 諸味，「何關汝」 之舌「入」？(虛空嘗味，你定無知覺；然而事實不然；故知嘗精非從空來。)

【「是故當知：舌入虛妄，本非因緣，非自然性。」】

【義貫】

佛言：「是故當知：」眾生之「舌入」，體本「虛」 寂，循業「妄」 現；「本非」 能造之「因緣」 所造，亦「非」 無因之「自然性」(——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，循業幻現之相，相妄性真。)

5．身入本如來藏性

【「阿難，譬如有人以一冷手觸于熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸顯于離知，涉勢若成，因于勞觸。兼身與勞同是菩提瞪發勞相：

因于離、合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體離彼離、合違順二塵，畢竟無體。

如是，阿難，當知是覺非離、合來，非違順有；不于根出；又非空生。何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離？違順二相亦復如是。若從根出，必無離、合、違、順四相，則汝身知元無自性。必于空出，空自知覺，何關汝入？」】

【注釋】

「若冷勢多，熱者從冷」：如果冷的勢力較強，熱的那一方便跟從冷勢而變冷。

「合覺之觸顯于離知」：兩手相合而覺知冷熱互侵所生的勞觸，便對顯于兩手相離時亦復有能知覺觸塵之功能。

「涉勢若成」：「涉」，交涉。「勢」，趨向，情況。這兩手冷熱互相交涉之勢若成。

「因于勞觸」：「因于」，便成為……之因。就成為勞觸之成因。

【義貫】

佛言：「阿難，譬如有人以一冷手觸于熱手，若冷」 之「勢」力較「多，熱者」 即跟「從冷」 勢多的而轉冷；「若熱」 之「功」 用較「勝」，則「冷者」 即從熱者而轉「成熱。如是以此」 兩手相「合」 而「覺」 知冷熱互侵所生「之」 勞「觸」 之塵，即可對「顯于」 兩手相「離」 時亦復有能覺「知」 觸塵之功用，這兩手冷熱互相交「涉」 之「勢若成」，即可「因于勞觸」 (成為勞觸之因)。「兼」 能覺知之「身」 入「與」 所覺知的冷熱幻「勞」 之塵，「同是菩提」 真性中，因妄心「瞪」 直所「發」 之幻「勞」 之「相」，其道理為：

「因于離、合二種妄塵」 黏于湛然之體，「發」 為勞觸之妄「覺」 而「居」 于身根之「中」，然後心再攀緣而「吸」 取「此」 等勞「塵」 之妄「象」 而分別之，即「名」 為有能「知覺」 觸之「性」，然而「此」 能「知覺」 身觸之「體」 若「離彼離、合」 及其所生之「違順」 (苦樂)「二」 種妄「塵，畢竟無」 有自「體」 可得——故知覺精離塵無體。

「如是，阿難，當知是」 身入之觸「覺非」 從「離、合」 二種妄塵中「來」，亦「非」 由「違、順」 之受而「有」 (不他生)；「不于」 身「根」 中生「出」 (不自生)；「又非」 從虛「空」 中「生」 (非無因生)。「何以故？若」 言此覺精為于兩手相「合時來」，則當兩手相「離」 時此覺精應「當已」 隨合塵之滅而「滅」，此覺精既已滅去，則「云何」 復能「覺」 知兩手相「離」 之離塵？(然而我們實能于兩手合時知合，離時亦知離，故知此覺精並不隨離合二塵而生滅；因此可知，此覺精不從離合二塵中生。)至于「違、順二」 妄受之「相亦復如是」：(若從違受生，順受來時必不能知順；然事實不然，違受生時知違，順受生時知順；故知此覺精並不隨違順二受而來去，故知此覺精不從違順二受中生。結論：覺精非從塵來。)「若」 言此覺精為「從」 身「根」 中「出」，則「必無」 須有「離、合、違、順四」 塵「相」，身根就自己能生；(然而事實不然，若無離、合、違、順等塵，則身非自有彼等覺知，故知彼覺知性非自從身根中出。)「則汝身」 入之覺「知」 性「元」 來並「無自性」而能離塵自生，是故覺精不從身根出。若言此覺知性為「必于」 虛「空」 中生「出」 者，則虛「空自」 能「知覺，何關汝」 之身「入」？(虛空覺時，你身心無覺；然而事實不然，故知此覺知性非從空生。)

【「是故當知：身入虛妄，本非因緣，非自然性。」】

【義貫】

佛言：「是故當知：」眾生 「身入」之覺知性，體本「虛」 寂，循業「妄」 現；「本非」 能造之「因緣」 所造，亦「非」 無因之「自然性」(——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，循業幻現之相，相妄性真。)

6．意入本如來藏性

【「阿難，譬如有人勞倦則眠，睡熟便寤；覽塵斯憶，失憶為忘。是其顛倒，生、住、異、滅，吸習中歸，不相踰越，稱意知根。兼意與勞同是菩提瞪發勞相。」】

【注釋】

「寤」：醒。

「覽塵斯憶」：「覽」，見。「斯」，即是。醒時若能回顧而見到夢中種種前塵，便稱為是有記憶。

「失憶為忘」：若對夢中之情境失去記憶，便稱為忘。

「是其顛倒，生、住、異、滅，吸習中歸」：「其」，指意根。「生住異滅」，指上面所說的眠、寤、憶、忘，此四勞相亦皆各有生住異滅四相。如始睡為「眠之生」，深睡為「眠之住」，將醒為「眠之異」，醒覺為「眠之滅」。但此四相都是勞相的更加顛倒之相。「吸」，為吸取、吸納。「習」，為現習。「中歸」之「中」為內之義。亦即，意根將此等勞業之現習，吸納而歸之于意地之中，而加以一一分別了知。

「不相踰越」：這些現習，其生生滅滅皆次第井然，此滅彼生，不會互相逾越，此即相宗所說的「等無間緣」。

「稱意知根」：意根將現習歸入意地，一一加以了別之後，便稱「意」為「有能知之根」。

【義貫】

佛言：「阿難，譬如有人」，其意根「勞倦」 之時，「則」 因其意根暫現沉滯之相，而名之為「眠」；此人「睡熟」 之後意根再開始活躍，「便」 稱之為醒「寤」；此人于醒後回「覽」 夢中之「塵」 境，若有所知，「斯」 名為「憶」；若「失」 其「憶」 即名「為忘」。然以實而言，本性實無眠、寤、憶、忘等相，如是之相皆「是其」 意根「顛倒」 所生的諸塵「生、住、異、滅」 之相，後由意根「吸」 納此等現「習」 而「中歸」 于意地，其前後次第「不相踰越」，且皆一一加以分別了知，而「稱」 此「意」 為能「知」 之「根」。然而「兼」 能知之「意」 根「與」 其所知之種種「勞」 相，如眠寤憶忘等，「同是菩提」 真性中，因妄心「瞪」 勞所「發」 之「勞相」。

【「因于生滅二種妄塵，集知居中；吸撮內塵，見、聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤、寐生滅二塵，畢竟無體。」】

【注釋】

「集知居中」：聚集能知之性居于意根之中。

「吸撮內塵」：「撮」，取。「塵」，法塵。吸取內之法塵。

「見、聞逆流，流不及地」：「見聞」，代表見聞覺知四者，此四者即是六根之用。「逆流」，即反緣，或向內緣。蓋六根之中，只有意根既可以向外緣，又可以向內緣，而其他五根只能向外緣外塵。此言，見聞覺知等其他五根即使要逆流反緣，也無法逆流到意地。

「名覺知性」：承上，唯有意根能逆流反緣到意地中之法塵，而加以分別，即名此分別為有覺知之性。

【義貫】

佛言：「因于」 五塵落謝之「生、滅」 影像之「二種」 幻「妄」 法「塵」 黏于湛然之體，心再攀緣聚「集」 能「知」 之性「居」 于意根之「中」；意根「吸撮內」 之法「塵，見、聞」 等其他五根雖欲「逆流」 反緣，然反緣之「流」 亦「不」 能「及」 于意「地」 之處，意根即于此處吸收、分別法塵，而「名」 為有能「覺知」 之「性」。然「此」 能「覺知」 之「性」，若「離」 于「彼寤、寐」 等法之「生滅二塵，畢竟無」 有自「體」，是故意入覺知之性，離塵無體，托塵妄現。

【「如是，阿難，當知如是覺知之根，非寤寐來；非生滅有；不于根出；亦非空生。何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？若從根出，寤寐二相隨身開合，離斯二體，此覺知者同于空華，畢竟無性。若從空出，自是空知，何關汝入？」】

【注釋】

「將何為寐」：「將」，以。將復以何者(何人)為睡寐？亦即：又是誰在睡覺呢？

「誰知生者」：誰為能知覺生相法塵者？

「隨身開合」：「身」，指身根之肉團心。心開為寤，心合為寐。

【義貫】

佛言：「如是，阿難，當知如是」 能「覺知之」 意「根」 之性，「非」 從「寤寐」 二相中「來」；亦「非」 從「生滅」 而「有」；亦「不于」 意「根」 中自「出」； 「亦非」 從虛「空生。何以故？若」 言意根之覺知性為「從」 醒「寤」 中「來」，則睡「寐」 之時此覺知性「即」 應「隨」 著寤相之滅而「滅」，如是則「將」 以「何」 而「為」 睡「寐」 者？(是誰在睡覺？)(然而我們寤時、寐時，覺知性皆不失，故知此覺知性非從寤中來。)若言此覺知性「必」 為在「生時」 才「有」，如是則「滅」 相起時，此覺知性「即」 應「同」 生相之滅而俱「無」，若覺知性既已滅去，則「令誰」 領「受滅」 相？「若」 言此覺知性為「從滅」 相而「有」，則當「生」 相起時，此覺知性「即」 應隨「滅」 相之滅而成「無」，如是則「誰」 為能「知生」 相法塵「者？若」 言此覺知性為「從」 意「根」 中「出」，然則「寤、寐二」 虛妄「相」 乃「隨」 著屬于「身」 根之肉團心之「開合」 而現有寤寐之相：心開則寤，心合則寐；若「離斯」 心之開合「二」 相之「體」，則「此」 能「覺知者」 實「同于」 虛「空華，畢竟無」 有自體「性」。是故此覺知性非從根中離塵自出。「若」 言此覺知性為「從」 虛「空」 中「出，自」 然「是」 虛「空」 自「知」，如是則「何關汝」 之意「入」？(然而事實不然，故知此覺知性非從空出。)

【「是故當知：意入虛妄，本非因緣，非自然性。」】

【義貫】

佛言：「是故當知」：眾生之「意入」 (之覺知性)，體本「虛」 寂，循業「妄」 現；「本非」 能造之「因緣」 所造，亦「非」屬無因之「自然性」(——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，隨循業幻現之相，相妄性真。)

第三節　　十二處本如來藏性

【「復次，阿難，云何十二處本如來藏妙真如性？」】

【詮論】

佛為「迷色」重于「迷心」的眾生，開色法為十一個(五根、六塵)，而將心法合為一意根，共十二法，稱為十二處。照權教及相宗所說，根一定是在內，而塵一定是在外的。且「入」有二種：一、「取境」之時為以根入塵；二、「受境」(或受塵)時，為以塵入根。故根或塵都可說是能入或所入，所以根、塵都叫作「入」。下文說根塵同源、縛脫無二，同歸藏性，如是發明便得無上解脫。

1．眼色處本如來藏性

【「阿難，汝且觀此祗陀樹林及諸泉池。于意云何？此等為是色生眼見？眼生色相？

阿難，若複眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無；色相既無，誰明空質？空亦如是。若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡，亡則都無，誰明空、色？」】

【注釋】

「色生眼見？眼生色相？」：「色」，色塵。「眼見」，眼根的能見之性。此謂，是從色塵生出眼根能見之性的呢？還是從眼根生出所見的色相？

「見空非色，色性應銷」：「見空」，眼見到虛空。「非色」，虛空非有色相。此謂，若眼見空之時，則非有色相，根塵相接所生之色相既是無，則生色之性應即銷亡。

「觀空非色，見即銷亡」：觀空之時，非有色相；既無色相，則無能生見之塵，能生既無，則所生之見應即銷亡。

【義貫】

佛言：「阿難，汝且觀此祗陀樹林及諸泉池。于」 汝「意云何？此等」 景象「為是」 從「色」 塵「生」 出「眼」 根能「見」 之性？還是從 「眼」 根「生」 出所見的「色相」呢？

「阿難，若復」 言內之「眼根生」 出外之「色相者」，則當眼「見空」 時，此時「非」 有「色」 相，所見既無色相，則眼根所生之「色性應」 即「銷」 亡，色性既已「銷」 亡「則顯發一切」 有為法「都無」；(然而事實不然，眼見空時，雖不見色相，色性不亡；結論：故知色不從眼出。)又若「色相既無」，則「誰」 來襯托以「明」 現「空」 之性「質」？(因色空相對，相顯；無色不足以顯空，無空亦不足以顯色——若無色，則空亦不得名為空，以對色說空故；是故色亡，空亦不得立。然而事實不然，現見色、空一切熾然現在，是故色相非無，空亦對顯；結論：故知色相非從眼根中生。)「空亦如是」：(若眼見色時，此時所見非有空相，所見既無空相，則眼根所生之空性應即銷亡，空性若銷亡，則顯發一切有為法皆無；然而事實不然，眼見色時，空性不亡；結論：故知空相非從眼根生。又若空相既亡，則無法顯示色之性，以色空是相對而顯，空相既亡，色亦不成；且空相既亡，一切色相何處容納？然而現見色空熾然而立，故知眼見色時，空相不亡；結論：是故知空不從眼根中出。)「若復」 言為從「色塵生」 出「眼」 根之能「見」 之性「者」，則當眼「觀空」 時，此時所見「非」 有「色」 相，是則無能生見之塵，能生之塵既無，則所生之 「見」 塵「即銷亡」，若能見之性已銷「亡，則」 一切法「都無」 (因無能見，即無所見；能見所見都無，即一切法皆成無——然而事實不然：觀空之時，色不銷亡；結論：故知能見之性不從色生。)又，能見之性若亡，則「誰」 來 「明」 了「空」 性與「色」相？(若無能見之性，則所見之空色亦亡；然而事實不然；結論：故知能見之性非由色塵生。)

【「是故當知：見與色、空俱無處所。即色與見二處虛妄，本非因緣，非自然性。」】

【注釋】

「見與色、空俱無處所」：能見之眼根，與所見的色、空，都無所生之處所可得。

【義貫】

佛言：「是故當知：」能「見」 之眼根「與」 所見之「色、空，俱無」 所生之「處所」 可得，既無生處，既無有體。「即」 所見之「色」 塵「與」 能「見」 之眼根「二處」，體本「虛」 寂，循業「妄」 現，「本非」 由能造之「因緣」 所造，亦「非」屬無因之「自然性」(——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，循業幻現之相，相妄性真。)

2．耳聲處本如來藏性

【「阿難，汝更聽此祗陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鍾，鍾鼓音聲前後相續。于意云何？此等為是聲來耳邊？耳往聲處？

阿難，若複此聲來于耳邊，如我乞食室羅筏城，在祗陀林則無有我；此聲必來阿難耳處，目連、迦葉應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門，一聞鍾聲同來食處。」】

【注釋】

「如我乞食室羅筏城，在祗陀林則無有我」：「無有我」，無有我身之存在。此謂，例如當我在室羅筏城乞食的時候，在祗陀林中就沒有我身存在，因為我身只有一個，不可能同時到兩處去。這用來比喻音聲之體只有一個，若到了甲處，便不能同時也到乙處。

「此聲必來阿難耳處，目連、迦葉應不俱聞」：如果說必定是這鍾聲去到你阿難的耳朵而讓你聽聞，而非你的耳去就那鍾聲，則因鍾聲之體只有一個，比音體既到了你耳邊，便不能同時也到目連、或迦葉那里，(正如同我到大城去乞食，祗陀林便沒有我身存在一樣)；依如是理，則目連及迦葉便不能與你同時聽到鍾聲。

【義貫】

佛言：「阿難，汝更聽此祗陀園中，食」 物已「辦」 時即「擊鼓」，大「眾集」 合時即「撞鍾，鍾」 與「鼓」 的「音聲，前後相續」。阿難，「于」 汝「意云何？此等」 情況「為是」 鍾鼓之「聲」 自己跑「來」 人們的「耳邊」讓他們聽到的呢？還是人們的「耳」 朵的聽覺奔「往」 去就那鍾「聲」 所在之「處」， 才聽到的呢？(這聽覺到底是如何產生的？)

「阿難，若復」 為「此聲」 自己「來于」 聽者「耳邊」，那麼譬「如我」 正「乞食」 于「室羅筏城」 的時候，此時「在祗陀林」 中「則無」 復「有我」 身在，因我只一體，我到甲處、乙處便無我在。同樣的道理，此聲之體亦只有一個，若言「此聲必」 定是自己「來」 入于「阿難」 之「耳處」，此一聲體既已入于阿難之耳，必不能同時亦到別處去，因此「目連」 及「迦葉」 二人「應不」 能同時「俱聞」 到此鍾聲。且不說目連與迦葉，更「何況」 在祗陀林「其中」 之「一千二百五十」 名「沙門」，卻也都能「一聞鍾聲」 即「同」 時都「來食處」。(因此可知，此鍾聲非自己來到阿難耳處；結論：是故說聲來耳邊而能有聞，不能成立。)

【「若復汝耳往彼聲邊；如我歸住祗陀林中，在室羅城則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鍾聲齊出，應不俱聞！何況其中象、馬、牛、羊種種音響？

若無來往，亦復無聞。」】

【注釋】

「如我歸住祗陀林中，在室羅城則無有我」：「住」，止之義。我若回到祗陀林中，室羅城中便不再有我身存在了，因我只一體。此外則是以佛身為一身，來比喻耳根之體唯有一個；若此耳體前往某處去采取某聲，則此耳體必不能同時也到別處去采取聲音。

「若無來往，亦復無聞」：這是以防阿難一聽如來破斥「聲來」、「耳往」，于是便計說：那就一定是「聲亦不來、耳亦不往」了！為防此反計，于是如來說，如果說必定是聲既不來、耳亦不往；那就沒有人能聽到任何聲音了。所以，總結論是：耳之聞聲(聽覺之產生)，既不能說是「聲來耳邊」，也不能說是「耳去聲處」，更不能說「聲既不來，耳亦不去」，三者都不能成立。

【義貫】

佛言：「若復」 言為「汝」 能聞之「耳」 根「往彼」 鍾「聲邊」 而取其聲；這就譬「如我」 于乞食畢回「歸」 而止「住」 于此「祗陀林中」 此時，「在室羅城」 中「則無」 復「有我」 身在，因我身只有一個，不能同時到兩地去。同樣的道理，若言耳往聲處，而你的耳根之體只有一個，當「汝聞鼓聲」 之時，「其耳」 根之體既「已」 前「往」 于「擊鼓之處」 以領納彼鼓聲，但是如果「鍾聲」 與鼓聲同時「齊出」 的話，你「應」 該「不」能同時「俱聞」 鍾鼓之聲。因你的耳根之體既去了鼓聲之處，便不能同時也到了鍾聲之處。更「何況」 在祗陀林「其中」 還有「象、馬、牛、羊」 等「種種音響」同時俱作，(你的耳根怎能來得及同時跑那麼多地方，以同時俱聞這麼多聲音？然而你確實能以一耳根同時聽到許多種聲音；結論：因此可知聽聞之時，並非耳根跑到聲塵邊處去領受此聲。因此非聲來耳邊，亦非耳去聲處；聲亦不來入于耳，耳亦不去入于聲；因此耳非「能入」，聲亦非「所入」；能入所入只是托緣妄理；一切法體本不動。)

但你若因此計著說：那麼就絕對沒有聲來、耳往，「若」 如是計著言絕「無來往」，則眾生「亦復無」 有能聽「聞」 之事。

【「是故當知：聽與音聲俱無處所。即聽與聲二處虛妄，本非因緣，非自然性。」 】

【義貫】

佛言：既然耳入與聲入實不來不往，「是故當知」：能「聽」 之性「與」 所聽之「音聲」 二者「俱無」 所生之「處所」 可得，既無生處，即無有體。「即」 能「聽」 之性「與」 所聽之「聲二處」 (耳聲二入)體本「虛」 寂，循業「妄」 現；「本非」 權教之 「因緣」 所生，亦「非」外道無因之「自然性」 (——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，循業幻現之相，相妄性真。)

3．鼻香處本如來藏性

【「阿難，汝又嗅此爐中旃檀，此香若復然于一銖，室羅筏城四十里內同時聞氣。于意云何？此香為復生栴檀木？生于汝鼻？為生于空？

阿難，若複此香生于汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出，鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀氣？稱汝聞香，當于鼻入，鼻中出香，說聞非義。」】

【注釋】

「旃檀」：即牛頭旃檀，出于北俱盧洲之牛頭山中。《博物志》云：「漢武帝時，西國遣使，獻異香四枚于朝，漢制香不滿斤不得受。使乃將其香，取如大豆許，著在宮門上，香聞長安四十里，經月乃歇，帝乃受之。後長安瘟疫流行，博士奏請焚香一枚，四十里門，民疫皆愈。」又，《法華經》去：「此香六銖，價值娑婆世界。」可見此香之珍貴，及其功用之殊勝。

「一銖」：二十四銖為一兩；所以一銖為二十四分之一兩，又約等于四分之一釐(釐l同「釐」)。又佛舉燃旃檀香，可使室羅筏城四十里內皆聞，為表此香是有，非無；且是眾生共聞，並非阿難一人獨聞，故可用來作為例證。

「稱鼻所生」：「稱」，言也，說也。既然說是鼻中所生的。

【義貫】

佛言：「阿難，汝又嗅此」 香「爐中」 正在燒的牛頭「旃檀」 香，「此香若復」 只「然于一銖」，即令「室羅筏城四十里內」 之人「同時」 皆得俱「聞」 其香「氣」。「于」 汝「意云何？此香為復生」 于「栴檀木」 之中？抑是「生于汝鼻」 根之中？抑「為生于」 虛「空」 中？

「阿難，若複此香」 氣為「生于汝鼻」 根中者，即「稱」 言為「鼻」 根中「所生」，則此香應「當」 是「從鼻」 中冒「出」 來的才對；然而 「鼻」 子並「非」 是「栴檀」 木，「云何鼻中」 能「有栴檀」 之「氣」 味生出呢？而且，既「稱」 說是「汝」 在「聞香」，則香氣應「當」 是「于」 汝「鼻」 中而「入」 才合道理，若反而說是從「鼻中出香」 氣的話，而「說」 是「聞」 到香氣便「非」 合「義」 理。(亦即，所謂聞香，應是香從鼻入，而非香從鼻出。因為是香從鼻入，才稱鼻根與香塵二處為「鼻香入」——因此，若從鼻中出，就不能稱「入」了。)

【「若生于空，空性常恆，香應常在，何藉爐中爇此枯木？若生于木，則此香質因爇成煙，若鼻得聞，合濛煙氣！其煙騰空未及遙遠，四十里內云何已聞？」】

【注釋】

「爇」：依東漢許慎所著《說文解字(段玉裁注本)此字發音為(弱)。其意為燒也。

「若鼻得聞，合濛煙氣」：「蒙」，受。如果鼻子聞到香氣，也應受到煙氣燻才對。因為照一切凡俗的了解而言，香氣是籍著煙的負載而傳播的。

【義貫】

佛言：「若」 言此香氣為「生于」 虛「空」 中的話，因為「空性」 是「常恆」 不滅的，則此「香」 氣「應」 與虛空性一樣「常在」 (以此香既然是虛空所生，亦應有如是恆常不滅之屬性才對，此其一；又，虛空之性既恆常，而又說香是從空而生，則虛空便可不斷地生出香來——常住、又能生，則應能「常生」不斷；常生不斷則香氣常在。)如是則「何」 須再假「藉」 于香「爐中爇此枯木」 呢？(然而事實不然，香氣非常在；結論：故知香非從空中生。)

「若」 言此香為「生于木」 中，「則此香」 所在之木「質因爇」 而變「成煙」 才能達到鼻子之中，因此「若鼻得聞」 此香氣之時，亦「合」 當「蒙」 受「煙氣」 所薰才對。(然而現今鼻子只聞其香，而並未受其煙燻，因此可見香氣並非在煙中；結論：故香氣亦不從木中生。)又當燒香之時，「其煙騰」 飄至「空」 中，尚「未及」很「遙遠」，即消散不見了，「四十里內云何」 (為何)皆「已聞」 此香氣？(但四十里內並沒有煙霧瀰漫。可見此香氣並不在煙中；結論：故知此香氣亦非從木中生。)

【「是故當知：香、鼻與聞，俱無處所、即嗅與香二處虛妄，本非因緣，非自然性。」】

【義貫】

佛言：「是故當知：香」 塵、「鼻」 根、「與」 能「聞」 之性，「俱無」 所生之「處所」 可得；既無生處，即無有實體，如是「即嗅」 入「與香」 入「二處」，體本「虛」 寂，循業「妄」 現，「本非」 權教所說之「因緣」 所生，亦「非」 外道所計無因生之「自然性」 (——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，隨業幻現，相妄性真。)

4．舌味處本如來藏性

【「阿難，汝常二時眾中持缽，其間或遇酥、酪、醍醐，名為上味。于意云何？此味為復生于空中？生于舌中？為生食中？

阿難，若複此味生于汝舌，在汝口中只有一舌，其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜，應不推移？若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，云何多味一舌之知？」】

【注釋】

「二時」：早、午兩個食時；亦即早齋及午齋時。

「眾中持缽」：至信眾或民眾所居之城中、村中持缽乞食。

「其間」：于乞食中；有時；間或。

「其舌爾時已成酥味」：你的舌頭的味覺在那時已成為酥之味覺。

「遇黑石蜜，應不推移」：「黑石蜜」，據《行事鈔資持記》卷十云：黑石蜜是用蔗糖和糯米煎成，其堅如石。「推移」，變遷。

「若不變移，不名知味」：「知味」，辯明而知覺眾味。如果舌的覺知不改變遷移的話，就不能稱為能辨知眾味，而只能覺知單一的味道。

「若變移者，舌非多體，云何多味一舌之知？」：然而，如果舌的覺知確有改變的話，因為舌的覺知體只有一個，而非有多個覺知體，因此此覺知體既然已經接受某一種食物而產生了味覺，若把此覺知體變換掉，便沒有別個覺知體可以取代(接替)其功能，因此第二種食物的味道，還是無法嘗知；除非一個舌頭具有多個能覺知之體。然而一舌並非有多個能覺知之體，如是則一個舌頭的一個覺知體，怎能同時嘗知多味？

【義貫】

佛言：「阿難，汝常」 于早、午 「二」 食「時」，至于信「眾」 之聚落「中持缽」 乞食，「其間或」 得「遇」 人施與「酥、酪、醍醐，名為上」 等之美「味。于」 汝「意云何？此」 食物之美「味為復生于空中」？抑或 「生于」 汝「舌」 根「中」？抑「為生」 于「食」 物之「中」？

「阿難，若複此」 美「味」 為「生于汝舌」 根之中，然而「在汝口中只有一舌」，故在一時應只能嘗知一種味道，「其舌」 之知覺「爾時已成酥」 之「味」 覺、若再「遇黑石蜜」 之時，其覺知「應不」 能再「推移」 改變而成甜味才對；但「若」 真的「不變」 遷推「移」，則舌就「不」 能「名」 為能辨「知」 眾「味」 了，而只能嘗知一種味道。(然而事實不然，舌並非只能嘗知一種味道；結論：故知舌之覺知體並非不變遷推移。)然而「若」 說舌之覺知體為有「變」 遷推「移者」，而一個「舌」 頭並「非」 有「多」 個覺知「體」，故此覺知體若推移，即無接替者，如是則「云何多」 種「味」 道能受「一舌」 同時「之知」？(故知，說舌之覺知體有遷移，不得成立。結論：是故可知，「食物之味不在舌中生」。)

【「若生于食，食非有識，云何自知？又食自知，即同他食，何預于汝，名味之知？

若生于空，汝啖虛空，當作何味？必其虛空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，則此界人同于海魚！既常受咸，了不知淡。若不識淡，亦不覺咸，必無所知，云何名味？」】

【注釋】

「又食自知，即同他食」：「他」，他人，別人。又如果是食物本身能自知其味，那就如同別人在吃的東西一樣，並非你在嘗味。

「何預于汝，名味之知」：「預」，參預，相干。這麼一來，嘗味一事與你有什麼相干，而能說你的舌頭有嘗味之知覺呢？(因為是食物自知其味。)

「若不識淡，亦不覺咸。必無所知」：如果說不能識別淡味(沒什麼味道的味道)，那麼應該也不能覺知咸味才對，如此一來，就必然變成于一切味皆無所知覺。

【義貫】

佛言：「若」 言此味為「生于食」 物，然而「食」 物本身並「非有」 能分別之「識，云何」 能「自知」 其味？「又」 退而言之，「食」 物既「自」 能「知」 味，則「即」 如「同他」 人在享用此「食」 物一般，而非你在吃，如是則此食物之味「何預于汝」 (與你何干)而可「名」 汝舌為有嘗「味之知」 覺？(然而當食之時，你確實能知味，故非食物本身能自知其味；結論：是故可知「味不從食物中生」。)

「若」 言此味為「生于」 虛「空」 者，則虛空一定有味道，那麼當「汝啖」 食「虛空」 之時，「當作何」 等之「味」？(會嘗到什麼味道？然而虛空中實非有食物之味；結論：故知「食物之味非從虛空中來」。)退一步講，若虛空真的有味，且你若「必」 言「其虛空若作咸味」，那麼，此虛空之味「既」 能「咸汝」 之「舌」，則「亦」 應能「咸汝」 之「面」，如此一來，「則此」 世「界」 上之「人」 類，便都「同于海魚」！一直都浸泡在咸味的虛空中。(然而事實不然，此世界的人類並沒有泡在咸味的虛空中；結論：故知「味不從空來」。)再者，如是「既常」 時不斷地領「受咸」味，便變成「了不知淡」 味了；「若不」能「識」 別 「淡」 味，則「亦」 應「不」 能「覺」 知「咸」味才對，如是則于一切味「必」 成「無所知」 覺，既然于味無所知覺，「云何」 還能「名」 為「味」？則一切食物皆當無味才對。(然而非一切食物皆成無味，我們于食物之味亦非無覺知；結論：故知「食物之味非出于虛空」。)

【「是故當知：味、舌與嘗，俱無處所。即嘗與味，二俱虛妄，本非因緣，非自然性。」】

【義貫】

(食物之味既然不從舌生，不從食物生，亦不從空生，)「是故當知：味」 入、「舌」 入「與」 能「嘗」 之性，三者「俱無」 所生之「處所」 可得；若無生處，即無有體。如是，「即」 能「嘗」 之舌入「與」 所嘗之「味」 入，「二」 處「俱」 體本「虛」 寂，循業「妄」 現，「本非」 權教所說之「因緣」 可生，亦「非」 外道所計無因之「自然性」(——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，隨業幻現，相妄性真。)

5．身觸處本如來藏性

【「阿難，汝常晨朝以手摩頭。于意云何？此摩所知；誰為能觸？能為在手？為復在頭？

若在于手，頭則無知，云何成觸？若在于頭，手則無用，云何名觸？若各各有，則汝阿難應有二身？

若頭與手，一觸所生，則手與頭當為一體！若一體者，觸則無成。若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能。不應虛空與汝成觸？」】

【注釋】

「汝常晨朝以手摩頭」：佛教弟子于晨朝起時，要以手摸頭，而思維「我為何剃度隨佛出家？」

「誰為能觸」：哪一個為能覺知此觸者？

「若頭與手，一觸所生」：「一觸所生」，只生一觸。

「若二體者，觸誰為在」：「在」，屬于。如果頭與手的覺知為二體(有兩個覺知體)，那麼所生的觸塵應當是屬于哪一個覺知體呢？

【義貫】

佛言：「阿難，汝常晨朝」 依佛所教「以手摩頭」思維出家本懷。「于」 汝「意云何？此摩」 頭「所」 生之「知」 覺，「誰為能」 覺知此「觸」 者？「能」 覺知者「為在」 于「手」 呢？抑「為復在」 于「頭」？

能覺知之體「若在于手，頭則」 變成是「無知」 覺的，「云何成」 就頭被手「觸」 之事？(結論：是故言能覺知體在手上，不能成立。)「若」 言能覺知體「在于頭，手則無」 觸摸之「用」 (就不用手來摸了，而頭卻能自觸自覺)，如是則「云何名」 為能「觸」 所觸？能觸所觸一事即當無。(然而事實不然，仍有能觸所觸之事；結論：故知言此覺知體在于頭，不能成立。)「若」 言頭與手二者「各各」 皆「有」 一覺知體，「則汝阿難」 一身便有二能知者，則「應有二身」 才對！(然而事實不然，阿難一人非有二身，故知非有二覺知體；結論：是故言頭手各有一覺知體，不能成立。)

「若」 言「頭與手」 之覺知，唯「一觸所生」 (只生一觸)，「則手與頭當為一體!若」 手與頭為「一體者」，能「觸」 所觸之事「則無」 法「成」 就(然而實有能觸所觸，故知手與頭非一體；結論：是故言手與頭之觸覺為一體者，不能成立。)「若」 言頭與手之覺知為「二體者」，則所生之「觸」 塵「誰為在」 (應是屬于哪一個呢？)若言「在」 于「能」 觸之手，即「非」 屬于「所」 觸之頭；若「在」 于「所」 觸之頭，即「非」 屬于「能」 觸之手；你若說既不屬于能觸之手，亦不屬于所觸之頭；若如是者，「不應」 是「虛空」 來「與汝成觸」 吧？(結論：是故言觸覺有二體者，不能成立。)

【「是故當知：覺觸與身，俱無處所。即身與觸二俱虛妄，本非因緣，非自然性。」】

【義貫】

「是故當知」：所「覺」 知之「觸」 入「與」 能覺知之「身」 入， 「俱無」 所生之「處所」 可得，既無生處，即無有體，「即身與觸」 二入，「二俱」 體本「虛」 寂，循業「妄」 現，「本非」 權教所說之「因緣」 所生，亦「非」 外道所計無因之「自然性」(——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，循業幻現，相妄性真。)

6．意法處本如來藏性

【「阿難，汝常意中所緣善、惡、無記三性，生成法則。此法為復即心所生？為當離心別有方所？

阿難，若即心者，法則非塵，非心所緣，云何成處？」】

【注釋】

「意中所緣善、惡、無記三性」：「意」，意根。此言，于意根中，由所緣之五塵落謝之影子，而起善、惡、無記三性之分別。「無記」，非善非惡，因為于善、惡性無可記別，故稱無記。

「生成法則」：「法則」，法塵之規則。此言，由于三性而生成法塵之規則，亦即法塵之性即由此三性而決定。

「若即心者，法則非塵」：如果法塵為即心而有，此法便非外塵，而是心內之法；心內之法即是心法、便不是塵。

「非心所緣，云何成處」：承上，若不是塵，就不是心所緣的法塵，如是則如何能成就意法處？

【義貫】

佛言：「阿難，汝常」 于自心「意」 根「中」 由「所緣」 五塵落謝之影像而生起「善、惡、無記三性」，因而「生成法」 塵之規「則」，于是成就法塵；「此法」 塵「為復即心」 (意根)「所生？為當離心」 而「別有」 所生之「方所」？

「阿難，若」 法塵為「即心」 而生「者」，此「法則非」 為外「塵」，而是心法，故「非」 為「心所緣」 之法塵；若無法塵，則「云何成」 意法二「處」？(結論：故知言法塵為即心而有，不能成立。)

【「若離于心別有方所，則法自性為知、非知？知則名心，異汝非塵，同他心量。即汝即心，云何汝心更二于汝？若非知者，此塵既非色、聲、香、味，離、合、冷、暖，及虛空相，當于何在？今于色、空都無表示，不應人間更有空外。心非所緣，處從誰立？」】

【注釋】

「若離于心別有方所」：「別有方所」，另有所生之處。此謂，如果說法塵是在心外另有生處。

「則法自性為知、非知？」：「法」，法塵。此謂，那麼這個在心外生起的法塵，是有覺知性的呢？還是非有覺知性？

「知則名心，異汝非塵，同他心量」：若此法塵是有覺知性，則應名為心(不應名為塵)。「異汝」，離于汝，不同于汝。既異于汝心，且又非塵，那就是如同是他人的心量。然而明明是你心中的法塵，怎麼會變成他人的心量呢？

「即汝即心，云何汝心更二于汝」：第一個「即」是在之義，第二個「即」是就是之義。「更二于汝」，與你不同。「二」，有別，不同。此謂，既在你的身上，就是你的心，為何你的心還與你身有別？

「此塵既非色、聲、香、味、離、合、冷、暖，及虛空相」：「離合冷暖」即是觸塵之相，故「色聲香味」加「離合冷暖」即是五塵，五塵即是色法。「虛空相」即空。一切世間法，不是色法，便是空法。此言：此法塵既非五塵，又非虛空相。

「當于何在」：應當屬于何種類別？此謂，若法塵是非有覺知性，但它因為是心外之法(離心而生)，可是它又不是屬于五塵之色法，又非虛空之法，那麼此法塵應該是屬于何種類別的呢？

「今于色、空都無表示，不應人間更有空外」：現在既然用五塵之色法及空法，都無法表示此法塵之類別及處所，不應說這世間在虛空之外，還別有一個處所，容納著這個法塵吧？

「心非所緣，處從誰立」：又，此法塵既然離于心，為心外之法，即非心所緣之法塵；法塵既非心所緣，如是則意法二處如何而得成立？

【義貫】

「若」 言法塵為「離于心」 之外「別有」 一「方所」 為此法塵之生處；若如是者，「則」 此「法」 塵之「自性為」 有覺「知」 性？還是「非」 有覺「知」性呢？若此法塵為有覺「知」 性，「則」 應「名」 為「心」，而不應再名為塵，且其既「異」 于「汝」 身(離于汝身)又「非」 是「塵」，此法塵就變成如「同他」 人之「心量」 了(然而你自心中的法塵，怎會變成他人之心量呢？結論：故知法塵非離心而有。)又「即汝即心」 (既然是在你身上，就是你的心)，「云何汝心更二于汝」 (既然不同于你，必定與你有別——結論：是故言「法塵離心而有，且是有知」，不能成立。)「若」 言此法塵為離心而有，然「非」 有覺「知者」，(既是法塵，則非是前五塵，故必定有別于五塵)，「此」 法「塵既非色、聲、香、味」 四塵及觸塵之「離、合、冷、暖」 相以「及虛空相」 (既非五塵色相，又非虛空相)，則此法塵之地位與類別「當于何在？今」 既然「于」 五塵之「色」 法及虛「空，都無」 法「表」 顯指「示」 此法塵之歸屬與所在，「不應」 (應當不會)在此「人間更有」 一個「空外」 之處為此法塵之生處吧？又，此法塵既在心外，即是屬于「心非所緣」 之法，如是則意法二「處從誰」 而「立」？(結論：是故言「法塵為離心而有，且非有知」，不能成立。)

【「是故當知：法則與心俱無處所；則意與法二俱虛妄，本非因緣，非自然性。」】

【義貫】

「是故當知：法」 塵生成之規「則與」 意根之「心，俱無」 所生之「處所」 可得；生處既無，即無有體，「則意」 處「與法」 處「二」 處之體「俱虛」 寂，循業「妄」 現，「本非」 權教所說之「因緣」 所生，亦「非」 外道所計無因生之「自然性」 (——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，循業幻現，相妄性真。)

第四節　　十八界本如來藏性

【「復次，阿難，云何十八界本如來藏妙真如性？」】

【注釋】

「十八界」：六根、六塵、六識合稱十八界：十八界亦可用來代表一切世間法。又，界者，范圍、類別也。以佛眼觀之，一切世間法大略可分為這十八個范疇，故稱十八界。

1．眼色識界本如來藏性

【「阿難，如汝所明，眼色為緣，生于眼識。此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？

阿難，若因眼生，既無色空，無可分別；縱有汝識，欲將何用？汝見又非青、黃、赤、白，無所表示，從何立界？」】

【注釋】

「眼色為緣，生于眼識」：以眼根及色塵為緣；「緣」，在此指「增上緣」及「所緣緣」二種緣：眼根為增上緣，色塵為所緣緣，此二緣和合，識生其中；這是小乘教及大乘權教的教法，是為如來之「化城」之教，非攝大根之究竟寶法。如來在此為示導一乘無上之旨，故開示最究竟寶法，因而慈悲破除權法之執，普令聞者舍筏登岸；以如來說法如筏喻故也。

「若因眼生，既無色空，無可分別」：「空」，空間，即距離，此為眼識生起的四緣之一；四緣為眼、色、空、明。此言，如果眼識是從眼根生的話，如是則單依眼根便能令識生起，才叫作眼能生識；既然單依「眼根」即能生識，就不需要「色塵」與「空」這二種緣了。然而如果沒有「色塵」與「空」二緣，便沒有可以被了別的東西了。

「汝見又非青、黃、赤、白，無所表示，從何立界？」：「青黃赤白」代表色塵。承上，既無色塵，則你所見的便沒有青黃赤白等色，因此就無從表示你所見、所識別的范疇，如此則怎能建立「眼色識界」呢？

【義貫】

佛言：「阿難，如汝所明」 了的權教教理：以「眼」 根及「色」 塵「為緣」，則得「生于眼識。此」 眼「識為復因眼」 根「所生，以眼」 根「為界」？或是「因色」 塵「所生，以色」 塵「為界」 呢？

「阿難，若」 言眼識為「因眼」 根而「生」，則不需色、空二緣便能生，才能這麼說。然「既無色」 塵與「空」 間，便「無可」 被「分別」 者，如是則「縱有汝」 能了別之「識，欲將何用」？(眼識即成無用，因為既無「所分別」之色，「能分別」者便成無用。然而事實不然，識還是有用于分別，是故並非無「色、空」二緣參與其中；結論：因此可知「眼識非只依眼根即能生」。)退而言之，若無色、空，則「汝」 所「見」 者「又非」 屬「青、黃、赤、白」 等色，便「無所」 (無從)「表示」 你所見的范疇，如是則「從何」 而建「立」 眼色識「界」 呢？(然而，眼色識界事實上是有被建立的，因此並非無「色、空」參與其中；結論：是故知言眼識為單獨依眼而生，不能成立。)

【「若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虛空性？若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無；不變則恆；既從色生，應不識知虛空所在。」】

【注釋】

「若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立」：如果眼識是從色塵生的話，則當色塵變異的時候，你一定也能識別它在變遷，此時，你的眼識如果不也跟著色塵一起變，則一變一不變，兩者不一致，這個界就無法建立了。

「從變則變，界相自無」：「變」，有變異與變滅之義，因色法生、住、異、滅，既開始變異，接著便是走向滅的路；是故一起「變異」，即將「變滅」。故此言，若識隨從色塵變異，則兩者皆勢將變滅；色與識既變滅，則界相自然就沒有了。因此，識從色變也是行不通的。

「不變則恆」：但若說識並不隨著色塵變滅，那麼此識便是恆常不滅的了？而且是固定不動的了？然而事實不然。

「既從色生，應不識知虛空所在」：又，此眼識既然說是從色塵而生的，而色塵是無情物，沒有認知性，故此識也應如色塵一樣是沒有認知的無情性，故應無法識知虛空之所在了。

【義貫】

再者，「若」 說眼界是「因色」 塵而「生」，如是則眼見虛「空無色時」 (見空不見色時)，「汝」 之「識」 體「應」由于無生識之色而「滅」；若如是者，「云何」 見空之時仍能「識知是虛空性」？(可見，見空之時，雖無生識之色，然而眼識猶得生起而識知此空；結論：故知眼識並非從色塵而生。)又，若眼識為從色塵而生，則「若色」 塵「變」異之「時，汝亦識」知「其色相」之「遷變」，如果此時「汝」之眼「識不」隨著色塵而變「遷」，則色與識一變一不變，兩者即不一致，如是則此眼色識「界從何」而得成「立」？(亦即，此界便不得成；然而確是有眼色識界；結論：故知眼識從色塵生，不得成立。)若眼識真的隨「從」色塵而「變」異，「則」二者勢將「變」滅，色與識若皆變滅，則此眼色識「界」之「相自」然「無」存。若你轉計說色塵雖變，而識並「不」隨著色而「變」 若識能不變，不變者「則」應是「恆」 常。(然而事實不然，諸識無常，沒有任何識是恒常不變的；結論：故言色變而識不變，不能成立。)又，「既」然此眼識是「從色」塵中「生」，便是物性，既是物性便無知覺之性，如是眼識「應不」能「識知虛空」之「所在」才對。(然而事實不然，眼識確能識知虛空所在，故此眼識非無覺知性，故此識並非物性；結論：因此知此識非從色塵中生。)

【「若兼二種，眼、色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？」】

【注釋】

「若兼二種」：「二種」，指二種生因。此謂，若眼識並非只有一個生因，而是兼有二種生因。

「眼、色共生」：由眼根與色塵二因合起來共同生眼識。

「合則中離」：「離」，即縫隙。如果是兩種東西合在一起的，其間不論再怎麼緊密，都一定有個縫隙在。

「離則兩合」：若有縫隙則因是兩種不同性質的東西湊合在一起的結果。

「體性雜亂」：因為眼根是有情物，而色塵則是無情物；若勉強將有情與無情兩者湊合在一起，則有情體與無情體之性便會相雜相亂了。

「云何成界」：體性一雜亂，便不再是一個和合體，如何而得成為一個界呢？

【義貫】

「若」言眼識之生因非只一個，而是「兼」有「二種」生因，亦即為由「眼」根與「色」塵二者「共」 同和合而「生」；若是二法如此「合」在一起，「則」其「中」定有「離」隙；若有「離」隙「則」是「兩」種不同性質之物雜「合」在一起，如是即眼根之有情體與色塵之無情體性，兩種「體性」即成互相「雜亂」；體性若雜亂則如何成為一和合體？若非一和合體，「云何」能「成」為一整體的「界」？(然而眼色識界實為一界，而非雜亂體；結論：故知眼界並非從眼根與色塵二者共同和合而生。)

【「是故當知：眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色及色界三，本非因緣，非自然性。」】

【注釋】

「三處都無」：「 三處」，指眼根、色塵、及眼色共同和合處。「都無」，都無能生界者。此言，于此三處推求都無能生界者。

「及色界三」：省略了眼與識二字，具言應為眼色識界。

【義貫】

「是故當知」：權教中所說的為「眼」根與「色」塵「為緣」，而「生眼識界」；然現以究竟實理言之，則于眼根、色塵及眼色共同和合「三處」 推求之，實「都無」 能生眼識之因可得。如是「則」 知「眼」根「與色」塵「及」 眼「色」識「界三，本非」權教所說之「因緣」所生，亦「非」外道所計無因生之「自然性」(——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，循業幻現，相妄性真。)

【詮論】

在這一節里，如來之意，即是要破十八界世間假相，以此假相一破，眾生對此假相即不迷惑、執著；若不迷執世間假相，即得入第一義諦實相。而如來如何破除此等假相呢？其方法即剖析十八界悉皆「無生」——沒有能生之因：即非單獨一法能生，亦非二法共同和合能生。譬如以眼色識界為例，探求此界為單從眼根生，還是單獨從色塵生，或是眼色二法和合共同而生，然而于此三處探求，能生之因悉不可得；然除此三處之外，更無別的處所是能生的了，因此得知眼色識界畢竟無生；畢竟無生則畢竟無滅；如是，其他三科：五陰、十二處、及七大(地、水、火、風、空、根、識)亦皆如是，畢竟不生不滅，本如來藏妙真如性，隨緣幻現，相妄性真。

2．耳聲識界本如來藏性

【「阿難，又汝所明，耳聲為緣，生于耳識。此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？

阿難，若因耳生，動靜二相既不現前，根不成知，必無所知，知尚無成，識何形貌？若取耳聞；無動靜故，聞無所成；云何耳形雜色觸塵，名為識界？則耳識界復從誰立？」】

【注釋】

「若因耳生，動靜二相既不現前，根不成知」：「動靜二相」，聲塵即動靜二相；動即有聲、靜即無聲；依佛法而言，「無聲」與「有聲」皆是聲塵，無聲之時是塵之「靜相」，並非無塵；有聲之時則是塵之「動相」。此言，如果耳識是因耳根單獨即能生，如是則應不需聲塵便能生。若不需聲塵，則聲塵之動靜二相(有聲與無聲)既不現前，耳根便沒有所知的對象；若無所知，則耳根亦不能有所知覺。

「必無所知，知尚無成，識何形貌」：既然耳根都無所知，則耳根之知覺尚且不能成就，那麼耳識是個什麼樣子，怎能知道？——如此則當然也不可能成就耳識了。

「若取耳聞」：「聞」，能聞之性。如果轉計說：單單只要耳根的能聞之性便能成就耳識。

「無動靜故，聞無所成」：承上，但是因為沒有所聞的聲塵之動靜二相現前，所以能聞之性也無法顯現出來。因此，此轉計(只要有耳根的能聞之性單獨便可成就耳識)並不得成立。

「云何耳形雜色觸塵，名為識界？」：「耳形」，即肉體卷葉形之耳朵，非指淨色之耳根。此有形之耳為屬身根之一，而不是耳根。「色」，身根之色相。「觸塵」，身觸之塵。因為有形之耳是身根，身根所對的外塵是觸塵，不是聲塵。這里是如來為防阿難于心中轉計有形的耳朵能生耳識，因此如來說：為何有形的耳朵雜上身根之色相與觸塵，而能生耳識界呢？(身根若能生的話，應該是生身觸識界才對。)

【義貫】

佛言：「阿難，又汝所明」了的權教所示「耳」根與「聲」塵「為緣」則能「生于耳識。此」耳「識為復因耳」 根「所生，以耳為界」？還是「因聲」塵「所生，以聲為界」呢？

「阿難，若」言耳識「因耳」 根而「生」，即無需聲塵便能生，如是則聲塵之「動靜二相既不現前」，則耳「根」 便「不」 能「成」 就覺「知」之事，若耳根「必無所知」，則覺「知尚」且「無」法「成」就，其所生之耳「識」 是「何形貌」呢？(如是即無耳識之相可得；若無耳識，便不能成就耳聲識界。然而實有耳聲識界；結論：故知耳識非從耳根中生。)「若」你轉計而「取耳」 根之能「聞」之性為耳識之生因，然而以「無」聲塵之「動靜」二相「故」，則能「聞」之性尚「無所成」，如何能成就耳識？(結論：是故言「耳根能聞之性為耳識之生因」，不能成立。)若你更轉計有形的耳朵為能生耳識，「云何」肉「耳」之「形，雜」上身根之「色」相與「觸塵」而可「名為」能生耳「識界」 呢？若以上皆不能作耳識之生因，「則耳」聲「識界復」能「從誰」而「立」呢？(是故，耳聲識界即不得成立；故知耳識非從耳根生，亦非從耳根能聞之性生，亦非從肉耳之形生——結論：實畢竟無生。)

【「若生于聲，識因聲有，則不關聞。無聞則亡聲相所在。識從聲生；許聲因聞而有聲相；聞應聞識！不聞非界；聞則同聲；識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。不應聲、聞雜成中界。界無中位，則內外相復從何成？」】

【注釋】

「識因聲有，則不關聞」：「聞」，指能聞之耳根。此謂，若耳識是因聲而有，則與能聞之耳根無關。

「無聞則亡聲相所在」：若無能聞，則所聞的聲相便亡失其所在，亦即，不能知聲相在哪里；以無「能聞」則無法覺知「所聞」。既無所聞，則耳識便不得生。

「識從聲生，許聲因聞而有聲相」：若你堅持說：耳識一定是從聲塵中生，而且轉計許此聲塵因為本身即有能聞之性，故可覺知所聞之聲相。

「聞應聞識」：「聞」，聽聞。「識」，指耳識。此謂，如是則聲塵于聽聞之時也應能聽聞到耳識！這便變成無情體(聲塵)反而倒過來覺知有情體(耳識)了！

「不聞非界」：反而言之，你若言聲塵並不能聽聞，如是則不能成立耳識界。

「聞則同聲」：「聞」，被聽聞。此言若識被聞，便如同聲塵。

「識已被聞，誰知聞識？」：「知」，覺知。「聞識」，能聞之耳識。此謂，耳識既已成為被聞者，則誰來覺知而成為能聞之耳識？

「不應聲、聞雜成中界」：「中界」指耳識界。不應說聲塵與能聞之耳根混合交雜，而成就中間的耳識界：因為混雜在一起便無中界可得。

「界無中位，則內外相復從何成」：此界既無中界之位可得，則內耳界、外聲界之界相，又怎能成立？因為無「中」則無「內外」可得。

【義貫】

「若」 言耳識為「生于聲」 塵者，那麼「識」 既「因聲」 塵而「有，則不關」 能「聞」 之耳根。既「無」 能「聞則」 必「亡」 失所聞之「聲相所在」 (亦即，便不能覺知聲塵何在；既無聲塵所在，則「耳聲識界」從何而立？結論：因此可知「耳聲識界」非從聲塵生。)若你堅持說耳「識」 定「從聲」 而「生」，不過轉計而「許聲」 塵「因」 本身即有能「聞」 之性，因此「而有」 所聞之「聲相」，是故耳聲識界仍得建立。若你所計是實，則此聲塵于聽「聞」 之時「應」 能「聞」 到耳「識」！(然而豈有無情之聲塵反而倒過來聽聞有情之識的？如是則有情、無情成顛倒雜亂。)退而言之，若此聲塵並「不」 能聽「聞」 耳識，則「非」 能建立耳聲識「界」 (如是即無耳聲識界)：然而耳識若被「聞則同」 于「聲」 塵，如是則耳「識」 既「已」 成為「被聞」 者，「誰」 復來覺「知」 此「聞識？若無」 復有能覺「知者」，則此身「終如草木」，同于無情。(結論：是故言耳識從聲塵生者，不能成立。)【——以上破根塵和合而生】

「不應」 說「聲」 塵與能「聞」 之耳根混合交「雜」 而「成」 就「中」 間之耳識「界」 吧？因為交雜混合則必無中界可得。此「界」 既「無中」 界之「位」 可得，「則內」 耳界與「外」 聲界之界 「相，復從何」 而得「成」 立？(以若無中，則無內外可得。結論：是故耳識非從耳識非從耳根與聲塵交雜和合而生。)【——以上破根塵和合而生】

【「是故當知：耳聲為緣，生耳識界，三處都無；則耳與聲及聲界三，本非因緣，非自然性。」】

【義貫】

「是故當知」：如來于權教所示以「耳」 根與「聲」 塵 「為緣」 能「生耳識界」，今以實教之智觀之，于根、塵及二者和合「三處」 求之「都無」 能生之因可得。「則耳」 界「與聲」 界「及」 耳「聲識」「界三」 者，「本非」 權教中所說之「因緣」 所生，亦「非」 外道所計無因之「自然性」 (——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，循業幻現，相妄性真。)

3．鼻香識界本如來藏性

【「阿難，又汝所明，鼻香為緣，生于鼻識。此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？」】

【義貫】

佛言：「阿難，又汝所明」 了的如來在權教中的開示的：以「鼻」 根與「香」 塵「為緣」，便能「生于鼻識。此」 鼻「識為復因鼻」 根「所生」，而「以鼻為界」 呢？還是「因香」 塵「所生」 而「以香為界」？

【「阿難，若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取嗅知動搖之性？

若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻；名觸即塵，鼻尚無名，云何立界？

若取嗅知，又汝心中以何為知？以肉為知，則肉之知元觸非鼻。以空為知，空則自知，肉應非覺；如是則應虛空是汝！汝身非知，今日阿難應無所在。以香為知，知自屬香，何預于汝？」】

【注釋】

「為取肉形雙爪之相」：你是把具有雙爪形相的肉體之鼻當作鼻嗎？

「為取嗅知動搖之性」：「動搖」，指香塵之相。此言，還是把能嗅知香塵的動搖之相的覺知性，當作是鼻？亦即，是取其有相的形體，還是取其無相的功能？

「身知即觸，名身非鼻」：身根所能覺知的是觸塵，既已稱為身根，就不能再稱為鼻根了。

【義貫】

「阿難，若」 鼻識是「因鼻」 根而「生，則汝心」 目「中」 所想的，是「以何為鼻」？(把什麼當作是鼻？)「為取」 具有「肉形雙爪之」 形「相」 的當作鼻？抑「為取」 能「嗅知」 香塵「動搖」 相「之」 覺知「性」 當作鼻？

「若」 你是「取肉形」 為鼻，然「肉質乃」 是「身」 根之一，而「身」 根所覺「知」 的「即」 是身「觸」 之塵(故你所取的肉形之鼻，只能覺知身觸之塵，並不能覺知香塵)，且既已「名」 為「身」 根，就「非」 是「鼻」 根(便不可再稱為鼻根)；又其所知覺者既「名」 為「觸」 塵， 「即」 非是香「塵」；在這種情況下，「鼻尚無」 處可安其「名，云何立」 鼻識「界」？(結論：因此可知，鼻香識界非從鼻根生。)

「若」 你是「取」 能「嗅知」 香塵之覺知性為鼻，「又汝心」 目「中」 是「以何為」 能覺「知」 者？你若是「以肉」 體之鼻「為」 能覺「知」 者，「則肉」 體「之」 覺「知元」 來是「觸」 塵，而「非鼻」 所聞之香塵。(結論：故知以肉鼻為能覺知者，不能成立。)若「以空為」 能覺「知」 者，「空則有(書在此為誤，應為「自」)」 覺「知」，而「肉」 體「應非」 有「覺；如是則應虛空」 即「是汝」 身。且若「汝身非」 有覺「知」，則「今日阿難應無所在」。又，你若「以香」 塵「為」 能覺「知」 者，則覺知之性「自屬」 于「香」 塵，「何預于汝」？(與你何干？)

【「若香臭氣必生汝鼻，則彼香、臭二種流氣不生伊蘭及栴檀木。二物不來，汝自嗅鼻為香為臭？臭則非香，香則非臭；若香、臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻？對我問道，有二阿難，誰為汝體？若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？」】

【注釋】

「香臭二種流氣」：香與臭兩種流動的氣味。

「伊蘭」：樹名，屬蓖麻類，有惡臭，與栴檀木之香氣正好相反，其惡臭及于四十里。經論中多以伊蘭喻煩惱，而以栴檀之妙香喻菩提。《觀佛三昧經》云：「末利山中有伊蘭樹，臭若胖尸，薰聞四十由旬，其花紅色，甚可愛樂，其有食者，發狂而死。」

「二物不來」：「二物」指香與臭二種氣味。「不來」，不從外來。

【義貫】

「若」言「香」與「臭」的「氣」味「必」定是「生」于「汝鼻」 (從汝鼻中生)，「則彼香、臭二種流」 動之「氣」 味應「不」 須「生」 自「伊蘭」 樹「及栴檀木」 (因為即使是此二種極香與極臭的氣味，你的鼻也應自己能生。)若此香臭「二物」 之氣味「不」 從外「來」 時，「汝自嗅」 汝「鼻」 所生之味「為香、為臭」？若你所聞到的氣味是「臭」的，「則」你的鼻中定「非」能生出「香」味；反之，若你所聞到的是 「香」的，則你的鼻中便「應非」 能生出「臭」氣。「若」你說你「香、臭二」 者「俱能聞」 到「者，則汝一人應有兩鼻」，所以才能產生兩種氣味，並聞到兩種氣味。你若有兩鼻，即成兩人；若如是者，則現前「對」 著「我」在請「問」佛「道」的，便「有二阿難」；要是這樣的話，「誰為汝」 之真「體」？(哪一個才是真的阿難？)「若」你辯說你的「鼻」 只「是一」 個，不是兩個；那麼你所聞的「香」 與「臭」 即「無二」 味，沒有差別，「臭既」 可「為香，香復」 可「成臭，二」者之「性不」 能確定「有」；既不能分別香臭，則鼻識「界」 要「從誰」 而「立」 ？(是故可知，香臭之氣不從鼻生；結論：因此，言鼻識是從鼻生者，不能成立。)【——以上破「識因根生」】

【「若因香生，識因香有，如眼有見不能觀眼；因香有故，應不知香。知即非生，不知非識。香非知有，香界不成；識不知香，因界則非從香建立。既無中間，不成內外，彼諸聞性畢竟虛妄。」】

【注釋】

「知即非生。不知非識」：「知」，能識知香塵。「非生」，非從香塵生。此言，若言鼻識能識知香塵，就不是從香塵生的，因為香塵是無情，識是有情；無情的香塵所生的識，應也是無情物，沒有覺知性才對；所以，反過來說，若此識既能覺知香塵，便知它一定不是從無情物中生出來的；結論：故此識非從香塵生。「不知」，沒有覺知性。「非識」，不能稱為識。此謂：可是，如果此識沒有覺知的性能，而不能覺知香塵，那它就不能夠稱為識了。

「香非知有，香界不成」：「知」，能覺知的識。「有」，所涵有，指所覺知。此謂，香塵若非能知的識所有(所覺知)，則香識界自然不能成立。

「識不知香，因界則非從香建立」：「因界」，因香塵而成立之界。此謂，若鼻識不能覺知香塵，則所說的因香塵而立的界，就實在不是從香塵而建立的了。亦即，則所立之界並非「香識界」。

【義貫】

「若」 言鼻識為「因香」塵而「生」，則此鼻「識」即是「因香」塵而「有」(存在)；譬「如眼有」 能「見」 之性(能見之性因眼而有)，卻「不能」 自「觀」 其「眼」；同樣的道理，鼻識是「因香」 而「有故，應不」 能覺「知」其「香」(這是違理之說)。若言鼻識確能識「知」 香塵，此識「即非」 從香塵「生」，因為香是無情，識是有情。然而，鼻識若實「不」 能覺「知」 香塵，即「非」 可稱為「識」。又，「香」 塵若「非」 為能「知」 之鼻識所「有」(所覺知)，則「香界」自「不」能「成」 立；若鼻「識不」能覺「知香」塵者，則所言「因」 香而立之「界則」 實「非從香」 塵而「建立」(亦即，所立之界並非香識界，是故香識界仍不得立，因此香識界不可得；結論：故知鼻識非從香塵而生。)【——以上破「識從塵生」】

「既無中間」 的識界可得，則「不」 能「成」 立「內外」 根塵二界和合生識，「彼諸」能「聞」、所聞之「性，畢竟虛妄」 從本無生。【——以上破「根塵和合共生識」】

【「是故當知：鼻香為緣，生鼻識界，三處都無。則鼻與香及香界三，本非因緣，非自然性。」】

【義貫】

「是故當知」：如來于權教所示之以「鼻」 根與「香」 塵「為緣」，即能「生鼻識界」，今以第一義諦觀之，則于內根、外塵及和合中「三處」 求之，「都無」 能生識之因；「則鼻」界「與香」界，「及香」識「界三」者，「本非 權法所說之「因緣」所生，亦「非」外道所計無因「自然性」 (——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，循業幻現，相妄性真。)

4．舌味識界本如來藏性

【「阿難，又汝所明，舌味為緣，生于舌識。此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？

阿難，若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、姜、桂，都無有味；汝自嘗舌，為甜為苦？若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？」】

【注釋】

「若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、姜、桂、都無有味」：「黃蓮」，味苦。「石鹽」即岩鹽。「細辛」藥名，味辛。「桂」，肉桂，味甘辛。這些東西即代表世間一切味；依次為甜、酸、苦、咸、辛、辣、甘。此言，如果舌識是從舌頭生的，則舌頭便自能生味、知味，如是則世間一切食品都不須有味了。

「若舌性苦，誰來嘗舌」：如果此舌識之性是苦的，則誰又能來嘗知這舌識的味道，而說它是苦的？

「舌性非苦，味自不生」：反之，嘗的結果，若舌之性並非有苦等味，則味自然不是從你舌中生，是故舌中無味；舌中既無味，則味實無生。

【義貫】

佛言：「阿難，又汝所明」 了的如來權法中所示：以「舌」 根與「味」 塵「為緣」，即能「生于舌識」 (現在來更深入探討一下)「此」 舌「識為復因舌」 根「所生」，而「以舌為」 識體的畛(zhěn)「界」 (識體的范圍就在舌上)呢？還是「因味」 塵「所生」，而「以味」 塵「為」 識體之「界」 域？

「阿難，若」 舌識為「因舌」 而「生，則諸世間」 之食物如「甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、姜、桂」 等的味道(甜、酸、苦、咸、辛、辣、甘)等，「都」 變成「無有味」 了(因為你的舌自己即能生出味道來，世間食物便不須有味)，若如是者，則當「汝自」 己「嘗」 你自己的「舌」 時，其味「為甜為苦」？「若舌」 識之「性」 是「苦」 的，「誰」 又能「來嘗」 知這「舌」 識之味？「舌」 識既然「不」 能「自嘗」，則「孰為」 能「知覺」 此舌識之昧而言其為苦？反之，若言此「舌」 識之「性」 並 「非」 有「苦」 等味，則「味自」 然「不」 是從你舌中「生」，舌中若無味，即無味覺，如是「云何」 能成「立」 舌識「界」？(結論：故知舌識不從舌中生。)【——以上破「識從根生」】

【「若因味生，識自為味，同于舌根，應不自嘗，云何識知是味非味?又一切味非一物生,味既多生，識應多體。識體若一，體必味生。咸、淡、甘、辛和合俱生諸變異相，同為一味，應無分別。分別既無，則不名識，云何復名舌味識界？」】

【注釋】

「若因味生，識自為味」：若說舌識為因味塵而生，則舌識本身即是味塵，如此則能嘗者與與所嘗者便為同一個。

「同于舌根，應不自嘗」：那就如同前面所說的一樣；舌根不應能自嘗其舌，如眼之不能自見其眼。

「云何識知是味非味」：既然不能自嘗，怎麼知道是有味，還是沒有味呢？

「識體若一，體必味生，咸、淡、甘、辛和合俱生」：「味生「，從味塵而生。舌識之體若說是只有一個，而其體又說一定是從味塵而生的，那麼咸、淡、甘、辛等味一定是和合且一時俱生。

「諸變異相同為一味，應無分別」：眾味既然是和合一時俱生，則眾味的各種不同之味相變化就都不會有了，因此眾味便是同一味，而無分別。

【義貫】

「若」 說舌識為「因味」塵而「生」，則舌「識自」身即「為味」塵，如是則能嘗與所嘗便為同一體，即與前面所闡明的道理一致；「同于舌根應不」能「自嘗」，既不能自嘗，則「云何識知是」 有「味」或「非」有「味？又一切味非」只從「一」種「物」 體「生」，能生識之「味」塵「既」是從「多」物「生」，則所生之「識應」有「多體」 (然而識體實非多個，故舌識非從味塵生。)「識體若」是只有「一」個，且其「體」又「必」 是從「味」 而「生」，那麼「咸、淡、甘、辛」 等味一定是「和合」且一時「俱生」，而眾味的「諸」多「變異相」，便混「同為一味」而「應」變成「無分別」了；「分別既無，則不」得「名」為「識」，如是則「云何復」能「名」為「舌味識界」？(結論：是故言舌識從味塵中生，不得成立。)【——以上破「識從塵生」】

【「不應虛空生汝心識？

舌味和合，即于是中元無自性，云何界生？」】

【注釋】

「舌味和合，即于是中元無自性」：「和合」，指和合而生識。「于是中」，于此根塵和合體中。此謂，若說舌根與味塵和合而生舌識，因為舌有知，而塵乃無知，根塵一經和合，其體性即成紛雜，而失去根塵本自有之自性；此和合體若無自性，便不能成立界。

【義貫】

「不應」說「虛空」能「生汝」之「心識」吧？(若是虛空生識，虛空自知，與汝何關？結論：故知舌識不從虛空生。)【——以上破「識從空中生」】

若言「舌」 根與「味」 塵「和合」 而生舌識，「即于是」 有情與無情的和合體「中，元無」 一實「自性」；自性若無，「云何」 能令「界生」？(結論：故知舌識不于舌根與味塵和合中生。)【——以上破「識從根塵和合中生」】

【「是故當知：舌味為緣，生舌識界，三處都無。則舌與味及舌界三，本非因緣，非自然性。」】

【義貫】

「是故當知」，如來于權教中所示者：以「舌」根與「味」塵「為緣」，則能「生舌識界」，今以實法言之，則于根、塵與根塵和合「三處」求之「都無」能生識之因。如是「則」知「舌」界「與味」界「及舌」識「界三」者，「本非」權教所示之「因緣」能生，亦「非」外道所計無因 「自然性」(——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，隨緣幻現，相妄性真。)

5．身觸識界本如來藏性

【「阿難，又汝所明，身觸為緣，生于身識。此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？

阿難，若因身生，必無離合二覺觀緣，身何所識？若因觸生，必無汝身，誰有非身知合離者？」】

【注釋】

「若因身生，必無合離二覺觀緣」：「離合」，離與合，即是塵觸。「覺觀」，這是唐朝以前的舊譯；唐以後的新譯為「尋伺」。「覺觀」(或尋伺)為四個「不定心所」(悔、睡、尋、伺)中的兩個。「覺」(尋)，為心之粗相；「觀」(伺)，為心之細相，亦即是心識的動相。此言，如果說身識是因身根而生的，則既然身根能生識，就不須再有觸塵了，因此觸塵的離、合二相，以及依此二相而產生的能緣的覺、觀二種心所，也都不需要了。

「身何所識」：既然沒有觸塵，也沒有能緣的心所法，那麼身根所識者為何？那就必然沒有身識產生了。既無身識產生，就不能說身識是因身根而生。

「若因觸生，必無汝身」：如果說身識是因觸塵而生的，那就一定不須有你的身根，就能產生身識。

「誰有非身知合離者」：「非身」，無身。哪一個人能不須要身根，就能覺知離合的觸塵呢？定無此理。

【義貫】

佛言：「阿難，又汝所明」 了的權法所示之以「身」 根與「觸」 塵「為緣」，則能「生于身識」。然而，「此識為復因身」 根「所生，以身」 根「為」識體所在之畛「界」 呢？或是「因觸」 塵「所生，以觸」 塵「為」 識體所在之疆「界」？

「阿難，若」言身識為 「因身」根而 「生」，身根既自能生識，則 「必無」需觸塵之「離、合」 二相、及依此二相所起的「二」種「覺、觀」(尋、伺)能「緣」 之心所；然而，既無外塵與能緣之心所，則「身」 根為「何所識」？(則身根必無能識與所識，既無能識之心所又無所識之塵，是故必無身識生起；結論：因此即不得言「身識因身根而生。」)【——以上破「識因根生」】

「若」言身識為「因觸」塵而「生」，則塵自能生覺，「必無」 需「汝」之「身」根；然而，「誰有非」 須「身」 根即能「知合、離」 之塵「者」？(必無是理；結論：是故言「身識為由觸塵生」，不能成立。)【——以上為破「識由塵生」】

【「阿難，物不觸知，身知有觸。知身即觸，知觸即身；即觸非身，即身非觸。身觸二相元無處所，合身即為身自體性；離身即是虛空等相。內外不成，中云何立？中不復立，內外性空，則汝識生從誰立界？」】

【注釋】

「物不觸知」：無情之物體不能自觸而自有覺知。

「身知有觸」：而是有情的身根才能覺知有觸。

「知身即觸」：眾生之所以能覺知自己有身根存在，是因為有身觸產生；換言之，若在完全無內外「觸「的狀況下，眾生便會覺得彷彿身根都不存在了。

「知觸即身」：能覺知觸塵者，即名為身根。

「即觸非身」：「即」，在之義。然而在觸塵的體中，非有身根可得，(亦即，觸中無身)。

「即身非觸」：而且在身根之中亦非有觸塵可得，(亦即，身中無觸)。

「身觸二相元無處所」：身根與觸塵二者之相，原無內外對立之處所可得；亦即，並非根在內，而塵在外。

「合身即為身自體性」：若觸塵來合于身根中，此觸塵就應成為身根的體性之一，而不再維持它自己的體性。因此，身中應無塵——亦即：「即身無塵」。

「離身即是虛空等相」：觸塵一旦離于身，即成虛空之相，亦即，即不再有相可得。因此，「離身亦無塵」。

「內外不成，中云何立」：「離身」與「即身」既然皆無觸塵可得，則「內根」、「外塵」便不得成立；內外既不成立，「中間」(識)如何能成立？

【義貫】

「阿難」，無情「物」 體「不」 能自「觸」 而自有「知」，而是有情之「身」 根方能覺「知有觸」 塵。有情若能覺「知」 己「身」 根之存在，「即」 是因為有「觸」 產生(若無內外觸即不能覺知己身存在)，是故能覺「知觸」 者「即」 名為「身」 根；然而，「即觸」塵之體中「非」有「身」 根可得——(觸中無身)；「即身」 根之中「非」有「觸」塵可得——(身中無觸)。「身」 根與「觸」 塵「二相元無」 內外對立之「處所」 (並非根在內、塵在外)。若觸塵來「合」于「身」，此觸塵「即」成「為身」根之「自體性」，(因此觸塵並無實自體性。)觸塵若「離」于「身即是」與「虛空等」同之「相」(即成空相，因此離身亦無塵可得。)若離身與即身皆無觸塵可得，則「內」根「外」塵即「不成」 立；內根外塵既不成立，「中」 間之識 「云何」 而得成「立」？「中」 間既「不復」 能「立」，則所謂「內、外」 之「性」 即「空」 無自性；如是「則」 即使有「汝識生」起欲「從誰」 而「立界」？(因此，內、外、中之界相不可得。結論：因此可知，身識非從內外根塵和合而生。)【——以上破「識從根塵和合中生」】

【「是故當知：身觸為緣，生身識界，三處都無，則身與觸及身界三，本非因緣，非自然性。」】

【義貫】

「是故當知」，如來于權教中所示之：以「身」 根與「觸」 塵「為緣」則能「生意識界」，今以第一義諦而言，于身、觸及二者和合「三處」 求之，「都無」 能生意識之因。 「則」 知「身」界「與觸」界「及身」識「界三」 者，「本非」 權教所說之「因緣」 能生，亦「非」 外道所計無因之「自然性」 (——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，隨緣幻現，相妄性真。)

6．意法識界本如來藏性

【「阿難，又汝所明，意法為緣，生于意識。此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？

阿難，若因意生，于汝意中必有所思，發明汝意；若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用？又汝識心與諸思量兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？異意不同，應無所識。若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？唯同與異，二性無成，界云何立？」】

【注釋】

「于汝意中必有所思，發明汝意」：「所思」，所思慮之法塵。在你的意根之中，必定有所思慮的法塵存在，才能依之而發明你的意識。

「若無前法，意無所生」：「前法」，指前面所說的法塵。如果沒有前述之法塵，則意識便無法生起。

「離緣無形」：「緣」所緣之法塵。「形」，形顯。意根若離于所緣之法塵，則無法形顯其體；亦即，若無塵，根亦不顯。

「識將何用」：若無法塵，連意根都不顯了，更何況意識能有什麼作用？

「又汝識心與諸思量兼了別性」：「識心」，此指意根之心，亦即是意根，以此意根為意識之所依，故稱為識心。「諸思量與了別性」為指意識之作用，亦即是意識。故此句簡言之即意根與意識二者。

「若有所識，云何識意」：「若有所識」，若能了別。「云何識意」之「識」為意識，「意」為意根。則如何分別意識與意根？

「唯同與異，二性無成」：不論是同或異，根與識二法之性皆無法成立。

【義貫】

「阿難，又汝所明」了之權法中所示：以「意」根與「法」塵「為緣」，則能「生于意識」。然而，今依第一義諦言，「此識為復因意」根「所生」而「以意」根「為」識體所在之畛「界」呢？還是「因法」塵「所生」，而「以法」塵「為」識體所在之「界」域？

「阿難，若」言意識為「因意」根而「生」，則「于汝意」根「中必」須「有」 其「所思」 慮之法塵存在，依此法塵而「發明汝」之「意」識；「若無前」述之「法」塵，則「意」根即「無所生」(亦即，不能生識)。意根若「離」 所「緣」之塵，則「無」能「形」顯；無塵而根又不顯，則意「識將」有「何」作「用？又，汝」 意「識」所依之「心」(意根)，「與」 意識之「諸思量兼」其 「了別」之「性」，二者「為同為異」？意識若「同」于「意」 根「即」是「意」根，「云何」還說意識是意根「所生」？若「異」于「意」根而「不同」，則為無知之塵，「應無所識。若無所識，云何」可名為「意」根所「生」之識？「若有所識」，則「云何」分別意「識」與「意」根？是故，「唯同與異」(不論同或異)，意根與意識「二性」皆「無」 能「成」立，根與識二性既不成立，則意識「界云何」 得「立」？

【「若因法生，世間諸法不離五塵，汝觀色法及諸聲法、香法、味法、及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。汝識決定依于法生，汝今諦觀法法何狀？若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相，終無所得。生、則色空諸法等生，滅、則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？」】

【注釋】

「汝觀色法……及與觸法，相狀分明，以對五根」：你且看看這色、聲、香、味、觸五塵之法，每一法都各有其明確的相狀，且于五根亦各有所對，如色對眼、聲對耳、香對鼻、味對舌、觸對身。

「非意所攝」：但這五塵之中，卻沒有任何一法是直接為意根所攝受的。附及：意根所攝、所緣之法，乃是前五塵在意地落謝的「影像」，即以此影像，名之為「法塵」，而法塵實在並無實物，亦無實體。

「若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相，終無所得」：「色空、動靜、通塞、合離」為五塵之相，而味塵之甜淡乃涵攝在其中(省略的說法)。「生滅」則為一切塵相之總相。「越」，離去之義。此謂，你的法塵，只不過是前五塵的影像，如果離去了前五塵的色空、動靜等生滅之相，終無法塵之影像可得。故法塵實無自體，乃依五塵影像之生滅而得其體。

「生、則色空諸法等生」：「生」，指法塵生。若法塵生時，其實是五塵之色空等諸法之影像于心中生。

「滅、則色空諸法等滅」：而法塵滅時，其實亦是五塵之色空等法之影像于心中滅。是故法塵之生滅，實非法塵本身生滅，而是五塵之影像在心中生滅；易言之，所謂法塵生滅，實並無一法生滅！乃至亦非五塵生滅，而只是五塵在心中的「影像」生滅——故此生滅，實無一法可得，實無生滅——實無法「生」，亦無法「滅」。

「所因既無，因生有識，作何形相」：「所因」，指意識所依而生之因，亦即意識之生因，即指法塵。「因生」，因之而生，依之而生。此言，意識所依而為生因之法塵，既無實自體，則因之而生的意識，確實是生作什麼形相呢？能生之因既無體，所生之果有何形相？例如母是無形，則此母所生之子，究竟是何形相？(亦即，不可能有何形相！)此則有如「石女兒」一般(——石女如何能夠生兒子？)。故知「能生」之法塵及「所生」之意識實都無所有；因此，法塵與意識皆無實體性，本無所生。

【義貫】

「若」言意識為「因法」 塵而「生」，然而「世間諸法」 皆「不離五塵，汝」今且「觀色法及諸聲法、香法、味法，及與觸法」，這五塵之「相狀」 各自「分明」，並各「以」其相而「對」前「五根」，然此五塵均「非意」根「所攝」之法(意根所攝者，乃五塵落謝之影像，並非五塵本身)。若說「汝」之意「識決定」是「依于法」塵而「生」者，則「汝今諦觀」 這五塵之法，每一「法」每一「法」是「何」相「狀」？意識所依的法塵「若離」于「色空、動靜、通塞、合離」等五塵 「生滅」之相，「越」于「此諸」塵「相，終無」法塵「所得」。且法塵「生」時，實「則」 是五塵之「色空諸法」之影像「等」于心中「生」，(非實法塵生)；法塵「滅」 時，實「則」 是五塵之「色空諸法」 之影像「等」 于心中「滅」，(非實法塵滅；故知法塵本自無生，今亦無滅，以其無實自體故。)意識「所」依為生「因」 之法塵「既無」 實自體，則「因」之而「生」而「有」之意「識」，確實「作何形相」？(能生之塵既無體相，所生之識之體相定非有。)意識之體「相」形「狀」既「不有」，則意識「界云何」得「生」？(結論：故知「意識不從法塵生」。)

【「是故當知：意法為緣，生意識界，三處都無。則意與法及意界三，本非因緣，非自然性。」】

【義貫】

「是故當知」，如來于權教中所說之以「意」 根與「法」 塵「為緣」，則能「生意識界」；今以第一義諦而言，則于意根、法塵及意法和合「三處」 求之「都無」能生意識之因。如是「則意」根界「與法」塵界「及意」識「界三」 者，「本非」權教所示之「因緣」 能生，亦「非」外道所計無因之「自然性」 (——非有因生，非無因生，本如來藏妙真如不生滅性，隨緣幻現，相妄性真。)

第五節　 七大即如來藏性周遍法界

【阿難白佛言：「世尊，如來常說和合因緣：一切世間種種變化，皆因四大和合發明。云何如來因緣、自然、二俱排擯？我今不知斯義所屬；惟垂哀愍，開示眾生中道了義無戲論法。」】

【注釋】

「如來常說」：指如來往昔在開示權教之法時常說。

「和合因緣」：即因緣和合，生一切法。

「一切世間種種變化」：「一切世間」，即一切世間之法，包括蘊、界、處及七大(合稱四科)。此一切法之種種變化。

「云何如來因緣、自然、二俱排擯」：為什麼如來現在卻把因緣性與自然性，兩種能生的法則，都排斥掉了？

「開示眾生中道了義無戲論法」：中道了義為第一義究竟之法，超越遠離凡、外、權、小一切戲論名言之不究竟法。

【義貫】

「阿難白佛言：世尊，如來」 往昔于開示中「常說和合因緣」 生法的道理，而言「一切世間」 蘊處界等「種種變化，皆因四大」 之「和合」 而顯「發明」 了其性相。「云何」 現今「如來」 卻把「因緣」 性與「自然」 性「二」 種能生法之法則「俱排」 除「擯( bìn)」 斥了？「我今」 實「不知，斯義」 理「所屬」 (所在)；「惟」 願如來「垂」 示「哀愍，開示」 我及「眾生中道」第一義究竟 「了義」 之教，令得超越遠離一切凡外權小之言說而入于「無戲論」 之「法」。

【詮論】

阿難在前面七處破妄之中，已知妙覺明性非因緣和合，但對于世間法則，還是計著它們是因緣和合之法。阿難之意以為：妙覺明性可說是非因緣、非和合，但世間法之法性與之不同，故阿難之見為世間法與本性為有差別，而不知世間法與本性非二，世間法乃本性中事也。

【爾時世尊告阿難言：「汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提。故我今時為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論、妄想因緣，而自纏繞！汝雖多聞，如說藥人，真藥現前不能分別，如來說為真可憐愍！汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令當來修大乘者通達實相。」阿難默然，承佛聖旨。】

【注釋】

「如說藥人」：依藥書而論說藥方之人；亦即，只是依文解義，不達實際。

「亦令當來修大乘者通達實相」：「大乘」，即佛乘。「修大乘者」，即志求無上菩提者。「實相」，實者，非虛妄了；實相即如來藏清淨莊嚴之相。

【義貫】

「爾時世尊告阿難言」：我是因為「汝」已「先厭離」了「聲聞、緣覺、諸小乘法」，而「發」大「心勤求無上菩提，故我今時」方「為汝開示」究竟佛道的「第一義諦」。你既已聽受了第一義諦法，「如何復將」 虛妄的「世間」 之「戲論、妄想」 分別不究竟之權教「因緣」 之法，「而自纏繞」 不肯放舍？「汝雖多聞」 第一(然而，我已經應你所請，而為你詳細開示了五蘊、十二處、十八界等一切法皆非因緣、非自然，乃如來藏妙真如性，這樣至高至深最了義的第一義諦之法——你卻不能識得，還要請我開示無戲論的第一義諦法！殊不知因緣、自然即是戲論，離于此戲論即是第一義諦。)你這樣的情形，正「如」 依著藥書而論「說藥」方之「人」，當「真藥」之草「現」在其「前」時，卻「不能分別」了知是真貨，反而疑而棄之，這樣的人「如來說為真可憐愍」者！

「汝今」再好好地「諦」實而「聽，吾當為汝」更進一步廣「分別開示」一切法非因緣生、非自然有，本如來藏妙真如性的無上諦理，令你開悟，「亦令當來修大乘」 法「者」也都能「通達」如來藏清淨、莊嚴之「實相」。于是「阿難默然」 而「承」 聽「佛」 之「聖旨」。

【「阿難，如汝所言：『四大和合，發明世間種種變化。』阿難，若彼大性體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空不和諸色。若和合者，同于變化——始終相成，生滅相續；生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。阿難，如水成冰，冰還成水。」】

【注釋】

「若彼大性體非和合，則不能與諸大雜和」：四大之本體，乃如來藏，而非其余。此如來藏體自然是非和合性的；既是非和合性，則不能與其他諸大種相雜和。

「猶如虛空不和諸色」：就如同虛空一樣，虛空雖能容納諸色法(色、聲、香、味、觸)，但是虛空並不與諸色法和合。

「若和合者，同于變化」：「變化」，變異遷化。若言四大之體是和合性的話，那麼四大便與其他物類一樣變異遷化；如是則一切法便只有和合生滅，無止盡的變化，如是則法將斷滅：因為前法不至後法，後法異于前法，故法法相異，不得相續；法若不相續，即是斷滅。而實不然，世間之法並不斷滅；世間之法雖有種種變化，但在其變化的同時，其中亦有不變之體性存在，所以世間之法在無情界，與有情界兩方面，才能現出在變化中有不變而相續的現象。

「始終相成，生滅相續」：這是指無情界方面。「始」，指成；「終」，指空。「始終」亦即代表成住壞空。此言，無情界雖有成住壞空，但始與終皆相銜相成，生與滅也相接相續；不會說歷經了成住壞空，一到空以後，就不再繼續，就什麼都沒有了——而是「空」了以後，又有下一個「成」，「成」後復「空」，「空」後復「成」。生滅也是一樣，生後復滅，滅後復生，不會說滅了就永遠什麼都沒有了。這是指外四大(無情界)，之所以能如此，完全是因為四大之本體是如來藏性之故，以此「一線牽」，故外四大雖現生滅之相，但總不致斷滅——以其以如來藏為本體故，而如來藏之性，非和合而成，故不斷、不滅。

「生死死生，生生死死」：這是指有情世間(內四大)，雖然現有生死，然生死相續，而不斷滅；不會說死後就什麼都沒有了。之所以能如此的原因，亦是由于眾生內四大是以如來藏而為其本體，故能歷無量生死而相續不斷。

「如旋火輪，未有休息」：「旋火輪」，為點燃火把，旋之成輪。火輪雖見之成輪，然實在並無「輪」，只是一支火把在轉動，然而以此火把旋轉之因緣，而得相似相續成就輪之幻相：輪實非有，火體是真。這用來比喻四大生滅相續之相。「火把」比喻四大之體；「輪相」比喻四大生滅之相。四大之如來藏體(火把)是真，其生滅相續相(火輪)則為幻化所現，並無實體。

「如水成冰，冰還成水」：又如水之性，遇冷緣則成冰，再遇熱緣則成水。當水成冰時，水流動之性不復見(流性滅去)；冰遇熱又成水時，冰之堅硬之性滅去。此中水之相雖有來去生滅，然而水體之本性，雖經百千萬次如是之變化，終不改異，亦不失去。水之本性比喻如來藏，冷熱等外緣可比喻染淨等緣，成流體相及固體相，則比喻六道果報之相。眾生因以如來藏為其本體，故雖經歷無量世染淨善惡之緣，而于六道百千生死，改頭換面，然其如來藏性始終如一，未曾改異——以如來藏性不和合故！水性亦如是，雖會受冷熱之緣而改變其相狀，但水始終不與冷或熱之緣相和合：冷是冷、熱是熱，水還是水——水體與冷熱相各不相干！

【義貫】

佛言：「阿難，如汝」方才「所言：」由于「四大和合」，才能顯「發明」了「世間」法之「種種變化」(然而你但見有變化，而不知有不變者；而且，實際上既無和合，亦實無變化；和合變化皆是幻現之相。)「阿難，若彼」四「大」之「性」其「體」本「非和合」性(以其體是如來藏故)，「則不能與」其他「諸大」相「雜和」，這情況就「猶如虛空」之性一樣，實「不和」于「諸色」法。「若」言四大之性為能與他物「和合者」，則四大便與他物「同于變」異遷「化」，如是終至斷滅。然而世間實不斷滅，以現見一切無情器世間雖有無量變化，然而在此等變化之中，其「始」與「終」總是「相」銜相「成」，其「生」與「滅」總是相接「相續」，而不落斷絕滅盡；在有情界亦然，有情眾生雖歷無量生死，「生」而後「死，死」後又「生」，如是「生生死死」，生死總是相續不斷，不致滅絕；如是世間有情與無情之生滅、生死，猶「如旋」轉「火」炬而成「輪」相，「未有休息」(然而，雖現有輪相，而實無輪，只是一火真。同樣的，四大雖現有和合生滅不斷之相，此等和合生滅，實在非有，只是四大之本體，隨緣動轉所生之幻相，是故實無和合，亦無生滅，只是本體轉動之相。)

「阿難」，真如之體「如水」之性，遇冷緣則「成冰」，逢熱緣「冰還成」為「水」。(水性體無二致，逢緣而現液體、固體、氣體等幻化之相，雖歷千百次變化，而水性不失、不變；眾生本具之如來藏性亦復如是，雖于無量劫中，由染淨緣，經百千生六道現身，改頭換面，無量生死變化，然其如來藏體始終如一，亦不與染淨、善惡等法和合而變異，故無生滅，究竟清淨、堅固。)

1．地大即如來藏性周遍法界

【汝觀地性：粗為大地，細為微塵。至鄰虛塵，析彼極微色邊際相，七分所成。更析鄰虛，即實空性。阿難，若此鄰虛析成虛空，當知虛空出生色相。汝今問言：『由和合故，出生世間諸變化相』。汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空和合而有？不應鄰虛合成鄰虛。又鄰虛塵析入空者，用幾色相合成虛空？若色合時，合色非空；若空合時，合空非色；色猶可析，空云何合？】

【注釋】

「析鄰虛」：新譯為極微；系色法的最小單位；七極微為一微；七微為一金塵；金塵以上為：水塵、兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵、隙游塵、蟣、虱、(麥廣)(kuang)麥、指節等，以上皆為七進位之容積單位。詳見《俱舍論》及《楞伽經》。

「更析隣(同「鄰」)虛，即實空性」：若還要理一步再分析鄰虛塵，那就要變成真正的空性了(因為鄰虛塵太小了，再分析就沒有了，即如虛空性一樣。)這是小乘的「分析空」，以證明色法之空性。然佛在此之意，並非贊成此說，以此說為佛往昔為開悟鈍劣之小根智人，令其信解空性，而作此說。今則不然，以究竟之實智觀之，物之空性，非以分析故空，本性空故。又，分析並不能令任何一法之性成空，不管再怎麼分析，即令再小，它還是有，只是人力無法再加以分析而已，人力無法再加以分析，並不表示它就沒有了、空了。所以「分析空」是不究竟的，是方便化導鈍根人用的一時之權教。

「若此鄰虛析成虛空，當知虛空出生色相」：如果鄰虛塵可以分析而成為虛空(所謂「析入虛空」)，那麼反過來說，則虛空也應能聚合成色相才對。因為色法一旦析入虛空，則色法便散化在虛空中，亦即虛空的體中，即含有色法的極小質素在；若如此，則應能再從虛空中，將這些色法的質素聚合起來，而還原成色法。

「不應鄰虛合成鄰虛」：不應說是由幾個鄰虛可以合成一個鄰虛吧？

「又鄰虛塵析入空者，用幾色相合成虛空」：又如果鄰虛塵可被析入虛空，這又等于表示鄰虛塵中有虛空的質素，亦等于是說：「空由色生」(以「析色成空」，故「空由色中來」；亦即，「聚色成空」。)若如是者，則是用幾個色相可以合成一個虛空呢？然而實無是事：不論多少色相，都不能合成一個虛空，故知鄰虛塵中並無虛空之質素存在；因此亦可知，析色實不能成虛空。

「若色合時，合色非空」：承上言，若將幾個色相聚合起來，所合成的仍是色法，而非虛空。

「若空合時，合空非色」：這又是承上面所說的「一鄰虛塵，用幾虛空和合而有？」如果真的能將幾個虛空聚合起來，則所聚合成的，仍還是空，而非是色。亦即：「合空成空，合色成色」；反之，即「合色不能成空，合空不能成色」。

【義貫】

「汝觀地」大之「性」：其最「粗」者「為大地，細」者「為微塵」，其「至」 細者為「鄰虛塵」；因此若分「析彼極」其「微」小之塵，至于「色」法的「邊際」(最小最小)之「相」，則得「七分」極微塵「所成」之色，依如來權教所說，若還要「更」 進一步分「析」 此「鄰虛」塵，「即」得真「實」之「空性」，而色性即亡。【以上為小乘之分析空】

「阿難，若此鄰虛」 塵可分「析」 而「成虛空，當知」 反過來說，「虛空」 亦應可「出生色相」，才對。(然而虛空生出色相，斷無此理；結論：故知析色入空不得成立。)【以上為破析色成空——小乘之分析空】

「汝今問言：『由和合故，出生世間諸變化相』」。那麼，「汝且觀此一」 個「鄰虛塵」 到底是「用幾」個「虛空和合而有」 的呢？(然決無是理，不論用幾個虛空，亦不可能合成一個鄰虛塵；是故，合空不能成色；結論：故知：「色非和合而有」。)且「不應」 說是由幾個「鄰虛」 塵可「合成」 一個「鄰虛」 吧？

「又」 若能將「鄰虛塵」 分「析」 而「入」 于「空者」，即表示色中有虛空之質素；若如是者，則「用幾」 個鄰虛之「色相」 可以「合成」 一個「虛空」 呢？(然而亦無是理，合鄰虛定不能成空；結論：是故可知「析色不成空」，以合色不成空故。)進而言之，「若」將「色」 法和「合時，合色」 即應成色，而決「非」 成虛「空」；「若」 虛「空」 真能和「合時」，則「合空」 亦應只能成空，而決「非」 能成「色」；再說，「色」 法雖「猶可」分「析」，虛「空云何」 可被和「合」 呢？【以上為破色有和合】

【詮論】

佛在此破和合之計，而說從虛空生出色相，斷無此理。「虛空生出色相」，換句話說，也就是「無中生有」，以佛智觀之，此說是虛妄的，「無」既然是無，即無能生之因，何能生「有」？又，「無」要真能生，只能生「無」，何能生「有」？如驢只能生驢，不能生豬。然而古今中外這種「無中生有」的謬論，在許多世間所謂偉大的哲學，所在多有，印度當然很多，而中土的儒、道二教，亦是以此而立其宇宙論與本體論。如道家的「從無生有，有生一，一生二，二生萬物」，以及前德所論：「儒宗所執『虛以生氣，氣以成形，而世間萬物皆從陰陽之氣所成』等偽」皆一併破了。世間之妄想戲論，實是無盡。

【「汝元不知，如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界。隨眾生心，應所知量；循業發現。

世間無知，惑為因緣及自然性；皆是識心分別計度，但有言說。都無實義。」】

【注釋】

「汝元不知」： 「元」，同原；本來。

「性色真空」： 「性」，指如來藏性；「色」，所現之色。「性色」，如來藏性所現之色。此言，如來藏性所現之一切色法，實是真空，非同于析色歸空之假空。以此真空乃本性空，非分析而空。「本性空」者，無有自體性故；以無自體性，乃如來藏依緣幻現，如空中華，如水中月；空華與水月，其相非無，然無實體，故言其空，如是之空，名為真空，非分析所得。又，以其體空故，實不可分析。

「性空真色」：以如來藏性所具之空，乃能成真色，非同于和合所成之假相之色。

「隨眾生心，應所知量」：如是，由如來藏所成之真空與真色，能隨九法界眾生之心之勝劣，相應于其所知量之大小而現。

「循業發現」：世出世間九法界眾生之依正二報之色，皆各循其本業顯現其業報之色(地大)。

「皆是識心分別計度」：「識心」，指第六識。此言，世間所謂之因緣性或自然性，皆是第六識心妄生分別、周遍計度者。(按：此句古德講注時，有把它置于「世間無知」一句之上者；亦有將之置于「應所知量」一段之末者，如長水之《楞嚴義疏注經》、藕益大師之《楞嚴文句》，及近德海仁老和尚之《楞嚴經講記》，皆屬後者。余意以為後者于文義似較暢，故從之。讀者請詳。)

【義貫】

「汝元不知」，于眾生本具「如來藏中」，如來藏「性」 所現之「色」 實是「真空」，而非同于析色歸空之假空；而如來藏「性」 所具之「空」 為能成「真」 實之「色」，非同于和合所成之假相之色，其性「清淨」 從「本」 而「然」 (不假功用，並非澄之使清，滌之使淨，乃本來清淨，無有垢濁。)其體則「周遍」 十方「法界」，且能「隨」 九法界「眾生心」 之勝劣，相「應」 其「所知量」 之大小而顯現。(若以勝心大量致之，則應之以妙廣之色。)世出世間九法界眾生，皆「循」 其本「業」 而開「發」 顯「現」 如來藏中如幻業報之地大。

然而「世間」 之眾生以「無知」 故，而迷「惑」 以「為」 諸法為「因緣」 所生，「及」 外道之人昧于藏性隨緣之用，而計地大為無因「自然」 而有之「性」；凡此「皆是」 依第六意「識心」 而妄生「分別」 周遍「計」著「度」 量，「但有」 虛妄名相「言說，都無實」 在之「義」 理。

2．火大即如來藏性周遍法界

【「阿難，火性無我，寄于諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨(cuàn)時，手執陽燧日前求火。」】

【注釋】

「火性無我」：「無我」，我者，自體也；無我即無自體性，非謂無火。

「寄于諸緣」：「寄」，托也。「諸緣」，如鑽木、執鏡、擊石等因緣。謂火之生、住、為寄托在種種因緣中。

「陽燧」：取火之鏡，亦即聚光鏡，也就是凸透鏡。

【義貫】

「阿難，火」 大之「性」 實「無」 自「我」 之體性，而是「寄」 托「于諸緣」 方得顯現。「汝觀城中未」 餐「食之」 人「家，欲炊爨時」，以「手執」 取「陽燧」 (聚光鏡)，于「日前求火」。【此明火大依緣無體】

【「阿難，名和合者，如我與汝、一千二百五十比丘，今為一眾；眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字：如舍利弗，婆羅門種；優樓頻螺，迦葉波種；乃至阿難，瞿曇種姓。

阿難，若此火性因和合有，彼手執鏡于日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為于日來？

阿難，若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木，皆應受焚。

若鏡中出，自能于鏡出然于艾，鏡何不鎔？紆汝手執尚無熱相，云何融泮？

若生于艾，何藉日鏡光明相接，然後火生？

汝又諦觀：鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方游歷于此？日、鏡相遠，非和非合。

不應火光無從自有。」】

【注釋】

「詰其根本」：「詰」，究詰，推究。

「鎔」：同熔；熔化。

「紆」：彎曲。

【義貫】

「阿難，」所「名」 為「和合者」，例「如我與汝」 及「一千二百五十比丘，今」 合「為一」 大「眾」；大「眾」之體「雖為一」，然究「詰其根本」，則其份子「各各有」 其自「身，皆有」其各自「所生」之「氏族名字」 來源：例「如舍利弗」 為「婆羅門種；優樓頻螺」 為「迦葉波種；乃至阿難」系「瞿曇種姓」，各人種姓來源各自不同，而合為一眾，這就是所謂的和合之義。

「阿難，若此火」 之「性」 為「因和合」 而「有」 者，當「彼」 人以「手執鏡」，且取艾草，而「于日」 光下聚光「求火」，則「此火為從鏡中而出」 呢？抑「為從艾」 草中「出」？或「為于日」 中「來」？

「阿難，若」 火為從「日」 中「來者」，則此日來之火「自」 己即「能燒」 著「汝手中之艾」 草，便不須用鏡照之緣了；且日「來處」 之「林木皆應受焚」，以日中之光不須用鏡聚光即能燒，故凡被日光照到的林木皆應燃燒(然而事實不然，林木雖被日光照射，亦不燃燒；結論：故知此火非從日光中來。)【以上為破日光單一之緣能生火】

「若」 言火為從「鏡中出」 者，則火便「自能」 從「于鏡」 中「出」 來而「然」 燒「于艾」 草，果真如此，則鏡中便有火；鏡中若有火，則「鏡」 子本身為「何不」 會被燒「鎔」 掉？而且當你「紆」 屈「汝」 之「手」 指而「執」 此鏡時，「尚」 且「無」 覺知鏡子有「熱相」，既然鏡子連熱都不熱，「云何」 會「融泮」 (融化)呢？(故知鏡中實無火；結論：是故火實非從鏡中出。)【以上為破鏡子單一之緣能生火】

「若」 說火是「生于艾」草，則艾草自能生火而且自燒，如是則「何」 須再「藉日」 光與「鏡」，而令日之「光明」 與艾草「相接，然後」 才令「火生」 起呢？(故知，火不從艾草中生——如是，于生火之三緣；日光、鏡、與艾草中，三處推求，皆無能生火之因；結論：故知火非從此三緣中之任何一緣中生。)【以上為破艾草單一之緣能生火】

既然單緣不能生，那麼「汝又諦」 實「觀」 察一下：此「鏡」 是「因」 你的「手執」而在此處，「日」 光則為「從天」 上而「來」，至于「艾」 草則「本」 為「地」 所「生」，那麼究竟而言，此「火」 是「從何方」 而來「游歷于此」 的呢？若說是三緣和合而有，則「日」 與「鏡」兩者 「相」去天地之「遠」，且二者之體性迥然不同，故「非和」 (性質不同故)，「非合」 (相距太遠故)，日與鏡既實無和、亦無合，則不能言火為從日鏡和合中生。【以上為破和合生火】

更「不應」 言此「火光」 為「無」所「從」 來而「自」然「有」者。(無因而生——因為既然連單緣與多緣和合皆不能生，則無因更加不能生；若無因能生火，則此世間豈非早都燒光了？)【以上為破無因自然生】

【「汝猶不知；如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量。阿難，當知世人一處執鏡，一處火生；遍法界執，滿世間起。起遍世間，寧有方所？循業發現。」】

【注釋】

「當知世人一處執鏡，一處火生」：須知世間之人，若在某一處執鏡取火，便有火在那一邊生起。

「遍法界執，滿世間起」：若遍法界都有眾生執鏡取火，則整個世間到處都有火如是而起。

「起遍世間，寧有方所」：「寧」，怎麼，哪里。若取火之因緣多，火亦多，應心隨量，無有極限，整個世間到處都有火生，怎能說那些火都有一定的來處呢？

【義貫】

「汝猶不知」：眾生本具之「如來藏中」，其如來藏「性」 所現之「火」 實是「真空」，無實自體，乃托緣妄現，非分析之假空；而如來藏「性」 所具之「空」 乃能成就世間之「真火」，而其性「清淨」 從「本」 而「然」，不受染污，其體性則「周遍法界」，故能「隨」 九法界「眾生心」 之勝劣，相「應」 于其「所知量」 之大小，而現其業感之火。

「阿難，當知」 若「世」 間「人」 于「一處執鏡」 取火，則于此「一處」 隨緣而有「火生」；若「遍法界」 到處都有眾生「執」 鏡取火，則「滿世間」 到處都有火隨緣而「起」，此業火，應心隨量「起遍」 于「世間」 各處，如來藏中眾生幻化之業感如是，此火「寧有」 一定之來源「方所」？實乃九法界眾生皆各「循」 其本「業」 而開「發」 顯「現」 如來藏中如幻之火大。

【「世間無知，惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說，都無實義。」】

【義貫】

然而「世間」 之愚夫以「無知」 故，昧于藏性不變之體，而自迷「惑」 以「為」 是「因緣」 和合所生，「及」 外道人昧于藏性有隨緣之用，而妄計火大為無因「自然」而生之「性」；凡此「皆是」 第六「識心」 妄為「分別」 周遍「計」著「度」 量，「但有」 虛妄名相「言說，都無實義」。

【詮論】

世間之火，乃眾生循其本業報而發現者，正如人間之水，餓鬼道眾生見之則為火。又餓鬼道因飢火熾然，故口吐火焰，頂發生煙。又，大心菩薩修行，亦循其出世善業而發現其勝妙之火，如烏芻瑟摩明王，化淫心為智慧之火，而稱火頭金剛。再如不動明王入火三昧，能燒盡一切垢染。又，釋尊涅槃之後，荼毘(pí同毗)之時，弟子舉火不能燒其體，以釋尊之體乃金剛不壞之身，非世間之火能燒，是故釋尊以大慈悲故，于自體上起三昧真火而燒自身，並且碎身舍利。是故可知，十法界中，各有其火，循業而現，非因緣和合能生，亦非無因能生，乃如來藏隨緣循業幻化。

3．水大即如來藏性周遍法界

【「阿難，水性不定，流息無恆。如室羅城迦毘羅仙、斫迦羅仙、及缽頭摩、訶薩多等諸大幻師，求太陰精用和幻藥，是諸師等，于白月晝手執方諸，承月中水。」】

【注釋】

「流息無恆」：「恆」，常。水之流動與止息無常。如河水填之，則其流止息；池水決之，則其流動。

「迦毘羅仙」：「仙」，修仙從之義，非此方所說之仙。此為黃發外道，或金頭外道。

「斫迦羅仙」：「斫迦羅」，輪也。由于此外道以為自己所見之理圓滿如輪，且能摧伏他宗，故稱為圓輪外道。

「缽頭摩」：即蓮花，以此外道常住于蓮花池，故名。

「訶薩多」：此為「阿迦薩謨多羅」之略，義為海水。此為事水外道(拜水外道)。

「大幻師」：以其善用幻術，不但能幻化人、物，且常能奪陰陽造化之工，故稱為大幻師。「幻」者，咒術、魔術之類。

「太陰精」：「太陰」，即月。太陰精即月中之水。

「用和幻藥」：以月中水來和合幻術之藥，作成藥丸。

「白月晝」：白月的月亮，其光明有如白晝之時。

「方諸」：許慎《說文解字》：「方，石也；諸，珠也。」按，方諸即水晶珠也。

【義貫】

「阿難，水」 之「性不定，流」 動止「息無」 有「恆」 常。 「如室羅」 伐「城」 中之「迦毘羅仙」 (黃發外道)、「斫迦羅仙」 (圓輪外道)、「及缽頭摩」 (蓮花池外道)、「訶薩多」 (事水外道)「等，諸大幻」術之「師，求」 取「太陰精」 (月中水)，「用」 以「和」 合「幻」術之「藥」 作成藥丸。「是諸」 幻「師等，于白月」 月明如「晝」 之時，「手執方諸」 (水晶球)，以「承」 接「月中」 之「水」。

【「此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？

阿難，若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木皆應吐流；流則何待方諸所出？不流，明水非從月降。

若從珠出，則此珠中常應流水，何待中宵承白月晝？若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天，皆同滔溺，云何復有水、陸、空行？ 汝更諦觀：月從天陟，珠因手持，承珠水盤，本人敷設，水從何方流注于此？月、珠相遠，非和非合；不應水精無從自有！」】

【注釋】

「所經林木皆應吐流」：「吐流」，吐水若流。此言，則月光所經過的林木(所照射到的林木)，皆應出水如流。

「流則何待方諸所出」：如果林木皆能流出月中之水，那麼何待持水晶珠來取水？

「月從天陟」：「陟(zhì)」，降也。

「承珠水盤，本人敷設」：「本人」，指幻師本人。承托水晶珠的水盤，是幻師本人準備的。

「月、珠相遠」：月與珠，一在天，一在地，相去極遠。

【義貫】

「此水為復從珠中出？」還是「空中自」然而「有」(無因無緣)？抑「為從月」 中「來」 的呢？

「阿難」，此水「若」 是「從月」 中「來」 者，則此月「尚能」 自遙「遠」 的天之一「方令」 此地上之「珠出水」，如是則月光「所經」過之「林木皆應吐」 水若「流」；林木皆能「流」 出月中水，「則何待方諸所出」？(便不用持水晶珠于月下取水了——然而事實不然。)又，若月光所照射的林木並「不」 能「流」 出月中之水，這就表「明」 了「水非從月」 而「降」。【以上為破水因月生】

「若」 言水為「從珠」 中「出，則此珠中常應流」 出「水」 來，如是則「何」 必「待」 于「中宵承」藉「白月」 如「晝」之緣方能得水？(然而事實上，此珠自身並不能流出水來，故知水非從珠生。)【以上為破水從珠而生】

「若」 言此水為「從」虛「空」中「生」，然而「空性」 實「無邊」 際，則其所出之「水」 亦「當無」 有邊「際」；如此則「從人」 道「洎」 于「天」 道，「皆」 當「同」 受水之波「滔」淪「溺」，遍于世間皆浸在水中；然而現今「云何復有水、陸、空行」 之差別存在？(是故可知，此水非從空生。)【以上為破水從空生】

(既然于水晶珠、虛空、及月三處推求，單緣皆無有能生水之因，則)「汝更諦」 實「觀」 察一下：「月」 光為「從天」 而「陟」 降者，「珠」 乃「因手持」 而有者，「承珠」 之「水盤」 為幻師「本人」 所「敷設」 者，那麼此「水」究竟是「從何方」 而來「流注于此」 呢？若說是因緣和合而有，則「月」 在天、「珠」 在地，「相」 隔遙「遠」，且性相迥異，應「非」 可「和」 亦「非」 可「合」 (月與珠既不能和合，則知水並非從月珠和合中生)。【以上為破水由因緣和合而生】

(若單緣之三處皆不能生水，並且和合因緣亦不能生，) 「不應」 說此月「水」 之 「精」 為「無」 所「從」 來「自」 然而「有」 的！(以有因尚且不能生，更何況無因怎能夠生？是故知此水亦非從無因自然而生)【以上為破水從無因中生】

【「汝尚不知：如來藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量：一處執珠，一處水出；遍法界執，滿法界生，生滿世間，寧有方所？循業發現。

世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」】

【義貫】

「汝尚不知」：眾生本具「如來藏中」，其如來藏「性」 所現之「水」 大實為「真空」 無實自體，故不生滅【此為顯如來藏隨緣不變之性】。然以如來藏「性」之真「空」乃能現出世間之「真水」，其體本真，究竟「清淨」 從「本」 而「然」，其性「周遍法界」 【此為顯如來藏不變隨緣之性】。

以如來藏具如是不思議性業用，故能「隨」 九法界「眾生心」 之勝劣，且「應」 其「所知量」之大小，而現其如幻業報之水大；是故，若于「一處執珠」求水，則于「一處」有「水」 如幻而「出」；若于「遍法界」 各處皆有眾生「執」 珠取水，則「滿法界」 各處皆有水如幻而「生」，此水既能「生滿世間」 各處，則「寧有」 一定來源之「方所」 可得？實乃九法界眾生各「循」 其本「業」 而開「發」 顯「現」 如來藏中幻化業報之水大。

然而「世間無知」 之人，因昧于藏性不變之體而生迷「惑」 誤以水大「為因緣」 和合而生，「及」 外道之人昧于藏性隨緣之性，而計水大為無因「自然」 而生之「性」，凡此「皆是」 愚人依第六「識心」 虛妄「分別」 周遍「計」 著測「度，但有」 虛妄名相「言說，都無實義」。

4．風大即如來藏性周遍法界

【「阿難，風性無體，動靜不常：汝常整衣，入于大眾，僧伽梨角動及傍人，則有微風拂彼人面。

此風為復出袈裟角？發于虛空？生彼人面？」】

【注釋】

「僧伽梨」：即大衣，有二十五條，四長一短(即于縫制時，每四長條加一短條)，為袈裟中之最莊嚴者，佛弟子分衛(即乞食)時，常披此衣。

【義貫】

「阿難，風」 大之「性」 本「無」 自「體」 可得，隨著外物的「動、靜」 而現出其生滅「不常」 之相：例如「汝常整」 理法「衣」，然後「入于」 城村之「大眾」 處百乞食，當你行動之時，你的「僧伽梨」 的衣「角」 若「動及傍人」，此時「則有微風」 生起，「拂彼」 傍「人」 之「面」。

「此風為復出」 自于「袈裟角」 呢？還是「發」 生「于虛空」？或者「生」 自「彼」 傍「人」 之「面」？

【「阿難，此風若復出袈裟角，汝乃披風；其衣飛搖，應離汝體。我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？不應衣中有藏風地？

若生虛空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生；若無風時，虛空當滅；滅風可見，滅空何狀？若有生滅，不名虛空；名為虛空，云何風出？

若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝。自汝整衣，云何倒拂？

汝審諦觀：整衣在汝，面屬彼人；虛空寂然，不參流動；風自誰方鼓動來此？風、空性隔，非和非合。不應風性無從自有。」】

【注釋】

「此風若復出袈裟角，汝乃披風」：如果此風是袈裟角生出來的，那麼你實是在披「風」，而非披「衣」；因為袈裟若能生風，袈裟即是風作的，才能生風，例如雞才能生雞。

「其衣飛搖，應離汝體」：既然袈裟是用風作的，則當衣體飛搖的時候，你應抓不住，應會離你的身體而飛去才對。

「汝看我衣，風何所在？」：你看我現在把衣垂下不動，此時風到底在哪里呢？——若衣能生風，就為何獨獨行動之時才能生？而身靜之時就不能生風？若是行動之時，才能生風，就不能說此風是從衣所生。如果風真是從衣而生，則應任何時候都能生才對，不應只在行動時才能生，而靜止時就不能生。

「若生虛空，汝衣不動，何因無拂？」：如果說此風是從虛空中生的，那麼當你的衣靜止不動時，為什麼沒有風生起而拂傍人之面？亦即：既然空能生風，則何必假藉(藉)衣動而生？衣靜之時，虛空亦應自能生風，才能稱為「虛空能生風」。

「若無風時，虛空當滅」：既然風從空生，則虛空為「能生」，風為「所生」；若無「所生」，則「能生」亦無。所以說，如果沒有風的時候，那時虛空應該也滅去了才對——因為虛空若還在，則一定一直有風生出，既無風生出來，可知虛空已經滅去。

「滅風可見，滅空何狀」：不過話說回來，若說風滅了，這是可以知見的，但是說虛空滅去了，這到底是什麼樣的一個相狀呢？

「若有生滅，不名虛空；名為虛空，云何風出」：虛空如果有生滅，就不能再稱為虛空了；反之，既然稱為虛空，就不應有生滅；然而既無生滅，便是既無「能生」，亦無「所生」(亦即，自己本身不生滅者，也應不能生他。)既無能生、所生，為何又說「風是從虛空中出生」的呢？

「若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝」：如果說這風是從那被拂的人的臉上生出來的，既是從他的臉上生出的，便應能吹拂到你才對。

「自汝整衣，云何倒拂」：然而，整衣的人自然是你，怎麼會說你整衣，而卻從他的面上出風來吹拂你的袈裟，這豈非倒拂？

「虛空寂然，不曾流動」：「參」，參與，參預，有關系之義。虛空本性是寂然不動的，不參與流動之性，故應與流動之風體性不同，因此不動的虛空應該不會生出會流動的風。

【義貫】

「阿難，此風若復出」 自于「袈裟角」，則「汝乃」 在「披風」，而非披衣；若真是在披風的話，則「其衣」 之體本風，若衣「飛搖」，時，應捉不住，早「應離汝」 之身「體」 而去，而汝成赤裸，不應如今還覆在你身上。(然而事實不然。)又，你看「我今」 在此「說法」，于此「會中垂」 下法「衣」 靜止不動，「汝看我衣」 垂下不動之際，此時「風」 到底「何所在？不應」 說于靜止時「衣中」 還「有」 個「藏風」 之「地」 ，暫時將風藏起來吧？(然而衣中實無藏風之地，衣中亦無風；結論：故知風實不從衣中來。)【以上為破風從衣生】

「若」 言此風為「生」 自「虛空」，則當「汝衣不動」 之時，以「何因」故卻「無」 風「拂」 動呢？(若空能生風，何必假借衣動方生？結論：故知風非從空生。)又，虛「空」 之「性」 是「常住」 的，如是則「風」 也「應常生」 不斷才對，因此「若無風」 生起之「時」，則知「虛空當」 已經「滅」 去；「滅」 去的「風」 我們尚「可」 以知「見」，但是已「滅」 去的虛「空」 究竟是「何」 相「狀」 呢？又，「若有生滅」，即當「不名」 為「虛空」；既然「名為虛空」，便應無生滅；若無生滅，「云何」 還可說「風」 自虛空中「出」？(結論：故知風實不從虛空中出。)【以上為破風從虛空生】

「若」 言「風自」 己「生」于「被拂」者「之面」，既然是「從彼」 被拂者之「面生」，也「當應」 能「拂汝」 之面才對。而事實上「自」 是「汝」 在「整衣，云何」 他面上所生之風卻「倒拂」 你的袈裟角？(結論：故知此風非從被拂的人面上自生。)

既然于袈裟角、虛空、及被拂者之面三處推求，都無生風之因，那麼「汝」 再「審諦觀：整衣」 是「在汝」 (然衣中無風)，而「面屬」 于「彼」 被拂之「人」 (彼面亦不生風)；「虛空」本自」「寂然」 不動，必然「不參」預「流動」 之性，(故空亦不生風)；既然三處皆不生，則此「風」 為「自誰方鼓動」 而「來」 至于「此」？

若說是因緣和合而生，則「風」 與「空」 二者之體「性」 迥相「隔」 異，一動一靜，故「非」 能「和、非」 能「合」 (故知風不從和合而有。)【以上為破風從因緣和合中生】

若此風于三處之單緣不生，和合之復緣亦不生，則更「不應」 說此「風性」 是「無」 所「從」 來、無因「自有」 的(既然有因緣都不生了，若無因緣，則更不能生。)【以上為破風大從無因中生】

【「汝宛不知：如來藏中，性風真空，性空真風，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。阿難，如汝一人微動服衣有微風出，遍法界拂，滿國土生，周遍世間，寧有方所？循業發現。

世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」】

【注釋】

「汝宛不知」：「宛」，顯然。

【義貫】

「汝宛」 然「不知」：眾生本具「如來藏中」，其如來藏「性」 所現之「風」 大實為「真空」 之性，以托緣幻現故，無實自體【此為如來藏隨緣不變之性】；然亦以如來藏「性」 之真「空」 方能顯現世間之「真風」 【此為如來藏不變隨緣之性】，其性「清淨」 從「本」 而「然」，其體則「周遍法界」 以如來藏具如是不思議性業用，故能「隨」 九法界「眾生心」 之優劣，且「應」 其「所知量」 之大小而現其如幻業報之風大。

「阿難」，例「如汝一人微動」 你所披「服」 之「衣」，即「有微風」 如幻「出」 生；若「遍法界」 各處皆有眾生「拂」 衣，則「滿國土」 各地皆有風如幻而「生」，故此風大即得「周遍世間，寧有」 一定所出之「方所」 呢？實乃九法界眾生各「循」 其本「業」 而開「發」 顯「現」 如來藏中如幻業報之風大。

然而「世間無知」 之人，以昧于藏性不變之體，而將風大「惑為因緣」 和合而生，「及」 外道之人昧于藏性隨緣之用，而計風大為無因自生之「自然性」，凡此「皆是」 凡外權小之人依第六「識心」 而作之妄想「分別」 周遍「計」 著忖「度，但有」 虛妄名相「言說，都無實義」。

5．空大即如來藏性周遍法界

【「阿難，空性無形，因色顯發；如室羅城去河遙處，諸剎利種及婆羅門、毘舍、首陀、兼頗羅墮、旃陀羅等，新立安居，鑿井求水，出土一尺，于中則有一尺虛空；如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空。虛空淺深，隨出多少。」】

【注釋】

「毘舍」：商賈(gǔ)階級。

「首陀」：農人。

「頗羅墮」：六藝百工，工匠階級。

「旃陀羅」：屠夫。

【義貫】

「阿難」，虛「空」 之「性」 本自「無形」，乃「因色」 塵而「顯」 現「發」 明；例「如」 舍衛國的「室羅」 伐「城去河遙」 遠之「處，諸剎利種及婆羅門」 種，乃至「毘舍」 (商)、「首陀」 (農)、「兼頗羅墮」 (工匠)、「旃陀羅」 (屠戶)「等」 各種姓之人，當他們「新立安居」 之家，于「鑿井求水」 之時，若掘「出土一尺，于」 地「中則有一尺」 之「虛空；如是乃至出土一丈，中間還得一丈」 之「虛空」，其地下之「虛空」 之「淺深」，即「隨出」 土之「多少」 而現。

【「此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？

阿難，若複此空無因自生，未鑿土前何不無礙？唯見大地回無通達。

若因土出，則土出時應見空入，若土先出無空入者，云何虛空因土而出？若無出入，則應空土原無異因；無異則同，則土出時空何不出？

若因鑿出，則鑿出空，應非出土。不因鑿出，鑿自出土，云何見空？

汝更審諦，諦審諦觀：鑿從人手、隨方運轉，土因地移，如是虛空因何所出？鑿、空虛實，不相為用，非和非合。

不應虛空，無從自出。」】

【注釋】

「未鑿土前何不無礙」：土是有質礙的，空則無礙。若說此空是無因自生，則還未鑿井之前，為何地中不現出無礙的空相？

「迥無通達」：「迥」，遠，截然，全然。

「若無出入，則應空土元無異因」：如果空實無于掘土時出入，則應空與土二者並無各異之生因，亦即空即是土，土即是空，空生即是土生。

「無異則同，則土出時空何不出」：既然沒有相異，即是相同，那麼掘土出來時，空為何不也跟著出來，(因為土即是空故。然而，空若跟著出來)則地中便應無空可得；地中若無空在，則掘地出土，亦無井可用——然而斷無是理。)

「若因鑿出，則鑿出空，應非出土」：如果此空為因挖鑿而出生的話，那麼應于鑿地時鏟出空來，而非鏟出土來。

「不因鑿出，鑿自出土，云何見空」：若說此空不是因鑿而出的，那麼鑿時但自出土，應與空無關，為何卻能于土出之後于地中見到虛空呢？可見出土非與空無關。

「汝更審諦、諦審諦觀」：「審」，詳也；熟究，深究也。此處詞句重疊，用以強調，令切實實行也。

「鑿從人手，隨方運轉」：「方」，方便，指器具。「鑿」這個動作是由人的手，隨著所持的器具之運轉而成。

「土因地移」：「土「，指挖出來的土堆。土堆是因為移動所挖的泥土而成。

「鑿、空虛實，不相為用，非和非合」：開鑿的動作與虛空這兩者，一實一虛(開鑿的動作、手、工具是有形有相的，故稱為實。虛空本虛，乃空無一相，固不待言)。以一實一虛，體相完全不同，故不互相為用，亦非和、非合。

【義貫】

「此空為當因土所出」(從土而出)？「因鑿所有」？還是「無因自生」呢？

「阿難，若複此空」 為「無因自生」 的，則「未鑿土」 之「前」 為「何不」 能現出虛空「無礙」 之相？(為什麼一定要等到挖了以後才有？)而未挖之前，我們「唯見大地」 之中「迥無」(全無)「通達」 之相。(可見，地中的虛空，不是無因自然而有的。)【以上為破空從無因生】

「若」 言此空為「因土」 而「出」 生，「則」在「土」 挖「出」 來「時，應」 可「見」 到「空」 進「入」 才對；然而「若土先」 挖「出」，而卻「無空」 進「入」 之相「者，云何」 可言「虛空」 是「因土而出」 呢？「若」 空實「無出入，則應空」 與「土」 二者「原無」 各「異」 之「因」 (亦即，空即是土，土即是空，沒有分別)；若二者「無異則」 是「同」 一物；既是同一物，則應同進同出才對；如是「則」 所鑿之「土出時，空」 為「何不」 也跟著土一同「出」來呢？(若空也跟著出來，則地中便無空可得——如是則違于事實。故知空不隨土出；空既不隨土出，亦不于土出後入，是故此空實無出入；空既無出無入，則知空實不從土中來。)【以上為破空從土出】

「若」 言空為「因」 開「鑿」 而「出」 者，「則」 應于開「鑿」 時所鏟「出」 的是「空」，而「應非」 鏟「出土」 來才對。(因此說空是因鑿而出是不對的)。你若因此反過來計著說，那麼空是「不」須「因」 開「鑿」方能現「出」 的；若是這樣的話，則于開「鑿」 時，它便「自」挖「出土」 來，因此不管你怎麼挖，也都應與空無關，可是「云何」 隨著鑿這個動作，便能「見空」 呢？(可見說空不因鑿而出，也是不對的。)【以上為破空因鑿與非鑿而出】

(既然空不因土出，非因鑿有，亦非無因自生，那麼)「汝」 今「更審」 詳「諦」 察，「諦」 實地「審」 察、「諦」 實地「觀」 察：開「鑿」 這件事是「從人手，隨」 所執之器具之「方」 便而「運轉」 所成，井外的「土」 是「因」 所挖掘的「地」 被「移」 出，「如是」 所見之地中「虛空」 究竟是「因何所出」 呢？開「鑿」 之功與所現之「空」 乃一「虛」 一「實」，二者體性完全不同，故應「不相為」 有因果之「用」，亦「非」 可「和、非」 可「合」。(故此虛空亦從人手、工具、鑿的動作及泥土和合而生。)【以上為破空從和合而生】

(既然虛空非從泥土或開鑿之人手、工具等單緣而生，亦非多緣和合而生，)「不應」 說井中的「虛空」 是「無」 所「從」 來(無因而)「自出」 的吧？(若無因能出虛空，則遍法界應皆成虛空，怎還會有水、陸呢？又，有因尚且不能生，若無因則更無法生。結論：故知井中虛空非從無因生。)【以上為破空從無因生】

【「若此虛空性圓周遍，本不動搖，當知現前地、水、火、風均名五大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難，汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虛空為出？為入？為非出入？」】

【注釋】

「汝心昏迷」：你的心自昏闇、迷惑。

「當觀虛空，為出？為入？為非出入？」：「非出入」，即非出非入。你現在是應把虛空看作是由開鑿而從地中出的呢？還是由于移土後而從外面入的呢？(這兩種皆屬有因生)；還是無出無入自然而有的呢？(這一種是屬無因生)。此句之意即：阿難，你是把這虛空看成是因緣生的呢？還是自然而有的？

【義貫】

「若此虛空」 其「性」 實「圓」滿「周遍」十方，「本不」 生滅「動搖，當知」 虛空與「現前」 之「地、水、火、風，均名」 為「五大」，其「性真」 實「圓融，皆」 是「如來藏」，從「本」 以來原「無生滅。阿難」，只是「汝心」 自「昏」 闇「迷」 惑，「不悟四大元」 是「如來藏」，故其體非和非合，非不和合；且汝今「當觀虛空，為」 因鑿而從地中「出」 呢？抑「為」 因移土而從外而「入」？(因緣而生？)抑「為非出」 非「入」，無因而自然生？

【「汝全不知：如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。阿難，如一井空、空生一井，十方虛空亦復如是，圓滿十方，寧有方所？循業發現。

世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度；但有言說，都無實義。」】

【注釋】

「如一井空，空生一井」：例如鑿一井而成空，則得空生于一井之中。

【義貫】

「汝全不知：」眾生本具之「如來藏中」，其如來藏「性」 所現之種種「覺」 知實為「真空」，以托緣幻現，無實體故，然亦以如來藏「性」 之真「空」乃能現出世間之「真覺」 (此即如來藏雖隨緣而體不變，體雖不變而能隨緣)，是故其性究竟「清淨」，從「本」 而「然」，其體則「周遍法界」。以如來藏具如是不思議性業用，故能「隨」 九法界「眾生心」 之勝劣，「應」 其「所知量」 之大小而現其如幻業報中之空大。

「阿難，如」 開鑿「一井」 而成「空」，則得「空生」 于「一井」 之中，由此類推，「十方」 世界之「虛空亦復如是」，空性本即「圓滿」 周遍「十方」 世界「寧有」 (怎有)一定來處之「方所」 可得？實乃九法界之眾生皆「循」 其本「業」 而開「發」 顯「現」 如來藏中如幻業報之空大。

而「世間」 之人愚痴「無知」，如二乘及權教之人，昧于藏性不變之體，而將空大「惑為因緣」 和合而生之性，「及」 外道無智之人則惑為無因而生、「自然」 而有之「性」，凡此「皆是」 凡外權小依第六「識心」 所作之妄想「分別」 周遍「計」 著「度」，量，「但有」 虛妄名相「言說，都無實義」。

6．根大即如來藏性周遍法界

【「阿難，見覺無知，因色、空有。如汝今者在祗陀林，朝明夕昏，設居中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等，因見分析。」】

【注釋】

「見覺無知」：「見」，即見根。在此即代表六根之見、聞、覺、知、嘗、嗅六種性能。「覺」，覺性。此處之根非根指扶塵根，而是八識之見分映在六根者。故此六根之覺知，為因塵而有，是故無有能、所，隨緣幻現而已。

「因色、空有」：因對色與空二境而現有。

「設居中宵」：「設」，假設。「居」，在。「中宵」，半夜。假如在半夜的時候。

「白月則光」：白月之夜則見有光明。

【義貫】

「阿難，見」 根之「覺」 性本身實「無」 能「知」 及所知之別，乃「因」 對「色、空」 等塵境而「有。如汝今者在祗陀林」 平常所見，「朝」 則「明」 亮，「夕」 則「昏」 暗，假「設居」 于「中宵」 (半夜之時)，「白月」之夜「則」 見有「光」 明，「黑月」之夜 「便」 見昏「暗，則明」 與「暗等，因見」 性而得「分」 明清「析」。

【詮論】

以上所明為地、水、火、風、空五大。這節是講根大。諸經通常講六大，即地、水、火、風、空、識，本經則再加一根大，成為七大，則更加圓滿。因為地、水、火、風、空是色法，也是塵，故主要是無情的外色，本經為重究竟解脫及圓通，故特立內色之根大，如是于七大中，根、塵、識三者皆圓備明析；否則若是只有六大(地、水、火、風、空、識)則便在前五大中之色法里，含攝了內、外色，如是于闡示六根圓通時，較不周備。又，此根大，亦有稱為「見大」者，蓋為以見根統攝其余，故以為名；然依藕益大師言，見大是舊科之名，新名則為根大，似較明白，故從之。

【「此見為復與明暗相並太虛空為同一體？為非一體？或同、非同？或異、非異？

阿難，此見若復與明與暗及與虛空元一體者，則明與暗，二體相亡，暗時無明，明時無暗；

若與暗一，明則見亡；

必一于明，暗時當滅，滅則云何見明見暗？

若明暗殊，見無生滅，一云何成？」】

【注釋】

「則明與暗二體相亡」：「相」，遞也，代也。明與暗二體是遞相而滅，互相嬗遞的。

「必一于明」：「一」，同也，動詞。若言見性一定是和明塵為一體者。

「若明暗殊，見無生滅，一云何成」：「一」，一體，指明與暗成為一體。如果說見性是與明暗殊別，因而明暗雖有生滅，而見性並無生滅；若如是者，則見性為與明暗成一體之說怎麼能成立呢？

【義貫】

「此見」 性「為復與明暗」 塵「相並太虛空為同一體」 呢？抑「為非」 同「一體？或」 者是亦「同」 亦「非同？或」 是亦「異」 亦「非異」 呢？

「阿難，此見」 性「若復與明與暗及與虛空元」 是「一體者，則明與暗二體」 為遞「相」 而「亡」，互相嬗代，因此若「暗時」 則「無明」，若「明時」 則「無暗」，(不可能明與暗同時出現；明暗若不同在，則不能說是一體；結論：因此說見性為與明、暗、虛空三者同一體，不能成立。)

退一步而言，「若」 言見性為單「與暗」 相為同「一」 體的話，如是則「明」 相現時，「則見」 性應隨暗相之離去而「亡」 (然而事實不然，暗相去時，見性從未隨之而亡，因為暗去明來之時，仍能見明；結論：故知見性不去。)

若「必」 言見性為「一」體「于明」 相，則「暗」相來「時」 見性「當」與明同「滅」，若見性有「滅，則云何」 復能「見明」 與「見暗」 呢？(結論：因此說見性為與明相一體，不能成立。)

「若」 言見性與「明暗」 二相，體有「殊」 別，因而「見」 性並「無生滅」，若如是者，則見性與明暗為「一」 體之說「云何」 能「成」 立呢？(結論：故知言見性與明暗殊別，不能成立。)

【「若此見精與暗與明非一體者，汝離明暗及與虛空，分析見元，作何形相？離明離暗及離虛空，是見元同龜毛、兔角；明、暗、虛空，三事俱異，從何立見？」】

【注釋】

「見元」：即見精。

「明、暗、虛空三事俱異，從何立見」：「異」，離異，分開之義。「立見」，成立見性之事。如果將明、暗、虛空三者各自分開，不聚在一處，這樣怎能成立見性之事呢？

【義貫】

「若」 言「此」 能「見」 之「精與暗與明」 為「非一體者」，那麼「汝」 試著「離」 于「明、暗及與虛空」，而去「分析」 此能「見」之「元」，看看它到底「作何形相」 呢？事實上是，若「離」 于「明」又「離」于「暗，及離」于「虛空，是」 能「見」者「元同」于「龜毛、兔角」，本無所有(以有所見的明暗等塵，能見之性方得顯現。)又，若「明、暗、虛空三事」 皆「俱」 離「異」，而不聚合，則「從何」而得成「立」能見、所「見」？之事？(結論：故知言明暗與見精非一體者，不以成立。)

【「明暗相背，云何或同？

離三元無，云何或異？

分空分見，本無邊畔，云何非同？

見暗見明，性非遷改，云何非異？」 】

【注釋】

「明暗相背，云何或同」：「相背」，相反。「或同」，或，有時；有時而同，亦即：也有相同的時候。明與暗二者之性本即相反，互相陵替，怎能說見性與明暗二者有時而同呢？

「離三元無，云何或異」：「或異」，有時而異(也有相異之時)。見性若離于明、暗、空三者，原無獨立之見，故怎能說見性與此三者有時而異呢？

「分空分見，本無邊畔」，云何非同：「分」，分析。若分析空與分析見，則發現二者本沒有什麼邊畔疆界，各自既無疆界，怎可說見與空非混同呢？

「見暗見明，性非遷改，云何非異?」：見暗與見明之時，明暗二者互相陵奪(侵凌劫奪)，然見精之性並無遷改，云何可說見性與塵是「非異」的呢？

【義貫】

再者，「明」 與「暗」 二者之性本「相背」，反，互陵互奪，「云何」 能說見性與明暗二相有時「或同」 一相。

然「離」 于明、暗、虛空「三」 者「元無」 獨立之見可得，「云何」 而得說見性與此三塵之相有時「或異」？

若「分」 析「空」 及「分」 析「見」，則可發現見與空二者「本無邊畔」疆界可得；若無疆界，即無自體，「云何」可說「非同」？

然而「見暗」 與「見明」 之際，明暗二塵雖互相陵奪，能見之「性」 則「非」 有「遷」 變「改」 易，如是則塵與見，一變、一不變，「云何」 可說塵與見「非異」 呢？

【「汝更細審，微細審詳，審諦審觀：明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，壅歸大地，如是見精因何所出？見覺空頑，非和非合。

不應見精無從自出？」】

【注釋】

「壅歸大地」：「壅」，塞，不通之義。壅塞不通之性是歸屬于地大的。

「見覺空頑，非和非合」：見精是有知覺的，而虛空則是頑鈍之塵，體性各自不同，故實不能和、也不能合。

【義貫】

「汝」 今「更」 加詳「細審」 察、「微細」 地「審」 思「詳」察、「審諦審觀：明」 相是「從太陽」 而來的，「暗」 相則為「隨黑月」 而有，「通」 相是「屬」于「虛空」 之性，「壅」 塞不通之質礙則「歸」屬于「大地」之性。在這四者這中，沒有一個是有能見之功的；那麼，「如是見精」 為「因何」 物「所出」 呢？此四者各自既不能生見精之性，而「見」 精為有知「覺」 、虛「空」 是屬「頑」 鈍之塵，體性各自不同，二者「非」 可「和、非」 可「合」。(故知見精非從和合而有。)

(既然明、暗、通、塞各自單獨不能生見性，彼此和合時亦非能生，則)「不應」 說「見精」 是「無」 所「從」 來、無因而「自」 然「出」 生的吧？

【「若見、聞、知，性圓周遍，本不動搖。當知無邊不動虛空，併(bìng並)其動搖地、水、火、風，均名六大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難，汝性沉淪，不悟汝之見、聞、覺、知本如來藏，汝當觀此見、聞、覺、知為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？」】

【義貫】

「若」 根大之「見、聞」、覺、「知」、嘗、嗅等六精之「性，圓」 滿「周遍」 十方法界，「本不動搖」 生滅，「當知無邊不動」 不搖之「虛空，並其」 有「動搖」 相之「地、水、火、風，均」 得「名」 為「六大」 之屬，其「性真」 常、「圓」 滿「融」 貫無礙，「皆」 是「如來藏」 本體，「本無生滅」 動搖來去之相。「阿難」，但是「汝」之心「性沉」沒「淪」溺于權見，無有真如，因而「不悟汝之見、聞、覺、知」 等六精之根性，「本如來藏」；今「汝當」 更「觀」 汝「此見、聞、覺、知」 之性，「為」 有「生」？「為」 有「滅？為同」 于前五大？「為異」 于前五大？抑「為非」 有「生滅」？或「為非」 有「同異」？

【「汝曾不知：如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量。如一見根，見周法界，聽、嗅、嘗觸、覺觸、覺知，妙德瑩然，遍周法界，圓滿十虛，寧有方所？循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」】

【注釋】

「汝曾不知」：「曾」，乃，竟然。

「性見覺明」：如來藏性所現之見根，其覺體本明。

「覺精明見」：此本覺之見精乃是妙明之真見。

「嘗觸」：即舌根嘗味之觸。

「覺觸覺知:」「覺觸」為身根知覺之觸。「覺知」，指意根之知。

【義貫】

「汝曾不知」：眾生本具之「如來藏中」，如來藏「性」 所現「見」 根其「覺」 體本「明」，而此能「覺」 之「精」 迺妙「明」 之真「見」，究竟「清淨」，從「本」 而「然，周遍法界」，故能「隨眾生心」 之優劣，且「應」 其「所知量」 之大小，而現其如來藏中幻化之根大。「如」 此六根大中之「一見根」，其「見」 性即本「周」 遍「法界」 ， 如是耳之 「聽」 聞、鼻之「嗅」、舌根之「嘗觸」、身根之「覺觸」、及意根之 「覺知,」其「妙」 用之「德」、光「瑩」 潔「然，遍周法界,圓滿十」 方「虛」 空，「寧有」 一定來處之「方所」？實乃九法界眾生各「循」 其本「業」 而開「發」 顯「現」 如來藏中如幻業報之根大。

然而，「世間無知」 權小之人，將根大「惑為因緣」 和合所生之性，「及」 外道凡夫惑為無因自生之「自然性」，凡此「皆是」 依第六「識心」 所作之妄想「分別」，周遍「計」 著測「度，但有」 虛妄名相「言說，都無實義」。

7．識大即如來藏性周遍法界

【「阿難，識性無源，因于六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾，用目循歷，其目周視，但如鏡中，無別分析。汝識于中次第標指：此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。」】

【注釋】

「識性無源」：「源」，出生之源。識大之性並無所生之源，亦即，並無一法為能生識大者。

「因于六種根塵妄出」：六種根塵「，即六根六塵。識大之生，為由于六根與六塵為緣，虛妄有生，如幻而現。

「其目周視，但如鏡中，無別分析」：你只要用眼睛向周遭環視一遍；但只是看就好，不要再加任何判別，就好象你用鏡來照一樣：用鏡照時，鏡只現像，不作分別，亦無選擇。

「汝識于中次第標指」：可是上面只是第一步，這種「光照而不作分別」的狀態不會維持太久，很快而且不思議的，你的諸識就會開始依你的所見而運作，進而作種種分別。因此現在你就依所見的次第，一一判別標指出，你所見者為何物、或何人。

【義貫】

「阿難」，六「識」 之了別「性」 實「無」 所生之「源」 (識非任何一法所生)，乃「因于六種根」 與「塵」 為緣，幻「妄」而現「出」(塵有則有、塵無則無)。「汝今遍觀此會」 中之「聖眾」，你試「用目循」 序「歷」 覽，「其目」 向「周」 圍巡「視」 之時，「但」 須「如鏡中」 所現一般，「無」 須「別」 作判斷「分析」。(此是以自目覽物時之第一念心，于心中但現其像，無有判別分析，然而于第二念心起時)，「汝」 之眼「識」 便會不思議地「于」 其「中」 躍然而起，因而得依所見之「次第」 而作判斷、「標指」 出所見諸像為何人，如判別出「此是文殊，此」 是「富樓那，此」 是「目犍連，此」 是「須菩提，此」 是「舍利弗」等。

【「此識了知，為生于見？為生于相？為生虛空？為無所因，突然而出？

阿難，若汝識性生于見中，如無明、暗及與色、空，四種必無，元無汝見，見性尚無，從何發識？

若汝識性生于相中，不從見生，既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空，彼相尚無，識從何發？」】

【注釋】

「為生于見？為生于相？」：「見」，指見根。「相」，指塵相。

「四種必無」：「四種」指明、暗、色、空。

「明暗不矚，即無色空」：「矚」，看。若明與暗都看不到，即無色與空之分別。

【義貫】

「此識」 之能「了」 別覺「知」 之性，「為生于見」 根中？「為生于」 塵「相」 里？抑「為生」 自「虛空」？或「為無所因，突然而」 自「出」 的？

「阿難，若汝」 之「識性」 為「生于見」 根「中」，然而「如無明、暗及與色、空」，此「四種」 塵「必無」 的話，則「元無汝」 之「見」 根可成，如是則能「見」之「性尚無，從何」 而能 「發」 出「識」 來呢？(若無塵，則無所見之塵；若無所見之塵，則能見之性亦不生；既連能見之性都不生，怎能有識于中生起？結論：因此可知，識非生于見根之中。)

「若汝」 之「識性」 為「生于」 塵「相」 之「中」，而「不從見」 根而「生」，如是，以無見根，則「既不」 能「見明」 相，「亦不」 能「見暗」 相，若連「明暗」 都「不」 能「矚」 視，「即無色」 與「空」 之分別，如此則「彼」 塵「相尚無」 從分別確立，則「識」 為當「從何」 而「發」呢？(結論：故知識大非生于塵相之中。)

【「若生于空，非相非見，非見無辨，自不能知明、暗、色、空。非相滅緣，見、聞、覺、知無處安立。處此二非，『空』則同無，『有』非同物，縱發汝識，欲何分別？

若無所因，突然而出，何不日中別識明月？

汝更細詳，微細詳審：見托汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣因何所出？識動、見澄，非和非合，聞、聽、覺、知亦復如是，不應識緣無從自出。」】

【注釋】

「若生于空，非相非見」：「非相」，非是塵相。「非見」，非是見根。如果說識是從空而生，然而虛空既非是塵相，又非是見根。

「非見無辨」：既然不是見根，既無辨別之性能。

「非相滅緣」：「非相」，非有相，指空不是有相之物。此言：而且空也不是相，既不是相，則如同滅了所緣之境；所緣之境既滅，即無所緣境。

「見、聞、覺、知無處安立」：「見、聞、覺、知」是能緣之根。若無所緣之境，則能緣的見、聞、覺、知等根，即無處安立。因為「能緣之根」是緣「所緣之境」而起的。

「處此二非，空則同無」：「二非」，即非相非見(此指虛空為非根、非塵)。虛空既然非根、非塵，處在這樣二者俱非的情況下，等于與無物相同；既是如同無物，則如何能生識？結論：故知識不從空生。

「有非同物」：「有」，即使有：此指虛空縱使有相。即使辯說虛空還是有其相貌，但虛空之相到底還是非同于任何一物，並非如其他物一樣有具體的存在。

「識動、見澄」：「見澄」，見性是澄寂的。此言，識之性屬于動的，而見根之性因為無分別，所以是屬于澄寂之性。

【義貫】

「若」 言識為「生于」 虛「空」，然虛空既「非」 所見之塵「相」 、又「非」 能見之「見」 根，若「非見」 根即「無」 能「辨」 別之性，如是「自不能」 了「知，明、暗、色、空」 等相。又空既「非」 塵「相」 則如同已「滅」 所「緣」 之境，(亦即無所緣境)，若無所緣境，則能緣之「見、聞、覺、知」 諸根即「無處安立」，因此無從生識。虛空既是「處」 在 「此二非」的情況下(既非根、又非塵)，則能生之「空則」 幾「同」 于「無」 物(又焉能生識？)若辯說空仍是「有」 ，然而此有又「非同」 于一般有實體之「物」，因此「縱」 使它真能「發」 出「汝識」，此識體亦是空無一物，識體既空無一物，「欲」 其如「何分別」 了知？(結論：故知言識從空出，不能成立。)

「若」 言識大為「無所因，突然而出」 生的話，為「何不」 于「日中」 之時「別識」 有「明月」 之相？(結論：故知言識大為無因而生，不能成立。)

「汝」 今「更」 仔「細詳」 察，「微細詳」 思「審」 察；能「見」 之根乃「托」 于「汝」 之眼「睛」，而所見之塵「相」 則「推」 屬于現「前」 之「境」，在此等前境之中，「可」 構成形「狀」 的則「成」 為「有」 相之色，而「不」 能成就形「相」 的即「成無」 相之空，「如是」 生「識」 之「緣」 究竟「因何所」 而「出」 呢？(結論：故知根、塵、色、空單緣皆非能生)。又「識」 之性屬于「動」 ，而「見」 根之性，以其無分別故，屬于「澄」 寂之性，一動一靜，兩者體性不一樣，故「非」 可「和、非」 可「合」，如是「聞、聽、覺、知」 等五根之性「亦復如是」，均非因緣和合之性。(結論：故知識大非從因緣和合而生。)

根、塵、色、空單緣既不能生識，多緣和合不能生，則更「不應」言「識緣」為「無」所「從」而「自出」。(以有因尚且不生，無因則更不能生。結論：故說識從無因而自然生，不能成立。)

【「若此識心本無所從，當知了別，見、聞、覺、知，圓滿湛然，性非從所，兼彼虛空、地、水、火、風，均名七大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難，汝心粗浮，不悟見聞，發明了知，本如來藏。汝應觀此六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？」】

【注釋】

「性非從所」：「從所」，從因緣和合所生。識大之性本圓滿湛然，非從緣合所生。

「汝心粗浮，不悟見聞」：「粗」則不細，「浮」則不深，故不能細思深思，因而不能悟了見聞等識之性本淨。

【義貫】

「若此識心本無所從」來，則非和合而有；「當知」 此「了別」 之識與上所說之「見、聞、覺、知」 之性，同樣是「圓滿湛然」，故知其「性非從」 緣合「所」 生，故此識大「兼彼虛空、地、水、火、風，均名」「為七大」，其「性」 皆「真」 實「圓」 滿「融」 通，「皆」 是「如來藏」 本體，故「本無生滅。阿難」，以「汝心粗」 糙「浮」 淺，不能細思深觀，是故「不」 能「悟」 了「見、聞」 等識之性本淨，是故不能「發明了知」 此一切法之體「本如來藏」，更無別物。「汝」 今「應」 詳細諦「觀此」 眼耳鼻舌身意「六處」 之「識心」，究竟「為同、為異？」(若言是同，則六用差別，故不得言同；若言是異，則元是一精明，云何是異？)「為空、為有？」(若言是空，則它實在現出有了別之作用，故不得言空；若言是有，則識體全無形相可得，故亦不得言有。)「為非同」 非「異？」(若說非同，則諸識原本一體，故不得說非同；若說非異，則六用又各殊別，故亦不得言諸識非異。)「為非空」非「有？」(若言非空，然諸識若離于根塵，本無所有，故非非空；若言非有，則諸識實現出能分別諸塵境界，故知亦不得言非有。)——【是故諸識之性，不得言同、言異；言空、言有；亦不得言非同、言非異；或言非空、非有。諸識體性乃離于此等名相言說戲論境界，乃如來藏妙真性。是故你今應速疾當下放下這一切愚夫言說思議戲論，方能契入無戲論了義第一義諦。】

【「汝元不知：如來藏中，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，遍周法界，含吐十虛，寧有方所？循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」】

【注釋】

「性識明知」：性具之識即是妙明之真知。

「妙覺湛然」：「妙覺」指其性。「湛然」指其體。其性微妙覺了，其體則湛然常寂。

「含吐十虛」：「吐」，現也。含裹吐現十方虛空。

【義貫】

「汝元」 不悟真理故「不」 了「知」：眾生本具之 「如來藏中，性」 具之「識」 即是妙「明」 之真「知」，本「覺」 之「明」 即是性「真」 之「識」，其性微「妙覺」 了，其體則「湛然」 常寂，「遍周法界，含」 裹「吐」 現「十」方 「虛」 空，(既然如是遍法界、虛空界，則)「寧有」 一定點來處之「方所」？實乃九法界之眾生皆各「循」 其本「業」 而開「發」 顯「現」 其如來藏中幻化業報之識大。

然而「世間」 二乘、權教之人，以不悟故「無知」、而將識大「惑為因緣」 和合所生，「及」 外道、凡夫惑為無因之「自然性」；凡此「皆是」 依第六「識心」，妄想「分別」 周遍「計」 著「度」 量，「但有」 種種虛妄名相「言說」 戲論，「都無實義」。

第六節　　阿難明心發廣大願

【爾時阿難及諸大眾，蒙佛如來微妙開示，身心蕩然，得無罣礙，是諸大眾各各自知心遍十方，見十方空，如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心；心精遍圓，含裹十方。

反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中吹一微塵，若存若亡；如湛巨海流一浮漚，起滅無從。了然自知獲本妙心，常住不滅。】

【注釋】

「身心蕩然」：「蕩然」，清淨開闊。以受如來甘露水洗滌，故清淨、開廓無邊。

「手中所持葉物」：「葉」，貝葉；「物」，其他物件，例如菴摩羅果等。

「猶彼十方虛空之中吹一微塵」：與真如法身(遍法界大身)相比，父母所生之身，就像是十方法界的廣大虛空中，忽然在一陣風中所吹起的一粒微塵一樣，至為渺小。

「若存若亡」：若有若無。

「如湛巨海流一浮漚」：「湛」，湛然。「浮漚」，水泡。又如于湛然的大海中漂流著的一個小水泡。

「起滅無從」：「起滅」，生滅。此水泡在大海中之生與滅，都如無所從：來無所從，去無所至；在浩瀚的大海中，其生與滅皆無聲無響；當處出生，隨處滅盡。其生與滅，對整個大海來講，畢竟毫無影響，直如無物。而所言大海者，乃眾生本具遍法界之大身也；水泡者，父母所生身也。

【義貫】

「爾時阿難及諸」 與會「大眾，蒙佛如來」 慈悲所作如是「微妙」 之「開示」，皆悉悟了，而得「身心蕩然」清淨，開廓無邊，證「得」 自在「無」 所「罣礙」；且不只是阿難一人為然，「是諸大眾」 皆「各各」 了悟，「自知」 無始本具真「心遍」 滿「十方」，而得親「見十方」 虛「空，如」 自「觀手中所持」 貝「葉」 或果「物」，了了照見；頓時悟了「一切世間」 有情、無情、身心、世界「諸所有物，皆即」 本覺「菩提妙明元心」，無二無別。此真「心」 純「精」 普「遍圓」 滿，「含」 容包「裹十方」 世界。

「反觀」 此「父母所生之身，猶」 如于「彼十方」 法界「虛空之中」一陣風所「吹」 起的「一」 粒「微塵」，極其渺小，「若存若亡」，似有還無；又「如」 于「湛」 然不動之「巨海」 中所漂「流」 的「一」 個小小「浮漚」 (水泡)，其「起」 與「滅」 皆似「無」 所「從」，當處出生，隨處滅盡。大眾如是覺了，是故「了然自知」 已證「獲本」 覺之「妙心」，悟其為「常住」 不生「不滅」。

【禮佛合掌，得未曾有！于如來前說偈讚佛：

「妙湛總持不動尊，　首楞嚴王世希有！　銷我億劫顛倒想，　不歷僧祇獲法身。

願今得果成寶王，　還度如是恒沙眾，　將此深心奉塵剎，　是則名為報佛恩。

伏請世尊為證明，　五濁惡世誓先入，　如一眾生未成佛，　終不于此取泥洹。

大雄大力大慈悲，　希更審除微細惑，　令我早登無上覺，　于十方界坐道場。

舜若多性可銷亡，　鑠迦羅心無動轉。」】

【注釋】

「妙湛總持不動尊」：「妙」，妙覺。「湛」，湛然不動之法體。「總持」，總持一切智、一切法。「不動尊」，指如來不動本際而能普應十方，依法身本體而起變化。

「首楞嚴王」：「首楞嚴」，佛已健行一切事究竟堅固，一切事與理皆會歸如來藏性，本不生滅，本不動搖，而入自性本具深妙之首楞嚴大定；以此定為法王之定，故稱佛或此定為首楞嚴王。

「不歷僧祇獲法身」：「僧祇」，阿僧祇劫，即無量大劫。按照權教，須三大阿僧祇劫修行，才能證得法身。《大毘婆娑論》云：「三祇修六度行，百劫種相好因，然後獲五分法身。」《成唯識論》云：「地前歷一僧祇：初地至七地，滿二僧祇；八地至等覺是三僧祇，然後究竟法身。」此為權教漸修之通途。然本經為屬圓頓之教，以頓悟圓旨，復蒙如來加持，故可頓獲本具法身。又，達摩祖師云：「阿僧祇劫者，即三毒心也。胡言阿僧祇，漢名不可數。此三毒心，于中有恆沙惡念，于一一念中皆為一劫；如是恒沙不可數也，故言三大阿僧祇。真如之性既被三毒所覆蓋，若不超彼三大恒沙毒惡之心，云何名為解脫？今若能轉貪嗔癡等三毒心，為三解脫，是則名為得度三大阿僧祇劫。末世眾生愚癡鈍根，不解如來三大阿僧祇秘密之說，遂言成佛塵劫未期，豈不誤行人退菩提道？」由此可知，三大阿僧祇劫者，如來密語也；若悟如來密語義，自會本心，即頓悟見性成佛；若不悟者，其奈三大何？

「將此深心奉塵剎」：「深心」，菩薩所發大悲與菩提心，以此二種心甚深，故名為深心。「塵剎」，十方微塵剎土。此言，阿難發願，願以所發無量之深心奉獻于十方剎土，亦即願至十方剎土修菩薩行，度化眾生。

「五濁惡世誓先入」：五濁為：

①劫濁——此為五濁之總稱，亦是其總相，此總相無別體，以下四濁交湊，即是此劫濁之相。

②見濁——眾生依五惡(五利使)，而造諸惡業。五利使為：身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。以此五見令眾生惡濁，故稱見濁。

③煩惱濁——眾生依五毒心(即五鈍使)造諸惡業，而招感三災，即是煩惱濁世之相。五鈍使為：貪心、嗔心、癡心、慢心、疑心。以世有此等煩惱惡濁，故稱為煩惱濁。

④眾生濁——以有如上之見濁及煩惱濁，故令眾生濁惡，更攬五陰見、慢為體，此即是眾生濁之相。

⑤命濁——由于以上三濁，故令眾生福德減少，壽命短促，乃至減至十歲，壽命短促，即福薄之至也，故稱為命濁。

「泥洹」：為涅槃之別譯。義為無生，即不生不滅。

「希更審除微細惑」：「審」，明了。「微細惑」，微細煩惱；有二種：一、三界之思惑，二、出世之無明惑。思惑為證阿羅漢時斷；無明惑為成佛時斷。因為在前面由于頓悟如來藏玄旨，而頓獲法身，此為粗惑已破，然而細惑仍在，故須更審除。細惑悉除，即證聖道。

「舜若多性可銷亡」：「舜若多」，即空。這是假設句，意為：即使空性會銷亡。「舜若多」梵文為「Sunyata」。

「鑠迦羅心無動轉」：「鑠迦羅」，又譯為伐折羅，原義為金剛，此為堅固之義。此承上言，即使空性會銷亡，我的金剛堅固之心願也不會動搖退轉。

【義貫】

于是阿難「禮佛合掌」，因今已悟妙旨，故「得」 從前「未曾有」 之法喜境界！于開悟感動之余，即「于如來」 座「前」，承佛威神及自然流露而「說偈讚佛」 曰：

如來為「妙」 覺「湛」 然、「總持」 一切智、如如之「不動尊」，究竟一切堅固之「首楞嚴王」 為「世」 間「希有」 者。

如來「銷」 除了「我億劫」 以來迷真認妄之「顛倒想」，令我「不」 須「歷」 經三大阿「僧祇」 劫之修證而得頓「獲」 本具之「法身」。

「願」 我「今」 速能「得」 佛「果」 菩提，而「成」 菩提「寶」 之「王」，于一切法得自在。自證以後「還」 以自所覺法而廣「度如是恒沙」 之「眾」 生。

我欲「將此」 菩提與悲願二種 「深心」 回「奉」 十方微「塵剎」 土，利樂無量有情，「是則名為報」 答「佛」 慈悲攝引度化之深「恩」。

「伏請世尊為」 我作「證明」，我今在佛前所發之大誓願：即使是「五濁」 的「惡世」 我亦「誓」 願率「先」 而「入」 其中，以度眾生。

「如一眾生」 尚「未成佛」，尚須人教導、護念加持，我「終不于此」 世自「取泥洹」，自得安樂。

如來為具足智德、能破微細深惑之「大雄」、具能拔無明深根之「大力」 (十力具足)、能與眾生究竟安樂之「大慈」 及能拔眾生死苦大「悲」 者，「希」 求如來「更」 進一步「審除」 我「微細」 之無明「惑」。

而「令我」 及「早登」 至「無上」 大「覺」 之果證，而得「于十方」 世「界」 應機示現「坐道場」 轉法輪、度眾生。

自今為始，縱使「舜若多性」 (空性)「可」 被「銷亡」，而我如金剛堅固之「鑠迦羅心」 亦決「無動」 搖退「轉」 (虛空有盡，我願無窮；金剛堅固，我心亦然。)