楞伽阿跋多羅寶經義貫 卷第四

楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第四

宋天竺三藏求那跋陀羅譯

沙門釋成觀撰注

一切佛語心品之四

【爾時大慧菩薩白佛言：世尊，惟願為說三藐三佛陀，我及余菩薩摩訶薩，善于如來自性，自覺覺他。

佛告大慧：恣所欲問，我當為汝隨所問說。大慧白佛言：世尊，如來應供等正覺，為作耶?為不作耶?為事耶?為因耶?為相耶?為所相耶?為說耶?為所說耶?為覺耶?為所覺耶?如是等辭句，為異為不異?】

【注釋】

「三藐三佛陀」：「三藐」，正等。「三佛陀」，正覺。合為：正等正覺，即正覺之性，在此指佛法身。

「如來自性」：如來正覺之性，亦即法身。

「恣所欲問」：「恣」，隨意，任意。

「如來應供等正覺」：亦是指法身。

「為作耶?為不作耶」：為修持造作而得耶?為不修持造作而有耶?

「為事耶」：「事」，果。

「為相耶?為所相耶」：「相」，能作相。「所相」，所作相。所作相即生住異滅四相。

「為覺耶?為所覺耶」：「覺」，能覺之智。「所覺」，所覺之理。

「如是等辭句，為異為不異」：「異」與「不異」，即一、異，或同與別。謂如來法身，與以上所說之作及不作，乃至覺或不覺等辭句，是一還是異，同還是別?

【義貫】

「爾時大慧菩薩白佛言：世尊，惟願為」我解「說」如來「三藐三佛陀」法身之性相，令「我及」其「余」諸「菩薩摩訶薩」，能「善」了知「于如來」正覺法身之「自性」，如是「自覺」悟已，復能「覺」悟「他」，自他皆得大利。「佛告大慧：恣」汝「所欲問」者，「我當為汝隨所問」而解「說」之。「大慧白佛言：世尊，如來應供等正覺」之法身，「為」修持造「作」而得「耶?為不」待修持造「作」而有「耶?為」在修行之「事」(果)「耶」?抑「為」在修「因」中「耶?為」能作「相耶」?抑「為所」作「相耶?為」能「說」之人「耶」?抑「為所說」之法「耶?為」能「覺」之智「耶?」抑「為所覺」之理「耶」?如來法身與「如是等辭句，為」與之「異」，或「為」與之「不異」?

【詮論】

涅槃是所證之法，如來是能證之人。佛在前既說明了涅槃，大慧已領其旨，故在此更進一步問能證之如來。三藐三佛陀，義為正等正覺，又稱正遍知。正遍知之義為正知與遍知。正知則知于中，遍知則知于邊；正知于中以自利，遍知于邊以起用利他。佛既應允大慧之請，故大慧以如來之三號為問：如來、應供、正遍知。此三號即是佛之三德，圓攝三諦：如來即是法身德，攝中諦；應供即是解脫德，攝俗諦；正遍知即般若德，攝空諦。

如來之通號有十個，在此只特問此三者的原因，為此三號乃十號之要。又，此法身三德秘藏，雖為諸佛之所自證者，然而此三德，亦是一切凡聖所共有；但是凡愚我執情堅，故無法契入、證得；是故佛于諸經中說「人法空無自性」，以破其執。所謂無自性者，是指無妄我堅執之性，以顯有如來法身真我之自性，令眾知有所證者。

【佛告大慧：如來應供等正覺，于如是等辭句，非事非因；所以者何?俱有過故。

大慧，若如來是事者，或作，或無常；無常故，一切事應是如來，我及諸佛，皆所不欲。

若非所作者，無所得故，方便則空，同于兔角、槃大之子，以無所有故。

大慧，若無事無因者，則非有非無；若非有非無，則出于四句；四句者，是世間言說，若出四句者，則不墮四句；不墮四句故，智者所取，一切如來句義亦如是，慧者當知。】

【注釋】

「如來應供等正覺，于如是等辭句，非事非因」：此是省辭，其義具說應為：如來應供等正覺法身之相，如是等辭句，俱非可說，以如來法身，非可說是果，亦非可說是因；非作，亦非不作；非相，亦非所相；乃至非能覺，亦非所覺。

「俱有過故」：謂以此等二邊之辭句，來描述如來之性德，則俱有過失：若謂是因，則失于果；若謂是能，則失于所。

「若如來是事者，或作，或無常」：若言如來法身是事果者，則法身即或成為作法，或成無常性，如是如來法身應壞。

「無常故，一切事應是如來」：以如來法身既是無常，則一切事皆應是如來法身，以一切事皆無常故。

「我及諸佛，皆所不欲」：「不欲」，不樂、不許如是不正之言，以其害道也，兼且謗佛。

「無所得故，方便則空」：若言都無所得，則一切所修智慧方便，便空，落于斷滅。

「槃大之子」：「槃大」，石女。

「若無事無因者，則非有非無」：此下顯正說。「無事無因」，即非事非因。謂若能如實知如來法身非因亦非果，則知法身非有非無，而離于有無。

「出于四句」：「出」，超過。

「一切如來句義亦如是」：一切如來所說法句之義，亦如是，離于四句，離一切相，以一切如來皆稱性而說故。「如來句義」，亦可說是如來十號之句義。

【義貫】

「佛告大慧：如來應供等正覺」法身之相，「于如是等辭句」，俱非可說，以如來法身既「非」可說是「事」果，亦「非」可說是修「因」，非作亦非非作，非相亦非所相，乃至非覺亦非所覺等。「所以者何?」以此等二邊之句「俱有過」失「故」。

「大慧，若」言「如來」法身「是事」果「者」，則法身即「或」成為「作」法，「或」成「無常」性；如來法身既是「無常故」，則「一切事」皆「應是如來」法身。如是不正之言，「我及」十方「諸佛，皆所不欲」不樂聞說，以其害道故。

「若」言如來法身「非所作者」，則無體性，故一無所得，以執「無所得故」，則如來無量劫所修智慧「方便則空」，落于虛妄，無量功德「同于兔角、槃大」(石女)「之子，以」皆虛妄「無所有故」，是故法身與彼等辭句非一、非異。

「大慧，若」能如實知如來之法身本「無事無因」(非果非因)「者，則」能知法身「非」可說「有」、亦「非」可說「無」，離于有無；「若非有非無，則」超「出于四句」之妄計；所言「四句者，是世間」妄想「言說，若」超「出四句者，則不墮」于凡夫「四句」之妄想；以「不墮四句」妄想「故」，則得離四句、絕百非，離妄顯真，法身真我于是乎全現。是為「智者所取」；我之所說如是，十方「一切如來」十號之「句義」及其所說法「亦如是」，離于四句，離一切相，顯如如法性，有「慧者當」如是「知」。

【如我所說一切法無我，當知此義。無我性是無我，一切法有自性，無他性，如牛馬。大慧，譬如非牛馬性，非馬牛性，其實非有非無，彼非無自性。

如是大慧，一切諸法，非無自相，有自相，但非無我愚夫之所能知，以妄想故；如是一切法空、無生、無自性，當如是知。】

【注釋】

「無我性是無我」：「我性」，是我執之性。以諸法之中，各各無有我執之性，所以說諸法無我，並非無有諸法之自性，而稱為法無我。例如色陰，並不自念言：此是我，而執為我：受陰亦不自念言：此是我，而執為我；如是乃至五陰、十二入、十八界一切法，一一諸法皆不自念言：此是我，而執為我；以諸法皆無此我執之性，故說諸法無我，並非說色陰無色陰之自性相，或受陰無受陰之自性相，但是色陰等諸法不執其自性相為我而已，故稱諸法無我。

「一切法有自性，無他性，如牛馬」：一切諸法皆各有其自性，而無他法之性，譬如牛馬，皆各有其自性，而無其他動物之性。

「譬如非牛馬性，非馬牛性」：譬如牛無馬之性，馬亦無牛之性。

「其實非有非無，彼非無自性」：牛馬之性，其實雖非有非無，離于有無，然彼牛馬並非無牛馬之自性；正如如來法身之性，雖離有無，非有非無，然亦非無法身之自性；而一切諸法亦如是，雖離有無，然亦非無其各自之自性。

「一切諸法，非無自相，有自相」：一切諸法亦復如是，非無自相，確有自相。然此自相，乃真如隨緣，而作為一切法之真體，成就所謂諸法寂滅相之相，非妄執一切法差別之自相也。

「但非無我愚夫之所能知，以妄想故」：然此諸法之中，真如自相，唯佛菩薩，乃能究盡，非諸邪小能知。何以故?以邪小之見，雖了無執法之我，而不知諸法之中有真實之自性，這是由于愚夫為妄想分別所蔽故。

「如是一切法空、無生、無自性」：謂我所說之「法無我」既如是，則一切法空、一切法無生、一切法無自性，悉亦如是。以一切法空，而如來之性不空；一切法無生，而如來之性乃生；一切法無自性，而如來有常住清淨之自性。

【義貫】

「如我」昔「所說」者：「一切法無我，當」善「知此義」，以諸法中「無」有「我」執之「性，是」故說諸法「無我」，非是無有諸法自性也；「一切法」皆各「有」其「自性」，而「無他」法之「性」，譬「如牛馬」，牛有牛性，馬有馬性，皆各有自性，無他性。「大慧，譬如」並「非牛」有「馬性」，亦「非馬」有「牛性」，牛馬之性「其實」雖「非有、非無」，離于有無妄計，然「彼」牛馬「非無」各「自」之「性」。

「如是，大慧，一切諸法」亦復如是，「非無自相」，確「有」真如「自相，但」此諸法中之真如自相，「非」是「無」真「我」(不見真我)之「愚夫之所能知」，何以故?「以」愚夫為自心「妄想」分別之所蔽「故」。我所說之法無我義既「如是」，則「一切法空」、一切法「無生」、一切法「無自性」，悉亦如是。(一切法無我，而如來有真我；一切法空，而如來之性不空；一切法無生，而如來之性乃生；一切法無自性，而如來有常住真性)，「當如是」了「知」。

【如是如來與陰，非異非不異：若不異陰者，應是無常；若異者，方便則空，若二者，應有異，如牛角相似故不異；長短差別故有異，一切法亦如是。】

【注釋】

「如是如來與陰，非異非不異」：如來法身與五陰，亦復如是，非一非異。

「若不異陰者，應是無常」：如來法身若不異于五陰，則應是無常，以無常是所作法，而所作法即是生滅無常之法。因此法身與五陰非一(非不異)。

「若異者，方便則空」：「方便」，指度生方便之相。謂若如來法身為異于五陰者，則如來一切智慧方便即空，則無全體起用，方便益物之相，所以法身與五陰非異。又，方便亦可指修行之方便。此則謂，若法身與五陰是異者，以法身無相，而五陰有相，即成二法，互不相干，則五陰雖自修行，而于法身終無所益，因此說「方便則空」。

「若二者，應有異」：如來法身與五陰若是二而非一者，彼此應有絕然相異之處。

「如牛角相似，故不異」：如牛之二角，本一體之所生，互相類似，故不異。法身與五陰亦如是，本乎一真，互相類似，故是不異。

「長短差別故有異」：牛之二角雖相似而不異，然其長短等相，確有差別，故亦是有異。法身與五陰亦如是，法身無相，五陰有相；法身常住，五陰無常，故有異，是故非不異，如牛之二角，確有差別之相。

「一切法亦如是」：一切法亦如是，本乎一真，非一非異。

【義貫】

「如是如來」法身「與」五「陰」亦是「非異、非不異：」如來法身「若不異」于五「陰者」，法身「應是」與五陰一樣「無常；若」如來法身「異」于五陰「者」，則如來無量劫來一切自修利他之「方便則」落「空」，毫無所成，以二者不相干故。又，法身與五陰「若」是「二」而非一「者」，彼此「應有」絕然相「異」之處。然法身與五陰二者，卻「如牛」之二「角」，本一體所生，互「相」類「似，故」是「不異」(法身與五陰亦如是，本乎一真，互相類似故不異)。然牛之二角「長短」等相，各有「差別，故」是「有異」，(法身與五陰亦如是，法身無相、常住，五陰有相、無常，故是有異，非不異，如牛之二角)。「一切」諸「法」悉「亦如是」，本乎一真，非一非異，而有一異。

【大慧，如牛右角異左角，左角異右角，如是長短種種色，各各異。大慧，如來于陰界入，非異非不異。】

【義貫】

「大慧，如牛」之「右角異」于「左角，左角異」于「右角，如是長短」及「種種色」相，「各各」互「異」，然以左右角形像相似，故亦不異；是故左右角非異非不異。「大慧，如來」法身之「于」五「陰」、十八「界」、十二「入」亦如是，「非異、非不異」。

【詮論】

前面談如來法身與五陰為非一、非異，此節則更引申而言：法身不但與五陰、乃至與十二入、十八界亦非一非異。

【如是如來解脫，非異非不異，如是如來以解脫名說：若如來異解脫者，應色相成，色相成故，應無常；若不異者，修行者得相，應無分別，而修行者見分別，是故非異非不異。】

【注釋】

「如是如來解脫，非異非不異」：「解脫」，即涅槃。謂如來法身與涅槃亦如是，非異非不異。

「如是如來以解脫名說」：以如是故，如來法身乃以涅槃解脫之名，而說名為如來。亦即：以得涅槃解脫故，而稱如來。

「若如來異解脫者，應色相成」：若如來法身異于涅槃者，法身應由色相所成，以涅槃是無相故，而法身既與之相異，應是由色相所成。

「若不異者，修行者得相，應無分別」：「得相」，得果之相。「應無分別」，與修因應無分別。謂若法身與涅槃不異者，則無能無所，因果不分，修因證果應無分別。

「而修行者見分別」：而修行者現見有修因與得果之分別，有能證所證之分別，是故法身與涅槃非不異。

【義貫】

「如是如來」法身與涅槃「解脫，非異、非不異」，以「如是」(非異非不異)故，「如來」法身得「以」涅槃「解脫」之「名」而「說」名為如來：「若如來」法身「異」于涅槃「解脫」之無相「者」，如來法身「應」是由「色相」所「成」，法身既由「色相」所「成故，應」是「無常」，然法身非是色相所成，亦非無常，是故如來法身與涅槃非異。「若」法身與涅槃解脫「不異者」，則無能所之分，因果不分，修因證果應無分別，因此「修行者得」果之「相」與其修因，「應無分別，而修行者」現「見」有能證所證、修因與得果之「分別」，故知法身與涅槃非不異，「是故」法身與涅槃「非異、非不異」。

【詮論】

此節之前，說明如來法身與五陰、十二入、十八界等世間法，非異非不異；此節開始，為說明如來法身與出世間無為法，非異非不異。首先闡明的是如來法身與涅槃解脫非一非異，亦即是說，法身德與解脫德，非一非異。下一節則闡明法身德與般若德，非一非異。

【如是智及爾焰，非異非不異。】

【注釋】

「智及爾焰」：「智」，為能知，指始覺，乃般若之智。「爾焰」，為所知，在此指本覺，乃法身。以始覺覺知本覺，即得始本契合，證唯一究竟覺體。

【義貫】

「如是」能知之始覺「智，及」所知之「爾焰」(本覺)，始本契合，唯一究竟覺體，故「非異、非不異」。

【詮論】

如前所說，上節談解脫與法身不一不異，本節談始覺與法身(本覺，在此稱爾焰)非一非異。以得解脫，故能證入本覺：蓋以始覺智，發明心地，覺至心源，始本契合，證唯一究竟覺體，了無能所之相，所以始、本非一、非異。此節乃為省文，按照前面經文，全文大致應為：「若謂本覺之法身與始覺之智異者，則始覺虛功，本覺無證；今既有證，且知始本本一體，故非異。若始覺智與本覺法身不異者，應無能所，今既有能證之智，證于所證之本覺，故非不異。是故始覺與本覺法身，非異非不異。」這是回答前面大慧所提「覺所覺」之難；這也是佛一項一項分別解答大慧之難的最後一項。以下是總結。

【大慧，智及爾燄非異非不異者，非常非無常，非作非所作，非有為非無為，非覺非所覺，非相非所相，非陰非異陰，非說非所說，非一非異，非俱非不俱。非一非異，非俱非不俱故，悉離一切量；離一切量，則無言說；無言說，則無生；無生，則無滅；無滅，則寂滅；寂滅則自性涅槃；自性涅槃，則無事無因；無事無因，則無攀緣；無攀緣，則出過一切虛偽；出過一切虛偽，則是如來；如來則是三藐三佛陀。大慧，是名三藐三佛陀佛陀。大慧，三藐三佛陀佛陀者，離一切根量。】

【注釋】

「非相非所相」：非能賦與相者，亦非所賦與之相。

「非陰非異陰」：非即是五陰，亦非異于五陰。

「悉離一切量」：「量」，一切言思所及者，皆稱為量。離一切量，即是言思路絕，不可以智知，不可以識識。

「離一切量，則無言說」：以離一切言思之量，則事量滅；事量滅，則真妄兩忘，故無言說。

「無言說，則無生」：無言說，則入離言境界，證離言法性；以法性無生，故證無生之智。

「自性涅槃，則無事無因」：諸法既自性涅槃，則不更涅槃，否則即是古人所謂：「頭上安頭」，或：「將佛求佛」；是故無事無因可說，無有少法可得。

「無攀緣，則出過一切虛偽」：以一切虛偽皆由眾生自妄想心攀緣而生。「虛偽」，指一切戲論之法。

「出過一切虛偽，則是如來」：「出過一切虛偽」，即是離妄，離妄則證真；真者真如也——既證真如，故是如來。

「是名三藐三佛陀佛陀」：此處「佛陀」兩字重複，其義為如來之覺，不可復極，已到了窮微盡化的絕妙之處。亦即：如來之覺，已至極處。

【義貫】

「大慧」，若始覺「智及」本覺「爾焰」(法身)究竟一體，而「非異非不異者」，則此體「非常非無常，非」能「作非所作，非有為非無為，非」能「覺非所覺，非」能賦與「相」者，亦「非所」賦與之「相，非」即是五「陰」，亦「非異」于五「陰，非」能「說非所說，非一非異，非俱非不俱」。以「非一非異，非俱非不俱」，離于一異、俱不俱等四句之量「故」，不可以智知，不可以識識，「悉離一切」言思之「量」；以「離一切」言思之「量，則無言說」；以「無言說」故，「則」證「無生」；以證「無生」故，「則無滅」；無生「無滅，則」本自「寂滅」；本自「寂滅，則」證「自性涅槃；自性涅槃，則」徹見「無事無因」等相；見「無事無因，則無」有「攀緣；無」有「攀緣，則」超「出過」于「一切虛偽」不實戲論之法；以超「出過」于「一切虛偽」故，即達于真如實在之性，「則是如來」法身；「如來」法身「則是三藐三佛陀」正等覺體。「大慧，是名」為「三藐三佛陀佛陀。大慧，三藐三佛陀佛陀者，」則是永「離一切」心意意識諸「根」度「量」境界。

【詮論】

此節最後又再重言：「三藐三佛陀佛陀者，離一切根量」的原因為：菩提涅槃，今既已顯，恐行人仍用心推度，而墮在正位之中，故佛再一次咐囑其要。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

悉離諸根量，無事亦無因，已離覺所覺，亦離相所相。

陰緣等正覺，一異莫能見，若無有見者，云何而分別?

非作非不作，非事亦非因，非陰非在陰，亦非有余雜；

亦非有諸性，如彼妄想見；當知亦非無，此法法亦爾。】

【注釋】

「悉離諸根量」：此指如來法身，悉離一切諸根度量。「根量」，亦即見聞覺知之境界。

「陰緣等正覺，一異莫能見」：「陰」，五陰。「緣」，界入等攀緣之緣。「等正覺」，即法身。謂正覺法身與陰界入生死苦道，無有一異之相可見。

「非作非不作」：指諸佛如來之三德秘藏，乃非作法，亦非不作法。

「非陰非在陰」：非離陰、非在陰。

「亦非有余雜」：「余雜」，邪小過咎之法。

「當知亦非無」：法身雖離一切相，然而亦非無實相可見。

「此法法亦爾」：「法法」，各各法，諸法。「爾」，然，如是。謂法身如是，而此諸法亦然，皆離于相，而亦非是無，以染淨皆是一如所現故。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：」

如來法身「悉離」一切「諸根」度「量」境界：于中「無事」果「亦無因」(非果亦非因)，「已離」能「覺、所覺，亦離」能「相、所相」，離一切諸相。

五「陰」、十八界、十二入等眾能「緣」所緣之生死苦道，及如來「等正覺」之法身，其「一」與「異」，實「莫」有「能見」者；既無能見，何有所見?「若無有」能「見」及所見「者」，愚夫「云何而」憑空起種種妄計「分別」?

諸佛如來三德秘藏乃「非作」法、「非不作」法，「非事」果「亦非因，非」離五「陰、非在」五「陰，亦非有」邪小「余雜」過咎之法，究竟清淨，離一切相，以三德本淨故。

「亦非有諸」妄計之有無、一異等「性，如彼」愚夫自心「妄想」所「見」者；雖離諸相，然而「當知亦非無」實相可見。如來法身如是，「此」世間之「法法亦爾」，皆離于相，而亦非無，以染淨皆一如所現故。

【以有故有無，以無故有有；若無不應受，若有不應想。

或于我非我，言說量留連，沉溺于二邊，自壞壞世間。

解脫一切過，正觀察我通，是名為正觀，不毀大導師。】

【注釋】

「以有故有無，以無故有有」：以有「有」，故有「無」；以有「無」，故有「有」。亦即：若成立有，即是成立無；若成立無，即是成立有，以有無相待而成故，是故有無二見相待而成，皆無自體。

「若無不應受，若有不應想」：以有與無相待而成，皆無自體，是故若見愚夫建立無見，則不應攝受；若見其建立有見，亦不應作想。「想」者，念也，分別也。

「或于我非我，言說量留連」：「非我」，無我。謂凡愚或以不了法性，而于如來所說之真我與無我，取著言說之量，而留連不舍。

「解脫一切過，正觀察我通」：若能了達法身乃解脫自在，離一切二法之過，而以正智觀察我所通之一切法唯心現量。

【義貫】

愚夫「以」妄建立「有」見，「故有『無』」見，「以」妄建立「無」見，「故有『有』」見，以有與無相待而成故，是故有、無皆無自體，因此「若」聞「無」見，則「不應」攝「受，若」聞「有」見，亦「不應」隨而起念作「想」。

諸凡愚「或」以不了法性，而「于」如來所說之「我」與「非我」，虛妄取著「言說」之「量，留連」不舍，因而「沉溺于二邊」之見，「自壞」且「壞世間」人之善根。

若能了達法身乃「解脫」自在，離「一切」二法之「過」，而以「正」智「觀察我」所「通」之一切法唯心現量，「是名為正觀」，如是則能「不毀」謗如來「大導師」，以言如來為有為無，為常無常、一異等，皆是謗于如來故。

【爾時大慧菩薩復白佛言：世尊，如世尊說修多羅，攝受不生不滅；又世尊說：不生不滅是如來異名。云何世尊，為無性故，說不生不滅?為是如來異名?

佛告大慧：我說一切法不生不滅，有無品不現。】

【注釋】

「如世尊說修多羅，攝受不生不滅」：「攝受」，指攝取的動作而言；若說指能攝取及所攝取者，亦可通；然依經義，以前說為勝。此謂：如世尊于諸經中，處處詮說「攝受」這一事，本身即不生、不滅。亦即：既然攝受之事不生不滅，則能攝受及所攝受之根塵等一切法，亦皆不生不滅。

「不生不滅是如來異名」：「如來」，指法身。

「云何世尊，為無性故，說不生不滅」：謂世尊是否因為根塵諸法皆是無性，而說不生不滅?若如是而說不生不滅者，則不生不滅即墮于無見。「無性」，即無法。

「為是如來異名」：此句是節文。謂抑為由于不生不滅是如來異名，而說不生不滅?若如是者，則不生不滅便墮有見。在此句與前句，大慧之意為：無性即是無法，而如來異名即是有法，若依無性(無法)而說不生不滅，即落斷見；若依如來異名而說，即墮有見，豈非佛之不生不滅，便墮于有無見了嗎?

「我說一切法不生不滅，有無品不現」：我所說的不生不滅，其境界是有無二品皆不現。「現」，顯現，生起。以有與無皆不生起，故是究竟的不生不滅。「有」不現，則不生；「無」不現，則不滅，故是真不生不滅。又，不生則不是有，不滅則不是無，因此非是有無。

【義貫】

「爾時大慧菩薩復白佛言：世尊，如世尊」所「說」之「修多羅」中，處處分別詮釋能「攝受」之根、所攝受之塵，及攝受之動作，皆「不生不滅；又世尊說：不生不滅是如來」法身之「異名。云何世尊」作如是說?是否「為」由于根塵諸法「無性故」，而「說不生不滅」?若如是者，則不生不滅即墮于無見；抑「為是如來」之「異名」，而說不生不滅?若如是者，則不生不滅即墮于有見。

「佛告大慧：我」所「說」之「一切法不生不滅」，其境界為「有無」二「品」皆究竟「不現」起，故是真不生不滅，是故不墮有無見。

【大慧白佛言：世尊，若一切法不生者，則攝受法不可得，一切法不生故；若名字中有法者，惟願為說。】

【注釋】

「攝受法不可得」：能攝受及所攝受之法，皆不可得。大慧之意為：若能攝受及所攝受之法皆不可得，便不得言有一切諸法，既無一切諸法，便是無性。

「若名字中有法者」：此謂：既然一切法皆無實性，便是但有名字，則如來之名，亦將如是，但有名字，並無其實。若如來之名字中，為有實性，則此實性又將是什麼？

【義貫】

「大慧白佛言：世尊，若一切」諸「法不」曾「生」起「者，則」能「攝受」及所攝受之內外諸「法」皆「不可得」，如是則不得言有一切諸法，因此，一切法皆是無性，以根塵等「一切」諸「法」皆「不」曾「生故」；是故一切法便無實，但有名字，而如來之名字亦如是，並無其實；「若」如來之「名字中」為「有」實「法者」，此實法為何？「惟願」世尊「為」我解「說」。

【詮論】

大慧在此所說的要義為：既然一切諸法不生，則于其中定無少法可得；若一切法中無有少法可得，則又說誰是如來之異名？亦即：名字之下，並無所名之實；若如是者，則如來法身同彼根塵，皆悉無性。

【佛告大慧：善哉善哉，諦聽諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。

大慧白佛言：唯然受教。

佛告大慧：我說如來非無性，亦非不生不滅攝一切法，亦不待緣故不生不滅，亦非無義。】

【注釋】

「我說如來非無性」：我說如來之法身非是無性。「無性」，即無法。

「亦非不生不滅攝一切法」：法身亦非同于由不生不滅所攝之其他一切法。因為不生不滅有二種差別：法身之不生不滅，及諸法之不生不滅。法身以自體亙古湛然靈常，而稱不生不滅。諸法以緣生無性，而稱不生不滅。此二種不生不滅名雖同，而其內涵則大異其趣。質言之，即諸法以無常而言不生不滅，法身以有常故不生不滅。不生不滅名同，而所代表之意義不一樣。

「亦不待緣故不生不滅」：法身亦不待余緣而顯，故不生不滅，以法聲絕待、離緣故。

「亦非無義」：法身亦非空無義，乃有其自體。

【義貫】

「佛告大慧：善哉善哉」，汝能作是問，「諦聽諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說」其義。

「大慧白佛言：唯然受教」。

「佛告大慧：我說如來」法身，「非」是「無性，亦非」同于由「不生不滅」所「攝」之其他「一切」諸「法」；法身「亦不待」余「緣」而顯「故不生不滅」，以法身絕待離緣故；法身「亦非」空「無義」，乃有其自體。

【大慧，我說意生法身如來名號，彼不生者，一切外道、聲聞緣覺、七住菩薩，非其境界。大慧，彼不生，即如來異名。大慧，譬如因陀羅、釋迦、不蘭陀羅，如是等諸物，一一各有多名，亦非多名而有多性，亦非無自性。】

【注釋】

「我說意生法身如來名號」：「意生法身」，即意生身。以如來法身如意自在，故意生身即是如來法身之名號。

「彼不生者」：「不生」，指不生而生。謂意生法身實不生而生，生而實不生。

「一切外道、聲聞緣覺、七住菩薩，非其境界」：謂意生法身不生而生，生而不生之境界，不但凡、外、邪、小不能了知，即七住地之菩薩亦不能知。「七住」，即七住地，亦即七地。以意生身，乃八地菩薩證無生忍後，而現之微妙意生身，其實則是無生示生，生即無生，此境界，七地猶不能了，何況凡愚邪小？

「因陀羅、釋迦、不蘭陀羅」：此為帝釋天之諸異名。帝釋天之名有多種，其中之一為：釋迦、提桓、因陀羅(Sakra　Devānām Indra)，簡稱釋提桓因。釋迦義為能，或能仁。提桓，又譯為提婆，義為天。因陀羅義為主、或帝。合起來之義為：能仁天主、或能仁天帝。「不蘭陀羅」，與憍尸迦同為帝釋昔為人時之名。《大涅槃經》曰：「如帝釋，亦名憍尸迦，亦名富蘭陀羅。」

【義貫】

「大慧，我說意生法身」即「如來」之「名號」，以如來法身如意自在故。「彼」意生法身「不生」而生，生而不生之深密微妙境界「者」，于「一切外道、聲聞緣覺」乃至「七住」地「菩薩」皆不能了，以「非其境界」故。「大慧，彼不生」不滅因此「即」是「如來異名」之一。「大慧，譬如」帝釋名為「因陀羅、釋迦、不蘭陀羅，如是等諸物，一一」皆「各有多名」，然「亦非」因有「多名而有多」體「性，亦非」因有多名而「無自」體「性」；如來法身亦然，非因有多名而有多性，亦非因有多名而無自體性。

【如是大慧，我于此娑呵世界，有三阿僧祇百千名號，愚夫悉聞，各說我名，而不解我如來異名。

大慧，或有眾生，知我如來者，有知一切智者，有知佛者，有知救世者，有知自覺者，有知導師者，有知廣導者，有知一切導者，有知仙人者，有知梵者，有知毗紐者，有知自在者，有知勝者，有知迦毗羅者，有知真實邊者，有知月者，有知日者，有知主者，有知無生者，有知無滅者，有知空者，有知如如者，有知諦者，有知實際者，有知法性者，有知涅槃者，有知常者，有知平等者，有知不二者，有知無相者，有知解脫者，有知道者，有知意生者。

大慧，如是等三阿僧祇百千名號，不增不減，此及余世界，皆悉知我，如水中月，不出不入。】

【注釋】

「娑婆世界」：即娑婆世界。義為堪忍。以此世界眾生堪忍痛苦，不求出離故。

「阿僧祇」：梵語Asamkhya，譯為無數或無央數。「阿」，為無；「僧祇」，為數。阿僧祇為數之極，若以萬萬為一億，以億萬為一兆來計算，則一阿僧祇等于一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆。以數學方式表之，即為∶1047，亦即10後面再加四十七個零。

「而不解我如來異名」：而不了解彼等諸名，皆為我如來之異名；亦即，名雖無數，而我如來體實一。

「毗紐」：梵名Visnu，又作韋紐，微瑟紐，為那羅延天或自在天之別名。

「迦毗羅」：佛生于此城，故以城為名。

「如是等三阿僧祇百千名號，不增不減」：如是多之名號，只要舉出一名，便攝諸法名；而名號雖多，體無增減：在多不增，在一不減。

「如水中月，不出不入」：月比喻為佛應身，水比喻眾生之心：若眾生心淨，如來即應現，如月出現于水；然而月實在空，而其影相卻普現于一切淨水中，月實不從空而下，故是「不入」，亦不離水而能得見，故是「不出」。

【義貫】

「如是大慧，我于此娑呵世界，有三阿僧祇百千名號」，諸「愚夫」雖「悉聞」，亦悉「各說我」之「名」號，然「而」卻「不」知「解」彼等諸名皆系「我如來」之「異名」。

「大慧」，其中「或有眾生，知我」名為「如來者，有知」我名「一切智者，有知」我名「佛者，有知」我名「救世」間「者，有知」我名「自覺者，有知」我名「導師者，有知」我名「廣導者，有知」我名「一切導者，有知」我名「仙人者，有知」我名「梵者，有知」我名「毗紐者，有知」我名「自在者，有知」我名「勝者，有知」我名「迦毗羅者，有知」我名「真實邊者，有知」我名「月者，有知」我名「日者，有知」我名「主者，有知」我名「無生者，有知」我名「無滅者，有知」我名「空者，有知」我名「如如者，有知」我名真「諦者，有知」我名「實際者，有知」我名「法性者，有知」我名「涅槃者，有知」我名「常者，有知」我名「平等者，有知」我名「不二者，有知」我名「無相者，有知」我名「解脫者，有知」我名「道者，有知」我名「意生」身「者」。

「大慧，如是等三阿僧祇百千名號」，如來名號雖多無量，法體實一，在多「不增」，在寡「不減」，于「此」土「及」其「余世界」眾生，「皆悉知」見「我」之應化，而我實「如水中」所現之「月，不出、不入」，不來不去。

【詮論】

佛之所以如是多名者，以諸佛如來，及諸大菩薩，皆以種種形游諸國土，應以何身得度者，即現何身而度化之，如《法華經》、《楞嚴經》、《華嚴經》等經中皆廣說。

是故眾生皆以己所見者，而名如來，故如來有如是多異名，然其體乃一，亙古湛然，圓明寂照，此則佛之不可思議境界也，唯佛及諸大菩薩方能了知。

【彼諸愚夫，不能知我，墮二邊故；然悉恭敬供養于我，而不善解知辭句義趣，不分別名，不解自通，計著種種言說章句，于不生不滅作無性想，不知如來名號差別，如因陀羅、釋迦、不蘭陀羅，不解自通，會歸終極，于一切法，隨說計著。】

【注釋】

「不解自通」：不解如來法身之自性宗通。

「會歸終極」：種種差別之名實皆會歸于終極之一體。

【義貫】

「彼諸愚夫」之所以「不能」了「知我」者，為由于「墮二邊」邪見「故；然」彼亦「悉恭敬供養于我，而不」能「善解知」如來所說「辭句」之「義趣，不」能善「分別」眾「名」，而不知多名一體之義，「不」能「解」了如來法身「自」性宗「通」，而但「計著種種言說章句」，取著差別名字之相，然「于」究竟「不生不滅」之法體竟「作無性想，不」能了「知」佛「如來」種種「名號差別」之相，實為一體，「如因陀羅、釋迦、不蘭陀羅」等，乃帝釋之種種差別名，而帝釋體實一，以諸凡愚「不解」如來法身「自」性宗「通」，「會」種種差別名「歸」于「終極」之一體，愚夫以不解此，故「于一切法，隨」言「說」而「計著」其各自差別之相，不了一實相。

【大慧，彼諸癡人作如是言：義如言說，義說無異；所以者何？謂義無身故，言說之外更無余義，惟止言說。

大慧，彼惡燒智，不知言說自性，不知言說生滅，義不生滅。

大慧，一切言說墮于文字，義則不墮，離性非性故，無受生，亦無身。】

【注釋】

「義說無異」：義與言說無有別異。

「義無身故」：「身」，身相，體相。

「言說之外更無余義」：除言說本身外，更無余處有義可得。

「惟止言說」：「止」，住也，在也。謂義只在于言說之中。以有如是妄見，故彼愚人惟執言說，因此不能了義。

「惡燒智」：以惡見燒滅正智。

「不知言說自性」：不能了知言說之自性本空。

「離性非性故，無受生，亦無身」：「性非性」，即有、無。以義離有無，故無受生，既無受生，即無生，若無生，則亦無體相可執，是故義不在有體相、生滅之言說中。

【義貫】

「大慧，彼諸」愚「癡人作如是言：義」正「如言說，義」與言「說無異；所以者何？謂義無身」相(體相)「故」，是以除「言說」本身「之外，更無余」處有「義」可求，義「惟」住「止」于「言說」之中，故彼愚人惟執言說，反為言說所障，不能了義。

「大慧，彼」愚夫以「惡」見而「燒」毀正「智」，故「不」能了「知言說」之「自性」本空，「不知言說」音聲之相為無常、「生滅」之法，而「義」乃「不生滅」。

「大慧，一切言說」皆「墮于文字」，而「義則不墮」任何處，以義為「離」有「性非」有「性故」，本「無受生，亦無」有為之「身」相可執，是故實義不在有體相、生滅之言說中，是故不應于言說中取著、虛妄分別。

【大慧，如來不說墮文字法，文字有無不可得故，除不墮文字。

大慧，若有說言：如來說墮文字法者，此則妄說，法離文字故。是故大慧，我等諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字；所以者何？法離文字故；非不饒益義說；言說者，眾生妄想故。

大慧，若不說一切法者，教法則壞；教法壞者，則無諸佛菩薩緣覺聲聞；若無者，誰說為誰？】

【注釋】

「除不墮文字」：然此文字之有無不可得，離于有無之深義，唯除不墮于文字妄執之菩薩外，其余權小之人皆不能了知。

「法離文字故」：法性本離于文字。

「我等諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字」：諸佛及菩薩，究竟無有說示，故不曾說一字，亦不曾答一字，法體離言故。

「非不饒益義說」：法雖離言，不可以言語道，然諸佛菩薩亦非不為饒益眾生，隨義而說。

「言說者，眾生妄想故」：然此等無說之說者，乃為破眾生之妄想分別故。若眾生無妄想，則如來亦無言說。

「若不說一切法者，教法則壞」：若諸佛菩薩絕然不說一切法者，則聖教法輪便斷壞。

「教法壞者，則無諸佛菩薩緣覺聲聞」：若聖教法輪斷壞，則無諸佛與三乘聖人得出興于世。此謂：理本絕言，然當機對緣可說，說即成教：若有緣而不說，則教法不立；教若不立，則大小乘人皆無修證之分，云何有人得開悟、出離生死，乃至成佛？

「若無者，誰說為誰」？：若無佛與三乘聖人出興于世，則誰能說法？為誰而說？以無三乘人，則不但無人能說，即有所說，亦無人能聽，以法皆由人而興故。

【義貫】

「大慧，如來不說墮」于「文字」之「法」，以「文字」之「有無」乃「不可得」，離于有無「故」。然此深義，唯「除不墮」于「文字」之菩薩外，其余凡小皆不能了。

「大慧，若有」人「說言：如來說墮」于「文字」之「法者，此則」為虛「妄」之「說」，以「法」性本「離」于「文字故」，是故如來說即無說，因此如來說法，不墮文字。

「是故大慧，我等諸佛及諸菩薩」，實「不」曾「說一字」，亦「不」曾「答一字；所以者何？」以一切諸「法」之性本「離」于語言「文字故」；法雖離言，不可以言語道，然諸佛及諸菩薩亦「非不」為「饒益」眾生，隨「義」而「說」一切法。然此等無說之「言說者」，乃為破「眾生」之「妄想」分別「故」。

「大慧」，法雖離言說相，然諸佛菩薩「若」絕然「不說一切法者」，聖「教法」輪「則」斷「壞」；若聖「教法」輪斷「壞者，則無諸佛菩薩、緣覺、聲聞」得出興于世；「若無」佛與三乘聖人出興于世「者」，則「誰」能「說」法？「為誰」而說，而建立聖教，度脫有情哉？(以無法則無人，無人則無法故。是故若不說法則無聖人興，無聖人興則法輪斷滅；法輪斷滅，則眾生沉淪！)

【是故大慧，菩薩摩訶薩莫著言說，隨宜方便廣說經法，以眾生希望、煩惱不一故。我及諸佛，為彼種種異解眾生，而說諸法，令離心意意識故，不為得自覺聖智處。

大慧，于一切法無所有，覺自心現量，離二妄想。諸菩薩摩訶薩依于義，不依文字。】

【注釋】

「以眾生希望、煩惱不一故」：「希望」，即欲樂。「不一」，有多種。

「異解眾生」：以眾生根機不同，所能知解法之深淺廣狹，亦皆不同，因此眾生之解異，由根機異故。

「令離心意意識」：令其漸能遠離依心意意識之種種妄想，因此如來有所言說。

「不為得自覺聖智處」：然並非為已證得自覺聖智之菩薩而有此等言說。因為已證聖智之菩薩，則已見法性離言，不著言說。

「于一切法無所有，覺自心現量，離二妄想」：這是指已得自覺聖趣的大菩薩之境界。謂彼已達于一切法性本無所有，離一切相，了一切境界唯自心現量，離于有無二見妄想。

【義貫】

「是故大慧，菩薩摩訶薩莫」取「著言說，」應「隨」機「宜方便」而「廣」為眾生「說」諸「經法，以」諸「眾生」心之「希望」欲樂與「煩惱」皆「不一故」，是故「我及諸佛」亦「為彼種種」差「異」信「解」之諸「眾生，而」宣「說諸法」，為「令」其能漸遠「離」依于「心意意識」所起之種種妄想「故」，而有言說；然彼等言說並「不」是「為」已證「得自覺聖智處」之菩薩而說。

「大慧」，已得自覺聖趣之菩薩，由于已了達「于一切法」性本「無所有」，離一切相，離言說相，「覺」了一切境界唯「自心現量」，已「離」于有無「二」邊邪見「妄想」，是故「諸菩薩摩訶薩」皆「依于義」，而「不依」于「文字」言說，說而無說，如是聽受聖教，如是教化眾生。

【若善男子善女人，依文字者，自壞第一義，亦不能覺他，墮惡見相續，而為眾說，不善了知一切法、一切地、一切相，亦不知章句。若善一切法、一切地、一切相，通達章句，具足性義，彼則能以正無相樂而自娛樂，平等大乘建立眾生。】

【注釋】

「具足性義」：「性」，自性，本性。「義」，諦也，理也。謂具足自性之義理。

【義貫】

「若善男子善女人，依」著于「文字」言說「者」，則「自」身「壞」失「第一義」諦，「亦」壞他人，而「不能」開「覺他」人。甚且令自他「墮」于「惡見相續」，計著不斷；若依此計著，「而」妄「為」大「眾」宣「說」，則令眾生「不」能「善了知一切法」、菩薩「一切地、一切」修行之「相，亦不」能了「知」文字「章句」，唯心現量，致令執文成害。「若」依于義，不依文字者，則能令自他「善」了知「一切法、一切」菩薩「地、一切」修行之「相，通達」文字「章句」，知唯心現量，「具足」自「性」第一「義」之理；爾時「彼」菩薩「則能以正無相」之妙「樂而自娛樂」，且能以究竟「平等」之「大乘」妙法，「建立」成就諸「眾生」，同樂此樂，此則為妙通宗說二通。

【詮論】

此節明依文字與依義之功過差別。蓋依義則能達實相，而利及自他；執文字則唯溺于邪途，而害及彼此，故如來誡云：應依于義，而不依文字。

【大慧，攝受大乘者，則攝受諸佛菩薩緣覺聲聞；攝受諸佛菩薩緣覺聲聞者，則攝受一切眾生；攝受一切眾生者，則攝受正法；攝受正法者，則佛種不斷；佛種不斷者，則能了知得殊勝入處；知得殊勝入處菩薩摩訶薩常得化生，建立大乘，十自在力，現眾色像，通達眾生形類、希望、煩惱諸相，如實說法。如實者，不異；如實者，不來不去相，一切虛偽息，是名如實。

大慧，善男子善女人，不應攝受隨說計著；真實者，離文字故。】

【注釋】

「了知得殊勝入處」：「入處」，為入自覺聖智之處。魏譯作：「勝妙生處」。

「十自在力」：即十力，以其使用自在，故謂。

「如實者，不異」：「不異」即不別異，無異相，始終如一，是故是實；且若如一者，則無有生滅、來去等相，以一相故。

「一切虛偽息」：「虛偽」，指戲論妄想。

【義貫】

「大慧，攝受」安住「大乘者，則」為「攝受諸佛菩薩緣覺聲聞」；若「攝受諸佛菩薩緣覺聲聞者，則」能「攝受一切眾生」；若能「攝受一切眾生者，則」能「攝受」一切「正法」；若能「攝受正法者，則」能令「佛種不斷」；若能令「佛種不斷者，則能了知得殊勝入」自覺聖智之「處」；了「知得殊勝入」自覺聖智「處」之「菩薩摩訶薩，常得」于十方國土「化生」，而「建立大乘」，以「十自在力，現眾色相，通達眾生」一切「形類」、一切「希望」欲樂、一切「煩惱諸相」，而隨其所宜，「如實說法」，所言「如實」法「者」，即「不異」不別，無有異相，始終為一如相；「如實」法「者」，即「不來不去相，一切虛偽」不實之戲論妄想皆悉「息」滅，「是名」為「如實」。

「大慧」，是故「善男子善女人，不應攝受隨」言「說」而「計著」文字音聲，以「真實」之法「者」，為「離文字故」。

【詮論】

此段承上文而言。既攝受大乘之法，則一切凡聖無不盡攝，正法、佛種、殊勝之入自覺聖處，亦莫不盡賅。既得入自覺聖處已，便能起用化他、建立大乘，十力無畏，隨類現形，滿足渴望，消諸煩惱，演說如實之法。而此如實之法，則無異別之稱，絕去來之相，一切戲論皆悉息滅。又，于此如實之法，不應隨說計著，以離文字者名為真實。

【大慧，如為愚夫以指指物，愚夫觀指，不得實義。如是愚夫隨言說指，攝受計著，至竟不舍，終不能得離言說指第一實義。

大慧，譬如嬰兒，應食熟食，不應食生，若食生者，則令發狂，不知次第方便熟故。

大慧，如是不生不滅，不方便修，則為不善，是故應當善修方便，莫隨言說，如視指端。】

【注釋】

「如為愚夫以指指物，愚夫觀指，不得實義」：譬如有人為愚夫以手指指示某物，而彼愚夫但觀其指，不觀其所指之物，故不能知其所表達之義。此謂佛說法示人，而人若能忘言，方能得義。如指月示人，人若能忘指，方能見月。若復執指，即不得見月。此即隨順之義，隨順者，即不執著之義；以隨順故，故能順著所指的方向看去，便能看到指示者所指之物。又，隨順者，不但是隨順如來所教義，且是隨順法性，以隨順法性，故能見法性。是故，若必執言說，定不入理。所以下句云「終不能得離言說指」。

「如是不生不滅，不方便修，則為不善」：「方便」，指善巧智慧，于言離言之大方便。蓋不生不滅雖不在言，然猶必因無言之言，方能令人善入無言之際，如月本非指，而卻因指而方能識月，如是了知、如是行，可謂善修智慧方便。

【義貫】

「大慧，」譬「如」有人「為」一「愚夫以」手「指指」示某「物」，而彼「愚夫」卻但「觀」其「指」，而不視于所指之物，故終「不得」所要表達的「實義。如是，愚夫」但「隨言說」之「指」而「攝受」妄「計」執「著」，如是乃「至」其命終「竟」之時，猶「不」能「舍」其執著，故「終不能得離」于「言說」所意「指」之「第一實義」。

「大慧，譬如嬰兒，應食」煮「熟」之「食」物，「不應食」用「生」谷生粟等，「若食生」物「者，則令」之「發狂」，以「不知次第方便」成「熟」其食物「故」。

「大慧，如是，不生不滅」亦然，若「不」以善巧智慧，于言離言之大「方便」教令「修」習，「則「反」為不善」，增彼迷悶，或令發狂，不得實利，「是故應當善修方便，莫」但「隨言說，如視指端」，而不視所指之物。

【是故大慧，于真實義，當方便修。真實義者，微妙寂靜，是涅槃因。言說者，妄想合；妄想者，集生死。大慧，真實義者，從多聞者得。

大慧，多聞者，謂善于義，非善言說；善義者，不隨一切外道經論，身自不隨，亦不令他隨，是則名曰大德多聞。是故欲求義者，當親近多聞，所謂善義，與此相違計著言說，應當遠離。】

【注釋】

「真實義者，微妙寂靜，是涅槃因」：以真實義，乃離心意意識，故不生不滅，微妙寂靜；以此寂靜、常樂，故是涅槃之因。又，此真實義理若完全顯現，即是涅槃果，未全顯之時，名為涅槃因。

「妄想合」：與妄想和合。因為言說與妄想相應，故與妄想和合一體。

「妄想者，集生死」：而妄想者，乃是集聚流轉生死之因。

「真實義者，從多聞者得」：真實義者，乃離心意意識，寂靜常樂之妙境，此非妄執名言者所能測知，唯多聞離言者乃得默證。此所謂多聞之「聞」者，乃離言返聞自性不生不滅之聞，而非聆聽記取隨逐生滅之語言音聲，名之多聞。

「多聞者，謂善于義，非善言說」：善于義者，非徒多聞而已，要在忘言得義；若隨言生見，則何異外道？

「身自不隨，亦不令他隨，是則名曰大德多聞」：此則是妙善宗說二通，故能名為大德多聞。「身自不隨」，即是宗通，以自宗通故，不為外道一切虛妄法所惑，恆住正法，不攝受親近邪法。「亦不令他隨」，則是說通。自宗通後，依真實義，隨眾生欲解，種種方便開示，令知迷返悟，離于一切虛妄，漸入正真，故是說通。以有此宗說二通，「能令自他離于妄法，自他皆得大利」，故得名為大德多聞。

【義貫】

「是故大慧，于真實義，」應「當」以巧智離言之「方便修」習。「真實義者」，乃離心意意識，故「微妙寂靜」常樂，「是涅槃因」。而「言說者」，乃為與「妄想」和「合」；而「妄想者」，是為「集」聚流轉「生死」之因。「大慧，真實義者」，為「從」離言「多聞者得」。

「大慧，多聞者，謂善」通達「于義」，並「非」指「善」于文字「言說」戲論；「善」通達「義者」，則「不隨」逐于「一切外道經論」邪說，「身自不隨，亦」以種種善巧方便「不令他隨」，能令自他離于妄法，自他皆得大利，「是則名曰大德多聞。是故欲求」真實「義者」，應「當親近多聞」智者，亦即「所謂善」通達實「義」者，而「與此相違」之「計著」文字「言說」者，「應當」速疾「遠離」。

【爾時大慧菩薩復承佛威神而白佛言：世尊，世尊顯示不生不滅，無有奇特。所以者何？一切外道因，亦不生不滅；世尊亦說虛空、非數緣滅、及涅槃界不生不滅。世尊，外道說因，生諸世間；世尊亦說無明愛業妄想為緣，生諸世間；彼因此緣，名差別耳，外物因緣亦如是，世尊與外道論無有差別。微塵、勝妙、自在、眾生主等，如是九物不生不滅；世尊亦說一切性不生不滅，有無不可得。外道亦說四大不壞，自性不生不滅，四大常，是四大乃至周流諸趣，不舍自性；世尊所說亦復如是，是故我言無有奇特。惟願世尊為說差別，所以奇特勝諸外道：若無差別者，一切外道皆亦是佛，以不生不滅故——而世尊說：一世界中多佛出世者，無有是處；如向所說，一世界中應有多佛，無差別故。】

【注釋】

「一切外道因，亦不生不滅」：一切外道所說之作者等因，亦言是不生不滅。

「虛空、非數緣滅、及涅槃界不生不滅」：謂此為三無為不生不滅。「虛空」，即虛空無為。「非數緣滅」，為非擇滅無為。「涅槃界」，即擇滅無為。若此三無為法不生不滅者，則無為法究竟清淨，離能所取，以既無生相，亦無滅相可得故。

「外道說因，生諸世間」：外道說由作者、神我、微塵、勝性等因，而生諸世間。

「彼因此緣，名差別耳」：「彼因」，指外道作者等能生之因。「此緣」，指佛所說之無明業愛等緣。此謂：外道之種種能生之因，與佛所說之無明業愛等緣，只是名字有別而已，其實是同，以皆能生一切世間法故。

「微塵、勝妙、自在、眾生主等，如是九物」：「眾生主」，即神我。外道所執之九物不生不滅為：一、時，二、方，三、虛空，四、微塵，五、四大種，六、大梵天，七、勝妙天，八、大自在天，九、眾生主(神我)。

「一世界中多佛出世者，無有是處」：以一佛世界為一佛所化之世界，是故一時唯有一佛出世；譬如一國亦應只有一國王，不應有二王，若一國有二國王者，亦無有是處。法王亦如是。

「如向所說」：「向」，方才。如我方才所說者。

「無差別故」：以外道既皆是佛，則外道與佛便無差別。

【義貫】

「爾時大慧菩薩復承佛威神，而白佛言：世尊，世尊」所「顯示」之「不生不滅，無有奇特。所以者何?」此有四原因。

第一，「一切外道」所說之作者、微塵等「因，亦」言是「不生不滅；世尊亦說虛空」無為、「非數緣滅」(非擇滅)無為、「及涅槃界」(擇滅)無為，此三種無為法，為「不生不滅」；既然同是不生不滅，是故世尊所說無有奇特之處，此其一。

第二，「世尊，外道說」由作者等「因」而「生諸世間」一切法，而「世尊亦說」由于「無明愛業妄想」等「為緣」，而「生諸世間」一切法；「彼」外道之生「因」，與我佛所說「此緣」，但「名」字上有「差別耳」，其實質則同，且佛與外道皆說依「外物因緣」而生諸法「亦如是」，二說無有差異；是故「世尊」所言「與外道」之「論」實「無有差別」，此其二。

第三，諸外道又說：「微塵、勝妙、自在、眾生主」(神我)「等，如是九物」為「不生不滅」；而「世尊亦說一切」諸法之「性不生不滅」，若「有」若「無」皆「不可得」，此則為與外道所說相同，此其三。

第四，「外道亦說四大」種「不壞」不變，以其「自性不生不滅」故，「四大」性是「常」，以外道計「是」等「四大乃至周流」至「諸趣」，亦「不舍」其「自性」，是故外道言四大性常住不壞；而「世尊所說」法「亦復如是，是故我言」佛法「無有奇特」，以同于外道故。

「惟願世尊為說」其中「差別」，說佛法之「所以奇特勝諸外道」之處：

「若」佛法與外道法「無差別者」，則「一切外道皆亦」應「是佛，以」其法亦「不生不滅故——而世尊」常「說：一世界中」若有「多佛」同時「出世者，無有是處。」假「如向」者(方才)我「所說」者為實的話，則「一世界中」同時，「應有多佛」出現，以外道皆佛故，佛與外道「無差別故」。

【佛告大慧：我說不生不滅，不同外道不生不滅。所以者何?

彼諸外道有性自性得不生不變相，我不如是墮有無品。大慧，我者，離有無品，離生滅，非性、非無性；如種種幻夢現，故非無性。

云何無性?謂色無自性相攝受，現不現故，攝不攝故；以是故，一切性無性，非無性，但覺自心現量，妄想不生，安隱快樂，世事永息。】

【注釋】

「彼諸外道有性自性得不生不變相」：「不變」，即不壞、不滅。謂外道妄計諸法皆有其定實之性，且計此等定性為恒久于住不生不變不壞之相。此即妄計之常見。譬如彼計四大之性恆常，且其堅、濕、暖、動之性皆不壞不亂，以其皆為已得不生不變之相故。

「我不如是墮有無品」：以計執諸法有定實之自性相，即為墮于有見，而佛不如是，故不墮有無品見。

「非性、非無性」：非有性，亦非無性。

「如種種幻夢現，故非無性」：謂云何諸法非無性，以見一切諸法如種種幻化及夢中所現之色：以因緣妄現，其相不無，故非無性。這是破墮無見者。

「云何無性?謂色無自性相攝受，現不現故，攝不攝故」：前句破無見，此為破有見。謂如幻之色等一切諸法，本無自性相可攝受(攝取)，故非有。而以諸眾生依于自心妄想所見，而有現與不現，而其要則在于攝取與不攝取：若妄見妄取則妄有，不見不取則實無。復次，夢幻之色等諸相本非實有，以愚夫自心妄想故現，而實不現；愚夫妄心攝取，而實不可取，以無體相故。故知一切諸法非有、亦非無，離于有無。故下文佛云：但能覺了諸法唯心，心外無境，則妄想自滅，安住無上涅槃至樂，永息生死之事，亦即二死永亡，然非度生事。

【義貫】

「佛告大慧：我」所「說」之「不生不滅，不同」于「外道」所說之「不生不滅」。

「所以者何」?以「彼諸外道」妄計諸法皆各「有」其定實之「性自性」，且此等定實之性皆已獲「得不生不變」之定「相」，不可改異，因而稱不生不滅。而此即墮于有見。「我」則「不如是墮」于「有無」二「品」之見。

「大慧，我」所說之法「者」，為「離」于「有無」二「品」之見，遠「離生滅」之妄相，徹見諸法實「非」有「性」、亦「非無性」。云何說非無性?以知見一切諸法「如種種幻」化及「夢」中所「現」之色等境，以因緣妄現，其相不無，「故非無性」，非同外道妄計之斷滅為不生。

「云何」而言法「無」自「性」(非有性)?「謂」如幻之「色」等一切諸法，本「無自性相」可「攝受」，是故非有性。然其妄相皆因眾生自心妄想而有「現」與「不現故」，以及眾生妄想心「攝」取「不攝」取「故」。若自心妄見、妄取則妄有，不見、不取則實無。「以是故」，我說「一切性」(一切法)實皆「無」自「性」，亦「非」都空「無性，但覺」一切諸法乃至有無皆唯「自心現量」，則「妄想」當體「不生」，即得出世「安隱快樂，世」間生死之「事永息」。

【愚癡凡夫妄想作事，非諸賢聖，不實妄想，如揵闥婆城，及幻化人。大慧，如揵闥婆城及幻化人，種種眾生，商賈出入，愚夫妄想，謂真出入，而實無有出者入者，但彼妄想故。

如是大慧，愚癡凡夫，起不生不滅惑，彼亦無有「有為」、「無為」，如幻人生，其實無有若生若滅、性無性，無所有故；一切法亦如是，離于生滅，愚癡凡夫墮不如實，起生滅妄想，非諸聖賢。】

【注釋】

「愚癡凡夫妄想作事」：「作事」，所作之事。謂愚癡凡夫以妄想分別，而見有種種所作之事。

「不實妄想，如揵闥婆城，及幻化人」：謂愚夫妄想所見之境界不實虛妄，如闥婆城，及幻術所化現之人，皆無實體。

「而實無有出者入者」：「出」與「入」，比喻生滅。謂城本無體，故實無商人及諸眾生于其中出入。此喻諸法本無自性，何有生滅與不生滅，但由凡愚妄計而成生滅與不生滅，若離于妄計，則一切寂靜。

「但彼妄想故」：但彼愚夫自心妄想分別故，而計著有出入相。

「愚癡凡夫，起不生不滅惑」：愚癡凡夫由計法有生滅，復依之而起實有不生不滅之迷惑。此謂計其自心所現之種種妄想相為不生滅，這便是以有為之生滅法為不生滅，故稱為「惑」。前面是講愚夫計生滅為實有，此處是言凡愚轉計不生滅為實有。而法實無生滅與不生滅。

「彼亦無有『有為』、『無為』」：「有為」，指生滅。「無為」，指不生滅。「彼」，指諸法實相，亦即如實處，指真不生不滅之體而言。以真不生不滅，故無有「有為」或「無為」之相，亦無生滅與不生滅之相，離一切諸相，故言：不生亦不生，是真不生。

「如幻人生，其實無有若生若滅」：如愚夫見幻人生起之際，而幻人其實無有若生若滅，唯愚夫自心妄想：幻人實不曾生，不曾滅。

「性無性，無所有故」：謂幻人亦無若有性、若無性可得，以幻體本無所有，唯是愚夫自心妄想。比喻諸法從緣而起，本無生滅。但諸凡愚分別有無，故成為生、滅。此亦是言于無生滅中，以計著故，而妄成生滅。然此生滅，亦全是妄計而有，不生滅之體實無二相，而愚夫為妄計覆心，故不能親睹此不生滅之體。

「愚癡凡夫墮不如實，起生滅妄想」：愚癡凡夫以不見真如，故墮不如實見，而對諸法起有生滅、有無之妄想計著。

【義貫】

「愚癡凡夫」由不實之「妄想」分別，而見有種種所「作」之「事」，此「非諸賢聖」所為。愚夫依「不實妄想」所見之境界，猶「如揵闥婆城，及幻」術所「化」之「人。大慧，如」彼所見「揵闥婆城及幻」術所「化」現之「人」，以及「種種眾生、商賈」，于其城中「出」出「入」入，然彼「愚夫」于此等相，「妄想」分別，「謂」彼幻人「真」有「出入，而」城與幻人，本無實體，「實無有」商人等于其中或「出者」，或「入者，但彼」愚夫自心「妄想」分別「故」，而計實有出入。

「如是大慧」，生滅與不生滅法亦然，「愚癡凡夫」先計法實有生滅，復依之而「起」實有「不生不滅」之迷「惑」，然「彼」如實處，真不生不滅之體，「亦無有『有為』」生滅，或「『無為』」不生滅。正「如」愚夫見「幻人生」起之際，而幻人「其實無有若生若滅」，幻人不曾生，亦不曾滅。幻人亦無有「性」、或「無性」可得，以幻體本「無所有故」，故無有少法可得。「一切法亦如是」，本無自性，「離于生滅」，無法可生，無法可滅，而「愚癡凡夫」以「墮不如實」見故，而「起」諸法實有「生滅」、有無之「妄想」計著，如是皆「非諸聖賢」所為。

【不如實者不爾，如性自性、妄想亦不異；若異妄想者，計著一切性自性，不見寂靜；不見寂靜者，終不離妄想。是故大慧，無相見勝，非相見；相見者，受生因，故不勝。大慧，無相者，妄想不生，不起不滅，我說涅槃。大慧，涅槃者，如真實義見，離先妄想心心數法，逮得如來自覺聖智，我說是涅槃。】

【注釋】

「不如實者不爾」：「爾」，如是。謂墮不如實見者，則不能如是如實而知性自性寂滅之理。

「如性自性，妄想亦不異」：真如實性之自性及妄想，二者亦本不異。亦即：真妄本不異。

「若異妄想者，計著一切性自性，不見寂靜」：若見真如異于妄想者，則必計著一切法之自性為有為無、為一異、斷常等，而不能親見一切法本來寂靜之真體。

「無相見勝，非相見」：謂若欲見寂靜者，則以無相見為勝，非著諸相見；以凡所有相皆是虛妄，今若見諸相非相，而見寂靜真體，故稱為勝。

「相見者，受生因」：若取相見者，則是三界受生死之因；以「相」有牽心之業用，能引心起惑造業，而成三界受生之因。

「無相者，妄想不生」：若洞見寂靜無相者，則一切妄想當下不生。

「不起不滅」：「起」，亦即生。承上句，既不生即不起，不起即不滅，而契乎不生不滅。

「涅槃者，如真實義見」：所言涅槃者，亦非別有，但于諸法之中，當體如其真實之義而了了知見寂靜無生之體。

「離先妄想心心數法」：「先」，先前，指未見真體之前。「心心數法」，即心、心所法，亦即心王、心所有法。謂遠離以前未見如實義時，無始劫來依妄想所起之心心所法。

【義貫】

墮「不如實」見「者」，則「不爾」(亦即：不能如是如實而知性自性寂滅之理)。真「如」實「性」之「自性」，與「妄想」二者本「亦不異；若」見真如「異」于「妄想者」，則必「計著一切」法「性」之「自性」為有為無、為一異、斷常等，而「不」能「見」一切法本來「寂靜」之真體；「不見」諸法本來「寂靜」之真體「者，終不」能「離」于「妄想」分別。

「是故大慧」，若欲見寂靜者，以「無相見」為「勝，非」著諸「相見」；若取諸「相見者」，是三界「受生」死之「因，故不勝。大慧」，若洞見寂靜「無相者」，則一切「妄想」即當下「不生」，不生則不滅，而契乎「不起不滅」之無上境界，「我說」此名為究竟「涅槃。大慧」，所言「涅槃者」，亦非別有體，但于諸法之中，當體「如」其「真實義」而了了知「見」寂靜無生之真體，遠「離」于「先」前未見如實真體時，依于「妄想」分別所起之「心心數法」，如是修行，乃至「逮得」諸佛所證之「如來自覺聖智，我說是」為究竟「涅槃」。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

滅除彼生論，建立不生義，我說如是法，愚夫不能知。

一切法不生，無性無所有，揵闥婆幻夢，有性者無因。

不生無自性，何因空當說：

以離于和合，覺知性不現，是故空不生，我說無自性。】

【注釋】

「滅除彼生論，建立不生義」：為滅除外道妄計諸法為實有生之邪論，而建立真不生之義。外道雖亦自言有不生不滅，而其實乃屬妄想分別，是生死因，所以稱為「生論」，亦即：其所謂之生與不生，其實皆是生，以其雖言不生，然計不生為實有法，如是則其不生之法亦熾然生矣，因此其不生亦墮為生論，亦即墮于有論，非真不生。而佛所說之不生不滅，乃中道實義，不墮于有、亦不墮于無，雙離有無；以雙離有無故，有亦不生，無亦不生，是真不生，此是佛所建立之真不生義。此不生義既建立，則外道一切墮有無之邪論，皆灰飛煙滅，猶如乾草遇火。

「我說如是法，愚夫不能知」：此真不生不滅之境界，乃八地以上菩薩證無生忍後所得之智方能照了，因此唯有證聖智者方得了知之，至其究竟，則唯佛能了，故愚癡凡夫絕無法了知。

「一切法不生，無性無所有」：一切諸法本不曾生，雖無自性，然亦非空無所有。亦即，雖不生，亦非斷滅空，以所言不生者，乃當體不生，非都無妄相現起，名之為空。既有相現起，則非空無所有，然此諸相，本無自性，當體即空，故相即無相，生即非生。

「揵闥婆幻夢，有性者無因」：承上二句，如是不生而生之諸法，如揵闥婆城、及幻術與夢事，雖有法現起，而卻無能生此諸法之因，離于能生所生，非同外道所計之有種種能生之因，生此諸法。又，「無因」，在此亦是無生之義。

「不生無自性，何因空當說」：我說一切法不生，其意義是謂法無自體性；以無自體性，故稱不生——若法無自體性，怎能說法有生?是故所謂不生，即為對無自體性而言；相反的，若有自體性，一定是有生，以其自體性不會憑空而來；既有體性現起，則此自體性現時，便是此法生。今既見法實無自體性，因此說法不曾生。此句又謂：既說不生是指法無自體性，然而以何因緣，又說一切法空?此道理，我今當說。

「以離于和合，覺知性不現」：「覺知」，見聞覺知，此包括能、所二者，亦即能見所見、能聞所聞、能覺所覺、能知所知，亦即是一切生滅之法。「現」，現起。此謂：若離于因緣和合，則一切見聞覺知、能所之性，皆不得現起，以一切法緣生故；因此離于眾緣諸法本無自性，無性即空，空即是無有法現起，無法現起即是不生。

「是故空不生，我說無自性」：是故說空即是不生，因此我說一切法皆無自體性，以緣生、空故。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」：

如來為「滅除彼」外道妄計諸法為實有「生」之邪「論」，而「建立」真「不生」之「義。我說如是」究竟之「法」，此唯聖智之境，「愚夫不能」了「知」。

「一切」諸「法」本「不」曾「生」；法雖「無」自「性」，然亦非一「無所有」；一切諸法之生，其性不實如「揵闥婆」城及「幻」術與「夢」境，雖「有性」(法)現起「者」，而卻並「無」能生之「因」，及離于能生所生，是故實無生。

我說一切法「不生」者，是謂：諸法「無自」體「性」；然而以「何因」緣我又說一切法「空」?其道理我今「當說」：

「以」若「離于」因緣「和合」，則一切見聞「覺知」及一切能所之「性」皆「不」得「現」起，以諸法因緣生故；因此離于眾緣即無性可現，無性即空，空即無有法現起，無法現起即是不生；「是故」我說不生即空，「空」即是「不生」，因此「我說」一切法皆「無自」體「性」，以緣生、空故。

【謂一一和合，性現而非有，分析無和合，非如外道見，夢幻及垂發，野馬揵闥婆，世間種種事，無因而相現。折伏有因論，申暢無生義；申暢無生者，法流永不斷；熾然無因論，恐怖諸外道。】

【注釋】

「分析無和合」：若分析諸法，則實無一和合之相可得。即經云：「一合相者，則是不可說，而凡夫之人貪著其事。」是也。

「世間種種事，無因而相現」：「無因」，無能生諸法之因。此謂世間一切事皆如是，無有能生法之因，而有相妄現。

「法流永不斷」：正法之流永不斷絕。

「熾然無因論」：謂如來熾然建立無生因之論。既無能生，即無所生，無能生所生，即是無生。此正破諸外道計有能生之因，如作者、神我、自在、微塵等；既有能生，必有所生；有能生所生，則一切熾然生矣!因此彼雖復執彼法亦為不生不滅，實不可得矣，但妄想耳。

【義貫】

「謂一一」諸法皆由內外緣「和合」而有。然雖有「性」(法)顯「現，而」亦「非有」實體可得。若「分析」諸法至于微塵，實「無」一「和合」之相可得，「非如外道」之所妄「見」者。

一切諸法猶如「夢」境、「幻」事、「及」翳眼所見之「垂髮」五色毛輪，亦如春之「野馬」(陽焰)與「揵闥婆」城等，其體本無生，然卻不妨有幻相現起，以幻相實亦無生，故不相礙；「世間種種事」亦皆如是，「無」有能生彼等諸法之生「因，而」卻有諸「相」妄「現」。

佛為「折伏」外道妄立諸法「有」生「因」之邪「論」，而「申暢」究竟「無生」之實「義」；若「申暢無生」之義，令廣宣流布「者」，則可使正「法」之「流永不斷」絕；如來如是「熾然」建立諸法「無」生「因」之正「論，恐怖諸外道」，令斷妄說，歸趣正道。

【詮論】

有因與無因有邪正兩種，其意義必須仔細辨別：外道計有作者，能生諸法，稱為有因，亦即，有作者之因；因此彼謂人天三界苦樂等，皆為彼能生之作者所生，一切皆彼所作，由彼決斷；因而成為並非由于善惡業因，令眾生感六道苦樂果。如是則其「有因」，反變成撥無因果之無因，壞一切法；故彼有因名為邪因。又，外道之計自然者，亦是屬無因論。如是，計有、計無，皆成邪見、邪因，以破壞諸法故，令眾生迷惑不得解脫故。佛所說法則以起惑、造善惡業為因，而招苦樂之果，稱為「有因」，有正因故；然而即此惑業因之性，當體無生，是名佛所說之「無因」，此乃即「有」為「無」，非是斷滅而無。所以經云：「熾然無因論」。「無因」，即無生之義，如上注中所述。蓋以親見無生，邪正情忘，凡聖見盡，如猛火聚，凡入皆成灰，無有少法可得，所以說無生之論，則熾然恐怖諸外道，燒毀世間愚夫一切惡見故也。

【爾時大慧以偈問曰：云何何所因，彼以何故生?于何處和合，而作無因論?

爾時世尊復以偈答：觀察有為法，非無因有因，彼生滅論者，所見從是滅。】

【注釋】

「云何何所因」：「何所因」，即是何所與何因。「何所」即何處。此謂：世尊云何而說無因(無生)論?于何處、及由何因緣而作是說?

「彼以何故生」：彼一切諸法以何故而生?

「而作無因論」：既是有諸法生，世尊云何而作此無因論?

「觀察有為法，非無因有因」：謂如來由觀察一切有為諸法，體本無生，而說無因；非同外道之無因，或自然而生，亦非有作者等因而生，以法本離有無。

【義貫】

「爾時大慧以偈問曰」：世尊「云何」、于「何所」、以何「因」緣，而說無因(無生)論?既言無生，而「彼」一切諸法卻「以何故」而見有「生」?彼一切法「于何處」而現「和合」?既有諸法生，世尊云何「而作」是「無因」(無生)之「論」?

「爾時世尊復以偈答：」由以正智「觀察」一切「有為」諸「法」，徹見當體不生，而說無因、無生。一切諸法「非」是外道所計之「無因」生，或自然而有，亦非「有」作者等能生之「因」，為其所生，以法本離有無。由我此正無生論，則「彼」計著「生滅」有無二見邪「論者」，其「所」妄「見從是」而「滅」。

【爾時大慧說偈問曰：

云何為無生，為是無性耶?為顧視諸緣?有法名無生?名不應無義，惟為分別說。】

【注釋】

「為是無性耶」?：「無性」，無法。是否因為一切法皆空無，而言無生?

「為顧視諸緣」：「顧視」，觀待，即對待義。此謂還是因為觀待諸因緣，(從諸緣來看)而說無生?諸緣指外道種種能生之緣，非指佛說之正緣。

「有法名無生」：或是別有一法名為無生?

「名不應無義」：既有無生之名，不應無其義而但有其名。

【義貫】

「爾時大慧說偈問曰」：

「云何為無生?」是否因「為是」一切法空「無」有「性」而言無生「耶」?抑或因「為」一切法須「顧視」觀待「諸」因「緣」而後方生，故言無生耶?或是別「有」一「法名」為「無生」耶?既有無生之「名」，則「不應無」其「義，惟」願世尊「為」我「分別」解「說」。

【爾時世尊復以偈答：

非無性無生，亦非顧諸緣，非有性而名，名亦非無義。

一切諸外道，聲聞及緣覺，七住非境界，是名無生相。】

【注釋】

「非無性無生」：「性」，法。並非空無一法，而名為無生，以諸法當體空寂，名為無生。若執空無一法而名為無生，則必取斷滅見，而計斷滅為真不生不滅。邪正之別，關鍵在此，不可不慎。此為破無見、斷見。

「亦非顧諸緣」：「諸緣」，此指外道種種能生之緣，如上說。謂亦非顧待諸能生之緣，而稱無生。此為破有見、常見。

「非有性而名」：「性」即法，指無生之法。謂亦非實有無生之法，而名無生。此即，無生亦無生，非有一法名為無生。以若有一法，即是有生，非無生矣。此即無有少法可得，名為無生；非是有無生之法可證得，名為無生。

「名亦非無義」：謂雖無一實法名為無生，然無生之名亦非無其義。

「七住非境界」：「七住」，七住地，即七地菩薩。以此無生境界，為第八地菩薩，證無生忍後，方得徹見，故非七地，乃到邪小所能知之。以八地菩薩，方破生相無明，離生住滅見，徹見一切法無生無滅，究竟寂靜，無來無去，故稱不動，以親見法無動搖故，故其心亦不動，是故八地稱不動地，以不復為一切生滅、煩惱境界所動故。又，以其親見法無生滅，故證無生法忍。以其甚深，故非下地、凡小境界。

【義貫】

「爾時世尊復以偈答：」

並「非」空「無」一「性」(法)而名為「無生，亦非顧」待「諸」能生之「緣」方得生，而稱為無生，亦「非」實「有」無生「性，而名」為無生，而無生之「名亦非無」其「義」。

此無生者，無上甚深，「一切諸外道，聲聞及緣覺」，乃至「七住」地菩薩皆「非」其「境界，是名」為「無生」之「相」。

【詮論】

佛在此答說：無生之名亦非無其義；從此以下，佛解釋無生的三個意義。

在此節所示的是無生的第一個意義：即，以所證位來顯示，無生法，甚深微妙，唯八地以上菩薩，方得親證，七地及凡小，皆非境界。

【遠離諸因緣，亦離一切事，唯有微心住，想所想俱離，其身隨轉變，我說是無生。】

【注釋】

「唯有微心住」：唯有微妙寂靜之心，如是安住。

「其身隨轉變」：妄心既成為妙心，則其身隨之而轉變殊勝。

【義貫】

若體無生者，則「遠離諸因緣，亦離一切事」果，因緣事果皆不著，故「唯有微」妙寂靜之「心」，如是而「住」，所以能「想、所想」悉「俱」遠「離」，妄心既成為妙心，則「其身隨」之而「轉變」殊勝，如是之境界，「我說是無生」。

【詮論】

這是無生的第二個意義：無生是離諸緣，故非顧待諸緣，以離緣故離于生死事果；因緣業果既離，則其心微妙寂靜，無想所想，因而身心轉變，此為證無生法忍的第二個殊勝意義。

【無外性無性，亦無心攝受，斷除一切見，我說是無生。

如是無自性、空等應分別，非空故說空，無生故說空。】

【注釋】

「無外性無性」：「性無性」，有性、無性，亦即有無。謂外法離于有無，此為境空。

「亦無心攝受」：亦無能攝受之心，可攝受彼外一切法。此即心寂。上句言境空，此句言心寂：境既空，故心亦寂，能所皆泯。

「如是無自性、空等應分別」：謂于佛所說之一切法無自性，乃一切法空等，應能善分別。

「非空故說空，無生故說空」：並非因一切斷滅空而說諸法空，乃以一切法當體無生，故說一切法空。

【義貫】

若徹見「無」一「外」法有「性、無性」可得，了外法離于有無，「亦無心」能「攝受」彼外一切諸法，是故境空心寂，能所俱泯，因而「斷除一切見」，如是之境界，「我說是無生」。

「如是，」一切法「無自性」，及一切法「空等應」能善「分別：非」因一切斷滅、「空」無，「故說」諸法「空」，乃是以一切法當體「無生故說」一切法「空」。

【詮論】

此為無生之第三個意義：即是離于能所、內外俱忘，了了知，無所見，是為無生之深妙境界。是故無生並非沒有意義，只是其義深閎，非凡愚所能知而已。接著佛說一切法無自性、一切法空，皆是依一切法當體無生而言，因此，若未達無生之旨，則無法真正了一切法無自性及一切法空之意義。

【因緣數和合，則有生有滅；離諸因緣數，無別有生滅；舍離因緣數，更無有異性，若言一異者，是外道妄想。有無性不生，非有亦非無，除其數轉變，是悉不可得。

但有諸俗數，展轉為鉤鏁，離彼因緣鉤，生義不可得。】

【注釋】

「因緣數和合，則有生有滅」：「數」，屬也。謂以眾因緣之數頻相和合，則有生滅之相顯現。

「舍離因緣數，更無有異性」：若舍離因緣之數，則諸法更無有一異之性可得，離于一異性。

「有無性不生」：「性」，法也。有無二法皆實不曾生。

「除其數轉變，是悉不可得」：除了只有因緣之數本身在轉變外，于其中有無二法實悉不可得。亦即：生即緣生，非法有生；滅即緣滅，非法有滅；故于其中，實無少法可得，更無「有無」二法之性可得。

「但有諸俗數」：「俗數」，俗諦之數，指十二緣。

「展轉為鉤鏁」：「鉤」同「鉤」，「鏁」同「鎖」。謂十二緣之數展轉而為三世之鉤鎖。

「離彼因緣鏁，生義不可得」：若離于十二因緣之鉤鎖，則生滅之義實了不可得。

【義貫】

以眾「因緣」之「數」頻相「和合，則有生有滅」之相現起。若「離」于「諸因緣」之「數」，則「無別有生滅」可得；若「舍離因緣」之「數」，則諸法「更無有」一「異」之「性」，離于一異，「若言」法離于緣而自體實有「一異者，是」為「外道妄想」計著。「有無」二「性」皆實「不」曾「生」，一切諸法本「非有、亦非無」，離于有無，「除其」因緣之「數轉變」外，「是」有無二法皆「悉不可得。但有諸俗」諦之十二「數，展轉」而「為」三世之「鉤鏁」(鉤鎖)，若「離彼因緣」之「鏁，生」滅之「義」實了「不可得」。

【生無性不起，離諸外道過，但說緣鉤鏁，凡愚不能了。若離緣鉤鏁，別有生性者，是則無因論，破壞鉤鏁義。如燈顯眾像，鉤鏁現若然；是則離鉤鏁，別更有諸性。無性無有生，如虛空自性，若離于鉤鏁，慧無所分別。】

【注釋】

「生無性不起，離諸外道過」：「生」，緣生之法。「無性」，無因緣之性。謂緣生之法，若缺乏因緣之性，則不得生起；我說此法，則能令眾生遠離諸外道所計作者等為能生之過。

「但說緣鉤鏁，凡愚不能了」：然而此十二因緣，三世循環，其相深密，若非證正性離生，則不能了，故說凡愚不能了知。

「若離緣鉤鏁，別有生性者，是則無因論，破壞鉤鏁義」：若言離于十二因緣鉤鎖，而別有法生者，則墮于無因之惡論，而破壞正因緣鉤鎖之義，如是一切世間法則壞。

「如燈顯眾像，鉤鏁現若然」：正如以燈照射，便能顯現眾色之像；同樣的，由十二因緣之鉤鎖，即有諸法相現，亦然。此即：以燈照物，物雖非燈，必假燈照方能顯物像；用以比喻緣生之法，法本身雖非緣，然必藉眾因緣，方能生此等諸法，亦如是。

「是則離鉤鏁，別更有諸性」：謂因此若離于十二緣之鉤鎖，而別更有諸法生，則是無因之邪論。

「無性無有生，如虛空自性」：是故一切法，由于是緣生，故並無實自性，且亦實無有生，以生即是緣生，非法自生故。若了法無生，則知一切緣生法之體相，猶如虛空之自性，不可捉持——不可得。

「若離于鉤鏁，慧無所分別」：若離于十二因緣鉤鎖而求于法者，則智慧亦無一法可得而分別者，以離于十二緣，則是無相、無所有，無所有則無分別。

【義貫】

我說一切緣「生」之法，若「無」眾因緣和合之「性」，則「不」得生「起」，此正理則能令眾生「離」于「諸外道」妄計作者等為能生之「過。但」我所「說」之十二「緣鉤鏁」，其相深密，「凡愚」之人則「不能」盡「了」。

「若」言「離」于因「緣鉤鏁」，而「別有生」法之「性者，是則」為墮于「無因」之惡「論」，而「破壞」正因緣「鉤鏁」之「義」，壞世間一切因果法。

正「如」以「燈」照射，便能「顯」現「眾」色之「像」，由十二因緣之「鉤鏁」而「現」起之諸法相亦「若然」：燈雖非色，由燈顯色；緣雖非法，必假因緣，方能生法。「是則」若計「離」于十二「鉤鏁」，而「別更有」生「諸」法之「性」者，則為無因邪論，以離正因緣，故邪。

是故一切法以緣生故「無」實自「性」，亦實「無有生」，若了法無生，則知一切緣生法之體相，猶「如虛空自性」，不可捉持。「若離于」十二「鉤鏁」而求于法者，則智「慧」亦「無所分別」，以離于鉤鎖則是無相、無所有，無所有則無分別。

【復有余無生，賢聖所得法，彼生無生者，是則無生忍。

若使諸世間，觀察鉤鏁者，一切離鉤鏁，從是得三昧。】

【注釋】

「復有余無生，賢聖所得法」：「余」，其他，別的。「賢聖」，指三乘人。謂除了前面所說之邪見無生外，尚有其他的無生，此為三乘賢聖所得之法，然猶非佛之真無生；因為三乘人所行為斷盡生法，方名無生，此為于生法外以求無生，非真無生。

「彼生無生者，是則無生忍」：若彼證得即生而無生者，方是佛所說之無生忍。亦即于生法之中，了得當體本來不生，便是即生而無生。

「一切離鉤鏁，從是得三昧」：若即生無生，則一切法自離鉤鎖，由此而得無生三昧(無生忍定)。

【義貫】

除前所說之邪見無生外，「復有」其「余」之「無生」法，此即是三乘「賢聖所得」之「法」，然此猶非佛所說之真無生。「彼」即「生」而「無生」之境界「者，是則」方為佛所說之「無生忍」。

「若使諸世間」之人，皆能以正智「觀察」十二「鉤鏁」本來無性「者」，則「一切」法自「離鉤鏁，從是」而「得」無生「三昧」。

【癡愛諸業等，是則內鉤鏁；鑽燧泥團輪，種子等名外。

若使有他性，而從因緣生，彼非鉤鏁義，是則不成就。

若生無自性，彼為誰鉤鏁？展轉相生故，當知因緣義。

堅濕暖動法，凡愚生妄想；離數無異法，是則說無性。】

【注釋】

「癡愛諸業等，是則內鉤鏁」：「癡」，即無明。無明業愛名為內鉤鎖，諸有情乘之而流轉諸趣。

「鑽燧泥團輪，種子等名外」：鑽燧、泥團與輪繩，及種子等是為外鉤鎖。其中鑽燧、泥團與輪繩，是人工因緣，用以成諸器；種子是自然界因緣。而此等外鉤鎖即是無情界成壞之由。

「若使有他性，而從因緣生，彼非鉤鏁義，是則不成就」：若仍有他法為從因緣而生，然而言彼等因緣並非屬于十二鉤鎖，如外道所言之作者、微塵、勝性等因緣即是。若如是者，則彼說不得成立，以不合道理故。「成就」，即成立。

「若生無自性，彼為誰鉤鏁」：若了知諸生法實無有自性，則彼因緣能為誰之鉤鎖？

展轉相生故，當知因緣義：諸法于三世展轉而相生故，當知此即是正因緣之義。

「堅濕暖動法，凡愚生妄想」：堅濕暖動四大之性，外道計其性常，妄想分別其能生一切諸法。

「離數無異法，是則說無性」：若離于十二緣之數，則實無其他之法能生諸法，此即是說一切法緣生而無自體性。

【義貫】

無明「癡愛諸業等，是則」為「內鉤鏁；鑽燧、泥團、輪」繩，及「種子等名」為「外」鉤鎖。

「若使有他」法之「性，而」為「從」某「因緣生」，然而卻言「彼」等因緣並「非」屬于十二「鉤鏁」之「義」所攝，如「是」之言「則不」得「成就」，以不合于理故。

「若」了知「生」法實「無」有「自性」者，則「彼」因緣能「為誰」之「鉤鏁」？諸法于三世「展轉」而「相生故，當知」此即是十二「因緣」鉤鎖之「義」。

外現「堅濕暖動」相之四大「法，凡愚」于此而「生妄想」分別，計其性為常，能生一切無常諸法。若「離」于十二緣「數」則實「無異法」(他法)能生諸法，以諸法從緣生，「是則說」一切法「無」自體「性」。

【如醫療眾病，無有若干論，以病差別故，為設種種治。

我為彼眾生，破壞諸煩惱，知其根優劣，為彼說度門；

非煩惱根異，而有種種法；唯說一乘法，是則為大乘。】

【注釋】

「如醫療眾病，無有若干論」：「論」，醫論。謂醫論只是一個。「眾病」，種種病。

「以病差別故，為設種種治」：「治」，對治之方。

「破壞諸煩惱」：「破壞」，滅除。

「為彼說度門」：為彼說種種度脫之法門，因此而有三乘之立。

「非煩惱根異，而有種種法」：然而並非說由于眾生之煩惱與根器有種種差異，而法就有多種——法實唯一，無有差別，以眾生根別，故方便有異，令其漸次調伏，逐漸成熟；權機若熟，還歸一實。是故言十方佛土中，唯有一乘，此也。

「唯說一乘法，是則為大乘」：我雖廣說三乘之法，教化接引眾生，然此皆是權說，非真實在此。故我實唯說究竟一乘之法，令大乘菩薩乘之，優游法界，廣運眾生入妙莊嚴域。此即是如來之大乘。

【義貫】

「如醫」師為人治「療眾病」，並「無有若干」種醫「論」，然「以病」有種種「差別故」，而「為設種種」對「治」之方。

「我為彼」諸「眾生，破壞」滅除「諸煩惱」病亦如是。以「知其根」器之「優劣」，故「為彼」之堪能而「說」種種「度」脫之法「門」，因而有三乘法之立。

然而並「非」由于眾生之「煩惱」與「根」器有種種差「異，而有種種法」——法實唯一種，無有差別，而以眾生根別故，方便隨之有異；

然此皆是權立，是故我實「唯說」究竟「一乘」之「法」，令大乘菩薩乘之，以廣運眾生入妙莊嚴域，「是則為」諸佛如來之「大乘」。

【爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，一切外道皆起無常妄想，世尊亦說一切行無常，是生滅法；此義云何？為邪為正？為有幾種無常？】

【注釋】

「為有幾種無常」：大慧問有幾種無常的用意，在于希望世尊將外道邪計之無常，全部提出示知，令法眾知而不墮。

【義貫】

「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：

世尊，一切外道皆起」諸法「無常」之「妄想」，不見真常；而「世尊亦說一切」諸「行無常，是生滅法；此」言之「義云何」？究竟諸法無常「為邪」說、抑「為正」說？「為有幾種無常」？

【詮論】

前面佛闡明不生不滅是真常之義，已破外道邪計之生論，而未辨明無常亦有邪正之殊，所以大慧再請問，以令法眾知所抉擇。

【佛告大慧：一切外道有七種無常，非我法也。何等為七？彼有說言：作已而舍，是名無常；有說形處壞，是名無常；有說即色是無常；有說色轉變中間，是名無常，無間自之散壞，如乳酪等，轉變中間不可見，無常毀壞，一切性轉；有說性無常；有說性無性無常；有說一切法不生無常，入一切法。】

【注釋】

「作已而舍」：「作」，生也。謂四大作諸法已，即不再作，稱之為舍；已生不復更生，前有生，而今不復生，故稱無常，以不能常生故。

「形處壞，是名無常」：有說一切法之形相、處所壞滅，稱為無常。此為計能造之四大之性，與其所造物之性，二者皆畢竟不壞，只是形相與其所在之處所轉變不常，稱為形處壞無常。

「即色是無常」：上面一項是計形相、處所變滅為無常，此為計諸法之顏色變遷為無常。

「色轉變中間，是名無常，無間自之散壞」：「色」，四大所造色。「轉變」，指生、住、異、滅相。「無間」，無有間斷。謂四大所造色，于轉變為其他物之中間，以其生住異滅四相密移，無有間斷，而其一切性卻于此無有間斷之變化中趣于散壞。此為計四大造色，前後密移，中間轉變，無有一個定常之相，稱為轉變無常。亦即：計色成之時，及色滅之後，其相皆定，只是在其生與滅之中間，其相轉變無常，而稱無常。換言之，即是此派外道，不計生相或滅相為無常，而是計生住異滅四相中的「異相」為無常。

「如乳酪等，轉變中間不可見，無常毀壞，一切性轉」：譬如由乳成酪或酥等之變化，其轉變中間之行相雖不可見，以變異之相，念念有異，故在轉變過程中，尚非有一定相出現，因此尚無定相可見，一直要到變成之後方有定相。在此轉變之際，雖無一定相可見，然無常卻于其中，不斷地毀壞改變牛乳之一切性，令其一切性皆轉變，由于此轉變之相，無一定常，故稱「轉變無常」，亦即「異相無常」。

「有說性無常」：「性」，法也。有計實有一法，名為無常，而此無常之自性得永不壞，然卻能令一切法變壞。亦即：此派外道，不計生住異滅四相為無常，而計實有一法名為無常，卻又轉計此「無常」之自性本身為常！以其性常，故恆能令一切法無常變滅，無有休止。

有說性無性無常：「性無性」，有性無性，即有與無。有說一切有性與無性，皆悉無常，歸于斷壞，此為究竟之斷滅論者。

「有說一切法不生無常」：此為計「有無」二法，無有生法之常，稱為不生無常。

「入一切法」：「入」，遍入，遍于。謂此無常法，遍于一切法中，令一切法無常變壞。

【義貫】

「佛告大慧：一切外道」說「有七種無常」，皆「非我法也。何等為七？」

一者，「彼有說言：」四大造「作」諸法，「已，而」即「舍」其能作之性，不復更作，(亦即：生已，即不復有能生性)，「是名」為「無常」(此為于生相上計無常者)。

二者，「有說」諸法之「形」相、「處」所變異「壞」滅，不得常住不變，「是名」為「無常」(此為于滅相上計無常者)。

三者，「有說即」諸法之顏「色」變遷「是無常」(此為于異相上計無常者)。

四者，(有說)四大造「色轉變」成為他物之過程「中間」，無有定相可得，「是名」為「無常」，以其變異之相，念念相續「無」有「間」斷，而一切性卻「自之」趣于「散壞」，例「如」由「乳」成「酪」、酥、醍醐「等」，其「轉變中間」之相雖「不可見」，然「無常」卻于其中「毀壞」一切乳性，令乳中之「一切性轉」變，稱為轉變無常(此為于相續不斷之異相上計無常者)。

五者，「有說」實有一法「性」，名為「無常」，而此無常之自性本身卻是常，且能令一切法無常變滅(此為計無常是常者)。

六者，「有說」一切有「性」與「無性」者，皆悉「無常」，歸于斷壞(此為在滅相上計無常者)。

七者，「有說一切法不生」是「無常」，而此無常，遍「入」于「一切」諸「法」之中，令其無常(此亦為于生相上計無常者)。

【詮論】

此七種無常，其計著雖有種種差別，然而主要的還是不出有無二見，而計四大性是常，能作諸法，成為無常。

【大慧，性無性無常者，謂四大及所造自相壞。四大自性不可得，不生。】

【注釋】

「性無性無常」：此即是第六種無常，謂一切有性、無性皆歸于無常壞滅。

「四大及所造自相壞」：謂能造之四大，及其所造之四微，其自相皆歸壞滅。

「四大自性不可得，不生」：以壞滅故，因此能造之四大其堅濕暖動四種自性，皆不可復得，是故不能再生諸法，故稱為「性無性無常」。

【義貫】

「大慧，性無性無常者，謂」能造之「四大及」其「所造」色之「自相」，皆歸于「壞」滅。以其自相壞滅故，則「四大」之堅濕暖動四種「自性」皆「不可」複「得」，是故「不」能再「生」諸法，故稱為性無性無常。

【詮論】

七無常總歸不出于斷常二見。此處的「性無性不生」，而稱無常，即是斷見；其余六種皆是常見。因為斷見之過較重，為害較大，所以佛最先提出解釋，令離重過。

【彼不生無常者，非常無常，一切法有無不生，分析乃至微塵，不可見。是不生義非生，是名不生無常相。若不覺此者，墮一切外道生無常義。】

【注釋】

「彼不生無常者，非常無常」：此為第七種無常。謂彼外道所說之「不生無常」者，乃謂計一切法非是常，而是無常。

「一切法有無不生，分析乃至微塵，不可見」：此謂一切法之有無，皆不能生他法，分析諸法乃至于微塵之細，以求其生義，亦不可見有法生；以無法生，故非是常，而是無常，故稱不生無常。

「是不生義非生，是名不生無常相」：謂外道如是不生之理本身亦實非有生；亦即：彼不生之理，亦不曾生，本無所有，唯自心計著。是名為外道所計之不生無常相。

「若不覺此者，墮一切外道生無常義」：謂若不覺知此義者，則與一切外道同墮于生中妄計不生，而稱之為無常義。蓋外道妄于有生之中，堅執為其不生之法，故有此墮。

【義貫】

「彼」外道所計之(第七種)「不生無常者」，為計一切法「非」是「常」，而是「無常」，且言「一切法」之「有」與「無」皆「不」能「生」他法，稱為不生；以彼謂「分析」諸法「乃至」于「微塵」之細，于其中推求生法之義，亦「不可見」有一法從其中生。以一切法無常，又是不能生他法，故稱不生無常。「是」外道「不生」之「義」，其本身亦實「非」有「生」，本無所有，唯是自心妄計，「是名」為外道所計之「不生無常」之行「相，若不覺」知「此」義「者」，則「墮」于「一切外道」妄于「生」中計不生之「無常義」。

【詮論】

外道計有生為常，這是落于常見；反之，若計不生為無常，便是落于斷見。現在這一派，為計有無俱無生法之常，稱為「不生無常」。

【大慧，性無常者，是自心妄想，非常無常性；所以者何？謂無常自性不壞。大慧，此是一切性無性無常事，除無常，無有能令一切法性無性者，如杖、瓦、石破壞諸物。】

【注釋】

「性無常」：這是第五種無常論，此為計有一法，名為無常，且計此無常法之性為常，能令諸法成無常。

「是自心妄想，非常無常性」：「非常無常性」，即非常、非無常性。謂此乃是外道自心妄想，而于一切法本非常、非無常性中，妄計無常之性為常。亦即，既然一切法本非常非無常性，則怎能說有一法名為無常？此為違理之言。更怎能說此無常法，其性為常？此不但違理，且是自語相違(自相矛盾)——既是無常法，怎會是常？如果是性常，即不應名為無常，應名為常才對！既名為無常，其性即不應是常，應是無常。外道如是自心妄想，顛倒妄說，誑惑眾生。

「謂無常自性不壞」：外道謂此無常本身之自性不壞，而卻能破壞諸法。

「此是一切性無性無常事」：「性無性」，有性無性。此即是言：一切法從本來之有性變成無性，皆是「無常」所作事。

「除無常，無有能令一切法性無性者」：外道計除了此無常之外，更無任何一法能令一切法從有性變成無性。

「如杖、瓦、石破壞諸物」：譬如木杖、瓦、石等能破壞諸物，而其自身卻不壞。

【義貫】

「大慧，外道所計之(第五種)「性無常者，是」外道「自心妄想」，而于一切法本「非常」非「無常性」中，妄計無常之性為常；「所以者何？謂」彼立「無常」之「自性」為常，為「不壞」，而卻能壞一切諸法。

「大慧，此」即「是」言「一切」法之從有「性」變成「無性」，皆是「無常」所作「事，除」了此「無常」之外，更「無有」其他任何一法「能令一切法」從有「性」成為「無性者」，譬「如」木「杖、瓦、石」等能「破壞諸物」，而自身不壞，亦如是，此為外道所計者。

【現見各各不異，是性無常事，非作所作有差別：此是無常，此是事。作所作無異者，一切性常；無因性。】

【注釋】

「現見各各不異，是性無常事」：雖然外道計無常之自性為常，能壞一切諸法，然而吾人卻現見能壞之無常，與所壞之諸法，各各無有差異：不能分別此是無常自性能壞，彼是無常所作事(所壞者)。以諸法無常，其中實無有能作與所作者，以一切法皆緣生無性故。

「非作所作有差別：此是無常，此是事」：並非能作與所作有差別之相，而能定言：此是無常自性因，彼是無常事相果。若有差別之相，吾人即能作如是之指陳；然諸法本如，無有作與所作差別之相，離作所作；若仍于其中起能作與所作分別者，則全是自心妄想。

「作所作無異者，一切性常」：假如能作與所作無差異者，則一切法之性應皆是常；以有異相，方成無常，若無異相，則皆是常；若皆是常，則外道之無常論即破。

「無因性」：謂無常既與諸法不異，則不能成為諸法變壞之因，令一切諸法成為無常壞滅。簡之，無常無有為物作因之性，以同于物故。

【義貫】

雖然外道計不壞之無常性，能壞一切諸法，然而吾人「現」前卻「見」能壞之無常與所壞之諸法，「各各不異」，無有異相，于緣生法中，實無有能壞與所壞之別，因此不能指陳出：此「是」無常自「性」，彼是「無常」所作「事」；並「非」能「作」與「所作有差別」相現，而就能定言：「此是無常」自性因，「此是」無常「事」相果，是故不應于一法中，作種種妄想分別。若知能「作」與「所作」實「無異」相「者」，則「一切」法「性」應皆是「常」；既然無常亦是常，則「無」法成為其他諸法無常之「因」，而令諸法有無常壞滅「性」。

【大慧，一切性無性，有因，非凡愚所知。非因，不相似事生；若生者，一切性悉皆無常，是不相似事，作所作無有別異，而悉見有異。】

【注釋】

「一切性無性，有因」：「一切性」即一切法。「無性」，成為無性，亦即變異、壞滅。此謂：一切諸法成為無性，而成無常者，實亦有因。

「非凡愚所知」：然諸法緣起甚為深奧幽隱，故非凡愚所能知。

「非因，不相似事生」：「非因」，即非相似因，亦即異因。「不相似事」，「事」即是果，「不相似事」，即不相似果，亦即異果。此謂：「不相似因」不能生「不相似果」，亦即「異因」不生「異果」；反言之，即因果應一致，所謂如是因，如是果；不應此因，彼果。此為指外道計無常自性為常，而能令諸法成無常，這便是「因」常而「果」無常，是名為異因生異果，所以佛責斥之曰：「非因不相似事生」，以因與果不類似，所以稱不相似。此言義涵：未有因與果種類不同，而能生相似果的。譬如由豆之種子能生出豆來，便是「相似因」生「相似果」；由豆種生麻，便是因果不相似；然而未有以豆為因，而能生出麻之果的；是故外道之無常自性既常，決不能作為諸法無常之因，以其本身常故。

「若生者，一切性悉皆無常，是不相似事」：若異因能生異果者，則一切法都能成為無常因，不一定要外道所說的無常法才能成為無常因，因為只要是不相似之因，都能產生無常果故。這有點類似說龜毛、兔角、榨沙能出油之類。

「作所作無有別異，而悉見有異」：若一切法皆能作為他法無常之因，則能作與所作便無有差異，混雜莫辯，以能作所作皆是一切法故。而今卻悉見因與果實有差異，是故異因不能生異果；是故無常之性既是常，則不能令他物無常，其所作物，應與其自性一樣是常。

【義貫】

「大慧，一切」諸法之「性」轉為「無性」，而現無常者，實亦「有因」，然諸法緣起甚為深奧幽隱，「非凡愚所」能「知」。當知「非」相似之「因」則「不」能令不「相似」之「事」果「生」(異因不能生異果)；「若」異因能「生」異果「者」，則「一切」法之「性」應「悉皆」能成為令他法「無常」之因，以「是不相似」之「事」果能從不相似之因生故。若如是者，則能「作」之因與「所作」之果便「無有別異」，而令因與果混雜莫辨；然「而」吾人今「悉見」因與果確實「有異」，由是可知異因不能生異果；(異因生異果之論不得成立)；是故無常之自性既是常，則不能令他物無常。

【若性無常者，墮作因性相；若墮者，一切性不究竟。】

【注釋】

「若性無常者，墮作因性相」：若言法性是無常者，則墮于有作因之性相，非是無作。以凡言「性」，必須是究竟無作，無作即常；現在既說是無常，則墮于有作諸法，非是究竟之義。因此若以此為因，則墮為有作因之性相，而失本性之義。

「若墮者，一切性不究竟」：若墮有作法者，則彼外道所言之一切性，皆不得究竟之常，以有作故。

【義貫】

「若」言法「性」是「無常者」，則「墮」于有「作因」之「性相」，非是無作，而失本性之義，以言性者，必是無作。「若墮」有作法「者」，則彼所言之「一切性」皆「不」得「究竟」之常，因此彼無常性，自體應非常，以有作故。

【一切性作因相墮者，自無常應無常，無常無常故，一切性不無常，應是常。】

【注釋】

「一切性作因相墮者，自無常應無常」：「一切性」，指無常法本身之一切性。「自無常」，指無常自體之無常性。「應無常」，亦應與其所作法一樣是無常，不應是常。「一切性作因相墮者」，此句為倒裝，謂無常之一切性若墮于有作因相者，則其自體之無常性，亦應與其所作法一樣是無常，以其已墮于有作故，而一切有作皆是無常，不得是常。

「無常無常故，一切性不無常，應是常」：「一切性」，此指無常所作一切法之性。此謂：以無常自性是無常故，非如外道所計之為有常，則其所作之一切法之性便不應是無常，而應是常。因為「無常」之「無常」，負負得正，否定的否定變成肯定，因此無常所作變成是常。

【義貫】

若無常法本身之「一切性」系于有「作因相」之處「墮者」(無常法墮于有作因相)，則其「自」體之「無常」性亦「應」與其所作法一樣是「無常」，以有作之法皆是無常故。能作之「無常」其自性既為「無常故」，則其所作之「一切」法之「性不」應是「無常」，而「應是常」，以無常之無常卻是常故。

【若無常入一切性者，應墮三世：彼過去色與壞俱，未來不生，色不生故，現在色與壞相俱。】

【注釋】

「若無常入一切性者，應墮三世」：若如彼外道所言，無常為遍入于一切法之中，而令諸法壞者，如是，無常應與諸法一樣墮于三世，以一切法不出三世所攝故。

「彼過去色與壞俱」：無常若是如彼外道所言，為入于過去色中，則應與彼過去色一樣，已經壞滅(與壞相共俱。「共俱」者，即一體之義；既與壞相一體，亦即是已經壞滅之義。)如是則無常之常性不可得。

「未來不生」：若無常如彼外道所言，為入于未來色中，則應與未來色一樣，尚未生起；如是則無常之常性亦不可得見。

「現在色與壞相俱」：若無常如彼外計，為入于現在色中，則無常應與現在色一樣，念念不住，剎那變滅；如是則無常之常性亦不可定。

【義貫】

「若」如彼外道所言「無常」為遍「入」于「一切性」(一切法)之中，而令諸法壞滅「者，應」同諸法一樣「墮」于「三世」：若無常為入于過去色中，則與「彼過去色」一樣「與壞」相共「俱」，皆已壞滅，如是則無常之常性不可得；若無常為入于未來色中，則與「未來」色一樣「不生」，以未來「色」仍「不生故」，如是則無常之常性不可見；若無常為入于現在色中，則與「現在色」一樣，念念不住，剎那遷謝，亦「與壞相」共「俱」而不得為常，如是則無常之常性亦不住。因此于三世中推求，求一無常之常性，俱不可得，由此可知無常實不入于一切法中，而卻能自維持常性，令三世諸法無常。

【色者，四大積集差別，四大及造色自性不壞，離異不異故；一切外道，一切四大不壞。】

【注釋】

「色者，四大積集差別」：外道邪計：所謂色者為無常入于四大，積集而成種種差別之相。

「四大及造色自性不壞，離異不異故」：外道計能造之四大，及其所造色之自性，俱不壞，以其離于異與不異故：因為能造及所造之自性皆不壞，故離于異；然其形相皆可壞，故離于不異。

「一切外道，一切四大不壞」：一切外道皆計一切四大之性為常住不壞，唯其形相有壞。此為邪計，以佛智觀之，則一切法，本無自性，唯心現故，何有常住之四大性可得？

【義貫】

外道邪計所謂「色者」，乃無常入于「四大」之中，「積集」而成種種「差別」之相。且計能造之「四大及」其所「造色」之「自性」皆得常住「不壞」，以其為「離」于「異」與「不異故；一切外道」皆計「一切四大」之性為常住「不壞」。

【一切三有，四大及造色，在所知，有生滅。離四大造色，一切外道于何所思惟性無常，四大不生，自性相不壞故。】

【注釋】

「一切三有，四大及造色，在所知，有生滅」：于十方一切三有之中，所有能造之四大，及其所造之色，凡在所知所見之內，都是有生有滅，沒有不生不滅的四大及其所造色。

「離四大造色，一切外道，于何所思惟性無常，四大不生」：離此有生滅之四大所造色外，並別無不生不滅之四大造色可得。然而一切外道竟于何處所見聞、思惟，而執實有一法名為無常，其自性為常；且執四大之性相從來不生不滅。佛言外道從何處見聞思惟而得此無常之常，而前面說雖于十方世界求此種無常之常亦不可得，故知外道此說純為自心妄想。

「自性相不壞故」：以外道計無常與四大之自性相皆不壞故。

【義貫】

于十方世界「一切三有」之中，所有能造之「四大及」其所「造色」，凡「在所知」所見之范圍內，皆具足「有生」有「滅」之法。

若「離」此有生滅之「四大」及其所「造色」之外，並別無不生不滅之四大及所造色可得，不知「一切外道」究竟「于何」處「所」見聞、「思惟」，而執有「性」(法)為「無常」，轉計無常之自性是常，又計「四大」之性相從來「不生」不滅，以其妄計無常與四大之「自性相」皆常住「不壞故」。

【離始造無常者，非四大，復有異四大；各各異相、自相故，非差別可得；彼無差別，斯等不更造；二方便不作，當知是無常。】

【注釋】

「離始造無常者」：此為第一種無常：「作已而舍無常」。「離」，即是舍。「始造」，即是作已。

「非四大，復有異四大」：非于最初始之四大外，更有異于此最初之四大，來造色塵。

「各各異相、自相故，非差別可得」：以四大各各差異之相，及其自相，皆于造成諸法時即失，非有差別相可得。

「彼無差別，斯等不更造」：以彼四大無復差別相可得，因此斯等四大即不更再造諸法。

「二方便不作，當知是無常」：「二方便」，指能造及所造。「作」，生起。謂能造及所造二種方便既不再產生，因此便不再有造作之事。前既有造作，今造作已，則能造及所造之性，不復更有，因此是無常。所以稱此為：離于最初始之造作，即成無常。

【義貫】

(此為外計之)第一種無常，在「離」于最初「始」之「造」作後，便不復更作，而成「無常者」，此即是謂「非」于最初始之「四大」外，「復有異」于此最初之「四大」，來造色塵，因此不復再造；以四大「各各」差「異」之「相」、及其原來之「自相」，皆于造成諸法時即告失去「故」，因此四大已「非」再有「差別」相「可得」(已和合成為一色相)；以「彼」四大「無」復「差別」相可得，故「斯等」四大即「不更」再「造」諸法；如是，能造、所造「二方便」既「不」再「作」(生起)，因此外道言：「當知」此即「是無常」。

【彼形處壞無常者，謂四大及造色不壞，至竟不壞。大慧，竟者，分析乃至微塵觀察壞：四大及造色形處、異見、長短不可得，非四大；四大不壞，形處壞現，墮在數論。】

【注釋】

「彼形處壞無常者」：此為第二種無常。

「謂四大及造色不壞，至竟不壞」：為計能造之四大及所造之四塵之自性皆不壞滅；且推窮乃至于終竟，其性亦不壞，只是其形狀、處所壞，故稱形處壞無常。

「竟者，分析乃至微塵觀察壞」：然而所謂至竟不壞者，其實吾人若分析四大，乃至于微塵之細，而觀察之，便見四大之性相皆有壞。「微塵」，為色體之極少者。一金塵有七微塵，一微塵有七個極微。極微又稱鄰虛。金塵者，為得游履金中之間隙者也。

四大及造色形處、異見、長短不可得：謂若析色至于微塵，則能造之四大及其所造色之形狀、處所、種種異見、長短俱不可復得。「異見」者，以色法之形像、顏色等，眾人所見各異，故稱異見。

「非四大」：此時已不復再有四大之性可得。

「四大不壞、形處壞現，墮在數論」：是故說四大之性不壞，只是其形狀處所有壞相顯現，如是之言，即墮在數論之邪說中。以數論師立二十五諦，而計冥性不壞，余諦皆壞，此計四大之性不壞，既同于彼，故名同墮在數論邪見之中。

【義貫】

「彼」外道所計之第一種「形處壞無常者，謂」計能造之「四大及」其所「造色」之性「不壞」滅，如是推窮乃「至」于終「竟」，其性亦「不壞」失，只是其形狀、處所壞，故稱形處壞無常。

「大慧」，然而彼所謂至「竟」不壞失「者」，其實吾人若「分析」四大「乃至」于「微塵」之細，而「觀察」之，便見四大之性相皆「壞」失不存：能造之「四大及」其所「造色」之「形」狀、「處」所、種種「異見、長短」俱「不可」複「得」，因此四大已「非」有「四大」之性相，(以一切色法皆依其形相、長短等形質而得名為色，若離于形相、長短等性，而稱仍有色法之性，則是不可得；此即，色法之性與相是不可分的，是一不是二，而外道妄見有二，故有此妄執)。是故若執「四大」之性「不壞」，而只是其「形」狀及「處」所有「壞」相顯「現」，則「墮在數論」師之邪見中。

【色即無常者，謂色即是無常，彼則形處無常，非四大；若四大無常者，非俗數言說；世俗言說非性者，則墮世論，見一切性，但有言說，不見自相生。】

【注釋】

「色即無常者」：此為第三種無常。「色」，指顏色。

「彼則形處無常，非四大」：彼則與前述之形處無常一樣，只是計顏色為遷改無常，非說四大之性為無常。然不知物之顏色乃由光而顯，光異則色異，光之大小、強弱、明暗、色澤，皆影響顏色之變化，因此所謂色，實由緣而生，非有自性，而外道于此妄想分別，而計其為常、無常，實昧理之極，自惑惑人，實可憐愍！

「若四大無常者，非俗數言說」：若謂四大之性為無常，則為諸佛唯心之說，非外道俗數之言說所及。

「世俗言說非性者，則墮世論」：以世俗之言說，若謂四大為非有自性者，即墮于世論之邪解，執為斷滅。

「見一切性，但有言說，不見自相生」：以世論者，見一切法，但有言說，而不能如實知見諸法有實自相生。

【義貫】

外道所計之第三種「色即無常者，謂」顏「色」之遷改不常，「即是無常，彼則」與前述之「形處無常」一樣，只是計物之顏色為無常，而「非」說「四大」之性為無常；至「若」謂「四大」之性「無常者」，則為諸佛唯心之說，「非」彼「俗數」之「言說」所及；以彼「世俗」之「言說」若謂四大為「非」有自「性者，則墮」于「世論」之邪解：而執為斷滅，以其「見一切性」(一切法)「但有言說」，而「不」能如實知「見」諸法有實「自相生」。是故世論者不言四大之性無常，而皆言其性常。執常、執斷，俱是自心妄計，皆非正說。

【轉變無常者，謂色異性現，非四大，如金作莊嚴具，轉變現，非金性壞，但莊嚴具處所壞；如是余性轉變等，亦如是。】

【注釋】

「轉變無常者」：此為外道所計之第四種無常。

「謂色異性現，非四大」：「色」，四大所造色。謂四大所造色之體有別異之性顯現，然非能造之四大種之性有變異。

「如金作莊嚴具，轉變現，非金性壞」：譬如以金作莊嚴具，唯金器有種種轉變現起，而非金性有壞失。

「如是余性轉變等，亦如是」：「余性」，其余之法。

【義貫】

外道所計之第四種「轉變無常者，謂」四大所造「色」之體有別「異」之「性現」起，因而無常現，而「非」能造之「四大」種之性變，譬「如」以「金」來「作」種種「莊嚴具」，唯金器有種種「轉變現」起，而「非金性」有所「壞」失；是故「但莊嚴具」之「處所壞；如是」其「余」法之「性轉變等，亦如是」。

【如是等種種外道無常見，妄想火燒四大時，自相不燒，各各自相相壞者，四大造色應斷。】

【注釋】

「妄想火燒四大時，自相不燒」：彼外道人，依于妄想而言：火燒四大之時，四大種之自相並不為火所燒毀。

「各各自相相壞者，四大造色應斷」：四大種之各各自相，其一一相若能為火所燒壞者，則一切四大及其所造色，早應已歸于斷滅盡。這是指劫壞時，三災壞盡世界，後來又成，外道人見如此相，便謂是四大性不壞，而不知劫壞、劫成，皆是眾生業力所致。

【義貫】

「如是等種種外道」虛妄分別而起「無常見」，彼以依于「妄想」，而言「火燒四大」之「時」，四大種之「自相」並「不」為火所「燒」毀；且言若四大之「各各自相」其一一「相」如實能為火所「壞者」，則一切「四大」及其所「造色應皆」已歸于「斷」滅。而今卻仍有諸法，是故知四大之性不壞。

【詮論】

此節為總結前述外道所計之七種無常見，皆是邪見妄想。佛說種種外道之邪計，不出以能造四大之性不壞，而以所造四塵之相為有壞，如火燒四大時，其形相被燒則有壞，而四大之各各堅濕暖動自相不為所燒，則為不壞。此實自心妄想所見。

【大慧，我法起非常，非無常；

所以者何？謂外性不決定故，唯說三有微心，不說種種相有生有滅，四大合會差別，四大及造色故，妄想二種事攝所攝。

知二種妄想，離外性無性二種見。】

【注釋】

「我法起非常、非無常」：「起」，超出。謂如來之法為超出常與無常。因前面七種無常，皆不出斷常二見，故佛如是說。

「外性不決定故」：「外性」，外法。謂一切外法非有決定之自性。

「唯說三有微心」：「微心」，微妙真如一心。我唯說三界為微妙真如一心所現。

「不說種種相有生有滅」：不說心外之種種相為實有生、滅。

「四大合會差別」：謂如來亦不說四大因緣合會之時，所生之種種差別之境為實。

「四大及造色故」：亦不言四大及其所造色為實有法。

「妄想二種事攝所攝」：「二種事」，即根與塵。「事」，即果。以妄想為生因，根與塵二種事則為其果。此謂：眾生依于自心妄想，而有根塵二種事果產生，復于其中妄執有能攝與所攝。

「知二種妄想，離外性無性二種見」：若能如實知能攝所攝二種法，皆是自心妄想所生，則能離于外法之有性及無性(斷常)「二種」邪「見」。

【義貫】

「大慧，我」所說「法」為「起」于「非常、非無常」(超出常、無常)；

「所以者何？謂外」法之「性不」是有「決定」之自性「故」。我「唯說三有」乃「微」妙真如一「心」，而「不說」心外「種種相」為實「有生有滅」，或說「四大」因緣「合會」之時所生種種「差別」之境為實，亦不言「四大及」其所「造色」為實有法，以是之「故」，我所說法超出常、非常。如來知眾生由依于自心「妄想」之因，而有根塵「二種事」果于心妄現，復于其中妄執能「攝、所攝」。

若能如實了「知」能取、所取「二種」法皆是自心「妄想」所生，則能「離」于「外」法之有「性、無性」(斷常)「二種」邪「見」。

【覺自心現量妄想者，思想作行生，非不作行，離心性無性妄想；世間、出世間、出世間上上一切法，非常非無常——不覺自心現量，墮二邊惡見相續。

一切外道不覺自妄想，此凡夫無有根本，謂世間、出世間、出世間上上，從說妄想生，非凡愚所覺。】

【注釋】

「覺自心現量妄想者，思想作行生」：「行」，觀行。謂覺了一切諸法有性無性，皆是自心所現妄想，如是之唯心境界，必須由于念念中思想作意起觀行而生。

「非不作行，離心性無性妄想」：並非不作觀行，而得離于自心所現之有性無性(有無)二種妄想。謂非不起觀行，而能得離心意識境界，以眾生業識，無始劫來，久遠積習，難于去除、脫離，若不假觀行，則于理雖解，不行，則猶不得契證。

「世間、出世間、出世間上上一切法，非常非無常」：「世間」，指凡外境界之法，以一切凡夫、外道所依行之法皆不出于世間生死，故名世間法。「出世間」，指二乘法，以二乘人依欣厭心，其所行旨在出離世間，故稱為出世間法。「出世間法上上」，此為諸佛及大菩薩所行境界，以其超出一切世間與出世間，非一切凡外權小境界，故稱上上。此二句謂：若得離于自心有無二種妄想，則能證知世間、出世間、及出世間上上一切法，皆為非常、非無常，一如之體所現。

「一切外道不覺自妄想，此凡夫無有根本」：一切外道皆不能覺知諸法為自心妄想所現，此即凡夫不能覺知諸法所起根本之因。「根本」，指諸法所起之根本。

「謂世間、出世間、出世間上上，從說妄想生」：「說」，言說，指外道之有無等戲論。由于不知諸法所起之根本故，而謂世間、出世間及出世間上上一切法，皆為從彼言說妄想所計之有無二法所生。

「非凡愚所覺」：佛意謂此三種法(世間、出世間、出世間上上法)為離于常無常，乃無上甚深；且一切眾生之妄執，乃無始深細幽遠，唯聖方知，非凡愚所能覺。

【義貫】

能夠「覺」了一切諸法有性無性皆是「自心現量」之「妄相」相「者」，如是甚深之唯心境界，必須于念念中「思想作」意起觀「行」方得「生」起，「非不作」觀「行」，而得「離」于自「心」所現之有「性、無性」二種無始「妄想」；若離于自心有無二種妄想，則能證知「世間、出世間」及「出世間上上一切法」皆為「非常、非無常」一如之體——若「不」能「覺」知妄想諸法唯是「自心現量」，而執心境為有其實體，或計有無、常無常等，即「墮」于「二邊」之「惡見，相續」不斷。

「一切外道」皆「不」能「覺」知諸法為「自」心「妄想」所現相，「此」即是「凡夫無有」能覺知諸法所起之「根本」原因，由不知故，而「謂世間、出世間」及「出世間上上」法，為「從」彼言「說妄想」所計之有無、常無常等二法所「生」，然此世間、出世間、出世間上上三種法離于常無常，乃無上甚深，且愚夫之妄執斷常等法，亦復無始深細幽遠，唯聖方知，「非凡愚」之「所」能「覺」。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

遠離于始造，及與形處異，性與色無常，外道愚妄想。

諸性無有壞，大大自性住，外道無常想，沒在種種見。

彼諸外道等，無若生若滅，大大性自常，何謂無常想？】

【注釋】

「遠離于始造，及與形處異，性與色無常，外道愚妄想」：此偈總頌七種無常，皆為外道愚癡妄想所計。

「諸性無有壞，大大自性住，外道無常想，沒在種種見」：此偈為別頌轉變無常。「大大」，諸大種。「住」，常住。謂一切諸法之性實無有壞滅，諸大種之自性本自常住，無轉變者，而諸外道不了此，妄起無常之想，蓋為沒在種種邪見所致。

「彼諸外道等，無若生若滅，大大性自常，何謂無常想」：此偈為頌不生無常，及計四大為常，能造色無常。謂彼諸外道既言「無常」本身並無若生若滅，果如是者，則諸大之性應是常，以無生滅故；既然是常，云何還起無常想？豈非自心妄想？

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」：

外道人說四大若「遠離于始造」，即不再造作諸法，而成無常；「及與」四大「形」狀「處」所有變「異」，而成無常，或言四大之「性與」顏「色」皆為「無常」，凡此邪論皆是「外道愚」痴「妄想」所生。

以佛智觀之，一切「諸」法之「性」實「無有壞」滅，而「大大」(諸大種)之「自性」本自常「住」，無轉變者，然而諸「外道」不了，妄起「無常」之「想」，蓋由沉「沒在種種」邪「見」之中所致。

「彼諸外道等」，既言無常並「無若生若滅」，則「大大」(諸大)之「性自」應是「常」，若如是者，云「何」得「謂無常」為正「想」耶？

【一切唯心量，二種心流轉，攝受及所攝，無有我我所。

梵天為樹根，枝條普周遍；如是我所說，唯是彼心量。】

【注釋】

「二種心流轉」：「二種心」，即有無二種妄心。謂此二種妄心相續，令愚夫虛受流轉。

「梵天為樹根，枝條普周遍」：謂又有外道執梵天為常，能生一切諸法，故如樹根，而其所生之眾生與一切諸法，有如枝條，遍布三界之中。

「如是我所說，唯是彼心量」：然而依佛所說，則常與無常，皆為彼妄想心所現之量。

【義貫】

「一切」諸法「唯心」現「量」，有與無「二種」妄「心」相續，令愚夫虛受「流轉」，能「攝受」之心「及所攝」受之境，實皆「無有我」與「我所」可得。

除無常外，又有一種執常之外道，妄計「梵天為」常，有如「樹根」，能生三界一切諸法，故其所生之眾生及一切法，有如「枝條普」及「周遍」三界之中；然而外道所作「如是」常與無常之邪論，若依「我所說」之, 正智如實觀察，則了知「唯是彼」妄想「心」所現之「量」。

【爾時大慧菩薩復白佛言：世尊，惟願為說一切菩薩、聲聞、緣覺滅正受次第、相續；若善于滅正受次第相續相者，我及余菩薩終不妄舍滅正受樂門，不墮一切聲聞、緣覺、外道愚癡。】

【注釋】

「一切菩薩、聲聞、緣覺滅正受次第、相續」：「正受」，即三昧，一切受不受，謂之正受。所謂「一切受」者，謂苦受、樂受、不苦不樂受。若于此三受有所受者，則非正受，以此三受是有為故，若受此三受，即墮有為，不得正受。「滅正受」，即滅盡定，亦名滅受想定，以于此定中，受與想皆不現行，故名。「次第、相續」，為問此定之修行次第與相續之相。「次第」，亦即等級之義。「相續」，亦即這些等級如何互相銜接。此問菩薩及二乘之滅盡定，是為了顯示究竟涅槃真常之妙樂。

【義貫】

「爾時大慧菩薩復白佛言：世尊，惟願為」我解「說一切菩薩、聲聞、緣覺」所行之「滅正受」之境界「次第」，及其上下「相續」銜接之相；「若」能「善于」了知三乘行人「滅正受」之「次第」及「相續相者」，則「我及」其「余菩薩，終不妄舍」離如來無上「滅正受樂」之「門」，亦「不墮」于「一切聲聞、緣覺」及「外道」之「愚癡」錯亂迷惑之法。

【佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。

大慧白佛言：世尊，惟願為說。

佛告大慧：六地菩薩摩訶薩及聲聞緣覺，入滅正受。】

【義貫】 本節從略。

【詮論】

此節言六地菩薩與二乘，皆是同入滅正受，以六地菩薩及二乘，皆同斷三界見思惑盡，煩惱心息，厭于勞慮，且以染境未忘，故欣于寂滅，而滅心入寂；所以六地菩薩與二乘同入滅定。然而六地菩薩所行，與二乘亦有差別：二乘但入人空定，六地則雙入人法二空，惟《華嚴經》云：六地之人空已臻無間，而法空仍屬有間。

【第七地菩薩摩訶薩，念念正受，離一切性自性相正受，非聲聞緣覺。諸聲聞緣覺，墮有行覺，攝所攝相滅正受。是故七地非念正受，得一切法無差別相非分：得種種相性，覺一切法善不善性相正受。是故七地無善念正受。】

【注釋】

「念念正受」：菩薩至第七地，即得恆入法空定，無有間斷，故說念念正受。

「離一切性自性相正受，非聲聞緣覺」：謂七地菩薩所入之正受，為離于一切法自性相有無之正受，此非聲聞緣覺之境界。

「諸聲聞緣覺，墮有行覺」：「有行」，即有為。謂二乘人以不了法空，而墮于有為欣厭之偏知。

「攝所攝相滅正受」：謂二乘所得者，為仍有能取所取相之滅盡定。

「七地非念正受」：「非念」，即無念。謂七地所得者為無念之正受。

「得一切法無差別相非分」：以七地得無念正受，無念故無分別，無分別故亦得一切法無差別相之正受，然此境界非二乘之分。

「得種種相性，覺一切法善不善性相正受」：這是解釋為何七地所得之無念正受及無差別相正受，非二乘之分的原因。以二乘人以有得心及欣厭心，而得種種差別相之法，是故其所得者，為覺知一切法善與不善性相之正受，而猶未能離于善惡、染淨之取著分別。

「七地無善念正受」：七地所得為無善惡念之正受，以七地菩薩善惡兩忘，故其所得者名為無善念正受。為何但說無善，而不兼云無惡？以法尚應舍，何況非法？善念且無，何況會有惡念？

【義貫】

「第七地菩薩摩訶薩」，于「念念」中恆入「正受」，而其所入者，為「離」于「一切性」(一切法)「自性相」有無之離相「正受」，此「非聲聞緣覺」之境界，以「諸聲聞緣覺」不了法空，而「墮」于「有」為欣厭「行」之「覺」知，故不離能「攝」取及「所攝」取「相」境界之「滅」盡定「正受」。

「是故七地」菩薩所得「非」有「念」(無念)之「正受」，及「得一切法無差別相」正受之境界，「非」為二乘之「分」內所有，以諸二乘人，系以欣厭有得之心，而「得種種」差別「相」之「性」，故其所得者，乃為「覺」知「一切法善」與「不善性相」之「正受」。然而七地菩薩見一切法無差別相，故不再有欣厭心，「是故七地」菩薩所入者，為「無善」惡「念」之「正受」。

【大慧，八地菩薩及聲聞緣覺，心意意識妄想相滅。】

【義貫】

「大慧」，第「八地菩薩及聲聞緣覺」，同證「心意意識」之「妄想相滅」之正受。

【詮論】

這是說八地所斷之惑，與二乘同，亦即，八地菩薩得無功用行，故常在三昧，滅心意意識妄想相，故與二乘之取證類近。然亦有不同，因為二乘滅六識，而說是永滅不起；八地菩薩則離于藏識，而證于寂滅。所說寂滅，字同而義實有異，下文佛將分別之。

【初地乃至七地菩薩摩訶薩，觀三界心意意識量，離我我所，自妄想修，墮外性種種相。

愚夫二種自心攝所攝，向無知，不覺無始過惡虛偽習氣所燻。】

【注釋】

「觀三界心意意識量」：謂菩薩以人法無我智，觀三界一切法唯是自心心意意識所現之量。

「離我我所，自妄想修」：以達唯心故得離于我我所計著，及離二乘依自心妄想之修習。

「墮外性種種相」：並得離于墮外性有無等種種相之取著。

「愚夫二種自心攝所攝，向無知，不覺無始過惡虛偽習氣所燻」：這是解釋二乘以自妄想修的原因，謂愚夫由于依能所二種自心妄想，而見有能攝取、所攝取之法，此乃由于一向無知，不能覺了系由無始世來，過惡虛偽習氣所燻，而生諸法，卻于其妄相上種種計著。

【義貫】

「初地乃至七地」之「菩薩摩訶薩」，以人法無我智，「觀三界」一切唯是自心「心意意識」現「量」分別所起，故「離」于「我我所」計著，並離于二乘依「自」心「妄想」之「修」習，而「墮」于執「外性」有無等「種種相」之取著。

二乘之所以依自妄想修者，以「愚夫」皆依于能所「二種自心」妄想，而見有能「攝、所攝」之法，此乃由于一「向無知，不」能「覺」了系由自心「無始」世來，為「過惡虛偽習氣所燻」而生諸法，卻于其中妄計執著。

【大慧，八地菩薩摩訶薩，聲聞緣覺涅槃。

菩薩者，三昧覺所持，是故三昧門樂，不般涅槃，若不持者，如來地不滿足，棄舍一切有為眾生事故，佛種則應斷；諸佛世尊為示如來不可思議無量功德。

聲聞緣覺三昧門，得樂所牽故，作涅槃想。】

【注釋】

「八地菩薩摩訶薩，聲聞緣覺涅槃」：謂八地菩薩所得之三昧，與二乘之涅槃類近。

「菩薩者，三昧覺所持」：然第八地菩薩由諸佛如來三昧覺力所加持。

「是故三昧門樂，不般涅槃」：是故八地菩薩雖得三昧門之樂，而亦不入于般涅槃。

「若不持者，如來地不滿足，棄舍一切有為眾生事故」：諸佛若不加持者，則菩薩于如來地之功德便不能滿足，以不加持，則不得三昧覺，不得三昧覺即落不覺，而醉寂滅酒，昏然不醒，因而入于涅槃，若入涅槃，即棄舍一切有為度化眾生之事。

「諸佛世尊為示如來不可思議無量功德」：因此諸佛為八地菩薩開示如來不可思議無量功德，令其不入究竟涅槃。

「聲聞緣覺三昧門，得樂所牽故，作涅槃想」：諸二乘人，以內無勝願，故外乏勝緣，因此于三昧門，為其樂所牽，且于彼寂滅之境，妄作究竟涅槃之想。

【義貫】

「大慧，八地菩薩摩訶薩」所得之三昧，類同于「聲聞緣覺」之「涅槃」。然八地「菩薩者」，以有諸佛如來「三昧覺」力「所」加「持，是故」雖得「三昧門樂」，而亦「不」入「般涅槃」，諸佛「若不」加「持者」，菩薩于「如來地」功德便「不」能「滿足」，以不加持即入般涅槃，入般涅槃即便「棄舍一切有為」度化「眾生」之「事故」，如是「佛種則應斷」絕；是故「諸佛世尊」即「為」八地菩薩開「示如來不可思議無量功德」，而令其不入究竟涅槃，起菩薩行，進證佛果。

然而諸「聲聞緣覺」以本不發大願，故不能感得勝緣，因此于滅盡之「三昧門」，自「得」其「樂」，而為其樂「所牽」系「故」，于彼三昧樂妄「作涅槃想」。

【大慧，我分部七地，善修心意意識相，善修我我所，攝受人法無我，生滅自共相，善四無礙，決定力三昧門，地次第相續，入道品法。不令菩薩摩訶薩不覺自共相，不善七地，墮外道邪徑，故立地次第。

大慧，彼實無有若生若滅，除自心現量。

所謂地次第相續，及三界種種行，愚夫所不覺；愚夫所不覺者，謂我及諸佛說地次第相續，及說三界種種行。】

【注釋】

「我分部七地」：「部」，即分布義；「分部」，即分別布類。謂如來分別布類菩薩第七地之功德境界。

「善修心意意識相，善修我我所」：謂令其善修觀察心意意識相，及善修離我我所相。

「生滅自共相」：謂令不墮生滅之自相共相(同相異相)。

「決定力三昧門」：而得決定神通力之三昧門。

「地次第相續」：于諸地次第漸階，相續而入。

「入道品法」：「道品」，即三十七助道品，亦即菩提分法。

「不令菩薩摩訶薩不覺自共相，不善七地，墮外道邪徑」：謂諸佛為不令菩薩摩訶薩由于不覺知一切修行之自相共相，不善通達七地境界，而墮入外道邪徑。

「彼實無有若生若滅」：彼諸地次地及相續相者，實無若生若滅。

「愚夫所不覺者，謂我及諸佛說地次第相續，及說三界種種行」：以其為愚夫所不能覺知者，故謂我及諸佛，為實有說諸地次第及相續相，及實有說三界種種往還等行相。不知諸佛實無所說，亦不立一法。

【義貫】

「大慧，我」為菩薩「分」別「部」類「七地」修行之境界功德，而今其能「善修」行觀察「心意意識相」，及「善修」離「我我所」相之執，「攝受」通達「人法」二種「無我」，不墮「生滅」之「自」相「共相，善」能通達「四無礙」智，得「決定」神通「力」之「三昧門」，俾令定慧均等，善薩依此而得于諸「地次第」漸階，「相續」而入，證「入」菩提「道品法」。我及諸佛為「不令菩薩摩訶薩」由于「不覺」知一切修行之「自」相「共相，不善」通達「七地」境界，而「墮」入「外道邪徑」中，「故」建「立」諸「地次第。

大慧，彼」諸地次第及其相續之相者，「實無有若生若滅，除自心現量」外，實無少法可得；

且「所謂」聖人諸「地次第」與「相續」之相，「及」凡夫于「三界」中「種種」往來之「行」相者，皆是自心所見，然凡此皆為諸「愚夫所不」能「覺」知者；以其為「愚夫」之「所不」能「覺」知「者」，故而彼「謂我及諸佛」為實有「說」諸「地次第」及其「相續」之相，以「及」實有「說三界種種」往來「行」相。而諸佛如來，實無所說。

【復次大慧，聲聞緣覺，第八菩薩地，滅三昧門樂醉所醉：不善自心現量，自共相習氣所障，墮人法無我，法攝受見，妄想涅槃想，非寂滅智慧覺。

大慧，菩薩者，見滅三昧門樂，本願哀愍，大悲成就，知分別十無盡句，不妄想涅槃想——彼已涅槃，妄想不生故：離攝所攝妄想，覺了自心現量，一切諸法妄想不生；不墮心意意識，外性自性相計著妄想；非佛法因不生，隨智慧生，得如來自覺地。如人夢中，方便度水，未度而覺，覺已思惟，為正為邪？非正非邪。

余無始見聞覺識，因想種種習氣，種種形處，墮有無想，心意意識夢現。】

【注釋】

「聲聞緣覺，第八菩薩地」：謂二乘人，達到與第八菩薩地相近的境界中。

「滅三昧門樂醉所醉」：便為滅盡定三昧門樂之所昏醉。因為二乘人，灰身泯智，飲寂滅酒，睡無為床，長劫不醒，故說昏醉。

「不善自心現量，自共相習氣所障，墮人法無我，法攝受見，妄想涅槃想」：此為解釋二乘之所以為滅盡三昧門樂之所昏醉的原因。「自共相習氣所障」，以二乘人，執五陰之自共相，其習氣深厚，故其智為此習氣所覆障。「墮人法無我」，墮于人法無我之執。「法攝受見」，執有法為其所攝受之妄見。「妄想涅槃想」，妄想計著滅盡之法為得涅槃想。

「非寂滅智慧覺」：此非菩薩寂滅之智覺。

「菩薩者，見滅三昧門樂，本願哀愍」：此為明示八地菩薩，不住涅槃，以別于二乘之行。謂八地菩薩，以無功用智，而得親見寂滅三昧之樂，于此，隨即憶念本願，哀愍一切眾生。

「知分別十無盡句」：以成就大悲故，因而修行十無盡句之行，廣化有情。

「彼已涅槃，妄想不生故」：以八地菩薩已證知如來之無上大涅槃，故一切妄想分別皆不生起，亦無已得涅槃之想。

「非佛法因不生，隨智慧生」：然並非于佛法中修行之正因不生，而是隨本覺智慧而生。

「如人夢中，方便度水，未度而覺」：此為比喻第八地超越前七地之行相。謂第七地住于夢幻三昧，度所知之愛水，以涉于功用，所以稱為「方便度水」。從第七地登入第八地後，所知障雖已斷八品，然尚余二品未斷，故稱「未度而覺」。

「覺已思惟：為正為邪？非正非邪」：此為比喻已登入八地後，追念于七地中，斷障契真，其中真與妄二者迢然有別，未達渾然一體，因此自問：此為正為邪？然後復以八地所得之任運斷證，契于即妄即真，全體無二，不涉功用，因此自答：前此一切境界，實乃非正非邪，無有一法可得，離于言詮。此即所謂無明者，夢時非無，及至于醒，了無所得，便是如是境界。

「余無始見聞覺識，因想種種習氣，種種形處，墮有無想，心意意識夢現」：此為第八地菩薩，于觀自身後，復觀其余未能契證之在迷者，皆由依無始世來所經之見聞覺知事，以彼為因而起妄想執著，燻成八識中種種習氣，故見種種形相、處所，復于此等自心所現相，起分別計較，墮于有無之妄想，凡此皆為心意意識夢中妄現之相耳。

【義貫】

「復次大慧，聲聞緣覺」行人，達到與「第八菩薩地」相近之境界中，即為「滅」受想「三昧門樂醉」之「所」昏「醉」：所以然者，以其「不」能「善」了知一切諸法唯「自心現量」，故為執五陰「自」相「共相」之「習氣所」覆「障」，因此雖破五陰自共相，然卻「墮」于「人法無我」之空執，及墮實有涅槃「法」為其所「攝受」之妄「見」，是故「妄想」計著其所得滅盡之法，作為實得「涅槃」之「想」，此則「非」菩薩「寂滅」之「智慧覺」。

「大慧」，八地「菩薩」摩訶(此外疑有個「薩」字)所行「者」，為以無功用智，親「見」寂「滅三昧門樂」，即憶念「本願，哀愍」一切眾生，「大悲成就」，因而修行了「知分別十無盡句」之行，廣化有情，是故「不妄想」而將三昧門樂作「涅槃想」——以「彼已」證得一切法本自涅槃之無上大「涅槃」，一切「妄想」分別皆「不生故，離」于能「攝、所攝妄想」境界，以如實智，「覺了」一切諸法唯是「自心現量」，故對「一切諸法」之「妄想」分別「不」復「生」起，是故菩薩摩訶薩「不墮心意意識」之取著，不墮「外」法「性自性相」為實有之「計著妄想」；然而只是妄想不生，並「非」修行「佛法」之正「因」亦「不」再「生」起，而是「隨」順根本(本覺)「智慧」而「生」，生即無生，如是展轉修行，逮「得如來自覺」聖智之「地」。菩薩由七至八地，猶「如人」于「夢中」，以種種「方便度」大海「水」，于尚「未」完全「度」過之時，忽「而」從夢中「覺」醒，「覺已」，便如是「思惟」：夢中所見，「為正為邪？」彼復以覺醒人之智，作是觀察：如是之相，實「非正非邪」，以夢中之境，唯心所現，本無所有，寧有一法可得而說為正、為邪乎？

然此為八地菩薩境界，其「余」在迷眾生，皆依「無始」世來，所經「見聞覺識」(見聞覺知)之事，以彼為「因」，而起種種妄「想」，此諸妄想便于八識中，燻成「種種習氣」，故妄見「種種形」相、「處」所，復于彼等自心所現相，起種種分別，而「墮」于「有無」之妄「想」，然而凡此種種，皆是「心意意識」之「夢」中妄「現」之境界耳。

【大慧，如是菩薩摩訶薩，于第八菩薩地，見妄想生。從初地轉進至第七地，見一切法如幻等方便，度攝所攝心妄想行已，作佛法方便，未得者令得。

大慧，此是菩薩涅槃，方便不壞，離心意意識，得無生法忍。

大慧，于第一義，無次第相續，說無所有妄想寂滅法。】

【注釋】

「見妄想生」：親見妄想生起之相。

「從初地轉進至第七地」：從初地展轉升進至于第七地。

「度攝所攝心妄想行已，作佛法方便，未得者令得」：「作」，起也。謂度脫能攝所攝心之妄想，如是修行已，能所雙亡，即得登入第八地，入八地已，即起一切佛法方便，廣度有情，未證得者皆令證得。

「此是菩薩涅槃，方便不壞，離心意意識，得無生法忍」：此是菩薩所證之無住大涅槃，雖居于如來之無上大涅槃，而依然于種種度生之方便不壞不斷。以下兩句為解釋菩薩之所以能處涅槃界，而猶不壞度生方便的原因。謂以菩薩摩訶薩已遠離心意意識，一切虛妄之相，得無功用道，證無生法忍之故，故能如是無住而住，無行而行。

「于第一義，無次第相續」：謂依于世諦，則有十地淺深，若于第一義諦之中，則無次第或相續之相。

「說無所有妄想寂滅法」：即說此名為無所有、一切妄想寂滅之無上法門。

【義貫】

「大慧，如是菩薩摩訶薩，于第八菩薩地」了了親「見」無始「妄想」心「生」起之相。菩薩在入八地之前，「從初地」展「轉」升「進至第七地」，于其中，照「見一切」諸「法」猶「如幻」化「等方便」，而「度」脫能「攝、所攝心」之「忘想」，如是修「行已」，能所雙亡，即得登至第八地，證八地已，即「作」一切「佛法」之「方便」，廣度有情，「未」證「得者」皆「令」證「得」。

「大慧，此」即「是菩薩」摩訶薩所證之無住「涅槃」，雖居如來無上涅槃，而依然于種種度生「方便不壞」不斷，其所以能如是者，以菩薩摩訶薩已遠「離心意意識」一切妄想生滅之相，而證「得無生法忍」，故能無住而住，無生而示生，非同二乘之以壞滅為涅槃也。

「大慧」，依于世諦，則有十地淺深之行相，若「于第一義」中，則「無」有諸地「次地」或「相續」之相，離于一切境界分別，如來即「說」此名為無相「無所有」、一切「妄想」分別皆悉「寂滅」之無上「法」門。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

心量無所有，此住及佛地，去來及現在，三世諸佛說。

心量地第七，無所有第八，二地名為住，佛地名最勝。

自覺智及淨，此則是我地；自在最勝處，清淨妙莊嚴，

照曜如盛火，光明悉遍至，熾焰不壞目，周輪化三有。

化現在三有，或有先時化，于彼演說乘，皆是如來地。

十地則為初，初則為八地，第九則為七，七亦復為八，

第二為第三，第四為第五，第三為第六——無所有何次？】

【注釋】

「心量無所有，此住及佛地，去來及現在，三世諸佛說」：「此住」，指第八地菩薩所住之地。此偈為頌一切法唯心現量，本無所有，乃至八地及佛如來地，亦是唯心現量，此是三世諸佛所共說究竟之理。

「心量地第七，無所有第八，二地名為住，佛地名最勝」：此偈頌第七、第八二地，雖是真修，然猶未滅心量，仍屬因位，不名為最勝，唯有佛地證得自覺聖智，方名為最勝。

「自在最勝處」至「皆是如來地」：此為頌法報化三身證真成佛，普化眾生之事。

「熾焰不壞目」：謂若是毒龍放光，便會傷人眼，而如來之光明，清涼悅豫，不傷人目。「皆是如來地」，謂凡此諸勝行，皆是如來地之境界。

「十地則為初」至「無所有何次」：最後這兩偈頌第一義無次第及相續之相。謂若依世諦，則有相續次第之名數，今依第一義諦言之，則一切既是心量所現，本無所有，有何次第可言？

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：」

一切法唯「心」現「量」本「無所有」，乃至「此」第八菩薩「住」地「及佛地」，亦皆如是，此是過「去」、未「來及現在，三世諸佛」所共「說」之不二之理。

猶存「心量」之「地」者為「第七」地，達無影像「無所有」境界者為「第八」地。此「二地名為」菩薩所依「住」之地，未為最勝，唯有「佛地名」為「最勝」。

內身自證「自覺」聖「智及」清「淨，此則是我地」：如來處于「自在最勝」之「處」，其處「清淨」殊「妙莊嚴」，其地之光「照曜如盛火，光明悉遍至」于十方，其光雖「熾」，然其「焰」則清涼悅豫，「不」傷「壞」眾生之「目，周」游十方三界轉大法「輪」度「化三有」，或度「化現在三有，或有先時」(過去)度「化」，普入三世十方無有障礙，「于彼演說」三「乘」之法，凡此「皆是如來地」所行境界。

所謂諸地者，于第一義中，實無相續次第之相；于第一義中，「十地則」可現「為初」地，「初」地「則」亦可現「為八地，第九」地「則」或可成「為」第「七」地，「七」地「亦復」能「為八」地，「第二」地可「為第三」地，「第四」能「為第五，第三」或「為第六」——一切既皆是心量，無自性相，本「無所有」則有「何次」第可得？

【爾時大慧菩薩復白佛言：「世尊，如來應供等正覺，為常為無常？

佛告大慧：如來應供等正覺，非常非無常，謂二俱有過：若常者，有作主過；常者一切外道說，作者無所作，是故如來常非常，非作常，有過故。若如來無常者，有作無常過，陰所相，相無性，陰壞則應斷，而如來不斷。】

【注釋】

「如來應供等正覺，為常為無常」：「如來應供等正覺」，即佛法身。此問之意在于顯示法身非常非無常，為究竟涅槃之真常。

「若常者，有作主過」：若如來是常者，則有作者主之過。「主」，即神我。

「常者，一切外道說，作者無所作」：常者則為一切外道所說，彼謂作者本身寂靜無所作，而稱為常。

「是故如來常非常，非作常」：是故如來之常非彼外道所說之常，非作者之常。

「若如來無常者，有作無常過」：「有作」，有作法。謂若如來是無常者，則墮有作法無常之過。以無常是一切有作法之共通性，一切有作法皆是無常。而如來非是有作法。

「陰所相，相無性，陰壞則應斷」：謂如來若是有作法，則為五陰所成之相，而五陰相本無自性，若五陰壞時，則應同五陰一齊斷滅。

【義貫】

「爾時大慧菩薩復白佛言：世尊，如來應供等正覺」法身，「為常」或「為無常」？

「佛告大慧：如來應供等正覺，非常、非無常，謂」此「二」者「俱有過」故；有何過？謂「若」言如來是「常者」，則「有作」者「主」(神我)之「過」，以此「常者」，為「一切外道」所「說」，彼謂「作者」本身寂靜「無所作」，而稱為常，「是故如來」之「常非」彼外道所說之「常，非作」者之「常」，以彼「有過」失「故。若」言「如來」是「無常者」，則墮「有作」法「無常」之「過」，以若為有作法，則為五「陰所」成之「相」，而五陰「相」本「無」自「性」，若五「陰壞」時，「則應」同五陰一齊「斷」滅，「而如來」法身實「不斷」滅，不同有作法，故非無常。

【大慧，一切所作皆無常，如缾(瓶)衣等，一切皆無常過，一切智、眾具方便應無義；以所作故，一切所作皆應是如來，無差別因性故。是故大慧，如來非常非無常。】

【注釋】

「一切所作皆無常」：一切所作之法皆是無常。

「如瓶衣等，一切皆無常過」：如瓶與衣服，皆是所作法，故此一切皆有無常之過。

「一切智、眾具方便應無義」：若如來亦是所作法者，則如來之一切智，及眾善具足之智慧方便，亦應空而無義。眾善指福德莊嚴。「無義」，不含任何意義，即虛妄之義。

「無差別因性故」：「差別因」，別異之因。謂一切所作法皆無別異之因，亦即皆是無常。

「如來非常非無常」：以如來法身之體湛然不動，感即遂通，故是非常非無常。以若只是常而不動，則不能感，若是非常則不能湛然不動。

【義貫】

「大慧」，凡「一切所作」之法「皆」是「無常，如瓶」與「衣」物「等」，皆是所作法，故此「一切皆」有「無常」之「過」，若如來亦是所作者，則如來之「一切智」、及「眾」善「具」足之智慧「方便」亦「應」成空「無」實「義；以」如來是「所作故，一切所作」法「皆應是如來」，以一切所作法皆「無差別因」(異因)之「性故。是故大慧，如來非常非無常」。

【復次大慧，如來非如虛空常；如虛空常者，自覺聖智眾具無義過。】

【注釋】

「如來非如虛空常」：如來非如虛空之常，以虛空乃頑然無知，而如來法身具一切智，靈然遍知，故不同。

【義貫】

「復次大慧，如來」法身「非如虛空」之「常」；若如來法身「如虛空」之「常者」，則成頑然無知，如是則「自覺聖智」及「眾」善「具」足之恆沙功德、福德莊嚴，俱成虛妄「無」有實「義」之「過」。

【大慧，譬如虛空，非常非無常，離常無常、一異、俱不俱；常無常過故，不可說，是故如來非常。】

【義貫】

「大慧，譬如虛空」之自性，本「非常，非無常」，以其「離」于「常無常、一異、俱不俱」等妄想分別故；由于「常」與「無常」等皆有如是「過故，不可說」言如來是常或無常，「是故如來非常」非無常，猶如虛空。

【詮論】

前一節說如來法身性具恆沙功德，靈然遍知，不同虛空之頑然無知。此節再藉虛空之性，以為譬喻，然此節之喻則在于表示虛空之另外一面，即虛空之體性不變不動，離于有無分別，不墮常無常、俱不俱、一異等，超乎戲論，不可說虛空為常、為無常，為一、為異等；以此言之，則如來如同虛空，非常非無常。

【復次大慧，若如來無生常者，如兔馬等角。以無生常故，方便無義。以無生常過故，如來非常。】

【注釋】

「若如來無生常者，如兔馬等角」：若如來是無生之常者，則如同兔馬蛇魚等之角，以彼皆是畢竟無生之常。

「以無生常故，方便無義」：以同于無生之常故，則一切智度之方便，應皆畢竟不生，智度方便因此失去實義。謂若是同無生之常的話，則菩薩于因中所修之萬行，即成無所證得，而如來果上之應物利用，亦悉皆空無所有；而今如來所證乃萬德具足，無生而無所不生，故非外道不生之常。

【義貫】

「復次大慧，若如來」是「無生」之「常者」，則如來即「如」同「兔馬等」之「角」，皆是畢竟不生之常。「以」同于「無生」之「常故」，一切智度之「方便」應皆畢竟不生，而「無」真實之「義。以無生」之「常」有此「過故，如來非」屬如是之「常」(非無生之常)。

【復次大慧，更有余事，知如來常。所以者何？謂無間所得智常，故如來常。大慧，若如來出世，若不出世，法畢定住，聲聞緣覺、諸佛如來無間住，不住虛空，亦非愚夫之所覺知。】

【注釋】

「更有余事，知如來常」：前面幾節，皆在闡明如來法身非常非無常，離于常無常，此節則在表示：由其他事而可得知如來法身是真常。以前面已離妄，故在此顯真。

「無間所得智常，故如來常」：無間修行所證得之自覺聖智是恆常寂照，故如來是真常。

「若如來出世，若不出世，法畢定住」：若如來示現出興于世，或不示現出世，如來所證之法性，畢定常住不易。此即本住法與自得法冥合也。

「聲聞緣覺、諸佛如來無間住」：「無間」，無有間別之法性，亦即不二法性。謂二乘與諸佛皆于無有間別之法性中常住。

「不住虛空」：即不變成空無所有，亦即不成斷滅空無，如虛空之空無一般。此即結言：即使二乘亦非畢竟斷滅。然二乘之言滅盡者，乃其自心妄計，而實不斷不滅。以其乏大悲願，醉寂滅三昧酒，長劫不醒，其時間之長，非凡愚所能想像，故依世諦，而言其落斷滅，然依第一義，實不斷不滅。二乘與佛皆同是不斷，菩薩更加如是。

「亦非愚夫之所覺知」：謂十法界雖皆各具此不斷不滅真常之性，然唯佛能究盡明了，凡愚則日用而不知。

【義貫】

「復次大慧，更有」其「余」之「事」，依于彼等事之義，則「知如來」是真「常。所以者何？謂無間」修行「所」證「得」之自覺聖「智」是恆「常」寂照，「故如來」是真「常」。

「大慧，若如來」示現「出」興于「世」、及「若不」示現「出世」，如來所證之「法」性皆「畢定」常「住」不易；「聲聞緣覺」與「諸佛如來」皆于「無」有「間」別之法性中常「住」，並「不」是「住」于「虛空」(不同虛空之空無所有，落于斷滅)然此境界「亦非愚夫之所」能「覺知」，因此凡夫才會依于自心種種戲論妄想，墮于常無常見。

【大慧，如來所得智，是般若所熏，非心意意識，彼諸陰界入處所薰。大慧，一切三有，皆是不實妄想所生，如來不從不實虛妄想生。

大慧，以二法故，有常無常，非不二；不二者寂靜，一切法無二生相故。是故如來應供等正覺非常非無常。

大慧，乃至言說分別生，則有常無常過。分別覺滅者，則離愚夫常無常見、不寂靜；慧者永離常無常、非常無常燻。】

【注釋】

「以二法故，有常無常，非不二」：以依二法妄想故，而有常無常之妄見，非不二之法有常與無常。

「不二者寂靜，一切法無二生相故」：謂如來所證之不二法者，為一寂靜之理。以于此寂靜理體中，徹見一切法皆無二邊見之生相，故是不二。生相且無，安有滅相？

「乃至言說分別生，則有常無常過」：乃至少有言說及分別生，即落言思境界，而墮心意意識分別，如是即有常無常之過失產生。

「分別覺滅者，則離愚夫常無常見、不寂靜」：「分別覺滅者」，即是言語道斷，心行處滅。此謂若得一切分別之妄覺皆寂滅不生者，即得永離愚夫之常無常等虛妄之見，及一切不寂靜之二法之相。

「慧者永離常無常、非常無常熏」：「非常無常」，即非常、非無常。謂有慧者，即得永離常無常、非常非無常等二見之薰習。以若不薰則無種子，無種子則不成習氣，因此不起現行；種子都無，何有現行？故修行者以不落受妄想之薰習為要。此為釜底抽薪、究竟之法，至若種種對治法門，則為頭痛醫頭、腳痛醫腳，乃治標，非治本者也。

【義貫】

「大慧」，復有三義，故如來得名為真常：一者，「如來所」證「得」之聖「智，是」如實「般若所薰」成者，「非」是「心意意識」及「彼諸陰界入處」妄想「所薰」成者，是故如來得名為常。「大慧」，以「一切三有，皆是不實妄想所生」，故皆是無常，而「如來不從不實虛妄想生」，唯從真實功德生，故獨稱真常，此其一。

「大慧」，二者，「以」依「二法」妄想計著「故」，而「有常、無常」之邪說產生，並「非不二」之法有常與無常；如來所證之「不二」法「者」，為一「寂靜」，之理體，以于此寂靜之理體中，徹見「一切法」皆空「無二」邊見之「生相故」，因此究竟寂靜不二。「是故如來應供等正覺」法身，如其所證之不二法，實為「非常非無常」，離于常無常，是故真常，此其二。

三者，「大慧，乃至」少有「言說」及「分別生，則」落心意意識分別，而「有常」與「無常」之「過」失。若證得一切「分別」之妄「覺」皆寂「滅」不生「者，則」得永「離愚夫」之「常無常」等虛妄之「見」、及一切「不寂靜」之二法之相；有「慧者」，則得「永離常無常、非常」非「無常」等二見之虛妄「薰」習。如來以永離此二妄故得名為真常。

【詮論】

此節為以三種意義，再更進一步解釋如來之所以稱為真常的原因：

第一、如來法身因是以般若燻成，故是真常，不同于三界眾生，皆是從心意意識、陰界入處妄想所熏成，故皆是無常。如來不從彼妄法薰生，故獨稱為真常。

第二、以如來法身寂靜，故是真常。此謂若執真妄二法為迢然相抗者，則必見真者為常，而執妄者為無常，如是則非合于真妄不二之道，而仍有常與無常之分別，猶為二法。而如來所體之不二之道者，乃一切法渾然寂靜，真妄兩忘，本來一體，而了無真妄二相生起。此乃如來所頓證者，離一切相，離于常無常，故非常非無常，故是真常。

第三、以法身離言說，故是真常。此謂墮于常無常之計著者，非但是由于薰習不同，因而見真妄各別，乃至于但少有言說分別，即墮于常無常之過。唯有如來能寂滅一切分別覺想言說，達于言語道斷，心行處滅，契合離言法性。

舉要言之，則凡愚以內心不寂妄想所熏，故見外實有常與無常等種種差別相，而妄起言說，有智者則離是等妄想之薰，而永離妄見，諸惑永息，生死永斷。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

眾具無義者，生常無常過，若無分別覺，永離常無常。

從其所立宗，則有眾雜義，等觀自心量，言說不可得。】

【注釋】

「眾具無義者，生常無常過」：「眾具」，眾德具足之方便。謂令眾善具足，萬德莊嚴所成之智慧方便成為空無實義者，即是妄生常與無常二邪見之過。

「從其所立宗，則有眾雜義」：「其」，指外道。謂從外道所立之宗，則其義趣眾多雜亂，如常見及七種無常之見等。

「等觀自心量，言說不可得」：若以佛智等觀諸外道之說，唯是自心現量，即其言說亦不可得。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：」

若說諸佛「眾」德「具」足之智度方便，亦成空「無」實「義者」，則墮愚夫妄「生常」與「無常」見之「過；若無」虛妄「分別」之妄「覺」，則得「永離常」與「無常」之過惡。

如果依「從其所」妄「立」之諸「宗，則有眾」多歧「雜」之「義」趣。若以佛智「等觀」一切諸法，唯是「自心」現「量」，則一切「言說」實皆「不可得」。

【爾時大慧菩薩復白佛言：世尊，惟願世尊更為我說陰界入生滅；彼無有我，誰生誰滅？愚夫者，依于生滅，不覺苦盡，不識涅槃。】

【注釋】

「彼無有我，誰生誰滅」：「彼」指陰界入。謂陰界入中既沒有我，則到底是誰在生，誰在滅？

「依于生滅，不覺苦盡」：「依」，依著、貪著。謂愚夫貪著生滅之法，故不能覺醒而求苦盡。

【義貫】

「爾時大慧菩薩復白佛言：世尊，惟願世尊更為我」解「說」五「陰」十八「界」十二「入生滅」之相；「彼」陰界入之中既「無有我」，則到底是「誰」在「生，誰」在「滅」？而諸「愚夫者」，以「依」著「于生滅」之法，故「不」能「覺」醒而求「苦盡」，因而「不」能「識」知「涅槃」淨境。

【佛言：善哉！諦聽，當為汝說。

大慧白佛言：唯然受教。

佛告大慧：如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒，變現諸趣，離我我所；不覺彼故，三緣和合，方便而生。外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷，離無常過，離于我論，自性無垢，畢竟清淨。】

【注釋】

「如來之藏，是善不善因」：此言如來藏是生滅之本。謂此藏性，若隨諸善緣，便起善法性，即成為善因；若隨不善緣，便起不善法性，而成不善因。此是如來藏隨緣變現義。

「能遍興造一切趣生」：這是說一切善惡之因、苦樂之果、染淨、依正、凡聖生滅，皆是如來藏全體由于隨緣，而一念頓起，所以說是「遍興」。「趣」，趣向。「生」，生死。謂能普遍興造凡聖一切趣向與生死。之所以說凡聖之一切趣向與生死者，是因為乃至三賢十聖仍有微細之變異生死，唯諸佛如來，二死永斷。

「譬如伎兒，變現諸趣」：「伎兒」即伎人。謂有如伎人，作出種種技藝；如來藏亦如是，能變現出諸趣。

「離我我所」：謂如來藏雖能隨緣變現諸趣，然于是中，無有我與我所。

「不覺彼故，三緣和合，方便而生」：此謂凡小之人，以不能覺知彼生滅者本如來藏，而謂由根、境、識三緣和合之方便，而生一切諸果；亦即，凡小之人執根境識三者為實有，因此見有實法可得，有涅槃可證，而不知這一切，連根、境、識，都是如來藏所變現者。凡小之人不知返本，但于虛妄相中執求。

「外道不覺，計著作者」：外道之人以不能覺知生滅本于藏性，而妄計一切生滅為作者之所為。

「為無始虛偽惡習所熏，名為識藏」：謂如來藏之淨性，由無始世來虛偽戲論惡習之所薰故，而轉名為識藏，即阿賴耶識。

「生無明住地，與七識俱」：由于阿賴耶識生故，便生無明住地，且與七轉識共俱，亦即七轉識與之一時俱起。「無明住地」，即六種根本煩惱(貪、瞋、癡、慢、疑、惡見)，亦即根本無明，以其能生枝末煩惱，故稱根本。根本無明(無明住地)為三界所共。枝末無明有四種：一、見一處住地，此為三界之見惑，因于入見道位時斷于一處，故稱「見一處」。二、欲愛住地，此為欲界之思惑。三、色愛住地，此為色界之思惑。四、有愛住地，此為無色界之思惑。

此四住地，含無明住地，稱為五住地。又，言「與七識俱」者，為謂以無明為因，起境界風，反鼓心海，而成前七識之波浪，本末同時，不相舍離，所以說識藏為與七識俱起。

「如海浪身，常生不斷，離無常過」：「身」，即體。謂八識猶如海浪之身，其相恆常生滅不斷，亦即一波一波，一浪一浪，生生滅滅永無斷絕，生了又滅，滅了又生。海浪雖如是生滅無常，然其本體——海水——實離于無常之過：浪有生滅，水性無差。諸識生滅亦如是，七轉識生滅無常，然其體，如來藏，乃離于生滅無常之過。

「離于我論，自性無垢，畢竟清淨」：謂如來藏本離于妄我之戲論。故若一念迴光返照自性，頓離生滅無常，即頓契無生之旨，頓達藏性無我，則如實了知如來藏自性本來清淨。

【義貫】

「佛言：善哉！諦聽，當為汝說」。

「大慧白佛言：唯然受教」。

「佛告大慧：如來之藏，是」一切「善」與「不善」之本「因」，以其「能」一念普「遍興造」凡聖「一切趣」向與「生」死之果。

「譬如伎兒」，作出種種技藝，如來之藏亦復如是，能「變現」出「諸趣」，然如來藏本「離」于「我」與「我所」；

凡小之人以「不」能「覺」知「彼」生滅者本如來藏「故」，而謂乃由根境識「三緣和合」之因緣「方便，而生」出諸果。「外道」人以「不」能「覺」知生滅本乎藏性，而妄「計」執「著」一切生滅為「作者」之所為。如來藏本淨之性，「為無始」世來「虛偽」戲論「惡習」之「所熏」故，而轉「名為識藏」(阿賴耶)，因為「生」起(根本)「無明」所「住」之「地」，而「與」前「七識」一時共「俱」而起。此八識有「如海浪」之「身」，其相「常生」滅「不斷」，然其本體之如來藏，卻有如大海水本身乃「離」于「無常」生滅之「過」，亦本「離于」妄「我」之戲「論」，其「自性無垢，畢竟清淨。」

【其余諸識，有生有滅；意意識等，念念有七，因不實妄想，取諸境界，種種形處，計著名相，不覺自心所現色相，不覺苦樂，不至解脫，名相諸纏，貪生生貪。】

【注釋】

「意意識等，念念有七」：謂于念念之中，有意識、末那識等七種識生起。

「因不實妄想，取諸境界」：「因不實妄想」，以不實妄想為因。謂七識生起之因，為內以不實妄想為因，外取種種六塵境界為緣，而得生起。

「種種形處，計著名相，不覺自心所現色相」：于種種形相處所，計著其名相，而起種種妄想，不能覺了凡此色相皆是自心所現。

「不覺苦樂，不至解脫」：不能覺了苦樂本無自體性，因而不得至于解脫之道。

「名相諸纏，貪生生貪」：唯以種種名相而自纏縛，既從貪而生此五陰，復依此五陰而生種種貪，因而諸趣相續。

【義貫】

「其余諸識」則「有生有滅：」第七末那「意」識及第六「意識等，念念」不住，于念念中皆「有」此「七」種識生滅不已。七識生起之因為內「因不實妄想」，而「取」著外「諸」六塵「境界」，于「種種形」相「處」所，妄「計」執「著」其「名相」，而更起種種妄想，「不」能「覺」知種種境界、形處、名相皆是「自心所現」之「色相，不」能「覺」了「苦樂」本無自體性，而妄自趨求，不能反照，返求自心自性、因而「不至解脫」之道，唯以種種自心所現虛妄「名相諸」縛自「纏」，本身既從「貪」而「生」，復轉而「生」種種「貪」愛，因而諸趣相續不斷。

【詮論】 此節之主旨，為說如來藏隨緣而成眾生之染因。

【若因若攀緣、彼諸受根滅，次第不生。余自心妄想，不知苦樂，入滅受想正受、第四禪、善真諦解脫，修行者作解脫想，不離不轉，名如來藏；識藏、七識流轉不滅，所以者何？彼因攀緣，諸識生故，非聲聞緣覺修行境界，不覺無我，自共相攝受生陰界入。】

【注釋】

「若因若攀緣、彼諸受根滅、次第不生」：「因」指八識。「攀緣」，即所緣之外境。「受」，取。「受根」即能取根。「次第不生」，指前七識滅。此謂若內八識因與所攀緣之外境，及諸能攝取根皆寂滅，則七識亦次第滅而不生。此為大乘之正斷法門。

「余自心妄想，不知苦樂，入滅受想正受」：「余」，指二乘人。謂除此大乘之正斷外，其余之二乘人，則不知苦樂本無自性，故厭苦欣樂，乃以前方便而入滅盡定。

「第四禪、善真諦解脫」：「真諦」，即四聖諦。「解脫」，八解脫。謂二乘人或入第四禪，或得善知四真諦之八解脫。以四真諦令人出生死之禍患，故稱為「善」。

「修行者作解脫想，不離不轉，名如來藏」：「修行者」，指二乘。此謂二乘之人于此滅盡定、或諸禪解脫等，卻生究竟解脫之想，然而其猶不能離于八識，亦不能轉藏識之名而為如來藏。以藏識本無實體，但轉其名。若能如是離于八識、轉其名，方是無上之真解脫。然此非二乘之境界。

「識藏、七識流轉不滅」：謂若有第八識藏之名，則七識之生滅流轉便不得息滅。亦即唯有轉八識之名，方得令七識之生滅皆滅，不復流轉。

「彼因攀緣，諸識生故」：這是由于以彼藏識為因，以攀緣境界為緣，因此七識方得生起：所以欲七識息滅者，須轉八識之名，此即是釜底抽薪、根本治療之方，所諸因滅故果滅，若無其因，果不復存，此是從根本上解脫，故是無上解脫。而二乘不了，但從枝末上著手，只制伏六識令不現行，便妄稱涅槃解脫，不知那只是治標，以其生死根本之八識之名猶在故。然八識深細，非二乘境界所知，知尚不能知，是故不能離、不能轉。

「不覺無我，自共相攝受生陰界入」：「無我」，此指法無我，以二乘之人但證人無我，而不能如實覺了法無我，故唯于諸法之自共相上，妄自攝受取著，而妄生實有陰界入法可滅之想，不了唯心現量。若見唯心，即見法無我，則陰界入、自共相，皆不可取著，猶如空華。

【義貫】

「若」內八識之「因」、與「若」所「攀緣」之外境、及「彼」能取之「諸受根」皆悉寂「滅」已，則前七識亦「次第」滅而「不生」，比為大乘從根本修斷之正斷。除此正斷之外，其「余」二乘之人，以法執未忘，「自心妄想」分別，「不知苦樂」本無自體性，唯心妄現，乃以前方便而「入滅受想正受」、或入「第四禪」、或入「善」達于四「真諦」之八「解脫」。二乘之「修行者」于此等境界卻「作」究竟「解脫」之「想」，然實仍「不」能「離」于八識，亦「不」能「轉」藏識之名，而「名」為「如來藏」；若有第八「識藏」之名，則「七識」之生滅「流轉」便「不」得寂「滅。所以者何？」由于以「彼」藏識為「因」，外「攀緣」諸境界為緣，而「諸識」方得「生」起「故」，是故藏識之因不滅，則七識之果便不得滅。然此「非」諸「聲聞緣覺」之「修行境界」，以彼二乘「不」能如實「覺」了法「無我」性，故唯于諸法之「自共相」上，妄自「攝受」取著，而妄「生」實有「陰界入」法可滅之想。

【見如來藏，五法、自性、人法無我則滅，地次第相續轉進，余外道見不能傾動，是名住菩薩不動地，得十三昧道門樂，三昧覺所持，觀察不思議佛法，自願不受三昧門樂及實際，向自覺聖趣，不共一切聲聞緣覺及諸外道所修行道，得十賢聖種性道，及身、智、意生，離三昧行。是故大慧，菩薩摩訶薩欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名。】

【注釋】

「見如來藏、五法、自性、人法無我則滅」：謂若得親見如來藏，則五法、三自性、二種無我等一切分別境界即滅，以如來者，諸法如義；諸法如即一切法如。

「地次第相續轉進」：于是于諸地中，次第相續展轉升進。

「得十三昧道門樂」：得十種三昧門之樂。

「三昧覺所持，觀察不思議佛法，自願不受三昧門樂及實際」：「持」，加持。「不受」，不取著，不味著、不耽著。「實際」，即涅槃。

此謂由于有諸佛三昧覺力所加持，因而不沉空滯寂，(若無諸佛三昧覺力所持，即于三昧中沉醉不覺)，而能觀察諸佛如來之不可思議境界及菩薩之本誓願，因此自願不耽著于三昧門樂，及不住涅槃實際。

「得十賢聖種性道，及身、智、意生」：「十賢聖種性道」，即十地道。「身」，即報身；「智」，即法身；「意生」，即化身。至此即圓具三身。

「離三昧行」：離諸三昧功用之行。

「當淨如來藏及識藏名」：未轉第八識藏及未見如來藏時，則五法、三自性、八識、二種無我，皆為七識所堅執，不能斷，不能淨，今既已轉識藏之名，而成如來藏，則七識變成無主，無所依附，不再能堅執，故五法、三自性、二種無我等，一切妄相皆滅皆淨，此為究竟，徹本徹源，所以如來勸說欲勝進者，當淨如來藏，及轉識藏之名。再者，關于轉識藏名，乃謂轉藏識染污之名，即成如來清淨之藏，以迷如來藏，而轉成妄識，然而妄識實無有別體，但有其名，以其體仍是一如來藏。是故其名若轉，其體本淨、如如。

【義貫】

若得親「見如來藏」，即「五法」、三「自性、人法」二種「無我」等一切分別境界「則」皆寂「滅」，契于一如；由此隨諸「地」之「次第相續」展「轉」升「進」，任運斷證，至此境界則其「余外道」邪「見」皆「不能傾動，是名住菩薩不動地」，于此「得十」種「三昧道門樂」，然由于有諸佛「三昧覺」力「所」加「持」，因而不致沉空滯寂，而能「觀察」諸佛如來「不」可「思議佛法」之境界、及菩薩之本誓願，故能「自願不」耽「受三昧門樂及」不住涅槃「實際」，而趣「向」如來「自覺聖趣，不共一切聲聞緣覺及諸外道所修行道」，唯依大乘「得十」地「賢聖種性」之「道，及」證得上妙之報「身、智」身(法身)、及「意生」化身，即得三身，故能「離」諸「三昧」功用之「行。是故大慧，菩薩摩訶薩欲求勝進者，當淨如來藏，及」轉第八「識藏」之「名」，以徹本達源。

【大慧，若無識藏名，如來藏者則無生滅。大慧，然諸凡聖悉有生滅，修行者自覺聖趣，現法樂住，不舍方便。】

【注釋】

「然諸凡聖悉有生滅」：因為證無生滅性，唯佛能得其究竟，其余的凡聖之人皆不能知，以從凡位之十信，至聖位之十地，乃至于等覺，雖轉第八識藏，而仍有生滅。何以故？因為登地之行者，念念用自覺聖智，住于現法樂，且同時不斷地勤于方便，辦度生之事業，若未獲金剛喻定，則異熟仍未可忘，便仍有微細之生相無明末盡，故即使是十地、等覺之聖人，仍皆有微細生滅。由此觀之，無識藏之生滅者，唯有佛如來而已。

【義貫】

「大慧，若無識藏」之「名，如來藏者則無生滅。大慧，然諸凡聖」之人，從十信乃至十地、等覺，「悉」仍「有生滅」，以諸聖位之「修行者」，雖得「自覺聖趣」，而能于「現法樂」中「住」，且同時「不舍方便」，辦度生事，然猶未淨如來藏，未離變異生死，故仍皆有生滅。

【大慧，此如來藏識藏，一切聲聞緣覺，心想所見，雖自性清淨，客塵所覆故，猶見不淨，非諸如來。

大慧，如來者，現前境界，猶如掌中視阿摩勒果。】

【注釋】

「此如來藏識藏」：以如來藏與識藏本是一體，其體只是如來藏，識藏僅得其名，故合在一起講。

「雖自性清淨，客塵所覆故，猶見不淨」：雖如來藏之自性本自清淨，然由于受客塵所障覆故，凡小之人猶見其為不淨，不能見其本淨之性。

「如來者，現前境界」：「現前」，即現量，亦即表示非比量或非量境界。此言唯有佛為現量境界，因為凡夫不知不覺、外道妄執、二乘之人偏覺，都屬于比、非二量所攝，俱是不淨；菩薩雖能以分證覺，而觀佛性，然仍如隔殼觀月，亦猶屬比量，未得盡淨，所以現量境界，唯佛證之。

「阿摩勒」：梵語Amalaka，舊譯為菴摩羅，果如胡桃或檳榔，類似中國之余甘子，其味酸而甜，可作藥，食之除風冷。阿摩勒之義為無垢清淨。

【義貫】

「大慧，此如來藏」及第八「識藏」者真妄一體，其義甚深，因此「一切聲聞緣覺」只能依自「心」妄「想所見」而揣度之，不能見其真相。「雖」然如來藏「自性」本自「清淨」，但由于為「客塵所」障「覆故」，凡小之人「猶」只「見」得其表面之「不淨」，不能見其本淨之性，「非諸如來」所見。

「大慧，如來」所見之如來藏自性「者，」乃屬「現前境界，猶如掌中視阿摩勒果」。

【大慧，我于此義，以神力建立，令勝鬘夫人，及利智滿足諸菩薩等，宣揚演說如來藏及識藏名，七識俱生，聲聞計著，見人法無我。故勝鬘夫人承佛威神，說如來境界，非聲聞緣覺，及外道境界。如來藏識藏，唯佛及余利智依義菩薩智慧境界；是故汝及余菩薩摩訶薩，于如來藏識藏，當勤修學，莫但聞覺，作知足想。】

【注釋】

「我于此義」：「此義」，指如來藏與識藏一體別名，其性本淨等之無上甚深義。

「勝鬘夫人」：舍衛國波斯匿王之女，其母名為摩利，義為鬘。勝鬘夫人之梵名為尸利摩利，義為勝鬘，即殊勝之鬘也。

「利智滿足諸菩薩」：謂大根利智，福德圓滿具足之諸菩薩。

「七識俱生」：謂八識為與七識俱時生起。

「聲聞計著，見人法無我」：為令二乘因不了唯心而計著者，如實知見人法無我。

「莫但聞覺，作知足想」：「覺」，即知。莫只是聽說，知有其事，便作知足想。佛此言為令諸菩薩躬自深造而自得之。若只是聞知，則如數他人財寶。

【義貫】

「大慧，我于此」藏性本淨之甚深「義，以神力建立，令勝鬘夫人及」上根「利智」福德圓「滿」具「足」之「諸菩薩等，宣揚演說如來藏」清淨本性「及」第八「識藏」染污之「名」，並謂八識為與「七識俱」時「生」起，為令「聲聞」因不了唯心而妄「計」執「著」者，能如實知「見人法無我。故勝鬘夫人承佛威神」而「說如來境界」，此「非聲聞緣覺，及外道」所知「境界。如來藏」及第八「識藏」乃「唯佛」如來「及」其「余利智依義」不依語「菩薩」之「智慧境界；是故汝及」其「余菩薩摩訶薩，于如來藏」及第八「識藏，當勤」真實「修學，莫但」見「聞覺」知已，即「作知足」之「想」。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

甚深如來藏，而與七識俱，二種攝受生，智者則遠離。

如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸事悉無事。

如愚見指月，觀指不觀月；計著名字者，不見我真實。

心為工伎兒，意如和伎者，五識為伴侶，妄想觀伎眾。】

【注釋】

「二種攝受生」：「二種」，指內、外二種，即內心外境。「攝受」，取著。此謂七識之生，乃由于對內心、外境取著為我我所而生。

「智者則遠離」：謂智者以如實了知藏性本淨，故于一切染淨諸法悉離不著。

「如鏡像現心，無始習所熏」：謂一切法如鏡中像現于如來藏心之中，本無所有。此乃由無始世來妄想習氣之所熏成。

「如實觀察者，諸事悉無事」：若以正智如實觀察者，則如來藏中迷悟生死之事，亦即一切鏡中像之事，皆悉無事，皆不可得。

「不見我真實」：不見我所指示之真實。「真實」者，真如實際也。

「心為工伎兒」：第八識心為工巧之伎兒，能變現一切。

「意如和伎者」：「意」，指第七末那意。謂第七識如附和工伎者，以第七識依于識藏、緣于識藏，故如為與之唱和。

「五識為伴侶」：前五識以緣外境，故為第八識之伴侶。

「妄想觀伎眾」：「妄想」，指第六識。以第六意識緣前五識，而妄想分別之，故第六識有如觀看眾伎之觀眾。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」：

「甚深」之「如來藏」，本性清淨，由于隨緣成染，「而與七識」共「俱」，此乃由于對內心外境「二種攝受」取著而「生；智者」如實了知藏性本淨，「則」一切染淨諸法悉皆「遠離」不著。

一切法猶「如鏡」中之「像現」于如來藏「心」之中，本無所有，乃由「無始」世來妄想「習」氣「所薰」而成。若以正智「如實觀察者」，則如來藏中迷悟生死「諸事」實「悉無事」。

譬「如愚」夫「見」人為其「指」示「月」之所在，而愚夫但「觀」手「指」而「不觀」所指之「月；計著名字者」亦復如是，不以忘言契理，故「不」能「見我」所指示之「真」如「實」際。

第八識「心為」如「工」巧之「伎兒」，能變現一切；第七末那「意」識則有「如」附「和」工「伎者」，以第七識依彼緣彼故；前「五識」以緣外境，故「為」其「伴侶」，相輔成事；第六意識「妄想」分別前五識，故有如「觀」看「伎眾」者。

【爾時大慧菩薩白佛言：世尊，惟願為說五法、自性、識、二種無我，究竟分別相，我及余菩薩摩訶薩，于一切地次第相續，分別此法，入一切佛法；入一切佛法者，乃至如來自覺地。】

【義貫】

「爾時大慧菩薩白佛：世尊，惟願為」我解「說五法」、三「自性」、八「識、二種無我，究竟分別」(差別)之「相」，令「我及」其「余菩薩摩訶薩，于一切」菩薩「地」中，能「次第相續」修行，「分別」了知「此」等諸「法」，如是則能「入」于「一切佛法」之中；若能「入」于「一切佛法者，乃至」能頓證「如來自覺」聖智之「地」，皆由了知此四科之功。

【詮論】

自從楞伽會開會以來，至此所言之邪正因果、凡聖、染淨等一切法義，皆為五法、三自性、八識、二無我攝盡無遺。如今，所說之法義即將圓滿，然大慧仍不知五法、三自性等法彼此之間，之所以究竟差別之因，所以在此問明，俾令行人得隨諸地次第修行，而得明了，便能以此覺了，而入一切佛法，頓證如來自覺聖智。

【佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之。

大慧白佛言：唯然受教。

佛告大慧：五法、自性、識、二種無我，分別趣相者，謂名、相、妄想、正智、如如。若修行者，修行入如來自覺聖趣，離于斷常有無等見，現法樂正受住，現在前。

大慧，不覺彼五法、自性、識、二無我，自心現外性，凡夫妄想，非諸聖賢。】

【注釋】

「分別趣相」：分別趣向之相。

「若修行者，修行入如來自覺聖趣」：若修真實行者，修行此法，觀察五法、三自性、八識、二無我等皆唯心現量，本非實有，即入于如來自覺聖趣。

「現法樂正受住，現在前」：即得現法樂之甚深三昧，常得現前。

「不覺彼五法、自性、識、二無我，自心現外性」：謂愚夫以不覺了彼五法、三自性等，而但于自心所現一切外法之性，執為心外實有。

【義貫】

「佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之」。

「大慧白佛言：唯然受教」。

「佛告大慧：五法」、三「自性」、八「識、二種無我，分別趣」向之「相者，謂名、相、妄想、正智、如如」。

「若修」真實「行者，修行」此法，觀察五法、三自性、八識、二無我等唯心現量，即得「入」于「如來自覺聖趣」，而「離于斷常有無等」惡「見」，得于「現法樂正受」中「住」，三昧常「現在前」。

「大慧」，然愚夫以「不覺」了「彼五法」、三「自性」、八「識、二無我」，而但于「自心」所「現」一切「外」法之「性」，執為心外實有，此乃「凡夫妄想」分別，「非諸聖賢」正智所見。

【詮論】

此為依迷與悟二者，而總列五法。謂修行者因觀察五法等，而得趣入自覺聖智，則五法通是悟相。反之，若不覺，且不能觀察，不能了別，則五法通成迷相。故知法無自性，迷悟在人。

【大慧白佛言：世尊，云何愚夫妄想生？非諸聖賢？

佛告大慧：愚夫計著俗數名相，隨心流散；

流散已，種種相像貌，墮我我所見，希望計著妙色；

計著已，無知覆障，故生染著；

染著已，貪恚痴所生業積集；

積集已，妄想自纏，如蠶作繭，墮生死海，諸趣曠野，如汲水輪，以愚癡故，不能知如幻、野馬、水月自性，離我我所，起于一切不實妄想，離相所相，及生住滅；

從自心妄想生，非自在、時節、微塵、勝妙生。愚癡凡夫，隨名相流。】

【注釋】

「愚夫計著俗數名相」：「俗數名相」為六根、六塵、五陰、十二入、十八界等。

「隨心流散」：「隨」，任由。謂任心流散于外。

「種種相像貌」：謂妄見種種相之像貌。

「無知覆障」：「無知」，即無明。

「不能知如幻、野馬、水月自性」：不能知諸法之自性為如幻、如陽焰(野馬)、如水中月，不可取、不可得。此為指外道人所患之過。

「起于一切不實妄想」：謂諸法乃起于一切不實之妄想。

「離相所相」：離于能相所相。

「勝妙」：即勝性，亦即神我。

【義貫】

「大慧白佛言：世尊，云何愚夫」會有「妄想生？」而「非諸聖賢」會生妄想？

「佛告大慧：」以「愚夫」妄「計」執「著」六根、六塵、五陰、十二入、十八界等「俗數名相」為實有自體性，並任「隨」此妄想「心流散」于外；

心「流散已」，便妄見「種種相」之「像貌」，而「墮」于計彼諸相為「我、我所」之妄「見」，進而「希望計著」彼為「妙色」；

如是「計著已」，即以「無知」(無明)「覆障」本明，是「故」心「生染著」；

心生「染著已」，便起貪恚痴，是故由「貪恚痴所生」起之「業」便得「積集」；

如是造作「積集」諸業「已」，復于彼諸業便作種種「妄想」分別而「自纏」縛，「如蠶作繭」，因而「墮」于「生死」大「海，諸趣曠野」之中，「如汲水輪」，循環不已，而不自覺知。外道之人，「以愚癡故，不能」了「知」諸法「如幻」、如「野馬」(陽焰)、如「水」中「月」等「自性」，是故不能知諸法本「離」于「我」及「我所」有；亦不知諸法乃「起于一切」虛偽「不實」之「妄想，離」于能「相」及「所相，及」離「生住滅」；

是故彼一切法乃「從自心妄想生」，而「非」從彼所妄計之「自在、時節、微塵、勝妙」之性等所「生」。然「愚癡凡夫，隨」逐虛妄「名相」而漂「流」不止。

【大慧，彼相者，眼識所照名為色；耳鼻舌身意意識所照，名為聲香味觸法；是名為相。

大慧，彼妄想者，施設眾名，顯示諸相，如此不異，象馬車步男女等名，是名妄想。

大慧，正智者，彼名相不可得，猶如過客，諸識不生，不斷不常，不墮一切外道聲聞緣覺之地。

復次大慧，菩薩摩訶薩，以此正智，不立名相；非不立名相，舍離二見建立誹謗，知名相不生，是名如如。】

【注釋】

「彼相者，眼識所照名為色」：這是解釋名相二法，不出于由六識取六塵。「照」，對也，亦是照見、照顯之義。

「彼妄想者，施設眾名，顯示諸相」：謂彼墮于妄想分別之人，妄建立種種假名，以顯示彼諸相。

「如此不異，象馬車步男女等名」：謂于妄立假名來配眾相之後，便謂決定是如此，決定不可改異，貓名配貓相、象名對象相，至于馬、車、步、男、女等名與相之對配，亦復如是，決定如此，決定不可改異。如是則不但是「相」為有定相，且「名」亦有定，某名一定是代表(表顯)某相；如是則仿彿名與相皆有實體。如是則名與相即是妄想：非離于名與相外，別有妄想——以若離名相，即無妄想；若離名相，妄想不得起，妄想不得附麗。所以下句說：「是名妄想」。

「正智者，彼名相不可得，猶如過客」：「過客」，指旅客，因只是道經而已，並不久住，故有如過路人。此喻名、相為生滅法，不得常住，有如過客，乃至念念不住，如旅客來往不止住。此謂：正智即是觀一切名相之體不可得，如過客之不住，是故了境本空。上面名、相、妄想屬于凡夫之迷相，正智以下，為就賢聖法而明示悟相。

「諸識不生，不斷不常」：因觀名相不可得，而了境空；以知境空故心寂，所以諸妄識不復生起。既達于境空心寂之境界，所以于一切法不復起分別，以不分別故，究竟照了一切法實非斷、非常，永離一切分別相。

「不墮一切外道聲聞緣覺之地」：以離于一切分別，故不墮于一切凡外邪小境界，此即是正智。

「以此正智，不立名相」：以此正智觀察，即了知一切境皆唯心所現，外性非性(心外非有)，是故于真如法中，不立一名、一相，而達一切境如：以不見一法可立，故真如煢然獨現。

「非不立名相，舍離二見建立誹謗，知名相不生」：然菩薩亦非不立名相，而是徹見名相本來不生，此即《圓覺經》所說：「非作故無，本性無故。」因此，非菩薩不立名相，而達如如，而但于一切法之性相上，舍離增、損二種謗，以如實了知名相本來不生。若了知名相本來不生，即不再虛妄造作，于一切法性相上，妄有所增損之想；若無一切二見之想，自然達于「此心如」之境界。

「是名如如」：以心境皆如，故名如如，內外一如故。

【義貫】

「大慧，彼相者」，謂「眼識所照」見者，「名為色，耳鼻舌身意意識所照」顯者，「名為聲香味觸法；是名為相」。

「大慧，彼」墮于自心「妄想」分別「者」，妄建立「施設眾」假「名」，以為彼等諸假名為實可「顯示」彼「諸相」，並謂名相乃一一對應，決定「如此」，決定「不」可改「異」，如以「象、馬、車、步、男、女等名」，而顯其相，謂象名可顯象之相，馬名可顯馬之相，而不知名與相皆本空，「是名」為「妄想」之行相。

「大慧，正智者」，謂照見「彼」一切「名相」之體，實「不可得，猶如過」往之旅「客」，不曾久住，如是照見，故了境空，因此見妄想所生之「諸識」本「不生」，故達心寂；境空而且心寂，于是于一切法不復起分別，故見一切法實「不斷」亦「不常」；如是觀察了知已，「不墮一切外道聲聞緣覺之地」，是名為正智。

「復次大慧，菩薩摩訶薩，以此正智」觀察一切境皆唯心所現，外性非性，故于真如法中「不」妄「立」一「名」一「相」，故達一切境如。然菩薩「非」決「不」以方便力而安「立名相」，以成就世法，但于一切法之名相上「舍離二」邪「見」，即所謂「建立」及「誹謗」，以如實了「知」一切「名相」本來「不生」，因而達此心如；如是心境皆如，「是名如如」。

【大慧，菩薩摩訶薩住如如者，得無所有境界故，得菩薩歡喜地。

得菩薩歡喜地已，永離一切外道惡趣，正住出世間趣，法相成熟，分別幻等一切法，自覺法趣相，離諸妄想，見性異相，次第乃至法云地，于其中間，三昧力自在神通開敷；

得如來地已，種種變化，圓照示現，成熟眾生，如水中月；

善究竟滿足十無盡句，為種種意解眾生分別說法；

法身離意所作，是名菩薩入如如所得。】

【注釋】

「得無所有境界故，得菩薩歡喜地」：「無所有」，即是無相，以離于空有二邊之相，故是無有少法可得，一法不立之無相境界，究竟寂靜不生。此謂以真如智觀一切法，證真如理，唯如如智獨存，即此如智亦不可得，所以說得無所有境界，登歡喜地。又，以親見真如，故大歡喜，而入歡喜地。

「正住出世間趣」：「正住」，無住而住，謂之正住。「趣」，向也，道也；以是道，故能趣向。

「分別幻等一切法」：「分別」，善了知。「幻等」，如幻、如化、如影等。

「自覺法趣相」：證自覺聖智法趣相。此即無證而證。

「離諸妄想」：謂以無功用智，轉藏識名，離能所之念，是故云「離諸妄想」。

「見性異相」：徹見法之體性，而起不可思議異相之用。「異相」者，種種相也。此即所謂全體起用，化用無端。

「神通開敷」：神通滿足，如花之開敷。

「如水中月」：謂如水中月，普現于一切眾生清淨心水之中；以其不依不著，應現自在，不涉功用，無來無往，不出不入，故如水中月；此為身業無作之行。

「為種種意解眾生分別說法」：為種種意欲知解不同之眾生，分別演說諸法；以一音演說，巧應群機，此為語業無作之行。

「法身離意所作，是名菩薩入如如所得」：然此一切皆是菩薩法身離于心意意識之所作者，了無作念，是為意業無作之行；如是三業離念清淨，隨智慧行，純一如如體，是名菩薩入如如所得之益。

【義貫】

「大慧，菩薩摩訶薩」安「住」于「如如者」，以證「得」無相之「無所有境界」，究竟寂靜不生「故」，便證「得菩薩歡喜地。

得菩薩歡喜地已，」便即「永離一切外道惡趣」而能「正住」于「出世間趣」，並令世出世間一切「法相」之智迅疾「成熟」，故能善了知「分別」如「幻」、如夢「等一切法」，證「自覺」聖智「法趣相，離諸妄想」分別，「見」法體「性」，而起不可思議種種別「異相」之用，「次第」升進，「乃至」于第十「法云地，于其」(法云地)「中間」，即得「三昧力自在，神通」滿足，如華「開敷」具足充滿，而得如來地；

證「得如來地已」，為度脫眾生故，而現「利種變化」身，「圓」滿普「照示現」其身，以「成熟眾生」，猶「如水中月」，普現于一切眾生清淨心水之中，應現自在，不涉功用，無往無來，此為身業無作之行；

又，「善」能「究竟滿足十無盡句」之大願行，「為種種意」欲知「解」不同之「眾生，分別」演「說」諸「法」，然說而無說，此為語業無作之行；

凡此一切所現身語，皆是菩薩「法身離」于心「意」意識之「所作」者，了無作念，是即意業無作；如是三業離念清淨，隨智慧行，「是名」為「菩薩」契「入如如所得」之利益。

【爾時大慧菩薩白佛言：世尊，云何世尊，為三種自性入于五法?為各有自相宗?

佛告大慧：三種自性及八識、二種無我悉入五法。】

【義貫】

「爾時大慧菩薩白佛言：世尊」，是事「云何?世尊」，是否「為三種自性入于五法?」抑或「為各有自相宗? 」

「佛告大慧：三種自性及八識、二種無我悉入」于「五法」之中。

【詮論】

在前面，大慧問佛四門(五法、三自性、八識、二種無我)差別之相，佛只提出五法而答，並未明示其他三門，大慧因此再問：是否因為三自性可歸入(併入)五法，而三自性實並無自相，因而只須要明了五法，便不須再說三自性了呢?還是說五法與三自性皆各有自相，而須逐一辨明呢?

佛明顯地回答說三自性是入于五法，然此答之義，即含五法與三自性亦各有自相。何以故?因為有自相，方能攝入；譬如若無名相二者之自相，如何能攝入妄想?若妄想沒有自相，如何能入于名中?因此知佛所說之「入」，其義乃含法有自相之義。佛意謂不但三自性為攝入五法之中，乃至于八識、二種無我，一切諸法皆悉入于五法之中。

【大慧，彼名及相，是妄想自性。

大慧，若依彼妄想生心心法，名俱時生，如日光俱；種種相各別，分別持，是名緣起自性。

大慧，正智如如者，不可壞，故名成自性。】

【注釋】

「彼名及相，是妄想自性」：此為解說三自性中之「妄想自性」，為攝入于五法之「名」及「相」二法。

「若依彼妄想生心心法，名俱時生」：此下為說明三自性中之「緣起自性」，為入于五法中之「妄想」。此謂若依彼名相二法而起之妄想分別，因而復生起諸心王、心所諸法，名為俱時而生。「俱時生」，同時俱起。

「如日光俱」：如日與光乃俱時生，不得相離，非先有日再有光，或先有光再有日。

「種種相各別，分別持，是名緣起自性」：因此，一切法之種種異相，各有差別，亦即各有其自相，以心見諸相各有差別，而得分別任持諸法，此為心境互為緣起(互相為緣而起)，故名為緣起自性。因此說三自性中之「緣起自性」，為攝入五法中之「妄想」。

「正智如如者，不可壞，故名成自性」：五法中之正智與如如，為離一切名、相、妄想，故非有作；以非有作，是故不可壞，非生滅法故；是故正智如如名為圓成自性。是故三自性之「圓成自性」為攝入于五法之正智、如如。

【義貫】

「大慧，」云何說三自性為攝入五法之中?謂「彼」五法中之「名及相」，即「是」三自性中之「妄想自性」，以妄想之自性，即依名相計著而成，故三自性之妄想自性，為攝入五法之名與相二法之中。

「大慧，若依彼」名相二法之「妄想」分別而「生」起之「心」王、「心」所諸「法、名」為「俱時」而「生」，非有先後次第生起之相，「如日」與「光」共「俱」而生，不得相離；是故一切諸法之「種種相各」有差「別」，以眾生心見諸相各有差別，而得「分別」任「持」諸法，此為心境互為緣起(互相為緣而起)，「是名」為「緣起自性」，是故三自性之緣起自性，入于五法之妄想。

「大慧」，五法中之「正智」及「如如者」，乃離于一切名、一切相、一切妄想，故非有作，故「不可壞」，以非生滅法故。「故」正智、如如「名」為圓「成自性」，是故三自性之圓成自性，為攝入五法中之正智、如如。

【復次大慧，知心現妄想，八種分別，謂識藏、意、意識、及五識身相者，不實相，妄想故，我我所二攝受滅，二無我生。是故大慧，此五法者，聲聞、緣覺、菩薩、如來自覺聖智、諸地相續次第，一切佛法悉入其中。】

【注釋】

「自心現妄想，八種分別」：若依著自心現妄想，即有八種分別之法起，即指八識。此自心現相，即含相、名、妄想三法。

「五識身相」：「身」，為聚集義，亦即複數、多數之義。

「不實相，妄想故」：謂八種識皆是虛妄不實之相，以依妄想而有故。

「我我所二攝受滅，二無我生」：若能令我、我所二種計著滅，二無我智即得生起，以妄滅，故含正智、如如。

【義貫】

「復次大慧，若依著「自心現」之「妄想」，即有「八種分別」之識生起，「謂」第八「識藏」，第七末那「意」識、第六「意識、及」前「五識身相者」，此八種識皆是虛妄「不實」之「相」，以其皆為依「妄想」而起「故」。若能令「我」及「我所二」種「攝受」計著寂「滅」者，則「二無我」智即得「生」起，此即是正智、如如；是故八識、二種無我皆為攝入于五法之中。「是故大慧，此五法者，」不但「聲聞、緣覺、菩薩」之一切修因證果，及「如來」所證之「自覺聖智」，以及一切賢聖之「諸地相續」修證「次第」，皆攝入其中，乃至「一切佛法」亦「悉入其中」。

【詮論】

此節為別明八識、二無我入于五法之中。謂將自心所現之境界，立為我所，即是「名」、「相」二法成就；復于此等名、相起執著，計「我」為能分別彼等諸法者，而生起八識，即名為妄想。若能了達此心境不實，即名為正智、如如。經文接著又謂一切三乘賢聖之修因證果，皆入于此五法中，乃至佛之自覺聖智，及一切佛法，亦皆入于五法之中，故知五法為一切修證之總相。

【復次大慧，五法者，相、名、妄想、如如、正智。

大慧，相者，若處所、形相、色像等現，是名為相。

若彼有如是相，名為瓶等，即此非余，是說為名。

施設眾名，顯示諸相，瓶等、心心法，是名妄想。

彼名彼相畢竟不可得，始終無覺，于諸法無展轉，離不實妄想，是名如如。

真實決定，究竟自性不可得，彼是如相，我及諸佛隨順入處，普為眾生如實演說，施設顯示，于彼隨入正覺，不斷不常，妄想不起，隨順自覺聖趣，一切外道、聲聞、緣覺所不得相，是名正智。】

【注釋】

「相、名、妄想、如如、正智」：前面所說五法之次序為：「名、相、妄想、正智、如如」，如是次第，其意義主要是依自行而言，故而末返本；此處之五法次第，其作用又兼化他，所以由本出末。以「相」為本，「名」為末故。

「若彼有如是相，名為瓶等，即此非余，是說為名」：若執彼諸法有如是之定相，而立其名為瓶等，且計著即是此名，而非其余之名能顯示此相，是說為「名」。

「施設眾名，顯示諸相，瓶等，心心法，是名妄想」：若建立施設眾名，以表顯諸相，如以瓶之名來顯示瓶之相等，是為依分別自心現境，而起心王心所諸法，是名為妄想。

「彼名彼相，畢竟不可得」：若如實覺了彼名與相，唯心所現，畢竟無體，不可執取，了不可得，則達一切境本如。

「始終無覺：以境本如故，則了實無有「所覺」；以了無有所覺故，故「能覺」亦亡；照了無有能覺所覺，故若「始」、若「終」皆亦無有能覺、所覺；如是即能所雙泯，而達心境如如。

「于諸法無展轉」：以心境皆如，故能于諸法無復展轉生滅，而證不生不滅。

「離不實妄想，是名如如」：以證不生不滅，故即頓離一切不實妄想，契入于如體，是名為如如。以心境俱如，故名如如。

「真實決定，究竟自性不可得，彼是如相」：若了真如實在決定，無有二相，一切法究竟自性不可得，彼即是真如之相。

「我及諸佛隨順入處」：此真如之相，乃我及諸佛隨順法性證入之處。

「普為眾生如實演說，施設顯示」：如來自證如體之後，普遍為一切眾生依如實法而開示演說，施設眾法門以顯示此如相，此即是由如如而起正智利生。

「于彼隨入正覺，不斷不常，妄想不起」：若于彼如如正智，隨順而悟入正覺之體，即不墮于斷常二見，徹見一切法不斷不常，因此離于一切妄想分別。

【義貫】

「復次大慧，五法者」，為「相、名、妄想、如如、正智」。

「大慧」，此中之「相者」，謂「若」見有「處所、形」狀「相」貌、「色像等現，是名為相。

若」執「彼」諸法「有如是」之定「相」，而立其「名為瓶等」，且計著「即」是「此」名，而「非」其「余」之名能表顯此相，「是說為名」，此乃由相而得名(由相立名)。

復次，若由「施設眾名」，以了別「顯示諸相」，如以「瓶」之名，以表顯瓶之相「等」，是為依自心現境而生起「心」王、「心」所諸「法，是名」為「妄想」之行相。

若如實覺了「彼名」及「彼相」乃唯心所現，「畢竟」無體，了「不可得」，則了達一切境本如。以了一切境如故，即見若「始」若「終」實「無」有能「覺」所覺，能所雙亡，故達此心如。心境皆如，故能「于諸法無」復「展轉」生滅，證不生不滅之體，而頓「離」一切「不實妄想，是名」為「如如」。

若了「真」如「實」在、「決定」，無有變滅，無有二相，一切法「究竟自性不可得，彼」即「是」真「如」之「相」；而此真如之相，乃「我及諸佛隨順」法性證「入」之「處」；我及諸佛自證之後，「普」遍「為」一切「眾生」，依「如實」法開示「演說，施設」眾法門，以「顯示」此如相，此即由如如之體，而起正智之用。若能「于彼」如如所顯之正智，「隨」順而悟「入正覺」之體，即得徹見一切法「不斷不常」，離于斷常，故一切「妄想」分別即「不」再生「起」，而得「隨順」如來「自覺聖」智之所「趣」，頓超「一切外道、聲聞、緣覺所不」能證「得」之「相，是名」為「正智」之行相。

【詮論】

如上面注釋中所示，五法之次序，此節與前面所說者有所不同。因為前面只從根境上來說,故由末至本，來表明真妄之關系，亦即是從妄返真，闡明修證之次序：謂因「名」而溯其「相」，乃至由「正智」而返證「真如」，此為以自利為主。

而此節第五法之次第，則是總說諸法，從本流末，來顯示真妄二者之關系。即謂一切有形者，則稱之為「相」；相皆各有其名，稱之為「名」；能分別此諸名者，便稱之為「妄想」；達「名」、「相」、「妄想」當體本自寂滅，稱之為「如如」；依如如而發之言說，稱之為「正智」。故此外五法次第之立意為兼有化他之行；由于立意不同，故名次有別。

【大慧，是名五法、三種自性、八識、二種無我，一切佛法悉入其中。

是故大慧，當自方便學，亦教他人，勿隨于他。】

【注釋】

「當自方便學」：當以自智之方便修學。

「勿隨于他」：勿隨于他教、他法而轉。亦即：菩薩摩訶薩須于如來所傳之此無上頓教法門，正念正住，期于通達，勿隨他轉。

【義貫】 本節從略。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

五法三自性，及與八種識，二種無有我，悉攝摩訶衍。

名相虛妄想，自性二種相，正智及如如，是則為成相。】

【注釋】

「摩訶衍」：梵文全名為摩訶衍那(Mahayana)，「摩訶」是大，「衍那」是乘，合稱大乘。以佛乘能乘載無量眾生至涅槃岸，故名大乘。

「名相虛妄想，自性二種相」：「虛妄想」，亦即妄想。「自性二種相」，指三自性中之「緣起自性」及「妄計自性」。此謂五法中之名、相、妄想即攝三自性之緣起與妄想二自性。

「正智及如如，是則為成相」：「成相」，圓成實性。此二名為示法身常住之義，以圓成實則不可破壞故。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」：

「五法、三自性，及與八種識，二種無有我」法，此四門即「悉攝摩訶衍」中之一切法。

五法中之「名、相」及「虛妄想」，即攝三「自性」之緣起自性及妄計自性「二種相」，五法中之「正智及如如，是則為」三自性之圓「成」實「相」。

【爾時大慧菩薩復白佛言：世尊，如世尊所說句，過去諸佛如恆河沙，未來現在，亦復如是。云何，世尊，為如說而受?為更有余義?惟願如來哀愍解說。】

【義貫】

「爾時大慧菩薩復白佛言：世尊，如世尊所說」之法「句」中謂：「過去」之「諸佛如恆河沙；未來、現在」之諸佛，「亦復如是」如恆河沙，若如是者，我等應「云何」受持此句?「世尊，」我等「為」應「如」世尊所「說而受」持?抑「為」于言說外「更有余義?惟願如來哀愍」，為我「解說」。

【佛告大慧：莫如說受：三世諸佛量非如恆河沙；所以者何?過世間望，非譬所譬。】

【注釋】

「過世間望」：謂諸佛如來法體，乃超過世間之心量所能企望者，故世間之計量無與等者，是故諸佛法身不可以數量知。

「非譬所譬」：無有譬喻能喻諸佛之法體。

【義貫】

「佛告大慧：莫如」言「說」而「受」持彼句：以「三世諸佛」之「量非如恆河沙；所以者何?」以諸佛如來之法體乃超「過」一切「世間」心量所能企「望」者，不可以數量知，無與等者，故「非」一切「譬」喻「所」能「譬」喻者。

【以凡愚計常，外道妄想，長養惡見，生死無窮；欲令厭離生死趣輪，精勤勝進故，為彼說言：「諸佛易見，非如優曇缽華難得見故」，息方便求。

有時復觀諸受化者，作是說言：「佛難值遇，如優曇缽華」——優曇缽華無已見、今見、當見；如來者，世間悉見。

不以建立自通故，說言如來出世如優曇缽華。

大慧，自建立自通者，過世間望，彼諸凡愚所不能信，自覺聖智境界，無以為譬，真實如來，過心意意識所見之相，不可為譬。】

【注釋】

「優曇缽華」：梵文具名為優曇缽羅(Udumbara)，義為靈瑞、瑞應，三千年始一現，其華現時則金輪王出。又，《南史》曰：「優曇華乃佛瑞應，三千年一現，現則金輪出世」所謂曇華一現，即本于此。

「息方便求」：令其息止依種種邪方便之追求，而轉求于聖道。

「觀諸受化者」：此指已受化之利根人。

「佛難值遇，如優曇缽華」：以利根人堪能修學，恐其廢懈，故作是言：「佛難值遇」，以策其把握時機，加功精進，速證妙果。

「優曇缽華，無已見、今見、當見」：此句魏譯作：「而優曇華于世間中無人曾見，當亦不見。」

「如來者，世間悉見」：然而如來則世間一切眾生，或已見、或今見、或當見，是故如來實非如優曇缽華。

「不以建立自通故，說如來出世如優曇缽華」：謂如是之譬喻，非依如來所自證之自通法而說。亦即恆沙及優曇華二喻，為言易見及難見，此皆是如來化用邊事，非如來自證之境界。

【義貫】

「以凡愚」之人妄「計」諸法為「常」，而一切「外道」則依自心「妄想」，墮于常、無常見，因而「長養」種種「惡見」，故墮于「生死」海，輪轉「無窮」；如來為「欲令」此等未受化之諸凡愚人，速能「厭離生死」六「趣」之「輪」轉，而「精勤」求「勝進」之聖果「故，為彼說言：『諸佛易見，非如優曇缽華難得見故。』」以此而令其「息」止種種邪「方便」，而「求」于聖道，速離生死苦海，得涅槃樂。

如來「有時復觀諸受化者」為屬于利根之人，然時懈廢，為欲令其發大勇猛，速證妙果，而「作是說言：『佛難值遇，如優曇缽華。』」令其起難遭想，精勤佛道。然而「優曇缽華」者，世間之人「無已見、今見、當見」；而「如來者」，則是「世間」一切眾生「悉」皆得「見」：或已見、或今見、或當見，是故如來實亦非如優曇缽華。

如是難見、易見二喻，「不」是如來「以建立自通」之自證境界「故」，而「說言如來出世如優曇缽華」。

「大慧，」如來「自」證「建立」法身「自通者」，乃超「過世間」心量所能企「望」者，故為「彼諸凡愚」之人，「所不能信」。

如來「自覺聖智」之「境界」，世間法中實「無以為譬，真實」法身「如來」乃超「過心意意識所見之相，不可」以世間譬喻「為」之「譬」喻而能了知。

【大慧，然我說譬佛如恆河沙，無有過咎。】

【義貫】

「大慧，」雖然如來之法身，實非世間之譬喻所能喻者，「然我」所「說」之「譬」喻：諸「佛如恆河沙」者，則亦「無有」任何「過咎」。

【詮論】

此為接上節而言佛所說之譬喻無有過咎。佛意謂若以自通之法體言之，則法體本離言說譬喻，無有言說而能企及，何況譬喻。今則因報化佛，化現攝生，聊以顯示如來七德，故譬如恆沙，亦無過咎。

【大慧，譬如恆沙，一切魚、鱉、輸收摩羅、師子、象、馬、人、獸踐踏，沙不念言：彼惱亂我，而生妄想；自性清淨，無諸垢污：如來應供等正覺，自覺聖智恆河，大力神通自在等沙；一切外道、諸人、獸等，一切惱亂，如來不念，而生妄想。如來寂然，無有念想。如來本願，以三昧樂安眾生故，無有惱亂，猶如恆沙，等無有異；又斷貪恚故。】

【注釋】

「輸收魔羅」：譯為殺子魚。

「自覺聖智恆河」：自覺聖智如彼恆河。

「大力神通自在等沙」：佛之大力神通自在，有如恆沙。

「如來本願，以三昧樂安眾生故」：如來之本願，為欲以三昧樂，普安一切眾生故。

【義貫】

「大慧，譬如恆」河「沙」，雖為「一切魚、鱉、輸收摩羅、師子、象、馬、人、獸」等之所「踐踏」，而「沙」從「不」自「念言：彼惱亂我，而生妄想」分別，以恆沙「自性清淨，無諸」妄想煩惱之「垢污：如來應供等正覺」之「自覺聖智」如彼「恆河」，而如來之「大力神通自在」滿足，其量「等」如恆「沙；」是故「一切外道、諸人、獸等」，雖作「一切惱亂」，而「如來」亦從「不」起一「念」言：彼惱亂我，「而生」煩惱「妄想」。以「如來」聖智心體「寂然，無有」染淨之「念想」。又，以「如來」之「本願」，為欲「以三昧樂」普「安」一切「眾生故」，是故「無有惱亂」能動搖之，如是性德「猶如恆沙，等無有異；又」如來已「斷貪」愛瞋「恚故」，是故無有惱亂，猶如恆河沙，為恆河水之所沖洗，無諸雜質垢染；是故我立譬說諸佛如來如恆河沙。

【詮論】

此為以恆河沙喻如來悲願利生，而無惱亂。謂如來自覺法身如恆河，神通妙用如恆沙。沙雖被魚鱉等踐踏，亦不生惱亂之心，以沙之自性無染故，此用以比喻如來之神用，雖為外道惱亂，亦不生厭舍之心，以法身本來寂靜故，且以利生本願，三昧之力所持故，又已斷法中之貪恚故，所以法體離念如恆河沙無有雜質。

【譬如恆沙，是地自性，劫盡燒時，燒一切地，而彼地大不舍自性，與火大俱生故。其余愚夫作地燒想，而地不燒，以火因故。如是大慧，如來法身如恆沙不壞。】

【注釋】

「而彼地大不舍自性，與火大俱生故」：地大雖為火燒，然地大之性亦不斷滅，以地大恆與火大俱時而生故；又若有火大生起，即表示地大非究竟滅盡，因為四大之性是相融攝的緣故。

「而地不燒」：而地大實不被燒盡，以比喻如來法身不究竟涅槃。

【義貫】

「譬如恆」河「沙，是地」大之「自性，劫盡」火起欲「燒」之「時」，即「燒一切地，而彼地大」亦「不」曾「舍」其「自性」，以地大性恆「與火大俱」時而「生故」。其性相融攝，故滅而不滅，相滅而性存，然「其余愚夫」卻「作地」被「燒」盡「想，而地」實「不燒」盡，「以火」為地之生「因故」(火能生土)。

「如是大慧，如來法身如恆沙」終「不壞」滅，是故我說諸佛如來如恆河沙。

【大慧，譬如恆沙無有限量，如來光明亦復如是，無有限量，為成熟眾生故，普照一切諸佛大眾。】

【注釋】

「為成熟眾生故，普照一切諸佛大眾」：如法華會上，佛欲為三根之人授記，即先放白毫相光等，便是。

【義貫】

「大慧，譬如恆」河「沙」，其數「無有限量，如來」之「光明亦復如是，無有限量，為」欲「成熟」無量「眾生故」，放大光明，「普照」十方「一切諸佛大眾」之會，為令彼覺知故。是故我說諸佛如來如恆河沙。

【詮論】

此為比喻如來之光明無盡。瑞相光明，彰乎自性，因如來已證自體大智真光，故所現眾色亦無量無邊。如《大智度論》云：「自體有大智慧光明義，遍照法界義故，所現之色無有分齊，能示十方無量報身菩薩莊嚴，各各差別皆無分齊，不相妨礙。」所以說：如來光明無量。

【大慧，譬如恆沙，別求異沙永不可得。如是大慧，如來應供等正覺，無生死、生滅，有因緣斷故。】

【注釋】

「譬如恆沙，別求異沙永不可得」：此比喻如來已離分段、變異二種生死，以有漏、無漏因緣皆斷故，是故如來法身常住。唐譯作：「譬如恆沙住沙自性，不更改變而作余物。」

「無生死、生滅，有因緣斷故」：如來已無生死及生滅之相，以諸有之生死因緣皆已斷故。蓋分段與變異二種生死系以五住地無明為因；今如來五住地無明已盡，則二死俱忘，本來平等，同一妙覺如如之性，故別求異沙，永不可得。「生死」，指分段生死。「生滅」，指變異生死。

【義貫】

「大慧，譬如恆」河「沙」，若欲「別求異」于此「沙」之性，「永不可得。如是大慧，如來應供等正覺」，已「無生死」或「生滅」之相，常一如如不動，以諸「有」之生死「因緣」皆已「斷故」。是故我說諸佛如來如恆河沙。

【大慧，譬如恆沙，增減不可得知。如是大慧，如來智慧成熟眾生，不增不減，非身法故。身法者，有壞；如來法身非是身法。】

【注釋】

「身法」：有為身，即色身。

【義貫】

「大慧，譬如恆」河「沙」，其「增減不可得知。如是大慧，如來」以大「智慧」方便「成熟眾生」，亦「不增不減」，以如來法身「非」有為「身法故。」有為色「身」之「法者」，則「有壞」滅，而「如來法身非是」有為「身法」，故無壞滅增減。是故我說諸佛如來如恆河沙。

【詮論】

此為比喻如來以方便智成熟眾生，然雖度脫無量，而于法體並無增減，不同于色身之有生有滅。再者，恆沙無數，取之而不知減，投之而不知增，以喻法身起權智，成熟眾生，而其體則無增無減。又，如來以智慧利益眾生，若眾生能妙契佛心，如來之智亦不為之而增，若眾生拒化而迷真，如來之智亦不為之而有所減，故喻如恆河沙。

【如壓恆沙，油不可得。如是一切極苦眾生，逼迫如來，乃至眾生未得涅槃，不舍法界，自三昧願樂，以大悲故。】

【義貫】

「如壓恆」河「沙」，欲取油，而「油」實「不可」能于恆沙中「得」。如來亦「如是，一切極苦眾生」，雖「逼迫如來，乃至」一蠢動「眾生未得涅槃」，則如來亦「不舍法界」，而「自」住「三昧」，相反的，如來「願樂」度生，「以」具足成就「大悲」心「故」，是故如來不究竟入于涅槃。因此我說諸佛如來如恆河沙。

【詮論】

此為比喻如來運悲度生而無瞋；油比喻瞋，沙比喻如來法身；謂如來不論如何受逼迫，亦無瞋恚之油得從法身沙中出。魏譯作：「諸佛如來為諸眾生苦惱所壓，瞋不可得。」以沙非油本，佛非瞋恚之源，故壓沙畢竟無油可得；同樣，罵佛，佛終無瞋恨。又，所言「逼迫如來」者，乃謂眾生善惡業之性即是佛性，故眾生為眾苦所逼迫，即是逼迫如來。因此眾生若未得究竟涅槃，如來即不舍法界，而願樂行度生三昧之事業，今普得涅槃，何以故？以受同體三昧所任持之故。」又，「逼迫如來」尚有一層意義：以眾生身言之，則眾生自身心中，亦皆各有如來清淨自性，即所謂如來藏；因此，雖四大五蘊種種逼迫，然眾身自身心中之此如來自性，亦實不瞋不惱，不著不染，究竟清淨。

【大慧，譬如恆沙，隨水而流，非無水也。如是大慧，如來所說一切諸法，隨涅槃流，是故說言如恆河沙。如來不隨諸去流轉。去是壞義故。

大慧，生死本際不可知；不知故，云何說去。大慧，去者斷義，而愚夫不知。】

【注釋】

「譬如恆沙，隨水而流」：「沙」喻法身；「水」喻涅槃。

「非無水也」：並非河中無水，而沙能自流。以喻並非無涅槃而有法身，以法身即是涅槃故。

「如來不隨諸去流轉」：「去」，趣也。

「生死本際不可知」：「本際」，本身之邊緣。佛恐大慧聞佛說法只隨涅槃流，不隨生死，便以為涅槃在生死之外，因此舉生死本際以開示之，所以告大慧云：「生死本際不可知」，以生死際即涅槃際。此唯證相應，故說不可知。「不可知」者，不可以智知也。

「不知故，云何說去」：謂如果我真不知生死際即涅槃際，為何我還常說諸去？亦即佛已自知生死際即涅槃際，故說不隨諸去而去，亦即是：隨其不去。也就是說如來不流轉，亦不落斷滅。

「去者斷義，而愚夫不知」：「斷」，為障惑盡忘，凡聖皆泯，稱之為斷，亦即證得生死際即涅槃際。此實諸佛如來安身立命之大安樂鄉，惟佛能知，非凡愚得會也。

【義貫】

「大慧，譬如恆」河「沙，隨水而流，」終不逆流，「非無水」而沙能自流「也」。如來法亦「如是，大慧，如來所說一切諸法」亦皆「隨」順「涅槃」之「流」而流，終不逆流，「是故說言」諸佛如來「如恆河沙。如來」法身「不隨諸去」(諸趣)「流轉」，以「去是」生死變「壞義故」，而如來法身實不壞。

「大慧，生死本」身之「際」限即涅槃際，故「不可」以智「知」，唯證相應；然如來若真「不知」生死際即涅槃際「故，云何」又頻「說」諸「去？大慧，去者」乃諸惑「斷義，而愚夫」不覺「不知」。

【大慧白佛言：世尊，若眾生生死本際不可知者，云何解脫可知?

佛告大慧：無始虛偽過惡妄想習氣因滅，自心現，知外義，妄想身轉解脫不滅，是故無邊，非都無所有。為彼妄想作無邊等異名，觀察內外，離于妄想，無異眾生，智及爾焰，一切諸法，悉皆寂靜；不識自心現妄想，故妄想生；若識則滅。】

【注釋】

「若眾生生死本際不可知者，云何解脫可知」：此為疑解脫在生死之外，謂過生死邊際，方達解脫境；而不知生死際即解脫際。

「無始虛偽過惡妄想習氣因滅」至「為彼妄想作無邊等異名」：佛答說生死際即涅槃際，但眾生迷于本際，而成無始來之妄想惡習，因此妄見心外實有境界。今若滅彼妄心，了知心外無法，即此妄想便是涅槃，並非離于妄外，別有涅槃，因此說「妄想身轉解脫不滅」。「身」，即多數義。「妄想身」，即種種妄想。以但妄想身轉而得解脫，是以無邊解脫觸目現前，非都無所有。蓋彼妄想乃無邊解脫之異名而已。所謂「妄想盡而涅槃現」者，即是此義。

「觀察內外，離于妄想」至「若識則滅」：此謂「本際」即是妄想，妄想即是眾生，離眾生外，更無妄想；離妄想外，更無眾生。而妄想自性即是涅槃，眾生自性亦是涅槃，何以故?以一切法本自涅槃故。是故若能觀察內身外境一切諸法，以及能知之智與所知之爾焰，悉皆寂滅不生，即見一切本來涅槃。只是眾生不識自心所現妄想，故說有妄想生，若識得自心，則一切妄想自滅無余。然則生死涅槃實同一貫，唯我自心迷悟轉變之殊而已。

【義貫】

「大慧白佛言：世尊，若眾生」于三界「生死」去來之「本際」為「不可知者，云何解脫」際為「可知」，而能超出生死得解脫乎?

「佛告大慧」：所言解脫者，為「無始」世來之「虛偽過惡妄想習氣」心「因滅」，從而如實見一切法唯「自心現」，了「知」一切「外義」(外境)唯心，故「妄想身轉」變而得「解脫自心，然卻「不」落斷「滅，是故」生死實「無」有「邊」際可得，以生死際乃在于自心妄想。然並「非都無所有」，以妄想皆從因緣而妄現故。然「為彼」愚夫「妄想」分別，故如來「作」解脫「無」有「邊」際「等異名」，而解脫實非有邊、無邊，以唯心現故。若能「觀察內」身「外」境一切諸法，本「離于妄想」，唯一真如，故實「無」種種「異」相「眾生」可得，以眾生皆一如相故；如是則能了知之「智及」所知之「爾焰，一切諸法」、能所內外，「悉皆」本來「寂靜」；而愚夫以「不識」知「自心現妄想，故」而見有種種「妄想生；若識」得自心現量，「則」一切妄想「滅」。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

觀察諸導師，猶如恆河沙，不壞亦不去，亦復不究竟，是則為平等。

觀察諸如來，猶如恆沙等，悉離一切過，隨流而性常，是則佛正覺。】

【注釋】

「亦復不究竟」：「究竟」指究竟涅槃。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」：

「觀察諸」佛「導師，猶如恆河沙」，其法身「不壞、亦不」隨諸「去」而入流轉，「亦復不究竟」涅槃，「是則為」究竟「平等」一相。

「觀察諸如來，猶如恆沙等，悉離」世間「一切」生死「過」患，「隨」順涅槃之「流而」法身之「性常」住，「是則」為「佛」之「正」遍知「覺」。

【爾時大慧菩薩復白佛言：世尊，惟願為說一切諸法剎那壞相。世尊，云何一切法剎那？】

【注釋】

「剎那壞相」：「剎那」，譯為一念，極言時間之短暫。一彈指頃有九十剎那，一剎那有九百生滅。「壞」，變壞，即生滅之義。

【義貫】

「爾時大慧菩薩復白佛言：世尊，惟願」世尊「為」我解「說一切諸法剎那壞」滅之，「相。世尊，云何一切法」有「剎那」壞滅之相？

【佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。

佛告大慧：一切法者，謂善、不善、無記，有為、無為，世間、出世間，有罪、無罪，有漏、無漏、受、不受。

大慧，略說心意意識及習氣，是五受陰因，是心意意識習氣長養，凡愚善不善妄想。

大慧，修三昧樂，三昧正受，現法樂住，名為賢聖善無漏。】

【注釋】

「受，不受」：受法，無受法。「受」即取之義，若心生取著，即是受法，若心不生取著，即是非受法。

「略說心意意識及習氣，是五受陰因，是心意意識習氣長養」：「略說」，為對下面廣說而言。心意意識及習氣是生死之因，五陰為生死之果，由于不了心意意識習氣長養，故有三界六凡有漏之妄想剎那生滅。又，此為攝一切法為五陰，來顯示諸法生起之因，亦即諸法以五陰為因，五陰以心意意識習氣為因，方得增長，故稱「長養」。

「凡愚善不善妄想」：「不善」，即惡。謂凡愚于此由心意意識及習氣為因所起之一切法，生善與不善之妄想分別。因為一切法既由心意意識為因，則一切諸法即不離自心之所建立。而凡愚不了自心建立，故妄起分別，而執五陰為實有，並依之計有實我，而造世間種種有漏善惡之業。

「修三昧樂，三昧正受，現法樂住，名為賢聖善無漏」：「三昧」為因，「法樂住」為果，此為三乘賢聖所共修之無漏法。以諸賢聖人，修三昧力，了一切唯心現量，故觀此五陰如幻如化，而得現住法樂，成就純善之無漏法。

【義貫】

「佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，當為汝」解「說」。

「佛告大慧：」所謂「一切法者，謂善」法、「不善」法、「無記」法，「有為」法、「無為」法，「世間」法、「出世間」法，「有罪」法、「無罪」法(染法、淨法)，「有漏」法、「無漏」法，有「受」法、「不受」法。

「大慧」，大「略」而「說」即「心意意識及習氣，是五受陰」之生「因」，以五受陰為由「是心意意識」及「習氣」，而得「長養；凡愚」不了此一切唯心建立之義，于此而生「善」與「不善」之「妄想」分別。

「大慧」，若「修三昧樂」，得「三昧正受」，于「現」前「法樂」中「住」，是「名為賢聖」純「善」之「無漏」法。

【大慧，善不善者，謂八識。何等為八？謂如來藏，名識藏——心、意、意識，及五識身，非外道所說。】

【義貫】

「大慧，」所言「善」法與「不善」法「者」，即「謂八識。何等為八？謂如來藏」，亦「名」為「識藏——心、意、意識，及五識身」，此「非外道所」能知、能「說」。

【詮論】

此為明釋善惡本如來藏，通顯八識皆不生滅。上面說生滅不出善惡等法，現在解釋說，所謂善惡即在八識，以造善惡，皆是八識。如來藏名為識藏，義為：其體為如來藏，轉名為識藏；亦即識藏但有其名，其體不動，元是一如來之藏，是故于佛果位上，但轉其名，不轉其體。言識藏者，以其由最初一念妄動，而成為一切妄識之藏(妄識之體，妄識之源)，故稱為識藏。既然八識但有其名，其體本如來藏，而如來藏本不生滅，故彼八識之生滅，亦但有其名，而成不生滅。然而如來藏為無明所染，而其性恆不變，此隨緣而不變之義甚深，唯佛能知，所以說：「非外道所說」。

【大慧，五識身者，心、意、意識俱，善不善相展轉變壞，相續流注，不壞身生，亦生亦滅。不覺自心現，次第滅，余識生，形相差別攝受。】

【注釋】

「五識身者，心、意、意識俱」：「心」，即第八識；「意」，即第七識；「意識」，即第六識。此謂前五識生起，必與第八、第七、第六識同時生起。

「善不善相展轉變壞，相續流注，不壞身生」：謂五識隨善惡境之相，展轉差別變壞，相續流注不斷；雖然生滅不斷，然亦不壞八識之本體。「身」，即體，指八識之體。

「亦生亦滅」：生已即滅之義。因為前五識對境而生，離境則滅，而外境遷流不住，故前五識亦生已即滅，然此生與滅，其性本空，故實無生滅，此即前五識生滅中之不生滅。

「不自覺心現，次第滅，余識生」：此謂凡愚之人，以不能覺知自心現，故于前五識離境而次第滅時，返攀緣前五識落謝影子，妄想分別，而令第六識生。「余識」，即第六識，以其為前五識之余，故稱余識。

「形相差別攝受」：謂第六識分別前五識所了別之根塵之種種形相差別，而攝受執著，以為實有，此即一轉而執意識法塵為實有。

【義貫】

「大慧，」彼「五識身者」，為與第八識「心」、第七「意」識、及第六「意識俱」時而生起，且隨著「善」或「不善」境「相」而「展轉、」差異、「變壞，」然而此五識身所依之本體(亦即八識之本體)實在是「相續流注」不斷，是故五識雖現有生滅之相，然其生滅，實「不壞」八識之本「身」(本體)而能對境顯出「生」滅，因此五識有「亦生亦滅」(有生有滅)，生已即滅之相。然凡愚以「不」能「覺」知「自心現」量，故于前五識離境而「次第滅」時，返攀緣前五識落謝之影子！妄想分別，而令「余識」(其他的識——第六識)「生」起；第六識因此分別前五識所了別之根塵「形相差別」，而「攝受」執著，以為實有。

【意識、五識，俱相應生，剎那時不住，名為剎那。】

【注釋】

「剎那時不住」：此謂第六識因緣前五識，而前五識念念遷流，故第六識亦剎那時不住。

【義貫】

第六「意識」為待前「五識」緣境之際，「俱」時「相應」而「生」，生已，則「剎那時不住」，是「名為剎那」生滅法。

【詮論】

此處之所以獨言第六識為剎那法者，為顯前五、第八、第七識，皆無別剎那相，乃由六識故有剎那。

【大慧，剎那者，名識藏，如來藏。意俱生，識習氣剎那，無漏習氣非剎那，非凡愚所覺，計著剎那論故，不覺一切法剎那非剎那，以斷見壞無為法。】

【注釋】

「剎那者，名識藏，如來藏」：六識之剎那者，其體名為識藏，然此識藏即如來藏。

「意俱生，識習氣剎那」：「意」，指第七識。謂八識與第七識俱生，由第六識之善惡習氣所燻，故成有漏剎那。

「無漏習氣非剎那，非凡愚所覺」：由于識藏非剎那之深義，唯八地菩薩能知，非凡愚所能覺，何以故？以凡愚之人唯計著生滅，不知生滅中有不生滅；且八地菩薩已離生住滅見，得無生法忍，故徹見識藏實不生滅。

「計著剎那論故，不覺一切法剎那非剎那」：以愚夫計著剎那邪論為實，故不覺一切法所現之剎那，實非剎那，以此等剎那中為有非剎那故也。

「以斷見壞無為法」：彼以執斷見而破壞無為正法。

【義貫】

「大慧，」六識之「剎那者」，其所依之本體「名」為「識藏」，然此識藏即「如來藏」。第八識藏與第七末那「意」識「俱」時而「生」，由第六「識」之善惡「習氣」所熏，故成有漏「剎那」，然第八識藏體中之「無漏習氣」則「非剎那」法，此義甚深，「非凡愚所」能「覺」知，以愚夫「計著剎那」邪「論」為實「故，不覺一切法」所現「剎那」中有「非剎那」存在，然彼愚夫「以」執「斷見」而「壞無為」正「法」。

【詮論】

此節之重點，亦即這一章討論剎那的要旨為：有漏習氣為剎那，無漏習氣則非剎那。何以故？若有漏習氣非剎那，則成為常住不壞之法，若如是者則眾生云何能斷有漏習氣而得解脫？若無漏習氣是剎那，則三乘賢聖一切斷證，乃至等妙佛位之果覺，無量功德，豈不皆成空無，則無始曠大劫來，當無人能成佛；莫說成佛，乃至無人能得須陀洹等任何果證，以無漏剎那壞故。是故當知有漏習氣為剎那，而無漏習氣則非剎那。

【大慧，七識不流轉，不受苦樂，非涅槃因。

大慧，如來藏者，受苦樂，與因俱，若生若滅，四住地、無明住地所醉，凡愚不覺，剎那見妄想薰心。】

【注釋】

「七識不流轉」：「七識」，第七識。「不流轉」，不流轉三界六道。此為解釋第七識體空，即是無生滅：以第七識為內依第八識，外依第六識，雙依于內外二識，因此即是依他起；以依他起，故無自體性；無自體性，故是體空；體空，故無生滅。因此第七識雖然依彼緣彼，然其思量卻無有恆常，以前念滅，不至後念，所以是不流轉。

「非涅槃因」：以第七識執第八識之見分為我，然其所計執著，並非「不空佛性」之真我，所以不是涅槃因。

「如來藏者，受苦樂，與因俱」：「因」，指生死及涅槃因。「俱」，共俱。以如來藏轉名阿賴耶，乃真妄和合，故生死與涅槃因一體共俱。此謂以如來藏隨染淨緣，而造善惡因；若隨善緣，則受樂性便在其中；若隨惡緣，則受苦性亦在其中，故是與生死、涅槃的苦樂之因共俱。

「若生若滅」：以如來藏具善惡種子，故現有生有滅，而于諸趣循環往復，無有窮盡，藏性則于其中遍受，然其體性則未嘗去來，因此《楞嚴經》云：「生死去來，本如來藏妙真如性」，即是此義。

「四住地、無明住地所醉」：「無明住地」即是根本無明。「四住地」即是枝末無明；此四住地包括：一、見一處住地——此為三界之見惑，因于見道位上斷于一處，故稱見一處住地。二、欲愛住地——此為欲界思惑。三、色愛住地——此為色界思惑。四、有愛住地——此為無色界思惑。此四住地(枝末無明)與無明住地(根本無明)合稱五住地無明。凡夫即為此五住地無明之所迷醉，故枉受二種生死。

【義貫】

「大慧」，第「七識」本身並「不流轉」六道，亦「不」承「受苦樂」，且「非」為「涅槃」之「因」。

「大慧，如來藏者」，則攝「受苦樂」，而「與」生死及涅槃「因」共「俱」，有「若生若滅」之相，以受「四住地」無明(枝末無明)及「無明住地」(根本無明)之「所」迷「醉」，故受二種生死。然「凡愚」以「不」能「覺」知此，而為「剎那」邪「見」之「妄想」所「薰心」，而言一切法皆是剎那不住。

【復次大慧，如金、金剛、佛舍利，得奇特性，終不損壞。

大慧，若得無間有剎那者，聖應非聖，而聖未曾不聖，如金、金剛，雖經劫數，稱量不減。

云何凡愚不善于我隱覆之說，于內外一切法作剎那想？】

【注釋】

「如金、金剛、佛舍利」：金與金剛為用來代表雖在有為法中亦有非剎那之性者；佛舍利則用來證明無為清淨功德法體不但本身是非剎那，且能令有為剎那的肉身亦受薰染而化成非剎那。又金、金剛及佛舍利，亦比喻如來藏性之究竟無生滅，因前面言八識由于受五住地無明所薰而皆有剎那之相。現在則顯識藏自體，如來藏清淨心，乃微妙不可思議，雖然處于無量塵勞煩惱之中，而其性則恆不變，故將之比喻為如金、金剛，乃至舍利，其性奇特，終無損傷。

「若得無間有剎那者，聖應非聖」：「無間」，指如來藏凡聖、染淨無間之性。謂修道人若證得此如來藏凡聖無間真常之性，而有剎那者，則佛應非佛。「聖」，即佛。

「隱覆之說」：「隱覆」，即「秘密」。因為佛說七識生滅，目的在顯八識不生滅。

【義貫】

「復次大慧，如金、金剛」及「佛」之「舍利」，皆「得奇特」希有之「性，終不損壞」，非剎那不住，識藏如來藏亦如是，得奇特稀有之性，非剎那不住。

「大慧，」修道人「若」證「得」聖凡「無間」之如來藏真常之性，而仍「有剎那者」，則「聖」人「應非聖」人，「而」彼「聖」人「未曾不聖，如金」與「金剛，雖經」多「劫」之「數」，而其「稱量」猶「不減」少。

「云何凡愚」之人「不善」解「于我隱覆」秘密「之說」，而「于內外一切法」皆「作剎那」不住「想」？

【大慧菩薩復白佛言：世尊，如世尊說：六波羅蜜滿足，得成正覺。何等為六？】

【注釋】

「六波羅蜜」：「波羅蜜」，到彼岸。又譯為度，以能度眾生過煩惱大海，至涅槃彼岸，名之為度。

「滿足」：圓滿具足。

「正覺」：即無上正等正覺，亦即阿耨多羅三藐三菩提。

【義貫】 本節從略。

【詮論】

此為繼果覺而問六度之行，目的在令行者慕果起行，進而即行而證果。因為前面一直都在開示由于心之迷悟，而有凡聖之殊。大慧恐怕好談空之人，妄謂悟心就足夠了，不必修行，而落于斷滅惡見之大坑，墮為天魔種，故問六度之行為何。

【佛告大慧：波羅蜜有三種分別，謂世間、出世間、出世間上上。】

【注釋】

「波羅蜜有三種分別」：「分別」，即差別。此即謂波羅蜜共有三種。

「世間、出世間、出世間上上」：即世間波羅蜜、出世間波羅蜜、出世間上上波羅蜜。

【義貫】：

本節從略。

【詮論】

此三種波羅蜜中，世間波羅蜜為人天行，出世間波羅蜜為二乘行，出世間上上波羅蜜為一乘行。

【大慧，世間波羅蜜者，我我所攝受計著，攝受二邊，為種種受生處，樂色聲香味觸故，滿足檀波羅蜜、戒、忍、精進、禪定、智慧亦如是，凡夫神通，及生梵天。】

【義貫】

「大慧，世間波羅蜜者」，謂凡愚于一切法起「我、我所攝受計著，攝受二邊」邪見，「為」求三界「種種受生處」，及「樂」求「色聲香味觸」等境界果報「故」，而「滿足檀波羅蜜」，乃至滿足「戒」波羅蜜、「忍」波羅蜜、「精進」波羅蜜、「禪定」波羅蜜、「智慧」波羅蜜「亦如是」，成就「凡夫」之五「神通，及生」于「梵天」，是名為世間波羅蜜。

【詮論】

此節中佛指出凡夫所修之世間波羅蜜，有四種過咎：一、以計著我我所，故無度生之念。二、以著于二邊，則不能達于中道彼岸。三、為求勝報生處，則不免生死。四、樂著六塵，則非無住相布施。

【大慧，出世間波羅蜜者，聲聞緣覺墮攝受涅槃故，行六波羅蜜，樂自己涅槃樂。】

【義貫】

「大慧，出世間波羅蜜者」，謂「聲聞緣覺」之人以「墮」于「攝受」取著「涅槃故」，而依四諦、十二緣「行六波羅蜜，樂」求「自己」得住「涅槃」之「樂」，是名為出世間波羅蜜。

【詮論】

此為解釋二乘之六度。謂二乘人厭生死苦，趣涅槃樂，欣厭心猶存，雖修六度，唯求自利，不得成佛，以其沉滯于自己涅槃樂中，故佛果無量功德不得圓滿。

【出世間上上波羅蜜者，覺自心現妄想量攝受，及自心二故，不生妄想，于諸趣攝受非分，自心色相不計著，為安樂一切眾生故，生檀波羅蜜，起上上方便。】

【注釋】

「覺自心現妄想量攝受，及自心二故」：「二」，指能所二法。謂覺了一切諸法唯是依于自己所現量，而起攝受取者，及如實知見自心能所二法皆非有自體性。

「于諸趣攝受非分」：以其不求未來六趣果報，故于諸趣之攝受，非有其分。

「自心色相不計著」：于自心中，對所施之色相不計著。此即不住相布施。言「色相」，即該一切六塵之相。

「生檀波羅蜜，起上上方便」：謂菩薩于內心，外蹟俱舍，故能圓攝六度，生檀度，而以檀度冠諸度之首，作大法施，故稱上上方便。

【義貫】

「出世間上上波羅蜜者」，謂菩薩摩訶薩「覺」了一切諸法乃是依于「自心」所「現」之「妄想量」，而起之「攝受」計著，「及」如實知見「自心」能所「二」法皆非實有自體性「故」，而于一切法「不生妄想」，因此「于諸趣」之「攝受」取著「非」有其「分」，(以其不求未來三界六趣果報故)，于「自心」中對所施之「色相不」妄「計」執「著」，不住色聲香味觸法而行布施，不為己樂，但「為」利益「安樂一切眾生故」，而「生檀波羅蜜，起上上」之度生「方便」是名為出世間上上波羅蜜之檀波羅蜜。

【詮論】

大小二乘之六度差別在于：小乘以滯于心跡，故能所熾然，大乘菩薩以了心，故能所雙泯，三輪體寂。由于菩薩了知法性，其體本無慳、染、瞋、怠、癡、亂等，故隨順法性，而行施、戒、忍、進、禪、智六度，皆契究竟極理。

【即于彼緣，妄想不生戒，是尸波羅蜜；

即彼妄想不生忍，知攝所攝，是羼提波羅蜜；

初中後夜，精勤方便，隨順修行方便，妄想不生，是毗梨耶波羅蜜；

妄想悉滅，不墮聲聞涅槃攝受，是禪波羅蜜。

自心妄想非性，智慧觀察，不墮二邊，先身轉勝而不可壞，得自覺聖趣，是般若波羅蜜。】

【注釋】

「即于彼緣妄想不生戒，是尸波羅蜜」：謂尸波羅蜜，即是于止持作犯，能持所持等一切境緣上，妄想分別之心不生，心得清淨，而得成就性戒：自性清淨戒，此即是尸波羅蜜。

「即彼妄想不生忍」：忍波羅蜜即是于能忍所忍等諸法相上，妄想分別之心不生，即得成就無生之忍，稱為「不生忍」。

「妄想不生，是毗梨耶波羅蜜」：謂能勤所勤之妄想俱不生起，亦即勤念不生，是為真精進，此精進甚深甚難，斯為究竟，故稱波羅蜜。

「妄想悉滅，不墮聲聞涅槃攝受，是禪波羅蜜」：「禪」，具云禪那，義為靜慮。謂菩薩達心意意識滅，一切妄想悉不生起，而以悲願拔度眾生；雖得涅槃，而不取證，所以不墮于聲聞之涅槃，稱為上上禪波羅蜜。

「先身轉勝而不可壞」：「先身」，先業所得之色身。謂先業所感得之色身，轉為勝妙，頓成法體，離于生滅，故不可破壞。

【義貫】

所謂尸羅波羅蜜者，「即」是「于彼」止持作犯等境「緣」上，能持所持諸「妄想」分別之心皆「不生」起，心得清淨，而得成就性「戒，是」名為出世間上上「尸」羅「波羅蜜」。

所謂羼提波羅蜜者，「即」是于「彼」能忍所忍等境上，「忘想」分別之心「不生」，而得成于無生之「忍」，如實了「知」能「攝」(能忍)之心、「所攝」(所忍)之境皆非實有，「是」名為出世間上上「羼提波羅蜜」。

所謂毗梨耶波羅蜜者，為于「初、中、後夜精」進「勤」習種種「方便，隨順」如實法性而「修行」無上智慧「方便」，能勤所勤之「妄想」分別「不生，是」為出世間上上「毗梨耶波羅蜜」。

所謂禪波羅蜜者，為一切「妄想」分別皆「悉」寂「滅」，而「不墮」于「聲聞」對「涅槃」之「攝受」計著，「是」為出世間上上「禪波羅蜜」。

所謂般若波羅蜜者，為覺了「自心」所現一切「妄想非」有自「性」，以正「智慧觀察」妄想境界，「不墮」于「二邊」邪見，不起有無見，「先」業所得之色「身轉」為「勝」妙，頓成法體，離于生滅，故「而不可」破「壞」，證「得自覺聖趣，是」為出世間上上「般若波羅蜜」。

【詮論】

六種出世間上上波羅密，皆言「妄想不生」，或言「悉滅」，或言「妄想非性」，即表示六度行相雖異，然皆以離妄為本，若能離妄，則真體獨現：真體若現，即至彼岸。又離妄者，即是離于妄識，若離前七妄識，即得契合八識真常。

復次，種種度門，皆為度心；而度心，即度此妄想心，是故六度種種行相，皆以離妄為本。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

空無常剎那，愚夫妄想作，如河燈種子，而作剎那想。

剎那息煩亂，寂靜離所作；一切法不生，我說剎那義；

物生則有滅，不為愚者說。】

【注釋】

「空無常剎那，愚夫妄想作」：佛說諸法空、無常、剎那等著，皆是隨愚夫妄想分別計著諸法為常，所作之隨他意語。

「如河燈種子，而作剎那想」：「河」，河流。「燈」燈焰。謂為對治凡愚之常執，因此如來說諸法如河流、燈焰、種子，遷改不常，令其作剎那想，而不復執一切法有常。

「剎那息煩亂，寂靜離所作」：而所謂剎那，實乃一時權說，用以止息愚夫計常之煩亂，令其歸于寂靜，離于能所妄作。

「一切法不生，我說剎那義」：然空、無常、剎那等，皆非佛之本懷，但是隨他意語。至于佛之本懷，則正欲明一切諸法，本來不生，常住不變，此即是佛所說之剎那實義。簡言之，亦即所言一切法剎那者非剎那，本自不生，故名剎那。

「物生則有滅，不為愚者說」：以一切諸法緣生無性，如鏡中像、空中華，故生即無生，滅即無滅，無生無滅，即真剎那義，此義甚深幽密，非證得離念之明智者，則不能了，因此非為愚者而說。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：」

佛之所以說諸法「空、無常、剎那」者，皆是隨「愚夫妄想」分別計著諸法為常，所「作」之隨他意語，因此說諸法「如河」流之水、如「燈」焰、如「種子」之遷改不常，變動不居，佛作如是說，「而」令愚夫「作」諸法「剎那」無常「想」，以破其常執。

而所謂「剎那」者，實乃一時之權說，以「息」止愚夫計常之「煩亂」，令其歸于「寂靜，離」于能「所」妄「作」；然而此等皆是隨他意語，非佛之本懷；至于佛之本懷，則為欲明「一切法」實本「不生」，常住不變，性本不動，相有遷改，是為「我」所「說」之「剎那」實「義」。

萬「物」以緣「生則」現「有」生「滅」之相，而實無生滅，此真剎那之義，其義甚深，「不為愚者說」。

【無間相續性，妄想之所熏，無明為其因，心則從彼生，乃至色未生，中間有何分？

相續次第滅，余心隨彼生，不住于色時，何所緣而生？以從彼生故，不如實因生。云何無所成，而知剎那壞？】

【注釋】

「無間相續性」至「中間有何分」：此六句，為破心念之生實無自性。謂無間相續性之心念，以妄想之所薰為緣，而以無明為所依之因，一切心心所法，則從彼而生。然而當色境未生起時，中間緣色之心念，則依何分而住？以色境未生，不與眼對，故知中間心念實不得相續而生，因此心念之生實無自性。

「相續次第滅」至「而知剎那壞」：此八句為破心之滅念亦無體。謂若言心念為無間相續次第而滅，如依等無間緣之義，則前念心滅，便引起後念心生，此則是一念引一念，即念念不停，心心不住。如住于色，則生緣色之心。現既不住于色，為從何緣而生緣色之心？又，如謂彼心不住于色，而能生緣色之心者，此即非從如實真因而生，例如說石女所生之子。

【義貫】

「無間相續性」之心念，以「妄想之所熏」為緣，而以「無明為其」所依之「因」，一切「心」心所法「則從彼」而「生，乃至」于「色」境「未生」起時，其「中間」相續緣色之心念，「有何分」可依而住(依何分而住)？

是時，心念實無有所依而住，故諸心念實前念不至後念，以中間實無物為其所依故，是故心念非念念無間而生；是故心念之生實無體性。若言心念為無間「相續，次第」而「滅」，其「余」之「心」念則「隨彼」前念之滅，而跟著得以「生」起，是則一念引一念，念念不停，心心不住，如是心若「不住于色時」，則以「何」為「所緣而生」緣色之心？若言彼心即使不住于色，亦能生緣色之心，「以」計心念為「從彼」不住色之心而「生故」，此即是「不」從「如實」之「因」而「生」。是故心念之生相及滅相皆無體性，若如是者，則「云何」求心念之生滅相皆「無所成」立，「而」卻能「知」心念有「剎那壞」滅之相——然而心念之生相及滅相俱無體性，故知實無剎那壞相。本來不生，何有剎那壞相？

修行者正受，金剛佛舍利，光音天宮殿，世間不壞事，住于正法得，如來智具足，比丘得平等，云何見剎那？揵闥婆幻等，色無有剎那，于不實色等，視之若真實。

【注釋】

「修行者正受，金剛佛舍利」：謂修真實行者，于三昧正受中，見世間一切諸法當體真實，如金剛與佛舍利，性不可壞，無增無減。

「光音天」：為色界二禪的第三天(最上一層)；此天無有言語之音聲，其天人欲言時，自口中發出淨光，而為言語，由于以光為音，故稱光音天。

「住于正法得，如來智具足，比丘得平等，云何見剎那」：謂修行者之定力尚得如此，更何況住于佛之無上正法，而得具足如來自覺聖智，證入法性平等之智的比丘，怎會見諸法有剎那不住之相？

「揵闥婆幻等、色無有剎那，于不實色等，視之若真實」：一切法從緣而生，本來不實，如揵闥婆城，亦如幻化等，一切諸色，皆無有剎那相，然而愚夫卻于不實如幻之色等，視為真實，依之而作實有生滅之想，而迷諸法不生不滅之實性。

【義貫】

「修」如實「行者」，于三昧「正受」中，觀見世間一切諸法皆當體真實，猶如「金剛、佛舍利」，及「光音天」之「宮殿」，皆是「世間」堅固「不壞」之「事」。住于定中尚得如此照見，更何況「住于」佛無上「正法」，而證「, 得如來」自覺聖「智具足」之菩薩摩訶薩、及「比丘得」法性「平等」之智者，「云何」會「見」諸法有「剎那」不住之相？一切法從緣而生，本來不實，如「揵闥婆」城，如「幻」化「等」，一切諸「色」皆「無有剎那」相，奈何愚夫「于不實」如幻之「色等」法，「視之若真實」，復依之計實有生滅之妄想，迷不生滅。(亦即：本來不生，何有剎那壞相可得？)

【爾時大慧菩薩復白佛言：世尊，世尊記阿羅漢得成阿耨多羅三藐三菩提，與諸菩薩等無差別？】

【義貫】

「爾時大慧菩薩復白佛言：世尊，」以何緣故「世尊記阿羅漢」亦「得成阿耨多羅三藐三菩提，與諸菩薩等無差別？」

【詮論】

從此節以下，一連串問題皆是接著上面所說，或依平日所聞而問。此第一問為二乘得佛，不異菩薩。前面佛曾說：三昧樂聲聞，皆得如來最勝之法身。又說：六地菩薩與二乘同入滅盡定。此節則問更進一步的問題：為何授二乘得菩提之記不異于菩薩？再者，方等會上，佛唯記菩薩，不記聲聞，今聞說二乘不異菩薩，故有此問。

【一切眾生法不涅槃，誰至佛道？】

【義貫】

如來既言「一切眾生」及「法」性實「不涅槃」，如是則「誰」能「至佛道」？

【詮論】

涅槃為佛所得法，謂佛既言眾生不入涅槃，則能修證而得成佛道？此為第二問。

【從初得佛至般涅槃，于其中間不說一字，亦無所答？】

【義貫】

又佛何故說如來「從」最「初得佛」菩提，「至」于最後「般涅槃，于其中間」，如來「不」曾「說一字，亦無所答」。

【詮論】

大慧意謂佛在前面既說：如來有六十四種梵音，普為眾生說法，為何又說「不說一字」？此為第三問。

【如來常定故，亦無慮，亦無察，化佛化作佛事。】

【注釋】

「亦無慮，亦無察」：唐譯作「無覺無觀無分別」。「慮」，緣慮。「察」，觀察。

「化佛化作佛事」：謂一切佛事皆是化佛變化所作。

【義貫】

又何故言：「如來」法身「常」在「定故，亦無」緣「慮，亦無」觀「察」？又何故言一切度生之事，皆是「化佛」變「化」所「作」之「佛事」。

【詮論】 此即是問：入定如何說法？此是第四問。

【何故說識剎那展轉壞相？】

【義貫】

佛「何故」又「說」諸「識」有「剎那展轉、」差別變「壞」之「相」？

【詮論】

因前面佛說七識不流轉，唯有第八識流轉；七識既然不流轉，則不應有剎那變壞之相；若如是者，則以何因緣而又說諸識有剎那壞相？此為第五問。】

【金剛力士常隨侍衛？】

【義貫】

又何故言「金剛力士常隨侍衛」于佛周圍？

【詮論】

前面佛既說：「法身過世間望，非譬所譬」，何故還須要金剛力士護衛？此為第六問。

【何不施設本際？】

【義貫】

又如來「何不施設」陳示生死「本際」，普令皆知？

【詮論】

此句魏譯作：「復說世間本際難知，復言眾生入涅槃，若入涅槃，應有本際。」此為謂有終則應有始。佛既說「本際不可知」，又說「眾生入涅槃」，而涅槃者，終也；本際者，始也，既知眾生入涅槃，則必有本際可知。因此問何故不施設本際，而普令皆知？此為第七問。

【現魔魔業，惡業果報：旃遮摩納、孫陀利女，空缽而出，惡業障現，云何如來得一切種智，而不離諸過？】

【注釋】

「現魔魔業」：現有魔及魔業。

「旃遮摩納、孫陀利女」：旃遮摩納為婆羅門之名，其女名為孫陀利，以盂起腹，而謗佛曰：「沙門何故不說自家事，乃說他事？汝今獨樂，不知我苦。汝先與我通，使我有身，今當臨月。」時釋帝桓因侍後、扇佛，以神力化一鼠，入其衣里，嚙舞盂，忽然落地。諸四眾及六師之徒，見盂墮地，皆大歡喜。(見《興起行經》)。此為佛九惱之一。

「空缽而出」：佛入娑婆那村乞食，空缽而出。此亦是佛九惱之一。(佛之九惱：一、六年苦行，二、孫陀利謗佛，三、木槍刺佛右趺，四、食馬麥，五、流離王殺釋種，六、乞食空缽而還，七、旃荼女謗佛，八、調達(即提婆達多)推山石壓佛，傷佛足，九、寒風索衣。)

【義貫】

又如來何故而「現」有「魔」及「魔業」，以及種種「惡業」之「果報」，如「旃遮摩納」婆羅門之女「孫陀利女」謗佛，及佛入娑婆那村乞食，「空缽而出」，世尊云何有如是「惡業障現？云何如來」既已「得一切種智，而」猶「不」能「離」于世間之「諸過」患？

【佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。

大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。

佛告大慧：為無余涅槃故說，誘進行菩薩行者故，此及余世界修菩薩行者，樂聲聞乘涅槃，為令離聲聞乘，進向大乘，化佛授聲聞記，非是法佛。

大慧，因是故，記諸聲聞與菩薩不異。】

【注釋】

「為無余涅槃故說」：謂佛之所以授聲聞記者，為令聲聞人離有余涅槃，而進求無余涅槃。「無余」者，為子(此處的「子」字疑為「因」字之誤)縛及果縛皆盡。

【義貫】

「佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說」。

「大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教」。

「佛告大慧：」佛之所以授聲聞記者，「為」令聲聞人進求「無余涅槃故」而「說」羅漢當成菩提，及為「誘進」修「行菩薩」道之「行者故」，以「此」世界「及」其「余世界」有諸「修菩薩行者」，畏大樂小，退墮而「樂」著「聲聞乘」之有余「涅槃，為令」舍「離聲聞乘，進向大乘」，故「化佛授聲聞記，非是法佛」之真實授記。

「大慧，因是」之「故，」佛「記諸聲聞與菩薩不異」。

【大慧，不異者，聲聞緣覺，諸佛如來，煩惱障斷，解脫一味，非智障斷。

大慧，智障者，見法無我，殊勝清淨。

煩惱障者，先習見人無我斷。七識滅，法障解脫，識藏習滅，究竟清淨。】

【注釋】

「智障者，見法無我，殊勝清淨」：智障斷者，須見法無我，得殊勝清淨。

「煩惱障者，先習見人無我斷」：煩惱障斷者，為先世見思二惑之積習，由見人無我而斷。

【義貫】

「大慧」，所言「不異者」，謂「聲聞、緣覺」與「諸佛如來」皆得「煩惱障斷」，故所得之「解脫」平等「一味」，然二乘人只煩惱障斷，「非智障斷」之無上解脫。

「大慧，」以「智障」斷「者」，須「見法無我」，得「殊勝清淨」，無復染著。

而聲聞人所證之「煩惱障」斷「者」，乃「先」世見思二惑之積「習」由「見人無我」理而頓「斷」。至于若得「七識滅」，分斷根本無明，而得「法障解脫，識藏」中之生相無明「習」氣「滅」盡，證得如來「究竟清淨」法體，則為菩薩摩訶薩所行境界，非聲聞人所行，故與聲聞實有異，非全不異。(是故言聲聞與菩薩所證不異者，只是指煩惱障斷，證得人空之理相同，而言不異。)

【因本住法故，前後非性。】

【注釋】

「本住法」：本來常住之法。本來常住即無有增減，故前無佛道可得，後無涅槃可入，中間亦無法可說，因此說「前後非性」。

【義貫】

我「因」依所證之「本」來常「住」之「法故」，而如實知見「前後」際一切法皆「非」有自「性」，是故言我不說一字。

【詮論】

此為通答第二、第三兩問。佛之意為謂：如來之所以言不說一字者，由我所證之本住法故。本住法者，為法界一相，本來常住，無始無終之道。無始無終即「前後非性」，前後既無體性，則中間有何說示？縱有所說示，乃是承說先佛之說，非異于先佛而別有所說；如是即同說而無說，以一切本有故，所以說是「不說一字」。此節唐譯作：「大慧，我依本住法作是密語，非異前佛後更有說，先具如是諸文字故。」

【無盡本願故，如來無慮無察，而演說法，正智所化故，念不妄故，無慮無察，四住地、無明住地習氣斷故，二煩惱斷，離二種死，覺人法無我，及二障斷。】

【注釋】

「無盡本願故，如來無慮無察，而演說法」：如來以無盡本願故，于無覺無觀之大寂滅中，現應化身，而為眾生演說法。

「正智所化故，念不妄故」：而佛所說皆是以正智觀察所化之機，稱性而說；不假思慮而有言說，以其淨念不妄故。

「四住地、無明住地習氣斷故」：如來根本及枝末之五住地無明習氣皆永斷故。「四住地」即枝末無明，「無明住地」即根本無明。合稱三界五住地無明，以能令眾生住著三界，故稱住。

【義貫】

以曠劫所發之「無盡本願」所熏「故，如來」得以于「無慮無察」之大寂滅中，現應化身，「而」為眾生「演說法」，且其所說，皆是以「正」覺之「智」觀「所化」之機，稱性而說「故」，不假思慮而後有言，以其淨「念不妄故」。是故如來「無慮無察」，以「四住地」無明(枝末無明)及「無明住地」(根本無明)之」習氣」皆永「斷故」，理事「二煩惱斷」，永「離」分段、變異「二種」生「死」，如實「覺」知「人法」本來「無我，及」煩惱、所知「二」種「障斷」，是故三覺圓滿，萬德具足，不思議之妙用自然顯現，所以得現三類身，以四悉檀而作諸佛事；是故如來雖無慮無察，究竟寂靜，卻不妨化身而化作佛事。

【大慧，心意意識、眼識等七，剎那習氣因，善無漏品離，不複輪轉。大慧，如來藏者輪轉，涅槃、苦樂因，空亂意慧、愚癡凡夫所不能覺。】

【注釋】

「心意意識、眼識等七，剎那習氣因，善無漏品離，不複輪轉」：謂心意意識及眼識等前七識，本無自性，由如來藏為無明所薰而成剎那習氣之染因，因此即與純善之無漏品相離，亦即不成善無漏之因，故但有生滅之相，以其體無流轉，故不複輪轉。

「如來藏者輪轉，涅槃、苦樂因」：如來藏者，則生死輪轉，為涅槃及三界苦樂之因。

「空亂意慧，愚癡凡夫所不能覺」：然此理甚深，非墮于空及亂意小慧之人，及愚癡凡夫所能覺知。

【義貫】

「大慧，心意意識」及「眼識等」前「七」識，本無自性，乃如來藏由無明薰而成「剎那習氣」之染「因」，因此與純「善」之「無漏品」相「離」(不成善無漏之因)，故但有虛妄生滅之相，並無實體流轉，故「不複輪轉」于三界。

「大慧，如來藏者，」于生死中「輪轉」，為「涅槃」及三界「苦樂」之本「因」，然此理甚深，為墮「空」之小乘人、「亂意」邪「慧」之外道人，以及「愚癡凡夫所不能覺」知。

【詮論】

此為答第五問：為何諸識有剎那展轉變壞之相？佛在此之回答為：由于眼等七識，本無自性，但由于如來藏被無明薰，而有習氣；復以此習氣為因，燻起前七妄想，念念生滅，剎那不住。所以七識但有虛妄生滅之相，並無自體流轉于三世，因此既不為有漏之染因，亦不為無漏之因。以上談七識之性為生滅、剎那、染污，且不流轉，以其無體故。然而有體而受流轉者，只有如來藏而已；以如來藏自性清淨，體不生滅，然卻不執守自性，能隨染淨緣，而成善惡因，受苦樂果：若隨有漏染緣，則為六凡善惡之因，受三界苦樂之果；若隨純無漏之淨緣，則為四聖之淨因，而受三勝菩提及勝妙之果。

是故，如來藏有體，受生死輪轉，為苦樂因；七識無體，不流轉。然此義深隱，非凡外邪小之境界所能知覺。

【大慧，金剛力士所隨護者，是化佛耳，非真如來。

大慧，真如來者，離一切根量：一切凡夫、聲聞、緣覺、及外道根量悉滅，得現法樂住，無間法智忍故，非金剛力士所護。

一切化佛不從業生，化佛者，非佛、不離佛，因陶家輪等眾生所作相而說法，非自通處說自覺境界。】

【注釋】

「根量」：「根」，諸根。「量」，計量，或限量。

「無間法智忍」：無間法樂智之大寂滅忍。

「化佛者，非佛、不離佛」：化佛雖非真佛，亦不離真佛，以從真起應故。唐譯作：「非即是佛，亦非非佛」。

「因陶家輪等眾生所作相而說法」：「陶家」，即陶師、陶匠。「輪」，即陶師所用之輪、繩等工具及種種方便。此謂：有如陶師以輪繩泥水等因緣具足和合，而作種種器物，化佛亦爾，具足了眾生由眾緣所作之色相，而後為諸眾生演說佛法。

「非自通處說自覺境界」：然化佛所說皆是隨順眾生之欲解所作之隨他意語，非依如來自證之自通處，而說自覺境界。故化佛所說，乃應機接引，逐漸成熟耳。

【義貫】

「大慧，金剛力士所隨」侍衛「護者」，但「是」應「化佛耳，非真如來」。

「大慧，真如來者」，悉「離」于「一切」諸「根」所限之「量」：「一切凡夫、聲聞、緣覺、及外道」之諸「根」限「量悉滅」，以真如來已「得現」前「法樂」安「住」，及得「無間法」樂「智」大寂滅「忍故」，是故法佛「非」假「金剛力士所護」者。

且「一切化佛」實「不從業生」，乃從眾生機感而生，是故無業、無謗、無惱。然「化佛者，」雖「非」真「佛」，亦「不離」真「佛」而有。「因」此如「陶家」(陶師)以「輪」、繩、泥、水「等」因緣具足，而作種種器物，化佛亦爾，具足「眾生」由眾緣「所作」之色「相而」後演「說法」。然化佛所說者，皆是隨機應物成熟眾生之隨他意語，「非」依「自通處」而「說」法佛之「自覺境界」。

【復次大慧，愚夫依七識身滅，起斷見；

不覺識藏故，起常見。

自妄想故，不知本際。

自妄想慧滅，故解脫。】

【注釋】

「不覺識藏故，起常見」：謂愚夫不覺第八識藏體真，不變隨緣，卻于諸識念念相續流注處，妄起常見。

「自妄想故，不知本際」：謂愚夫以依自心妄想分別之斷常等見故，因此不能如實知見生死本際。

「自妄想慧滅，故解脫」：「慧」，指惡慧，邪慧。若自心妄想分別所生之妄慧寂滅，則得本解脫。

【義貫】

「復次大慧，愚夫」以「依七識身」念念「滅」處，即妄「起斷見」；

以「不」能「覺」知第八「識藏」體真，不變隨緣「故」，而于諸識念念相續流注處，妄「起常見」。

又以依「自」心「妄想」分別之斷常惡見「故，不」能如實覺「知」生死「本際」。

若「自」心「妄想」分別所生之妄「慧」寂「滅故」即得本「解脫」。

【詮論】

此為答第七問：何不施設本際。佛謂：本際者，本來實際理地不受纖塵者也。此際本無始終，何有生死解脫？只是隨凡外妄想生滅、斷常、有無，而言本際不可知，若離于彼一切二見及凡外邪小根量境界，則是正遍知覺，安有本際為不可知者耶？

【四住地、無明住地習氣斷故，一切過斷。】

【義貫】

如來以「四住地」無明(枝末無明)及「無明住地」(根本無明)之「習氣」悉皆「斷故，一切過」惡及惡果報皆悉「斷」了。

【詮論】

此為答第八問：為何如來仍有惡業果報及種種惡業障現？

佛答說，因如來已斷盡五住地無明習氣，故一切過惡都已斷盡；既已離于業因，豈仍有業果？如今如來之所以現諸惡報者，皆為調伏無信眾生，令知有罪福因果，定業難逃，即使在佛亦不能免，何況凡愚之人，怎能不怖畏而避惡趨善？

故知如來之實智，本離一切過及惡業報者，只是佛之化身，方便權智，示現惡業，以儆凡愚不造作此惡，免于白受苦果，如是而已。正如上節經文中佛說：「一切化佛不從業生」，亦是表示此義。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

三乘亦非乘，如來不磨滅。一切佛所記，說離諸過惡。

為諸無間智，及無余涅槃，誘進諸下劣，是故隱覆說。

諸佛所起智，即分別說道，諸乘非為乘，彼則非涅槃。】

【注釋】

「三乘亦非乘」：佛謂由如來所證之本住法體中，本無三乘可說，因此三乘皆非乘。

「如來不磨滅」：謂如來法身永不銷損、斷滅。「磨滅」，涅槃，斷滅之義。是故經首大慧讚佛偈云：「無有涅槃佛，無有佛涅槃」，即是此義。今如來此偈，則可說是與經首之大慧讚佛偈，首尾呼應，互相輝映，亦是印證之義；而此乃本經最重要的主旨之一，一切諸佛如來之法，皆從此而出，乃至三乘一乘，一切度門，無量行門，皆以此為歸趣。

「一切佛所記，說離諸過惡」：謂一切佛所授記之三乘行人，皆已離世間之煩惱障之過惡，然聲聞人則只煩惱障斷，而智障未斷，故不如菩薩摩訶薩之已二障斷盡，究竟清淨。

【義貫】

「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言」：

于如來所證之本住法體之中，實無三乘可立，故「三乘亦非乘」，亦無涅槃法可得，故「如來」永「不磨滅」，常住不動。

「一切佛所」授「記」之三乘行人，我「說」皆已「離」于世間「諸」煩惱障之「過惡」。

我之所以如此說者，「為」令「諸」二乘人得進修「無間智，及」進趣「無余涅槃」，並為「誘進諸」三乘行人中之根智低「下」怯「劣」者，「是故」如來「隱覆」記「說」二乘成佛，故知此為如來權智方便施設。

至若「諸佛所起」實「智，即」廣「分別」演「說」自證之自覺聖智之「道」，于其中則「諸乘」實亦「非為乘」，且「彼」(如來)「則」亦「非」有「涅槃」。

【欲色有及見，說是四住地，意識之所起，識宅意所住。

意及眼識等，斷滅說無常，或作涅槃見，而為說常住。】

【注釋】

「欲色有及見」：「欲」，欲愛住地——欲界之思惑。「色」，色愛住地——色界之思惑。「有」，有愛住地——無色界之思惑。以上三者為三界之思惑。「見」，見一處住地——三界所共具之見惑。此四者即枝末無明，亦即三界之見思二惑。

「意識之所起，識宅意所住」：「識宅」，即第八識。「意」，即末那識。謂四住地無明，乃由第六意識之妄想分別所起，而為第七識傳送(返薰)于第八識，成為第八識宅中第七末那識之所堅住不舍者。因此眾生之三界見思無明惑，便雖于長劫生死輪轉，亦不暫舍。

「意及眼識等，斷滅說無常」：凡愚之人見第七末那及眼等七識，皆剎那斷滅，即說一切法皆悉無常。

「或作涅槃見，而為說常住」：或見第八識相續流注，不知其中有微細生滅，而作一切法皆是常住、涅槃等妄見。

【義貫】

「欲」愛、「色」愛、「有」愛住地，「及見」一處住地，如來「說」如「是」等「四住地」無明，乃由「意識」妄想分別「之所起」，而反薰于第八識，成為賴耶「識宅」中之末那「意」識「所」堅「住」不舍者。

凡愚之人見第七末那「意」識「及眼識等」前七識，皆現剎那「斷滅」之相，即「說」一切法皆悉「無常」斷滅。「或」見諸識相續流注不斷，不知其中有微細生滅，即「作」一切法「涅槃」之「見，而」落于常見，成「為說」一切法皆是「常住」不變。

【詮論】

本經從經首之別問別答以來，大慧最初問諸識有幾種生住滅，佛答有二種，謂流住生、流住住、流注滅，及相生、相住、相滅。至此當機者又問授記三乘之別異，佛乃答：五住地無明之習氣斷盡，則世間一切過患悉斷。而此中四住地無明，乃由意識分別所起，而反薰于第八識，令第七識于其中堅執不舍，是故輪轉不息。然而此處所言之五住地無明習氣者，乃第八識藏中所含之微細生滅，亦即經首佛所說之流注生滅。故知欲游旅無上覺路，而證自覺聖智者，必先斷其自心流注習氣，方為上策。古人云：「不用求真，唯憑息見」者，即此深義。

【爾時大慧菩薩以偈問曰：

彼諸菩薩等，志求佛道者，酒肉及與蔥，飲食為云何？

唯願無上尊，哀愍為演說，愚夫所貪著，臭穢無名稱。

虎狼所甘嗜，云何而可食？食者生諸過，不食為福善。

惟願為我說，食不食罪福。】

【義貫】

「爾時大慧菩薩以偈問曰」：

「彼諸菩薩等，志求」無上「佛道者，酒肉及與蔥」，若「飲食」之「為云何」？

「惟願無上」之世「尊，哀愍」我等而「為」開「演」解「說。愚夫所貪著」者，乃「臭穢無名稱」。

「虎狼所甘嗜」之眾生肉，「云何而可食？」若「食」之「者」則「生諸過」惡，「不食」者則「為」得「福」生「善」。

「惟願」世尊「為我」解「說，食」與「不食」肉及五辛所得之「罪」與「福」。

【大慧菩薩說偈問已，復白佛言：惟願世尊為我等說食不食肉功德過惡。我及諸菩薩，于現在未來，當為種種希望食肉眾生，分別說法，令彼眾生慈心相向。得慈心已，各于住地清淨明了，疾得究竟無上菩提；聲聞緣覺自地止息已，亦得速成無上菩提。惡邪論法諸外道輩、邪見斷常顛倒計著，尚有遮法不聽食肉，況復如來，世間救護，正法成就，而食肉耶？】

【注釋】

「食不食肉功德過惡」：即不食肉之功德，及食肉之過惡。

「各于住地清淨明了」：各于所住之菩薩地，皆得清淨、明了。以不殺故究竟清淨，清淨故得明見了達一切法。

「聲聞緣覺自地止息」：謂二乘若斷肉斷殺，則能于自地(二乘之地)即時止息權小之妄心，速入如來之地。

「惡邪論法諸外道輩，邪見斷常顛倒計著，尚有遮法不聽食肉」：「遮」，止也，謂遮止惡法之生起。此謂：唱惡邪論法之諸外道人，雖邪見斷常，種種顛倒計著，然亦尚有遮禁作惡之法，不聽許行人食肉。

「況復如來，世間救護，正法成就，而食肉耶」：外道尚且如此，何況如來為世間三界之救護者，四生之慈父，大慈大悲大智大慧之正法成就，而聽弟子食眾生肉，乃至自食肉耶？

【義貫】 本節從略。

【詮論】

此為依一切眾生同體靈知，以彰顯佛性之戒。因前面明示法身離諸過惡，且明離過之方，為眾生之八識習氣滅盡方得。在此大慧恐法眾未達，而謂眾生之中只有人道方有靈知之性，其余眾生皆無，因此特擴而充之，以至異類蜎飛蠕動，所具之靈性，皆與佛無二，所以殺生者即是斷佛種，而不殺不食者，乃得證菩提。因此當機的大慧菩薩，更進一步啟請如來，勸勗諸有情，依佛性而持戒，流通心法，令不斷絕。又，經此之斷肉，與《楞嚴》之斷淫，有異曲同工，相輔相成之效。因《楞嚴》由于阿難誤墮淫室，故以戒淫為首。此經則因夜叉食人(楞伽山為夜叉所住)，故以斷殺為結。此皆為如來隨眾生之習性因緣而設法，令其真修，其目的則同一。何以故？由于諸眾生以淫故相生，以食肉故相殺、相死。是以令眾生輪轉生死之大因者，莫不由于相生與相死。且《楞嚴經》言由淫愛乾枯而漸階等妙，此經則言殺心頓歇，歇即菩提。所謂「放下屠刀，立地成佛」者，即是此義。是故知欲蹈于無上覺路者，必依佛性之義，而頓斷殺心，是為至要者。又，欲究竟不殺，乃至世間無有殺業者，唯在斷肉，方能除此殺業及殺心之根本。

【佛告大慧：善哉善哉，諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。

大慧白佛言：唯然受教。

佛告大慧：有無量因緣，不應食肉。然我今當為汝略說。謂一切眾生，從本已來，展轉因緣，嘗為六親；以親想故，不應食肉。驢、騾、駱駝、狐、狗、牛、馬、人、獸等肉，屠者雜賣故，不應食肉。不淨氣分所生長故，不應食肉。眾生聞氣，悉生恐怖，如旃陀羅，及譚婆等，狗見憎惡，驚怖群吠故，不應食肉。又令修行者慈心不生故，不應食肉。凡愚所嗜，臭穢不淨，無善名稱故，不應食肉。令諸咒術不成就故，不應食肉。以殺生者，見形起識，深味著故，不應食肉。彼食肉者，諸天所棄故，不應食肉。令口氣臭故，不應食肉。多惡夢故，不應食肉。空閒林中，虎狼聞香故，不應食肉。令飲食無節故，不應食肉。令修行者不生厭離故，不應食肉。

我嘗說言，凡所飲食，作食子肉想，作服藥想故，不應食肉。聽食肉者，無有是處。】

【注釋】

「一切眾生，從本已來，展轉因緣，嘗為六親；以親想故，不應食肉」：「從本已來」，即自無始世來。「展轉因緣」，謂生死展轉，以種種因緣。「嘗」，曾經。「六親」，有父六親及母六親二種。父六親：一、伯，二、叔，三、兄，四、弟，五、兒，六、孫。母六親：一、舅，二、姨，三、兄，四、弟，五、兒，六、孫。此句唐譯作：「一切眾生從無始來，在生死中輪迴不息，靡不曾作父母兄弟男女眷屬，乃至朋友親愛侍使，易生而受鳥獸等身，云何于中取之而食？」

「不淨氣分所生長故，不應食肉」：此句唐譯作：「一切諸肉皆是精血污穢所成，求清淨人，云何取食？」

「旃陀羅」：屠戶，即屠夫。

「潭婆」：獵師，獵人。

「以殺生者，見形起識，深味著故」：「識」，分別。謂殺生者，于諸眾生，見其形，即起分別其肉肥瘦美惡，能療我飢，充我食糧，享我口腹等想，而深生貪著。

「聽食肉者，無有是處」：若言如來聽許弟子食眾生肉者，無有是處。』

【義貫】：本節從略。

【復次大慧，過去有王，名師子蘇陀娑，食種種肉，遂至食人，臣民不堪，即便謀反，斷其俸祿。以食肉者有如是過故，不應食肉。】

【詮論】

此為引實事以證明應斷肉食。繼承世間王位之人尚應斷殺，何況紹繼法王之位者，而欲食肉，寧不悲夫？

【復次大慧，凡諸殺者，為財利故，殺生屠販，彼諸愚痴食肉眾生，以錢為網，而捕諸肉。彼殺生者，若以財物，若以鉤網，取彼空行、水陸眾生，種種殺害，屠販求利。大慧，亦無不教、不求、不想，而有魚肉，以是義故，不應食肉。】

【注釋】

「食肉眾生以錢為網，而捕諸肉」：謂食肉之人，雖未曾自己親動手去捕殺生物，然其以錢去買肉來吃，等于是以錢為網，去捕種種眾生之肉。

「種種殺害」：以種種方法、手段殺害。

「亦無不教、不求、不想，而有魚肉」：謂食者及殺者，沒有說不教人殺、不求肉食、不想肉食，而會有魚肉佐餐。若我想肉食、求肉食，等于是教他人殺，鼓勵他人殺；若教他人殺、鼓勵他人殺故，則自己亦犯殺業，同其受報，如《戒經》中廣說。此句魏譯作：「大慧，我觀世間無有是肉而非命者：自己不殺、不教人殺、他不為殺，不從命來，而有是肉者，無有是處。」

【義貫】 本節從略。

【大慧，我有時說遮五種肉，或制十種，今于此經，一切種、一切時，開除方便，一切悉斷。】

【注釋】

「遮五種肉」：即所謂五淨肉：一、不見殺，二、不聞殺，三、不疑為我而殺，四、自死——即鳥獸自命盡而死者，五、鳥殘——謂鷹鷂等所食之鳥獸等之殘余。其中前三種為所謂之三淨肉。

「或制十種」：即十種生物為不可食者：人、蛇、象、馬、龍、狐、豬、狗、獅子、獼猴。

「一切種、一切時，開除方便，一切悉斷」：「一切種」，指一切種類之眾生肉。「一切時」，即不論任何情況。「開除方便」，開除一切為方便教化接引之一時權立方便，令行究竟。「一切悉斷」，一切肉悉皆斷除，不得食。

【義貫】：本節從略。

【大慧，如來應供等正覺尚無所食，況食魚肉，亦不教人，以大悲前行故，視一切眾生猶如一子，是故不聽令食子肉。】

【義貫】 本節從略。

【詮論】

此為承上而歸結：如來由運同體大悲故斷食肉。佛視一切眾生與己同一佛性，其同體之悲，隔絕一切憎愛，因此若食眾生肉，即是食佛子之肉，亦如食自身肉；如果不食肉，則物我之佛性昭然而現見，眾生雖秉受異形，而法身常住，所以佛子不應食佛子之肉。

【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

曾悉為親屬，鄙穢不淨雜，不淨所生長，聞氣悉恐怖。

一切肉與蔥，及諸韭蒜等，種種放逸酒，修行常遠離。

亦常離麻油，及諸穿孔床，以彼諸細蟲，于中極恐怖。

飲食生放逸，放逸生諸覺，從覺生貪欲，是故不應食。

由食生貪欲，貪令心迷醉，迷醉長愛欲，生死不解脫。】

【注釋】

「一切肉與蔥，及諸韭蒜等」：蔥蒜韭菜等五辛，修行者亦不應食，以不但其味臭穢，諸天善神遠離，惡鬼神親近，舔吮其唇吻，且食五辛者，令身不攝，心易生邪，滋生淫恚。

「亦常離麻油」：古時印度人之風俗，制麻油時，搗麻使生蟲，然後將蟲一起壓榨出油，而謂多汁益肥。如是之油豈可食之？

「及諸穿孔床」：床若有多孔隙，則多有蟲聚，不可坐臥，修道人應遠離于如是之床，以諸蟲于人坐臥之時，皆生驚怖之故。

【義貫】 本節從略。

【為利殺眾生，以財網諸肉，二俱是惡業，死墮叫呼獄。】

【注釋】

「死墮叫呼獄」：以殺者、食者，因令彼等受害之眾生恐怖、叫號、呻吟，殺者由于此業因，故感得死後自墮叫喚地獄之果，則為因果相當；如是因，如是果，絲毫不爽。

【義貫】：本節從略。

【若無教想求，則無三淨肉，彼非無因有，是故不應食。

彼諸修行者，由是悉遠離，十方佛世尊，一切咸呵責。

展轉更相食，死墮虎狼類，臭穢可厭惡，所生常愚痴。

多生旃陀羅，獵師譚婆種。

或生陀夷尼，有諸食肉性，羅剎貓狸等，遍于是中生。】

【注釋】

「若無教想求，則無三淨肉」：謂彼執有三淨肉者，其所食之淨肉，未有不因教、想、求而有。是故若求不見、不聞、不疑之三淨肉，則與求不教、不想、不求之肉一樣，舉世皆無。因此若真不教、不想、不求，則見三淨肉亦是不淨，故說「無三淨肉」。

「彼非無因有」：謂一切肉，包括三淨肉，皆非不從殺生之因而有。以世間無有不傷生命之肉。是故欲行救護眾生之大道者，不應食肉：不應自食，或教他食。

「陀夷尼」：即羅剎女。

【義貫】 本節從略。

【縛象與大云，央掘利魔羅，及此楞伽經，我悉制斷肉。

諸佛及菩薩，聲聞所呵責，食已無慚愧，生生常癡冥。

先說見聞疑，已斷一切肉，妄想不覺知，故生食肉處。】

【注釋】

「縛象與大云，央掘利魔羅」：皆是經名。「縛象」，《縛象經》。「大云」，《大云經》，又名《大方等無想經》。「央掘利魔羅」：《央掘利魔羅經》。央掘利魔羅，譯為「指鬘」。佛住世時，央掘利魔羅住于舍衛城，為邪師所教，信奉殺人可得涅槃，因此邪說，出市殺害九百九十九人，切取其指，戴于首為鬘。第一千個人，則欲害其親生之母。佛憐愍之，為之說正法，即改過懺悔而入佛門，後得羅漢果。

「生生常癡冥」：生生世世皆感愚痴闇(暗)冥之報。

「先說見聞疑，已斷一切肉」：佛先前說不見、不聞、不疑之三淨肉，若大根利智者，即應知此為等于已說應斷一切肉！

「妄想不覺知，故生食肉處」：然眾生以墮自心妄想，而不覺知正理，反謂佛許之食三淨肉，以意起食肉之想，故生于食肉之處。

【義貫】：本節從略。

【如彼貪欲過，障礙聖解脫，酒肉蔥韭蒜，悉為聖道障。

未來世眾生，于肉愚癡說，言此淨無罪，佛聽我等食。

食如服藥想。亦如食子肉，知足生厭離，修行行乞食。】

【注釋】

「食如服藥想，亦如食子肉」：佛尚且教弟子于一切飲食，當觀如服藥想，亦當作如食親子之肉想；淨食猶如是，何況而可血食、肉食乎？

【義貫】 本節從略。

【安住慈心者，我說常厭離，虎狼諸惡獸，恆可同游止；

若食諸血肉，眾生悉恐怖。是故修行者，慈心不食肉。

食肉無慈慧，永背正解脫，及違聖表相，是故不應食。

得生梵志種，及諸修行處，智慧富貴家，斯由不食肉。】

【注釋】

「梵志」：婆羅門之別稱，以其志在于梵，故稱梵志。「梵」者，清淨行也，亦是潔淨、離欲。以色界諸天離淫欲而清淨，總名為梵天。

【義貫】

「安住慈心者，我說」得「常」生「厭離」之心，于內心外境皆不貪取，是故即使連「虎狼」等「諸惡獸」，亦「恆可同」其「游」行棲「止」，以其心無害意故；「若食諸」眾生之「血肉」者，一切「眾生」見之「悉」生「恐怖」。

「是故修行者」皆以「慈心」而「不食」眾生「肉」，以「食肉」者「無慈」悲亦無智「慧，永」遠違「背正解脫」而行，「及違聖」賢之「表相」令眾生譏毀，「是故不應食」。

眾生之所以「得生梵志種，及諸修行處」，以及得生「智慧富貴」之「家」者，「斯」皆「由」于「不食肉」所得之果報。

【詮論】

諸佛菩薩之一切修行，乃至成道後之說法度生，皆是由于慈悲，是故慈悲者，為一切修行之根本，亦是一切善法之根本，亦是成佛之根本。而慈悲之根本，則在于不害。若得不害之心，方得成就救拔一切眾生之事。然諸眾生以食肉故，而互相殺害，是故修正法者，應自不害，教他不害，進而讚嘆不害之人，讚嘆不害之事；應自不食眾生肉，且教他不食，進而讚歎不食肉之人，及讚歎不食肉之事，方為釜底抽薪，究竟大悲之行。是故如來大慈，于此頻頻咐囑。又此無上寶經，自始即深究離心意意識、五法、三自性、二無我，得自覺聖智。然如來為恐眾生不了，以為但須于理上心行，即可證聖智，不知一切聖智根本，在于同體大悲之不害，以深了一切眾生本同一佛性，同一如來藏妙真如性，是故不害、不食其肉；且亦了此如來藏性雖自本淨，然亦隨染淨緣，造善惡事，得苦樂果，致令本淨之性，隨趣輪轉，枉受苦樂。是故如來最後標示修行者不食肉，所得之種種善果報，其深義在此，俾令不落斷常二見。亦即是：「大修行底人，不昧因果」，期修佛乘真實行者，于此三致意焉。 楞伽阿跋多羅寶經義貫終

初稿于(佛歷)2531·4·26(１９８７，５，２３)美國德州楞伽精舍

定稿于(佛歷)2533·3·15(１９８９，４，２０)美國紐約莊嚴寺