第九品 智慧
一、求解脫者需空慧
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| 1.此前諸要目， |
前面所說的發心、受戒等一切學處要目， |
| 佛為智慧說。 |
是佛為了使人獲得斷二障的智慧而說的。 |
| 故欲息苦者， |
因此，想要止息二障困苦的人， |
| 當啟空性慧。 |
必須努力引生通達空性的智慧。 |
二、引生空慧之方便
(一)建立二諦
1.二諦
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| 2.世俗與勝義， |
世間公認的世俗諦和不迷惑人的勝義諦， |
| 許之為二諦； |
是我所承認的兩種層面的真實。 |
| 勝義非心境， |
勝義諦，不是概念或分別心經驗的對象， |
| 說心是世俗。 |
無明的虛妄分別心，被稱為世俗。① |
2.二諦見之層次
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| 3.世見二種人： |
從經論中可以看出有兩種抉擇二諦的人： |
| 瑜伽師一般。 |
已得禪定的悟空瑜伽師和一般瑜伽師。 |
| 一般世間師， |
其中，一般世間瑜伽師的觀點， |
| 前者所論破。 |
被通達無自性的悟空瑜伽師所論破。① |
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| 4.復因慧差別， |
而悟空的世間瑜伽師，因慧力等功德差別， |
| 層層更超勝。 |
又被更高層次的凡、聖瑜伽師所超勝；如中觀師勝唯識師，定深者勝定淺者，乃至二地菩薩勝初地菩薩等等。 |
3.斷二諦有無自性之諍
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| 以二同許喻， |
如果諸法無自性，菩薩怎能修行而成佛呢？ 只要用你我兩宗所認同的幻喻就足以說明： |
| 為果不深察。 |
修無自性的布施等道可證無自性的佛果。故為成佛而修如幻布施等道時，不更深究。① |
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| 5.世人見世俗， |
若法無自性，子虛烏有，豈不違世間現量？ 世俗現象是世間人都共同現見的。 |
| 分別為真實， |
你們實有論者執以為實而不知如幻， |
| 而非如幻化， |
而我們中觀瑜伽師則悟知諸法如幻非實， |
| 故諍瑜伽師。 |
所以說實有宗便和中觀師發生了諍議。 |
(1)總破說實有宗
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| 6.色等現量境， |
成立現量所見的色、聲等境相的存在， |
| 共稱非智量； |
是用世間公認的名言量而非理智量；② |
| 彼等誠虛偽， |
因此，儘管現見境相似真，卻都是虛假的， |
| 如垢而謂淨。 |
就像不淨的身體被世人稱為潔淨一樣。 |
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| 7.為導世間人， |
為了漸次引導執著恆常的世間人證悟真實， |
| 佛說無常法； |
佛在經中宣說諸行無常的教法；然而， |
| 真實非剎那。 |
在真實性中，諸法既非剎那，也非常恆。 |
| 豈不違世俗？ |
說有為法剎那生滅豈非違反世俗現量嗎？ |
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| 8.瑜伽量無過。 |
無過。瑜伽師的世俗瑜伽量可以證實這點。 |
| 待世謂見真， |
若觀待世間則可說：見到無常就是見真實， |
| 否則觀不淨 |
否則，修不淨觀的瑜伽師觀見女身不淨時， |
| 將違世間見。 |
豈不是違反女身潔淨的世間看法嗎？ |
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| 9.供幻佛生德， |
既然一切皆假，供養幻佛如何能生功德呢？ 供養如幻的佛可以生出如幻的功德， |
| 如供實有佛。 |
就像你主張供養實有的佛能生實功德一樣。 |
| 有情若如幻， |
如果有情如幻不實，猶如幻化人， |
| 死已云何生？ |
那麼死了以後怎能再投生呢？ |
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| 10.眾緣聚合已， |
只要眾緣在某段時間內聚齊了， |
| 雖幻亦當生。 |
縱然虛幻，生命的現象仍將生起。 |
| 云何因久住， |
怎能只因為生命假相呈現的時間較長， |
| 有情成實有？ |
就使有情成為實有呢？若然，夢長亦成真。 |
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| 11.幻人行殺施， |
幻人殺幻人，或幻人行幻施等行為， |
| 無心無罪福。 |
因為事出無心，所以沒有罪福可言。但是， |
| 于有幻心者， |
有如幻之心者殺了如幻的人或作了幻施， |
| 則生幻罪福。 |
就會生出如幻的罪報或福德。 |
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| 12.諸咒無情識， |
變出幻人的幻物和咒術是無情之物， |
| 不生如幻心； |
沒有能力緣生如幻的有情心識； |
| 種種因緣生 |
但是，種種適當因緣和合的時候， |
| 種種如幻物。 |
卻會產生種種與因緣同性質的如幻事物。 |
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| 13.一緣生一切， |
不過，若說單因獨緣而能產生一切現象， |
| 畢竟此非有。 |
這種情形絕對不可能存在。 |
| 勝義若涅槃， |
如果說，在勝義上一切法都自性涅槃， |
| 世俗悉輪迴， |
而在世俗上則完全呈現輪回假相的話， |
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| 14.則佛亦輪迴， |
那麼入涅槃的佛陀豈不也在輪迴之中了？ |
| 菩提行何用？ |
果真如此，修菩提行又有什麼用呢？ |
| 諸緣若未絕， |
不然。如果各種業惑因緣尚未斷絕， |
| 縱幻亦不滅； |
那麼輪迴的現象縱然虛幻，也不會消滅； |
|
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| 15.諸緣若斷絕， |
如果各種業惑因緣斷絕而入了滅諦涅槃， |
| 俗中亦不生。 |
那麼即使在世俗中也不會緣生輪迴的幻象。勝義上諸法自性涅槃不同于佛的滅諦涅槃。 |
(2)別破唯識宗
Ⅰ、破唯識無境
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| 亂識若亦無， |
唯：如果一切法無自性，連亂識也不存在， |
| 以何緣幻境？ |
那麼要拿什麼去緣幻境呢？ |
|
|
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|
|
| 17.幻境若即心， |
中：如果所現的幻境就是心識本身， |
| 何者見何者？ |
那麼到底是哪一個看見哪一個呢？ |
Ⅱ、破自證分
(Ⅰ)以經破
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| 世間主亦言： |
世間的怙主——佛陀也在《寶髻經》中說： |
| 心不自見心。 |
自心不能看見自心。 |
| 18.猶如刀劍鋒， |
就像刀鋒不能自己割自己一樣， |
| 不能自割自。 |
同樣地，意識也不能自己看見自己。① |
(Ⅱ)以理破
ⅰ、破成立自證分之喻
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| 若謂如燈火 |
唯：就像燈火能同時照明自己和外物一樣， |
| 如實明自身。 |
心識同樣也能完全明了自己和所現的境相。 |
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| 19.燈火非自明， |
中：燈火本身並非自己照明的對象， |
| 暗不自蔽故。 |
就像暗不能自障，否則就看不見暗一樣。 |
| 如晶青依他， |
唯：如水晶的青色必依其它青物才能映現， |
| 物青不依他； |
但是青琉璃的青卻是本來就有的。 |
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| 20.如是亦得見 |
同樣，我們也能看出：某些心識需要依他， |
| 識依不依他。 |
例如眼識需要依他；而自證分則不需要。 |
| 非于非青性， |
中：喻不成；因為青琉璃並非不需其它因緣， |
| 而自成青性。 |
就能使本非青色的琉璃自成青色。 |
|
|
| 21.若謂識了知， |
唯：因為異于燈的心識能了知「燈能照明」， |
| 故說燈能明。 |
所以我們說「燈性本自明」。 |
| 自心本自明， |
中：那麼你所指的「心性本自明」 |
| 由何識知耶？ |
又是由哪個不同的心識了知而說的呢？若由他識而知，他復由他識，成無窮過。 |
|
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| 22.若識皆不見， |
如果任何其它的識都不能看見心識， |
| 則明或不明， |
那麼無論心識是明或不明， |
| 猶如石女媚， |
都像石女兒的嬌媚一樣，根本不存在， |
| 說彼亦無義。 |
描述它也是沒有意義的。 |
ⅱ、破成立自證分之理
①無自證分也能回憶
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| 23.若無自證分， |
唯：如果眼識等認知沒有自證分加以確認， |
| 心識怎憶念？ |
那麼意識怎能回憶過去的認知呢？ |
| 心境相連故， |
中：因為心境相連，所以由回憶所經驗的外境， |
| 能知如鼠毒。 |
就能順帶憶起經驗的心；就像冬季被鼠咬時，不知中毒，春雷響時毒發，才知被咬時已中了毒。因此，無自證分也能回憶。① |
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| 24.心通遠見他， |
唯：有他心通的人能了知遠處他人的心思， |
| 近故心自明。 |
所以自心更應該可以明見最近的自心。 |
| 然涂鍊就藥， |
中：不然。涂上煉成的藥，可以遠見地下的瓶， |
| 見瓶不見藥。 |
但是，卻看不見近在眼睛上的藥。 |
②無自證分也能覺知
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| 25.見聞與覺知， |
唯：若無自證則無憶念，亦無領受及見聞等。 |
| 于此不遮除。 |
中：在這里，我們雖然否認自證分， |
| 此處所遮者， |
但是並不破除世俗中見聞覺知等作用；因為 |
| 苦因執諦實。 |
見聞不會引生痛苦。這里所要破除的是，痛苦的根本原因——執著諸法實有。 |
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|
| 26.幻境非心外， |
唯：幻境並不是心外另一相異的事物， |
| 亦非全無異。 |
但也不能被看成與心完全相同。 |
| 若實怎非異？ |
中：如果色等是實有，那麼所現外境必然為真； |
| 非異則非實。 |
這樣，心境怎能不相異而違汝自宗呢？如果心境一如，則所現外境必定是假而非實。 |
|
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| 27.幻境非實有， |
就像所見的色等幻境不是實有， |
| 能見心亦然。 |
同樣，能見的六識心也不是實有。 |
| 輪迴依實法， |
唯：輪迴假立法必須依靠實有的心法而存在， |
| 否則如虛空。 |
否則就像虛空一樣空洞，毫無作用。 |
|
|
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|
|
| 29.若心離所取， |
若心離所取境而獨存，必定不受客塵染污， |
| 眾皆成如來。 |
那麼一切有情眾生豈不都成了正覺如來！ |
| 施設唯識義， |
因此，你所施設「萬法唯識」的宗義， |
| 究竟有何德？ |
究竟有什麼意義和益處呢？ |
(3)破中觀宗悟空無用之諍
Ⅰ、起諍
|
|
| 30.雖知法如幻， |
雖然了知諸法皆無自性，如幻如化， |
| 豈能除煩惱？ |
但是怎可能憑這樣的慧解就斷除煩惱呢？ |
| 如彼幻變師， |
就像魔術師也會貪愛他所變的幻女一樣。 |
| 亦貪所變女。 |
因此，你們中觀師悟解空性也同樣無用。 |
Ⅱ、答辨
(Ⅰ)幻師生貪之因
|
|
| 31.幻師于所知， |
由于幻師尚未斷除煩惱習氣，所以 |
| 未斷煩惱習， |
心中對所見的幻女仍然會有實執。換言之， |
| 空性習氣弱， |
由于修空的串習力太弱，因此雖知是幻， |
| 故見猶生貪。 |
但因看起來太逼真了，所以仍會產生貪著。 |
(Ⅱ)修空能斷煩惱習
|
|
| 32.若久修空性， |
如果久久修觀諸法空性成了習慣， |
| 必斷實有習； |
就能斷除執著諸法實有的無明習氣； |
| 修空亦非實， |
如果再進一步修習空性本身也空無自性， |
| 復斷空性執。 |
那麼後來也能斷除對空性的執著。 |
|
|
| 33.觀法無諦實， |
當我們觀察某法而發現它的實性了不可得， |
| 不得諦實法。 |
這時，理智就會認定：該法非真實存在。 |
| 無實離所依， |
既然無實法性已經脫離了所依的實法， |
| 彼豈住心前？ |
那麼實存的無實法又怎能呈現在心智前呢？ |
|
|
| 34.若實無實法， |
當真實存在的「實法和無實空法」 |
| 悉不住心前， |
都不呈現在深觀法性的心智之前，這時， |
| 彼時無余相， |
勝義心中再也呈現不出其它實有的行相， |
| 無緣最寂滅。 |
所以心無所緣而升華入最寂滅的無二境界。 |
(Ⅲ)斷煩惱能成菩提
ⅰ、雖無分別能滿眾願
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| 35.摩尼如意樹， |
如果佛全無分別心，他怎能說法度眾生呢？ 就像摩尼珠和如意樹，它們雖無分別心， |
| 無心能滿願； |
卻能圓滿祈求者的一切願望； |
| 因福與宿願， |
同樣，由于眾生的福德和佛的宿願力， |
| 諸佛亦現身。 |
無分別心的諸佛也能為之現身說法。 |
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| 36.如人修鵬塔， |
多劫前的宿願，怎會在成佛後還有作用呢？ 例如有人為了消災制毒而修建鵬塔， |
| 塔成彼即逝。 |
以咒力加持塔物以後，那人就逝世了。 |
| 雖逝經久遠， |
雖然那人已經逝世了很久， |
| 滅毒用猶存。 |
但是他所加持的塔仍有滅毒的作用。① |
|
|
| 37.隨修菩提行， |
同樣地，菩薩隨順次第修習菩提之行， |
| 圓成正覺塔。 |
終于圓滿福慧資糧而修成佛果的靈塔。 |
| 菩薩雖入滅， |
後來，菩薩的色身雖然入滅了， |
| 能成眾利益。 |
但是仍可間接助成一切眾生的利益。 |
ⅱ、斷諍
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| 38.供佛無心物， |
供養無心受供的諸佛和佛塔等物， |
| 云何能得果？ |
怎能獲得福德果報呢？ |
| 供奉今昔佛， |
因為福德緣生于內心，故《彌勒獅子吼經》說： |
| 經說福等故。 |
供養現住或已涅槃的佛陀，功德相等。 |
|
|
| 39.供以真俗心， |
經中又說：無論以執實或了空之心供佛， |
| 經說皆獲福。 |
都能得到與供物和敬信心相應的果報。 |
| 如供實有佛， |
因此就像你們以執實心供佛能得果報一樣， |
| 能得果報然。 |
我們以幻化觀供佛，也能獲致廣大的福報。 |
(二)明唯求解脫亦需悟空
1.起諍
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|
| 40.見諦則解脫， |
只要修四諦十六行相之道就足以解脫了， |
| 何需見空性？ |
何必現見諸法無自性的空性呢？① |
2.答辯
(1)空慧乃解脫三有之道
Ⅰ、以大乘經證成
(Ⅰ)引《般若經》
|
|
| 《般若經》中說： |
因為佛在《般若經》中說： |
| 無慧無菩提。 |
沒有般若空慧就不能證得三乘菩提。 |
(Ⅱ)成立大乘是佛說
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| 41.大乘若不成， |
小：大乘經非佛說，所以《般若經》不足為證。 中：如果說，大乘經非佛說，不能成立； |
| 汝教云何成？ |
那麼你們小乘教典又怎能成立呢？ |
| 二皆許此故。 |
小：因為你我兩宗都承認《阿含經》是佛說的。 |
| 汝初亦不許。 |
中：不然。因為最初在你尚未接受小乘教以前，你同樣也不承認小乘經藏是佛說的呀！ |
|
|
| 42.依何信彼典， |
你憑什麼理由相信小乘經典， |
| 大乘亦復然。 |
我也可以用同樣的理由成立大乘經典。 |
| 二許若成真， |
如果說，不同的兩個人認同了就算真的； |
| 「吠陀」亦成真。 |
那麼許多外道承認的「吠陀」豈不也成了真理？ |
|
|
| 43.小諍大乘故。 |
小：因為我們小乘對大乘經典的諍議的原故。 |
| 外道于阿含， |
中：不然。因為外道對《阿含經》同樣有諍議。 |
| 自他于他教， |
小乘自他各派對于他派的「阿含」也互有諍議， |
| 互諍悉應舍。 |
難道就因此舍棄所有的《阿含經》嗎？ |
|
|
| 44.若語入經藏， |
如果聖教一旦被編入三藏， |
| 即許為佛說， |
就可以承認它們是佛說的， |
| 三藏大乘教， |
那麼多數大乘教典也被編入三藏， |
| 云何汝不許？ |
為何你們不承認它們是佛說的呢？ |
|
|
| 45.若因不解一， |
若因你們不了解一部宣說空性的《般若經》， |
| 一切皆有過； |
就認為一切大乘經有過失，非佛所說； |
| 則當以一同， |
那麼何不因一部內容等同小乘的大乘經， |
| 一切成佛說。 |
而承認一切大乘經是佛說的呢？ |
|
|
| 46.諸聖大迦葉， |
大迦葉等大阿羅漢， |
| 佛語未盡測， |
尚且不能透徹了解所有的佛語， |
| 誰因汝不解， |
誰會因為你們不理解大乘經典， |
| 廢持大乘教？ |
就認為大乘經不應該信受奉行呢？① |
Ⅱ、以理成立
(Ⅰ)無空慧不能證涅槃
|
|
| 47.若僧為教本， |
佛滅以後，住持聖教的根本就是阿羅漢了。 |
| 僧亦難安住； |
然而，沒有般若空慧就很難有阿羅漢住世， |
| 心有所緣者， |
因為心執諸法為實有所緣的比丘， |
| 亦難住涅槃。 |
甚至連涅槃都不可能證得。 |
(Ⅱ)若以四諦十六行相之道能得解脫，
則暫斷煩惱現行亦得解脫
|
|
| 48.斷惑若即脫， |
小：斷惑解脫不需般若空慧，單修四諦就夠了。 中：如果說，單修四諦十六行相之道便能解脫， |
| 彼無間應爾。 |
那麼斷除煩惱現行的人應該也能立即解脫。 |
| 彼等雖無惑， |
事實上，他們雖斷煩惱現行，但種子猶存， |
| 猶見業功能。 |
所以業緣還有結合惑種而引生後有的功能。 |
|
|
| 49.若謂無愛取， |
小：阿羅漢已經斷除了取著後有的欲愛， |
| 故定無後有； |
所以一定不會因為業力而引生來世。 |
| 此非染污愛， |
中：就像已斷染污無明者仍將留有非染污無明； |
| 如癡云何無？ |
同樣，雖然阿羅漢已斷除了染污愛，但怎可能因此就沒有非染污愛呢？ |
|
|
| 50.因受緣生愛。 |
如果執受實有並以此為緣，就會引生貪愛。 |
| 彼等仍有受， |
由于暫斷煩惱現行者的心中仍有受的種子， |
| 心識有所緣， |
因此，他們執實的心識仍將有受緣可執取， |
| 受仍住其中。 |
所以未來還會執著有真實存在的受而生愛。 |
(Ⅲ)結成唯求解脫亦需修空
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|
| 51.若無空性心， |
如果只修習四諦而無徹悟空性的智慧， |
| 暫滅惑復生， |
那麼煩惱心所的活動雖能暫時被伏滅， |
| 猶如無想定； |
但還會再生煩惱，就像入出無想定一樣； |
| 故應修空性。 |
所以應該努力修習能根除煩惱的空性。 |
(2)空慧乃無住涅槃之道
|
|
| 52.為度愚苦眾， |
為了救度因愚痴煩惱而受苦的有情， |
| 菩薩離貪懼， |
已經解脫貪生怕死情結的菩薩， |
| 悲智住輪迴， |
以大悲和大智留在輪迴中救度眾生； |
| 此即悟空果。 |
不墮有寂二邊，這就是證悟空性的效果。 |
(3)結勸修空莫疑懼
|
|
| 53.不應妄破除 |
上面所說的空性教理， |
| 如上空性理。 |
因為不了解就隨便加以破斥是不對的。 |
| 切莫心生疑， |
應該不要心生懷疑， |
| 如理修空性。 |
按部就班地去修習空性。 |
|
|
| 54.空性能對治 |
成佛的障礙有煩惱障和所知障， |
| 煩惱所知障， |
而對治這二障迷暗的利器就是空性。 |
| 欲速成佛者， |
想要迅速成就一切種智的人， |
| 何不修空性？ |
為什麼不努力去修習空性呢？ |
|
|
| 55.執實能生苦， |
執著諸法實有會產生輪迴的痛苦， |
| 于彼應生懼； |
所以我們應該打從心底畏懼實執才對； |
| 悟空能息苦， |
證悟空性能幫助我們止息輪迴的痛苦， |
| 云何畏空性？ |
那麼為什麼要害怕修習空性呢？ |
(三)廣說修空之理
1.廣說人無我
(1)破俱生我執之境
|
|
| 56.實我若稍存， |
只要有少許真實存在的我， |
| 于物則有懼； |
那麼當然會害怕被某些外物所傷害。 |
| 既無少分我， |
既無真實存在的我，那麼害怕者又是誰呢？ |
| 誰復生畏懼？ |
是身、心？或是四肢百骸、五臟六腑？ |
|
|
| 57.齒發甲非我， |
如果真實地追究起來， |
| 我非骨及血， |
那麼牙齒、頭髮和指甲不是我； |
| 非涎非鼻涕、 |
我也不是骨頭、血液、鼻涕、唾涎， |
| 非膿非膽汁。 |
不是膿，也不是膽汁。 |
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|
| 58.非脂亦非汗， |
我不是脂肪，也不是汗水， |
| 非肺亦非肝， |
不是肺臟，也不是肝臟， |
| 我非余內臟， |
乃至不是其它任何的內臟； |
| 亦百屎與尿。 |
更不是大便和小便。 |
|
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| 59.肉與皮非我， |
肌肉和皮膚不是我， |
| 脈氣熱非我， |
體溫和運行于脈中的氣也不是我， |
| 百竅亦復然， |
百竅不是我， |
| 六識皆非我。 |
無論如何，眼等六根和識都不是我。① |
(2)破遍計我執之境
Ⅰ、破數論派
|
|
| 60.聲識若是常， |
如果了別聲音的識是常恆的， |
| 一切時應聞； |
那麼任何時刻都應該聽得到聲音； |
| 若無所知聲， |
如果沒有作為認知對象的聲音， |
| 何理謂識聲？ |
那麼憑何道理說有識聽到聲音呢？ |
|
|
| 61.無識若能知， |
如果沒有了知的識而能有認知， |
| 則樹亦應知； |
那麼樹木也應該有認知； |
| 是故定應解： |
所以應該可以肯定：沒有識就不能了知。 |
| 無境則無知。 |
反之沒有認知的對象，也不會有認知。 |
|
|
| 62.若謂彼知色， |
如果說，沒有聲音時，常我就了知色； |
| 彼時何不聞？ |
那麼了知色的當下為何聽不到聲音呢？ |
| 若謂聲不近， |
如果說，是因為聲音不在附近的原故； |
| 則知識亦無。 |
可見當時也沒有耳識，所以耳識非常恆。 |
|
|
| 63.聞聲自性者， |
本來具有聽聞聲音性質的耳識， |
| 云何成眼識？ |
怎能又變成另一有視覺作用的眼識呢？ |
| 一人成父子， |
如果說是因觀待而假名，如一人而成父子； |
| 假名非真實。 |
但假名父子，並非你們所主張的真實。 |
|
|
| 64.憂喜暗三德， |
因為你們主張：憂、喜和昏暗三德① |
| 非子亦非父。 |
不平衡時的真實自性，既非子也不是父。 |
| 彼無聞聲性， |
此外，眼識也不具有聞聲識的性質， |
| 不見彼性故。 |
因為找不到其中有聞聲的性質。 |
|
|
| 65.如伎異狀見。 |
就像藝人，聞聲識可以其它的方式見色。 |
| 是識即非常。 |
果真如此，那麼聞聲識就成為非常了。 |
| 謂異樣一體， |
如果說，表現不同但自性為一，所以是常； |
| 彼一未曾有。 |
但那種自性為一的常法，我卻不曾聽說過。 |
|
|
| 66.異樣若非真， |
如果說，現為異樣是不真實的； |
| 自性復為何？ |
那麼你所說異樣的自性又是什麼？ |
| 若謂即是識， |
如果說，就是神識本身； |
| 眾生將成一。 |
那麼不同心識的眾生也將成為一了。而且 |
|
|
| 67.心無心亦一， |
有心的神識和無心的自性也將合而為一， |
| 同為常有故。 |
因為它們同樣是永恆普遍的存在。 |
| 差殊成妄時， |
如果說，它們所變現的差別現象是假； |
| 何為共同依？ |
那麼假相共同的依據怎會是真呢？ |
Ⅱ、破理論派
|
|
| 68.無心亦非我， |
無心的「我」也不是我， |
| 無心則如瓶。 |
因為它沒有心，就像瓶子一樣。 |
| 謂合有心故， |
雖本質上無知，但附上暫時的心就有知了 |
| 知成無知滅。 |
既然無知成為知，那麼無知就壞滅了。 |
|
|
| 69.若我無變異， |
如果我是常恆不變之物， |
| 心于彼何用？ |
那麼心對于它又有什麼作用呢？ |
| 無知復無用， |
如果我沒有作用而且無知， |
| 虛空亦成我。 |
那麼虛空也可以作為我了。 |
Ⅲ、斷諍
|
|
| 70.若我非實有， |
如果沒有真實不變的我， |
| 業果系非理； |
那麼業果之間的連系就不合理； |
| 已作我既滅， |
既然業完成的下一剎那，我就消失了， |
| 誰復受業報？ |
那麼應該由誰去承受業報呢？ |
|
|
| 71.作者受者異， |
今生造業和後世受報的生命個體是不同的， |
| 報時作者亡。 |
受報時叫做「我」的造業者已經不存在了。 |
| 汝我若共許， |
如果這是我們兩人共同承認的看法， |
| 諍此有何義？ |
那麼諍論這個問題豈非毫無意義？ |
|
|
| 72.因時見有果， |
如果你認為作者造業時應該受到報應， 那表示在因位就可以看到果，這不可能； |
| 此見不可能。 |
就好象父子同時出生一樣。 |
| 依一相續故， |
佛經說造業者受報，是基于作、受二者 |
| 佛說作者受。 |
都是同一個五蘊相續系列上的假名施設。 |
|
|
| 73.過去未來心， |
過去心和未來的心都不是我， |
| 俱無故非我。 |
因過去已滅而未來未生，這兩者都不存在。 |
| 今心若是我， |
如果說，現在出生的心是我； |
| 彼滅則我亡。 |
那麼它消逝的時候，豈不是就沒有我了？ |
|
|
| 74.猶如芭蕉樹， |
譬如把芭蕉樹干一層層地剝開， |
| 剝析無所有； |
最後將會發現里面一無所有； |
| 如是以慧觀， |
同樣，如果以理性的智慧去找尋我， |
| 覓我見非實。 |
那麼將會發現：我也是架空、不真實的。 |
|
|
| 75.有情若非有， |
如果所度的有情不是真實存在， |
| 于誰起悲愍？ |
那麼誰是菩薩悲愍的對象呢？ |
| 立誓成佛者， |
由于為利眾生而發願成佛的菩薩還有無明， |
| 因癡虛設有。 |
所以由無明虛構出來的有情宛然存在。 |
|
|
| 76.無人誰得果？ |
若無真實的有情，誰能發心而成佛呢？ |
| 許由癡心得。 |
我的確主張勝義無佛無眾生，但名言上， |
| 為息眾生苦， |
在無明所虛構的發心推動下，仍可證果。 |
| 不應除此癡。 |
因此，為除如幻眾生之苦而欲成佛的發心，雖然出自無明的虛妄分別，也不該消除。 |
|
|
| 77.我慢痛苦因， |
執著實我而生的我慢，是痛苦的原因， |
| 惑我得增長。 |
而它又因為理智看不透自我而得以增長。 |
| 謂慢不能除； |
如果你認為我慢是無法根除的， |
| 修無我最勝。 |
那麼修習無我正是最好的根治方法。 |
2.廣說法無我
(1)由念處門說
Ⅰ、身念處①
|
|
| 78.身非足小腿， |
如果真實地加以追究， |
| 腿臀亦非身， |
那麼身體不等于足部、小腿； |
| 腹背及胸肩， |
大腿、臀、腹與背部也不能代表身體 |
| 彼等復非身。 |
胸部和肩膀也都不是身體。 |
|
|
| 79.側肋手非身， |
肋骨和手臂不是身體， |
| 腋窩肩非身， |
腋窩和肩膀也不是身體， |
| 內臟頭與頸， |
每一個內臟、 |
| 彼等皆非身， |
頭部和頸子也不算是身體， |
| 此中孰為身？ |
那麼哪一個部分才是身體呢？ |
|
|
| 80.若身遍散住 |
如果一個人的身體 |
| 一切諸肢分， |
普遍散布于四肢百骸之中， |
| 分複住自分， |
而每一部分又散布在它們自己的部分中， |
| 身應住何處？ |
那麼身體自己應該住在哪里暱？ |
|
|
| 81.若謂吾一身， |
如果說，我整個的身體， |
| 分住手等分； |
分別地住在手和腳等部分； |
| 則盡手等數， |
那麼有多少數量的手腳等部分， |
| 應成等數身。 |
就該有同等數目的身體。這怎麼可能呢？ |
|
|
| 82.內外若無身， |
如果內外都沒有真實存在的身體， |
| 云何手有身？ |
那麼手腳等部分中怎會有身體呢？ |
| 手等外無它， |
又，身體除了手腳等部分外既無它物， |
| 云何有彼身？ |
那麼怎會有手腳以外的身體呢？ |
|
|
| 83.無身因愚迷， |
因此，根本沒有真實存在的身體， |
| 于手生身覺。 |
只因為有迷惑，才對手等生起身體的感覺； |
| 如因石狀殊， |
就像是形狀特殊的石堆， |
| 誤彼為真人。 |
會被誤認為真實的人一樣。 |
|
|
| 84.眾緣聚合時， |
任何時候，只要導致錯覺的因緣齊全了， |
| 見石狀似人。 |
石頭就會被誤看成真實的人身。 |
| 如是于手等， |
同樣，只要手腳等肢體和生理功能齊全， |
| 亦見實有身。 |
整個復合有機體就會被誤認為實有的人身。 |
|
|
| 85.手復指聚故， |
由于手也是指甲等支分聚合而成的， |
| 理當成何物？ |
那麼手本身又應該算是什麼呢？ |
| 能聚由聚成， |
再者，指甲也是更小的成分聚合而成的， |
| 聚者猶可分。 |
而聚合成分又可再細分成更細小的部分。 |
|
|
| 86.分復析為塵， |
這些小成分又可以再分解成微塵， |
| 塵析為方分， |
微塵又可以再分析為方分， |
| 方分離部分， |
而方分也沒有真實的部分，猶如虛空一般。 |
| 如空無微塵。 |
因此連微塵也不是真實存在的，何況身體？ |
|
|
| 87.是故聰智者， |
所以一個有智慧的人， |
| 誰貪如夢身？ |
怎會貪著如夢幻般不實的色身呢？ |
| 如是身若無， |
如果能如實了解沒有真實存在的身體， |
| 豈貪男女相？ |
哪里還會執著實有男女之身而生貪愛呢？ |
Ⅱ、受念處①
(Ⅰ)破受有自性
|
|
| 88.苦性若實有， |
如果痛苦是真實不變地存在， |
| 何不損極樂？ |
那麼它為何不會障蔽大樂的生起呢？ |
| 樂實則甘等， |
如果快樂是真實地存在， |
| 何不解憂苦？ |
那麼美味等令人愉悅的事物，為何不能使憂惱病苦的人快樂呢？ |
|
|
| 89.若謂苦強故， |
如果說，因為痛苦太強以至于蓋過了快樂， |
| 不覺彼樂受。 |
所以才感覺不到快樂的感受。 |
| 既非領納性， |
既然這種樂受具有不能被經驗的性質， |
| 云何可謂受？ |
那麼它又怎能算是受呢？ |
|
|
| 90.若謂有微苦； |
是受，因為大樂時仍存在有輕微的苦受。 |
| 豈非已除苦？ |
那麼大樂豈非已經消除了較大的痛苦嗎？ |
| 謂彼即余樂： |
如果說，微苦就是消除大苦所余的微樂； |
| 微苦豈非樂？ |
那麼微苦豈不成了快樂，怎能說是苦呢？ |
|
|
| 91.倘因逆緣故， |
如果苦受因為逆緣存在而不能生起， |
| 苦受不得生， |
那就表示受是隨緣生滅的，毫無自性。 |
| 此豈非成立： |
那麼這豈不正好成立： |
| 分別受是執？ |
分別感受為實有是一種錯誤的執著嗎？ |
|
|
| 92.故應修空觀 |
因此，為了達成解脫， |
| 對治實有執。 |
應該多修習這種對治實執的空性觀慧。 |
| 觀慧良田中， |
從如理觀察諸法實性的良田中， |
| 能長瑜伽食。 |
將能長出滋養瑜伽士定慧的糧食。 |
(Ⅱ)破受因——觸有自性
ⅰ、破根境相遇有自性
|
|
| 93.根境若間隔， |
如果內根和外境有間隔， |
| 彼二怎會遇？ |
那麼根境二者要如何相遇而生觸呢？ |
| 無隔二成一， |
如果根境之間沒有間隔， |
| 誰復遇于誰？ |
它們將成為一體，那麼誰能遇到誰呢？ |
|
|
| 94.塵塵不相入， |
但根塵和境塵是不可能互入而成為一體的， |
| 無間等大故。 |
因為這兩者沒有內在的空間，大小也相等。 |
| 不入則無合， |
不能互入就不能完全混合， |
| 無合則不遇。 |
不完全混合就不能每一邊都相遇而成一體。 |
|
|
| 95.無分而能遇， |
如果說，無方分的微塵在某一邊能相遇； |
| 云何有此理？ |
那麼無分塵就變成多邊了，這怎會合理呢？ |
| 若見請示我， |
如果你看到沒有方分而能相遇的微塵， |
| 無分相遇塵。 |
那麼請你指出來讓我看看。 |
ⅱ、破境識相遇有自性
|
|
| 96.意識無色身， |
外境和沒有色身的意識相遇， |
| 遇境不應理。 |
這是不合理的。 |
ⅲ、破三者相遇有自性
|
|
| 聚亦無實故， |
根塵識三者聚合而生觸也不合理， |
| 如前應觀察。 |
因為聚合也沒有實體，一如前面的分析。 |
ⅳ、結成觸無自性
|
|
| 97.若觸非真有， |
如果觸不是真實存在， |
| 則受從何生？ |
那麼觸的果——感受將從哪里產生呢？ |
| 何故逐塵勞？ |
世人辛苦地追求樂受到底為了什麼？ |
| 何苦傷何人？ |
到底有什麼苦受會傷害什麼人呢？ |
|
|
| 98.若見無受者， |
如果有人能洞見沒有真實的受者， |
| 亦無實領受， |
也沒有真實存在的感受， |
| 見此實性已， |
那麼在洞見這種真實性的當下， |
| 云何愛不滅？ |
對樂受的貪愛怎會不息滅呢？ |
(Ⅲ)破受境有自性
|
|
| 99.所見或所觸， |
眼等諸識所見或所經驗到的現象， |
| 性皆如夢幻。 |
都是如夢如幻的，毫無真實性。 |
(Ⅳ)破受者有自性
|
|
| 與心俱生故， |
因為受心所和自性相異的心識同時俱起， |
| 受非心能見。 |
所以心識不能客觀地經驗到不相干的受。 |
|
|
| 100.後念唯能憶， |
後生的心也只能回憶已滅的前剎那心， |
| 非能受前心； |
不能當下經驗到前一剎那的感受本身； |
| 不能自領納， |
感受本身又不能經驗它自己， |
| 亦非它能受。 |
其它的事物也不能經驗感受。 |
|
|
| 101.畢竟無受者， |
因此，真實的感受者終究是不存在的， |
| 故受非真有。 |
所以感受也不是真實存在。 |
| 誰言此幻受， |
既然如此，那麼如幻的苦樂感受 |
| 能害無我聚？ |
怎能損益這個無我的五蘊聚合體呢？ |
Ⅲ、心念處①
|
|
| 102.意不住諸根， |
心意不住在各種感官中， |
| 不住色與中， |
不住在色等外境上，也不住在根境之間； |
| 不住內或外， |
心意既不在身內，也不在身外， |
| 余處亦不得。 |
在其它地方也找不到心意的實體。 |
|
|
| 103.非身非異身， |
心既不是身體，也不異于身體； |
| 非合亦非離， |
既不和身體混合為一，也不另外獨立存在； |
| 無少實性故； |
因此，心意沒有絲毫的真實性； |
| 有情性涅槃。 |
有情心識的本性是超越一切憂苦的。 |
|
|
| 104.離境先有識， |
如果離開所緣的境相就先有根識， |
| 緣何而生識？ |
那麼根識是緣什麼境相而生起的呢？ |
| 識境若同時， |
如果說境識同時存在；既然根識已經生起， |
| 已生何待緣？ |
那又何必緣境相而生呢？ |
|
|
| 105.識若後境起， |
如果說，根識是在所緣境生成以後才有的； |
| 緣何而得生？ |
但是根識生時境已滅，識能緣什麼生起呢？ |
Ⅳ、法念處①
|
|
| 故應不能知： |
因此我們不可能以正理推知： |
| 諸法實有生。 |
一切諸法的生起是真實存在的。 |
(2)斷二諦諍
Ⅰ、斷太過諍
|
|
| 106.若無世俗諦， |
諍：如你所說諸法無自性，那麼也就無俗諦了。 |
| 云何有二諦？ |
如果沒有俗諦又怎能成立真俗二諦呢？ |
| 世俗若因他， |
再者，如果世俗有是因為實執分別而存在， |
| 有情豈涅槃？ |
而凡夫的分別所見，一切皆是虛妄顛倒，那麼已悟空斷惑的有情又怎能現證涅槃呢？ |
|
|
| 107.此由他分別， |
答：這種單由主觀實執分別所安立的實有法， |
| 彼非自世俗。 |
根本不存在，不是我所說的世俗有。 |
| 後認定則有， |
須是了悟諸法無自性以後，不更尋求， |
| 否則無世俗。 |
純以名言量當下決定為有的，才是世俗有；否則像虛空花一樣，就不能成立世俗了。㈠ |
|
|
| 108.分別所分別， |
又，能分別的名言心和所分別的境， |
| 二者相依存。 |
這兩者是相互依存的，因此毫無自性。 |
| 是故諸觀察， |
所以一切法和思想體系的建構， |
| 皆依世共稱。 |
都依靠世間公認的名言量施設而存在。 |
Ⅱ、斷無窮過諍
|
|
| 109.以析空性心， |
當我們以分析一切法無自性的理智 |
| 究彼空性時， |
來分析並成立諸法空性的時候， |
| 若復究空智， |
如果悟空的理智還須另外被分析為空， |
| 應成無窮過。 |
那麼觀空豈不是沒完沒了嗎？ |
|
|
| 110.悟明所析空， |
當我們悟解所分析的法是空性以後， |
| 理智無所依。 |
能分析的理智便無所依存了。 |
| 無依故不生， |
既無所依之境，真實的能依之心自然不生； |
| 說此即涅槃。 |
能所不生，也就是所謂的涅槃的本然狀態。 |
Ⅲ、心境諦實于理無據
|
|
| 111.心境實有宗， |
說實有宗主張：心境兩者都是實有的， |
| 理極難安立。 |
這種立論很難成立。 |
| 若境由識成， |
如果說，外境實存可以由根識成立； |
| 依何立識有？ |
那麼憑什麼可以成立心識實有呢？ |
|
自證分和其它識都不能成立，前已破故。 |
|
|
| 112.若識由境成， |
如果說，識是由所知境成立的； |
| 依何立所知？ |
那麼有何依據可以成立所知境為有呢？ |
| 心境相待有， |
心境是相互依賴而緣起的， |
| 二者皆非實。 |
所以兩者都不是真實的存在。 |
|
|
| 113.無子則無父， |
如果一個人沒有兒子就不能被稱為父親， |
| 無父誰生子？ |
那麼沒有父親，兒子又從何而生呢？ |
| 父子相待有， |
既然無子就無父，父子相待而有， |
| 如是無心境。 |
那麼同樣也應該沒有真實存在的心和境。 |
|
|
| 114.如芽從種生， |
例如真實存在的苗芽是從種子生長出來的， |
| 因芽知有種。 |
所以可從苗芽推知種子真實存在。 |
| 由境所生識， |
同理，從所知境生出來的識， |
| 何不知有境？ |
為何不能推知有真實存在的境呢？ |
|
|
| 115.由彼異芽識， |
藉由異于苗芽的眼識， |
| 雖知有芽種， |
雖然可以看見苗芽而推知有芽種， |
| 然心了境時， |
但是，當心認識所知境時，還有什麼其它 |
| 憑何知有識？ |
的認知者可以推知有真實存在的識呢？這一點前面已經破除過了。 |
(3)成立法無我的正因
Ⅰ、金剛屑因
(Ⅰ)破無因生
|
|
| 116.世人亦能見 |
無因生不合理。因為世間人也能看出： |
| 一切能生因， |
一般事物的一切能生因， |
| 如蓮根莖等 |
例如池蓮的根、莖、葉等種種差別， |
| 差別前因生。 |
也是它們各自不同的前因所產生的。 |
|
|
| 117.誰作因差別？ |
是什麼造成了因的種種差別呢？ |
| 由昔諸異因。 |
是從產生此因的前因之種種差別造成的。 |
| 何故因生果？ |
為什麼因能產生果呢？ |
| 從昔因力故。 |
因為前因有產生後果的能力，法爾如是。 |
(Ⅱ)破他——常因生
ⅰ、破自在天因生
|
|
| 118.自在天是因； |
如果說，自在天是創造眾生的因； |
| 何為自在天？ |
那麼你且說說看，什麼是自在天？ |
| 雖許謂大種， |
雖然我可以同意他就是你所說的大種， |
| 何必唯執名？ |
但是你又何必執著自在天的虛名呢？ |
|
|
| 119.無心大種眾、 |
再者，由于地、水等大種的數目眾多、 |
| 非常亦非天、 |
非常恆、沒有心識活動、不是天神、 |
| 不淨眾所踐， |
是被踐踏和不乾淨的事物， |
| 定非自在天。 |
所以它們絕對不是常恆獨一的大自在天。 |
|
|
| 120.彼天非虛空， |
此外，自在天也不是虛空， |
| 非我前已破。 |
更不是我；這一點前面已經破除了。 |
| 若謂非思議； |
如果說，自在天是不可思議的作者； |
| 說彼有何義？ |
那麼你們描述他豈不是白費力氣嗎？ |
|
|
| 121.何為所欲生？ |
再者，自在天想創生的是什麼呢？ |
| 我及自在天、 |
如果說，是我、大種和後續的自在天； |
| 大種豈非常？ |
然而它們豈不都是常恆不變的嗎？ |
| 識從所知生， |
心識，一方面從所知的境緣而生， |
|
|
| 122.復緣無始業。 |
另一方面，從無始以來的善惡業因而生。 |
| 何為彼所生？ |
你且說說看，什麼是自在天所生的？ |
| 若謂因無始； |
如果說，因——自在天沒有開始； |
| 彼果豈有始？ |
那麼他所生的果怎會有開始呢？ |
|
|
| 123.彼既不依他， |
既然是獨立的，不必依賴其它條件， |
| 何故不常作？ |
那麼為何自在天不永遠創造萬物呢？ |
| 若皆彼所造， |
如果說，自在天仍需其它條件才能創生； |
| 則彼何所需？ |
既然一切都是他創生的，他還需要什麼呢？ |
|
|
| 124.若依緣聚生， |
如果說，他依靠因緣聚合而生萬物； |
| 生因則非彼。 |
那麼能生因應該是聚合的因緣，而不是他。 |
| 緣聚定緣生， |
因為一旦因緣聚合，他就非創生不可； |
| 不聚無生力。 |
如果因緣不聚合，他就沒有創生的能力。 |
|
|
| 125.若非自在欲， |
如果萬物不因自在天的欲望而創生， |
| 緣生依他力。 |
那麼就是依其它的因緣力而生的。 |
| 若因欲乃作， |
反之，如果是依靠他的欲望而創生， |
| 何名自在天？ |
那麼自在天豈不變成無常和不自在了嗎？ |
ⅱ、破極微因生
|
|
| 126.微塵萬法因， |
勝論師說：常恆的微塵是萬法之因； |
| 于前已破訖。 |
這些說法前面都已經破斥過了。 |
(Ⅲ)破他——主體因生
|
|
| 常主眾生因， |
認為永恆的「主體」是眾生之因， |
| 數論師所許。 |
那是數論師的主張。 |
ⅰ、敘數論見①
|
|
| 127.喜樂憂與暗， |
他們說：喜、憂和暗三種原質， |
| 三德平衡狀， |
處于均衡狀態的時候， |
| 說彼為主體； |
就是所謂的主體；而當它們彼此 |
| 失衡變眾生。 |
不諧調的時候，就會變化出眾生與萬物。 |
ⅱ、破數論見
①辯破
|
|
| 128.一體有三性， |
獨一的主體具有三種不同的性質， |
| 非理故彼無。 |
這是不合理的；所以主體不存在。 |
| 如是德非有， |
同樣地，三原質也不是真實存在， |
| 彼復各三故。 |
因為一一原質也都同樣具有三種原質。 |
|
|
| 129.若無此三德， |
如果沒有真實的三種原質作為因， |
| 杳然不聞聲。 |
那麼它們所形成的聲音也杳不可得。 |
| 衣等無心故， |
再說，在沒有情識的衣服等物質上， |
| 亦無苦樂受。 |
也不可能有憂喜或苦樂等感受。 |
|
|
| 130.謂法具因性； |
如果說，諸法都具有真實的樂等因性； |
| 豈非已究訖？ |
然而前面不是已經釐清諸法無實了嗎？ |
| 汝因具三德， |
你主張因是有樂等三德的， |
| 從彼不生布。 |
但是，從三德也不能生出布衣等諸法。 |
|
|
| 131.若布生樂等， |
如果我們從布匹可以生出樂等三德， |
| 無布則無樂； |
那麼沒有布匹就沒有樂等三德了。 |
| 故樂等常性， |
所以樂等三德的常恆性， |
| 畢竟不可得。 |
完全是不存在的。 |
|
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| 132.樂等若恆存， |
如果樂等三德明顯地經常存在， |
| 苦時怎無樂？ |
那麼痛苦時為何感受不到樂呢？ |
| 若謂樂衰減； |
如果說，受苦時樂受就減弱了；然而， |
| 彼豈有強弱？ |
真實恆存的事物怎會有強弱的變化呢？ |
|
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| 133.舍粗而變細， |
既然脫離了粗樂而變成細樂， |
| 彼樂應非常。 |
那麼有粗細之分的樂受顯然是非常的。 |
| 如是何不許： |
同理，你為什麼不承認： |
| 一切法非常？ |
一切有為法都是非常的呢？ |
|
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| 134.粗既不異樂， |
既然樂與粗細有關並且隨之而變化， |
| 顯然樂非常。 |
那麼樂受顯然是非常的。 |
| 因位須許有， |
如果你認為：凡是生，必須是因位就有， |
| 無終不生故。 |
因為在因位時沒有的東西完全不能生；生，只不過是顯現因位隱含的果性而已。 |
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|
| 135.顯果雖不許， |
雖然你不承認先無新生的顯果， |
| 隱果仍許存。 |
但你還是主張因中存有不明顯的果。 |
| 因時若有果， |
如果在因的階段就有果存在， |
| 食成啖不淨。 |
那麼吃食物豈不成了吃糞便？ |
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|
| 136.復應以布值， |
再說，你也應該用買布的錢 |
| 購穿棉花種。 |
去買棉花的種子來穿才對。 |
| 謂愚不見此， |
如果說，世人愚痴，看不出種子里有布； |
| 然智所立言， |
但從你們了知真理的祖師所說的道理， |
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|
| 137.世間亦應知。 |
世間人也應該知道才對呀！ |
| 何故不見果？ |
為什麼他們看不出因中有果呢？ |
| 世見若非量， |
如果世間人的見識不能作為準量，那麼 |
| 所見應失真。 |
世人明見的現象豈非全都失真？事實上， |
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名言量還是能相對地正確認知它的對象。 |
②中觀宗不犯同過
A.諍
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| 138.若量皆非量， |
如果正確認知的量非實有，不能作為準量， |
| 量果豈非假？ |
那麼它所量得的知識豈不都是虛假的？ |
| 故汝修空性， |
因此，你們依量所認知、所修習的空性， |
| 亦應成錯謬。 |
應該也是錯誤、無意義的。 |
B.答
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|
| 139.未辨假立實， |
沒錯。修習空性時， 如果不能辨識無明所虛構的實有法， |
| 不識彼無實。 |
就不能確認彼法實有被排除後的空性。再者 |
| 所破實既假， |
既然被排除的實有法是虛構的，那麼實有 |
| 無實定亦假。 |
被遮除後所現的空性顯然也是假的。不過，空性與空觀雖假，仍具有蕩相遣執的作用。① |
|
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| 140.如人夢子死， |
例如，有人夢見夢中所生的兒子死了， |
| 夢中知無子， |
這時，夢知兒子不存在的理智， |
| 能遮有子想， |
雖能消除夢執實有兒子的妄想，但是， |
| 彼遮亦是假。 |
這具有對治作用的夢中理智畢竟還是夢想。 |
(Ⅳ)結破四邊生
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| 141.如是究諸法， |
像這樣分析過以後，就可以了知： |
| 則知非無因， |
諸法既不從他因生，也不是無因而生； |
| 亦非住各別、 |
也沒有一法真實存在于各別的緣上， |
| 合集諸因緣； |
或存在于有自性的各種合集緣上； |
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|
| 142.亦非由他生； |
更不是由因緣以外的其它事物所創生； |
| 非住非趨行。 |
形成後既不住留，壞滅時也不消散他去。 |
Ⅱ、緣生正因
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| 愚癡所執諦， |
由于無明愚癡而被執為真實的這些事物， |
| 何異幻化物？ |
和魔術師所變的幻物有何實質上的差別呢？ |
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| 143.幻物及眾因 |
魔術師用幻術變現出具有真實感的幻像 |
| 所變諸事物， |
和因緣和合所成而有實際作用的俗諦事物， |
| 應詳審觀彼， |
應該仔細地觀察它們， |
| 何來何所之？ |
到底真實地從何而來？向何處去？ |
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| 144.緣合見諸物， |
由于因緣聚合，就可以見到現象的生起； |
| 無因則不見。 |
如果沒有因緣，就看不見有現象生起。 |
| 虛偽如影像， |
所以現象都是虛偽的，就如同影像一般， |
| 彼中豈有真？ |
那里面怎會有真實存在的自性呢？ |
Ⅲ、破有無生正因
(Ⅰ)破生有自性
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| 145.若法已成有， |
如果諸法已經真實存在了， |
| 其因何所需？ |
那麼何必還要它的因呢？ |
| 若法本來無， |
如果諸法本來就不存在， |
| 云何需彼因？ |
那麼縱使有因又有什麼用呢？ |
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| 146.縱以億萬因， |
縱然藉用億萬的因緣， |
| 無不變成有。 |
也不能把無變成有。 |
| 無時怎成有？ |
如果無保持原狀，怎能成為有呢？ |
| 成有者為何？ |
如果無已失原狀，有什麼可轉成有呢？ |
|
|
| 147.無時若無有， |
如果在無的狀態下沒有有， |
| 何時方成有？ |
那麼何時才能成為有呢？ |
| 于有未生時， |
而且，在有尚未生成的時候， |
| 是猶未離無。 |
應該還沒有脫離無的狀態。 |
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|
| 148.倘若未離無， |
如果還沒有脫離無的狀態， |
| 則無生有時。 |
就不會有有出現的時機。 |
| 有亦不成無， |
反之，有也不會變成無；否則， |
| 應成二性故。 |
有就變成有兩種性質了。因此，生無自性。 |
(Ⅱ)結破滅有自性
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| 149.自性不成滅， |
既無有自性的生，就無以自性成就的滅； |
| 有法性亦無。 |
而且有法也不是以自性成就的有。 |
| 是故諸眾生 |
所以法界的一切眾生， |
| 畢竟不生滅。 |
永遠不以自性而生，也不以自性而滅。 |
(Ⅲ)結成輪涅不二
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| 150.眾生如夢幻， |
眾生就像是夢境一般虛幻地存在著， |
| 究時同芭蕉。 |
一旦加以分析，又像芭蕉一樣空洞不實。 |
| 涅槃不涅槃， |
因此，解脫的涅槃和憂苦的輪迴， |
| 其性悉無別。 |
在本性上是沒有任何差別的。 |
三、勤修空性利自他①
(一)悟空能淨自心田
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| 151.故于諸空法， |
因此，在一切自性皆空的諸法上， |
| 何有得與失？ |
有什麼東西是可以真實地得到和失去呢？ |
| 誰人恭敬我？ |
有誰真實地恭敬對待我呢？ |
| 誰復輕蔑我？ |
或有誰真實地輕視侮辱我呢？ |
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| 152.苦樂由何生？ |
苦樂是從哪里產生的呢？ |
| 何足憂與喜？ |
有什麼值得高興或哀愁的呢？ |
| 若于性中覓， |
如果在諸法的真實性中尋求， |
| 孰為愛所愛？ |
誰是貪愛者？所貪愛的又是什麼呢？ |
|
|
| 153.細究此世人， |
如果細加探究，這些活生生的世人， |
| 誰將辭此世？ |
誰將在這世界上真實地死亡呢？ |
| 孰生孰當生？ |
將出生的和已出生的到底是誰？ |
| 孰為親與友？ |
到底什麼是真實的親戚和朋友呢？ |
|
|
| 154.何不齊受持： |
既然一切諸法都像虛空一般空洞虛寂， |
| 一切似虛空？ |
那麼何不和我一同受持這究竟的空性見呢？ |
(二)悟空能興無緣悲
1.從輪迴過患開示大悲所緣
(1)現生過患
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| 世人欲求樂， |
雖然人們都想在今生獲得快樂， |
| 然由爭愛因， |
但由于不斷地爭斗怨敵和熱愛親友， |
| 頻生煩亂喜。 |
卻頻頻產生了極端煩亂和歡喜的情緒。 |
|
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| 155.勤求生憂苦、 |
愚昧使人們盲目地追求導致憂苦的事物， |
| 互諍相殺戮， |
並因此而與他人爭論，互相砍殺戮刺； |
| 造罪艱困活。 |
活得這麼艱苦，卻換來了一身的罪業。 |
(2)後世過患
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| 156.雖數至善趣， |
雖因往昔的福德而屢次投生人天善道， |
| 頻享眾歡樂， |
而且又在善道中頻頻享受歡樂， |
| 死已墮惡趣， |
但死後仍須感受惡報，墮落惡趣， |
| 久歷難忍苦。 |
長久經歷難以忍受的痛苦。 |
|
|
| 157.三有多險地， |
總之，三界中充滿了墮落的危險，而且 |
| 于此易迷真， |
置身其中被無明所矇蔽，很難了解真實性； |
| 迷悟復相違， |
再者，悟真解脫的反面就是執實而輪迴， |
| 生時儘迷真； |
而我有生之年又難以究明諸法的真實性； |
|
|
| 158.將歷難忍苦 |
所以我將經歷的痛苦一定無法譬喻， |
| 無邊如大海。 |
而且就像大海一樣，無有邊際。 |
| 苦海善力微， |
在三界的苦海里，我修善的能力一定很弱； |
| 壽命亦短促。 |
在那兒，我的壽命也一定很短促。 |
(3)暇滿難得
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|
| 159.汲汲為身命， |
為了活命和健康而努力工作， |
| 強忍饑疲苦， |
我必須遭受飢渴和疲乏的痛苦， |
| 昏眠受他害， |
又需睡眠以恢復疲勞，有時還會受人傷害； |
| 伴愚行無義。 |
甚至還要陪伴愚友去做無聊的俗事等等。 |
|
|
| 160.無義命速逝， |
這無意義的一生，稍縱即逝； |
| 觀慧極難得。 |
而觀察空性真理的智慧，卻又極難獲得。 |
| 此生有何法， |
除了空慧以外，今生還有什麼方法 |
| 除滅散亂習？ |
可以斷除無始以來執實而生的散亂習氣呢？ |
|
|
| 161.今生魔亦勤， |
今生，妖魔鬼怪也正在努力， |
| 誘墮大惡趣。 |
設法誘使我們墮落非常可怕的惡趣。 |
| 今生邪道多， |
今生，世間上充斥著顛倒惑人的邪見， |
| 難卻正法疑。 |
因此也很難使人消除對空性正法的疑慮。 |
|
|
| 162.暇滿難再得， |
暇滿的人身很難失而復得； |
| 佛世難復值， |
雖得人身，也很難值遇出世的佛陀； |
| 惑流不易斷， |
縱值佛化，要斷除煩惱的濁流也不容易； |
| 嗚呼苦相續！ |
唉！痛苦將永遠不斷地跟隨著可憐的眾生。 |
(4)緣生興悲
|
|
| 163.輪迴雖極苦， |
雖然輪迴是如此地痛苦不堪， |
| 癡故不自覺。 |
但是愚痴的眾生卻毫不自覺。 |
| 眾生溺苦流， |
對于那些沉淪在痛苦洪流中的眾生， |
| 鳴呼堪悲愍！ |
的確是應該心生悲愍而志求無上菩提啊！ |
|
|
| 164.如人數沐浴， |
例如有些外道人士為了追求解脫， |
| 複數入火中， |
竟然一再沐浴身體又一再走入火堆之中， |
| 如是雖極苦， |
雖然他們處在極端的痛苦之中， |
| 猶自引為樂。 |
但是仍然自豪地引以為樂。鳴呼哀哉！ |
|
|
| 165.如是諸眾生， |
此外，還有些人悠哉游哉地過日子， |
| 度日若無死。 |
彷彿就像根本沒有老死一般。 |
| 今生遭弒殺， |
這些可憐的眾生被死神處死之後， |
| 後世墮惡趣。 |
都將墮落惡趣，遭受難忍的痛苦。 |
2.示無緣大悲意相
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|
| 166.自集福德云， |
要到什麼時候， |
| 何時方能降， |
我才能從自己所修集的福德云中， |
| 利生安樂雨， |
飄降下廣大無邊的安樂甘霖， |
| 為眾息苦火？ |
消除眾生飽受三界苦火燃燒的折磨？ |
|
|
| 167.何時心無緣， |
什麼時候我才能心無所緣，意現明空， |
| 誠敬集福德， |
隨緣虔敬地修集清淨的福德資糧， |
| 于執有眾生， |
並對心有所緣而受苦的芸芸眾生， |
| 開示空性理？ |
開示諸法緣生無自性的空理？ |
①關于二諦的定義，參見《學集》第十四「自性清淨品」(大正，32，125中)。
①「一般」瑜伽師，指心智被無明所障蔽的人。《入中論》說：「如有翳眼所緣事，不能害于無翳識，如是諸離淨智識，非能害于無垢慧。」(《入中論》，卷2，頁18)。智作慧在《廣釋》中即引此頌解釋本頌(台北版，冊36，頁56，3882～3893)。又，已得禪定的悟空「瑜伽師」和「一般」瑜伽師，系就主要者言；若廣義地說，則悟空「瑜伽師」尚包含以聞慧和思慧通達空性者，而「一般」瑜伽師也包含了一般外道與未習宗義的世俗人。以上說明詳見《廣釋》(同上)。
①對于世間的因果法則，不能用探討勝義的理智去觀察，否則便易墮入斷見。在勝義上，一切法雖無自性，但是在名言上，修如幻的六度因仍可證得如幻的佛果。(北京版，La，219a2～8)。《入中論》說：「設若觀察此諸法，離真實性不可得，是故不應妄觀察，世間所有名言諦……若妄觀察，世間名言皆當失壞。」(卷2，頁25)。另外，請參見第107頌和注16。
②參見《廣釋》(La，220b1～5)。
①參見《學集》第十三「念處品」所引《寶髻經》(大正，32，122上)。
①參見《廣釋》(La，232b2)；另見《入中論善顯密意疏》，卷9，頁266～267。
①「若修大鵬金翅鳥法，無間能消解毒害」之說，參見《大乘本生心地觀經》「成佛品」：「譬如有人悟迦盧羅微妙觀門，自作是觀：我身即是金翅鳥王，心意、語言亦復如是，以此觀力能消毒藥，一切惡毒不能為害。」(大正，3，329下)。
①有關第40和47～51頌的內容，《入中論善顯密意疏》論述甚詳(卷2，頁72～74)。
①《廣釋》中肯定第44、45、46三頌系後人添加的，非寂天所作；理由是此三頌與前後文義、章節不相連貫(台北版，冊36，頁64，4473～6)。賈曹傑的注疏中亦曾引用智作慧的說法，並將此三頌移至第51頌後面解釋(《佛子正道》，頁237)。昆桑巴滇《甘露滴》中，同樣將此三頌移至第51頌後解釋。不過，其中未引《廣釋》，只說「關于此三頌是否《入行》本頌，眾說紛紜。」(頁665)。
①第56～59頌，參見《學集》第十三「念處品」所引《法集經》(大正，32，121上)。
①關于數論派「三德」之說，參見《宗義寶鬘》，頁37～38。
①關于「身念處」，參見《學集》第十四「自性清淨品」所引《父子合集經》(大正，32，123上)。
①闡明「受念處」的第88～101頌，參見《學集》第十三「念處品」(大正，32，121下)；另見SS：p.219。
①闡明「心念處」的第102～105頌，參見《學集》第十三「念處品」(大正，32，122上)；另見SS：p221。
①關于「法念處」，參見《學集》第十三「念處品」(大正，32，122中)。
①關于破數論師的第127～131頌，參見《學集》末品結頌(大正，32，143下)。
①第139、140頌本身的義理顯明易解，但是它與138頌之間的關系卻不易看出。至少從表面上看來，此頌並未直接道破138頌的問難。因此，下面筆者試就所知，略添數語，以助理解。雖然一切實、無實法皆無自性、非真實存在——假有，但是假有的因緣法仍具有假有的因緣作用。同理，確認空性的認知雖然只是意現量，而不是真正能所雙泯的瑜伽現量，但是它依然具有「先辨識無明所妄執之實有，再否定此實有而確認實有不存在——空性」的假有的作用；所以修習空觀是正確而有意義的。例如某人應邀作客，主人勸酒時，因錯覺杯中有蛇，勉強飲之，旋歸而病。後經友人指明，終于認清：錯覺所現之杯中蛇，實為弓影而非真蛇；杯中蛇根本不存在。于是痾疾頓愈。此杯弓蛇影之認知，雖然是非真實存在的假有，但仍不失其有正確認知及去病的作用。智作慧對于這兩頌的解釋，請參閱《廣釋》(冊36，頁78，5464～5482)；《妙貫》對140頌的解釋較簡明易解(頁125，1704～5)。
①「勸修空性利自他」一般，參見《學集》第十四「自性清淨品」所引《法集經》(大正，32，126中)。又，《學集》「自性清淨品」在闡明人無我和法無我之後也說：「以清淨慈緣于有情……以大悲心拔除眾苦，(令)獲安隱樂，發生淨慧，斷除煩惱……《法集經》云：善解空者，心不依止世間所有利、衰、稱、識、譏、訴、戚、毀、譽；于諸苦惱不生厭患，于諸快樂不生愛著……」(大正，32，126中。前段引文，梵本和藏譯本缺，參見台北版，冊37，頁42，2922 ；SS.p.242)這和《入行》在「智慧品」末開示「悟空能淨自心田」與「悟空能興無緣悲」可謂同一意趣。
㈠ 因為受到本注釋每頌四句、每句十八字規格的限制，義理比較艱深的第106、107兩頌，雖已各增加一句補充說明，意猶未盡。因此，下面筆者另外增譯了五家注本的解釋。這樣，一方面可以幫助讀者更完整地了解這兩頌的頌義，另一方面，也可藉此機緣讓讀者大略認識各注本之間的差異。這五家注本中，只有《智慧品明燈釋》屬于西藏格魯派的系統。它主要是根據賈曹傑的《佛子正道》詳加注解而成的(Wisdom：Two Buddhist Commentaries.p.xvi)，所以在思想上與本注解所依據的《佛子正道》幾乎完全一致。這兩部注釋認為：第106頌論敵諍議的關鍵在于第三句「世俗若因他」，而不在于第四句「有情豈涅槃」；因此，只要把世俗有說明清楚，解得開論敵的誤會，那麼「有情涅不涅槃」的問題自然迎刃而解，不必另加解釋。而《廣釋》以及另外三家注本，則把說明的重點放在「有情是否涅槃」上。這是各注本有關第106、107兩頌解釋最大的歧異點；至于其他較微細的出入，如威月以唯識的「四智」來解釋佛的三身，而《甘露滴》則以寧瑪派大圓滿教典常用的「現空雙運」、「自生智」詮釋佛智等差別，詳見以下譯文。
突滇卻札《智慧品明燈釋》
諍：……再者，如果貴宗義成立世俗有的理趣是「世俗中存在的諸法，都不是以客觀自成等方式存在，而純粹是在主觀增益諸法為實有的顛倒實執的世俗心態上真實存在。」的話，那麼這種世俗有，就好像錯覺在本來無蛇的繩子上虛構出蛇一樣；但那不過是誤以繩為蛇的錯覺所投射出來的蛇罷了。果真如此，那麼即使在世俗中有情又怎能涅槃呢？既然不可能獲得解脫，那麼為此而抉擇中觀正見豈非毫無意義？
以上是中觀自續派以下各論敵所提出的諍議。
答：上述你們為我應成宗義所擬構的這種世俗有，不過是由于迷亂于所執境的主觀顛倒執實分別心所虛構出來的有；但那樣的有並非我宗的世俗有。否則，當我們以正理遮破瓶子為真實存在的時候，豈不是連瓶子本身也一併遮除了？果真是這樣，那麼就會墮入「連名言都無處安立」的過失；就像(幻現于)斑繩上的蛇一樣。我們應成自宗安立世俗量的理趣是這樣的：一切諸法和補特伽羅，除由分別假立(或概念施設)以外，毫無客觀自成的存在。悟解這種空性的定見一旦被獲得以後，就能藉著空性這方面定見的余勢，毫不紊亂地以正量成立並認定由能所、生滅和來去等樣態所表顯的現象界的一切世俗法。確認空性和現象這兩方面的定見，如果能像這樣相輔相成，那麼就能成立世俗為有；而這正是世俗有的意義。否則，就沒有正確安立世俗有的余地了。因為當有被空遮除的時候，就不知如何依空性安立任何名言；而當空被有遮隱的時候，又不能在能所等世俗法上成立性空。這樣的宗義，既然不能在同一事法上無違地成立顯空相即互契的(圓融)二諦，當然也無法超脫斷常二邊的險難困境(《妙瓶》，頁651～652；另見Wisdom：Two Buddhist Commentaries.p.219～221)。
無著賢《妙解大海》
諍：若依你所說，一切法無生，那麼就沒有生滅性質的世俗了。果真如此，那麼中觀宗義里如何能有二諦呢？再者，如果一切法無生滅，而世俗純粹是由他人的迷亂心妄現為生滅法而得以成立，那麼有情怎可能涅槃呢？絕不可能；因為即使某人已經涅槃了，但還是會被別人的迷亂心妄現為生滅法而變成世俗。
答：勝義雖然是無生的，但未悟此勝義諦的人，仍然會分別出生滅法並緣現于心。世俗雖然而是觀待這種迷亂心而安立的，但勝義諦和涅槃卻不至于因此而滅無；因為某人的涅槃不會由于別人的迷亂分別而變成世俗。這種迷亂分別，是指其他尚未涅槃者心中的分別，而不是涅槃者自心的世俗——迷亂分別。等到後來入了(無余)涅槃的時候，如果確定還有迷亂分別，那麼在那迷亂心中就會有世俗。既然涅槃心中全無迷亂分別，當然就沒有世俗了。《廣釋》云：「從諸法出生的諸法，都是後來才生起的，而且不是有。因此後來決定的法，如果是有，這時就有世俗。」想必是：涅槃時，由一法引生出的後一法，如果決定是有……。這樣的說法也可以成立。(頁348～349；另見A Guide to the Bodhisattvas Way of Life.p.161)。
昆桑巴滇《甘露滴》
諍：……略同《妙解大海》。
答：這種恆常相續不斷的世俗現象，就像飛蚊和夢境等幻像一樣，它們是由其他有情各自分別戲論所呈現的，而不是涅槃者自心所現的世俗。因此，一個人絕不至于固為別人有二顯戲論而不得涅槃；(反之)一切有情的能取與所取分別，也不可能隨同某人的二取戲論消融于法界而一併消失。例如：睡夢中的野獸和河流等夢境，如果說不是經由夢中分別意識的投射，而是由客觀的自相所成立，那一定是不存在的。而覺醒者(的清明意識)雖然可把各自的夢境一掃而空，但是其他好夢正酣的昏睡者卻絲毫不受影響。如《入中論》云：「就像在睡夢中根境識三法一一存在；同樣，對一個清醒而仍處于無明睡眠中的常人來說也是如此。但是，一旦從睡夢中醒覺以後，這三法便消失一空了，就如同無明睡眠被除盡以後一樣。」(《入中論》，卷三，頁5)等到微細的能所二顯習氣也一併除盡，而于(無余)涅槃界中現証正覺之後，如果還能確定有生滅等世俗戲論，那麼與此相對應的世俗或戲論就會存在；然而，(事實)既非如此，當然就沒有一切世俗的戲論而涅槃了。如《入中論》云：「盡焚所知如乾薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯身證。」(卷六，頁11)生滅、有無等戲論完全寂滅，猶如薪盡之火；剩余的心心所活動也完全止息了。在現空雙運的離言法界中，如水注水、離一切邊的自生智，雖能遍見一切所知，(然而自生智本身)卻純粹是一種戲論徹底息滅的絕對境界。這時，心心所的戲論既然已經消失無余了，究竟的智慧，自然得以現前；而且所證得的自生智也將(同時)證知心的斷滅。如果有人因為受到凡夫分別心的染污而認為：(成佛時)戲論心根本未滅，或者認為：戲論心停滅之後，更無智慧生起，就像油燈燒盡了一般；那都是對佛的嚴重毀謗。為了斷除謗佛之過，所以我們應該引生決了甚深奧義的知見(頁703～705)。
智作慧《廣釋》
諍：如果說，一切法在勝義上空無自性，卻因為妄心所現而說為世俗；那麼當某人以無所得心現觀一切法無自性之勝義諦而斷除一切分別戲論時，仍將由于他人的世俗分別而不能涅槃。再者，頌云：「說心是世俗」；既然一切都是心所呈現的，而心又全是世俗分別心的性質，那麼涅槃豈不也成了世俗？
答：頌云：「此由他分別」。「他」是指涅槃者以外的其他有情心中的分別；而某人涅槃則純就個人內心所現而言，不是就別人心中的分別——他世俗而說的。因此，不管別人怎麼看他，這個人還是涅槃了。為什麼呢？頌云：「彼非自世俗」。有別于前者的，就是「自世俗」；「彼」是指無始(gNyug-Ma)世俗本身的分別，而不是涅槃。由于此人已離一切分別，所以(世俗幻像完全)消失而入于涅槃。果真如此，那麼另外的他世俗又是怎樣成為世俗的呢？頌云：「後認定則有」。「此有故彼有，此生故彼生。」這句經文說明：世俗只是「從此緣生」而已。由此可見，諸法生起都是(緣合)之後生起的有。因此，後來(以正量)認定的法，如果是有(原文作：無)，那時就有所謂的世俗；如果是無，那時就沒有世俗了；如青色的虛空花即無此種因緣可言。再說，如果一個人的心意已呈現涅槃，那麼他絕不至于因為別人的分別心而不能涅槃；因為他已息滅了一切分別戲論，而已經斷除自心煩惱障的離欲者，是不會再轉成貪欲者的。因此，儘管別人以世俗心來看他，但由于他自心已經斷離了一切分別，所以還是勝義地涅槃了。
再者，由于自心已離分別，因此一切法都呈現出不生不滅的本性；所以說：「自性涅槃，本來寂滅」。儘管如此，但是從那樣(不生不滅)的諸法中，仍然會有異樣的諸法緣生緣滅，就像幻物的性質一樣。不過，若是再由自性分別之力(增益)而緣得，那就是(執實的)世俗了。由于(自性分別所執的世俗諦根本)沒有實體，所以說不生不滅，就像兔角一樣。如云：「由諸空性法，生諸空洞法」；《聖廣大游戲經》也說：「諸行(似)燈光」。因此，雖然勝義無生滅，但仍不違世俗諦；這是完全合理的(台北版，冊36，頁74，5133～5147)。
威月《顯明殊勝》
諍：如果一切法勝義不生，那麼就沒有世俗了；因此名言也無法成立。由于只有勝義諦，所以也就無所謂的二諦了；當然也不會有福德等等。再者，如果他心所安立的世俗是有，那麼勝義即非唯一；而且世俗若是由他分別所安立，那麼有情怎可能涅槃呢？因為(涅槃)雖空，但在分別心的緣現中仍將轉成世俗。
答：頌云：「此由……」。「此」字，是指其他未涅槃者內心的分別。因此，涅槃者不應有世俗，他們純粹是涅槃而已。為什麼呢？這是由于涅槃者心中已除滅了一切分別，所以在他們的自世俗中無彼(世俗)。那麼他人的世俗又該做何解釋呢？
頌云：「後認定……」。經云：「此有故彼有」。因為緣生，所以瑜伽行者心中仍可顯現出他人的分別；由于出根本定後仍能確認他人的分別，所以瑜伽行者仍有世俗。金剛喻定的諸佛法身不緣一切法。從此(法身緣起)圓滿報身(和)具足六通、了知一切的大圓鏡智。于此智鏡中，一切過、未、現及遠近諸法悉能顯現……。由于所度有情和佛陀自願力的原故，從圓滿報身中還會現起化身和平等性智。因此，雖云勝義無生等然不違世俗有(冊36，頁179，5472～5485)。