保唐無住的禪學思想探究
道堅
一、緒言
唐代宗密大師[1]在《圓覺經大疏鈔》[2]卷三之下中，稱無住的禪法「教行不拘而滅識」，及其《禪源諸詮集都序》[3]中，稱無住的禪法屬「息妄修心宗」。隨著敦煌寶藏的發現，無住禪師的資料也隨著唐代手寫寶卷《歷代法寶記》(也叫《師資血脈傳》、《定是非摧邪顯正破壞一切心傳》、《最上乘頓悟法門》)的出世而呈現。[4]
關于無住禪師的史料，尚有《佛祖歷代通載》卷第十四、《佛祖統紀》卷四十一、《釋氏稽古略》、《景德傳燈錄》卷四等均有記載，但這些資料大多是參考《歷代法寶記》而成。近代沒有對無住禪師研究的專門著述，然對他的資料考查，卻是不少的，如印順導師《中國禪宗史》的〈劍南的保唐宗〉[5]一文，對無住及其禪法作了簡略的介紹；楊曾文教授《唐五代禪宗史》的〈無住和保唐禪派〉[6]，對無住的生平、支持無住的地方官員及其「無念」禪法思想等作了綜合的研究。尚有日本學者如忽滑谷快天的《中國禪學思想史》[6]、宇井伯壽的《禪宗史研究》[7]等也對無住禪師的事蹟和禪學思想等略有述及。
無住禪師作為保唐禪宗的創立者，其禪學淵源在南北之間融會，既主張「無念」的南宗頓悟禪法，又致力于「息心滅妄」的北派禪學，在南北爭鋒時獨樹一幟，圭峰宗密禪師稱之為唐代十大禪系之一。保唐宗興也匆匆，衰也匆匆，對其禪學思想進行研究，借古以鑑今，為今日中國佛教的發展起著歷史的龜鑑作用。
本文以《大正藏》中收錄的《歷代法寶記》歷史資料為主線，對無住禪師的生平、禪學思想等作一綜合的探討。
二、無住的生平
在《歷代法寶記》中稱無住禪師為「劍南城都府大歷保唐寺無住和上」，[8]孫寰[9]在《歷代法寶記》的讚文(並序)中有一段話，可以作為無住禪師生卒年代的考據。
大歷九年六月三日告諸門徒：「與吾取新淨衣，沐浴。」沐浴訖，著新淨衣。問弟子：「齋時到未？」答：「到。」約束門徒弟子：「若是孝順之子，不得違吾言教，吾當大行。吾去後，不得頻眉，不同世間不修行。哭泣著眼及頻眉者，即不名吾弟子。哭泣即是世間法，佛法即不然，離一切諸相，即是見佛。」語已奄然坐化，大師春秋六十有一。[10]
無住是大歷九年(774)六月三日圓寂的，「春秋六十有一」，依此推算，其生年是唐玄宗開元二年(714)甲寅歲次。那麼，無住禪師的生卒年是開元二年(714)至大歷九年(774)，世壽六十一歲。他傳法年代從永泰二年(766)九月受請，到大歷九年(774)六月圓寂，僅八年時間，且幾乎全在大歷年間(766-779)，這便是稱無住禪師為「大歷保唐寺無住」的原因之一(見注釋八)。
無住俗姓李，可能是宗密大師在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中所說繼承「益州金」的「保唐李了法」，[11]鳳翔郿縣(治所在今陝西眉縣)人。[12]據《歷代法寶記》記載，無住禪師在開元年間二十歲時(應為開元二十一年)，代父從軍，駐于朔方(治所在靈州，即今寧夏靈武縣西南一帶)，膂力過人，武藝高強，當時信安王李禕任河朔兩道節度使(按：《舊唐書》卷七十六有傳)，見他有勇有謀，便委任他做「衛前游弈先峰官」，即巡邏隊長之類的武官。[13]
但他不為名利所累，有出家的志向，有幸得遇繼承五祖一系禪學的陳楚璋居士[14]，「密契相知，默傳心法，三五年間，白衣修行」。天寶年間(741-755)，他聽說慧能大師的弟子明和尚從范陽(治所為薊縣，即今北京城西南隅)來到次山，還有東京(今河南洛陽市)的神會和尚，大原府(也作太原，即今山西太原市一帶)的自在和尚，都在傳授南宗頓教禪法。便先到太原參拜自在和尚，並依之削髮披衣。天寶八年(749)受具足戒，然後在五台山清涼寺經過一夏的學習(跟誰學習不詳，可能是結夏安居)，又去學習次山明和上及神會和上的禪法思想，天寶九年(750)，至西京(即長安，今西安市)安國寺、崇聖寺往來掛單。
天寶十年(751)，北至靈州(轄境相當于今賀蘭山東麓，寧夏中衛、中寧等縣以北，鹽池縣以西地區)，居賀蘭山二年。他見到劍南金和上無相禪師的俗家弟子曹瑰，得聞無相禪師大名，有意入川跟他學習未果。到了至德二年(757)十月。才從靈州出發，南行至鳳翔，入住太白山(在陝西眉縣附近)。一年後經南涼州(今陝西省略陽一帶，南下即是四川廣元)，乾元二年(759)正月才到「城都府淨泉(眾字之誤)寺」[15]。當夜隨眾受緣(受緣是無相禪師教授弟子的法門，與慧能大師授無相戒類似)，經日三夜。聞金和尚「緣何不入山去，久住何益」之句，默然往四川西北茂州(治所在今四川茂汶縣)的天蒼山(又名白崖山，屬岷山山脈)坐禪修行。
無相禪師對他默然修持的態度極為欣賞，並傳信衣等物，表示承認他為嗣法弟子。後來無相圓寂，受地方官員杜鴻漸(709-769)[16]及崔寧(712-783)[17]之請而住持大歷保唐寺，大弘「無念」禪法，接引群機，後人稱其流派為保唐宗。
三、保唐無住的禪學思想
(一)保唐宗的禪學淵源
1、從無住禪師的師承看保唐宗的禪學淵源
北宗老安禪系 無住禪師未出家時初遇的白衣居士陳楚璋，也稱陳七哥，時人號為維摩詰化身，為唐老安(582-709)弟子。老安，法名道安，即慧安，俗姓衛(一說姓李)，荊州枝江(今湖北省境內)人，幼年出家，于隋大業年(605-618)中，曾乞食以救濟飢民，唐貞觀年間(627-649)才到黃梅跟弘忍學習禪法，弘忍也稱他「深有道行」(《楞伽人法志》)。武則天時徵他進京，受大內供奉，號「老安國師」，景龍三年(709)，回到嵩山，終于山林。[18]
無住禪師得到陳楚璋的「密契相知，默傳心法」，便一心「絕思斷慮，事相並除」。正如宗密對他的評論，說他「毀諸教相者，且意在息滅分別而全真也」，故稱其教法「教行不拘而滅識」 (《圓覺經大疏鈔》卷三之下)，稱其宗派為「息妄修心宗」。[19]宗密大師曾參謁與無住同門的淨眾寺神會之弟子益州南印禪師，與無住相差約幾十年，他提供的信息應是較可信的。如此看來，老安所授禪法，應是漸修法門，並非如《歷代法寶記》所說的「傳頓教法」。
南宗禪系 未出家的無住聽到了慧能六祖弟子們的傳法消息，便到太原親近自在和尚，自在和尚對他說：「淨中無淨相，即是真淨佛性。」他聞法後「心意快然」，便跟自在和尚出家了。他還跟慧能大師的另兩個弟子學過法，即東京神會和次山明和尚。《禪門師資承襲圖》中將無住和北宗神秀禪法作比較時說：「所解似同，修全異」，[20]即在禪理上似乎是相同的，但在修行方法上差異很大。慧能大師提倡以「無念為宗」，在後來無住的傳法中，無念的思想仍然占有中心的地位，說明對無住影響最為深遠的，應是南宗的禪系。
智詵禪系 宗密在《禪源諸詮集都序》中把唐代禪門分為十家，「謂江西、荷澤、北秀、南侁(也作詵)、牛頭、石頭、保唐、宣什及稠那、天台等」，謂智詵(609-702)系「見今朝暮分別為作一切皆妄」，[21]並稱「北秀、南詵」，與北宗神秀禪師抗衡，說明智詵一系是有實力的。詵是弘忍的弟子，在武則天時曾受大內供養，撰有《虛融觀》三卷、《緣起》一卷、《般若心經疏》一卷。[22]詵的弟子處寂(669-736或648-734)，[23]《宋高僧傳》卷二十有傳，與《歷代法寶記》不盡相同，亦曾受武則天的供養，並賜摩納袈裟一領。處寂的弟子無相(684-762)，俗稱金和尚，新羅人，跟從處寂學法二年後，到天谷山以修苦行聞名，後居成都淨眾等寺，傳「無憶、無念、莫忘」三句，並給弟子舉行授緣儀式。雖然無住禪師把無相的三句言教中的「莫忘」改成了「莫妄」，但並不妨礙他是無相禪師衣缽傳人的地位。
2、從《歷代法寶記》引文中看保唐宗的禪學淵源
保唐無住的禪學，繼承達摩祖師「藉教悟宗」的特色，《歷代法寶記》在闡釋無住思想時，廣引博徵，引文不拘大小乘，不論宗派，注明出處的有二十六處之多，未注明出處的更多。從這些引文中，我們可以看出無住禪師的思想已不再拘泥于一經一論，而是本著為我所用的特色，信手拈來，皆成妙諦。下面就《歷代法寶記》中關于闡述無住禪法的引文部分作一簡要的分析。
對南傳系的重視 無住禪師將無相「三句言教」(無憶、無念、莫忘)改「忘」為「妄」，引《法句經》云：「若起精進心，是妄非精進。若能心不妄，精進無有涯。」把莫妄與精進融攝起來，就顯出「三句義」的積極意義來。在強調多聞與修行的關系時，他引用《法句經》道：「說食之人，終不能飽。」以此來說明理論與實踐的辯論關系，多聞是為起行(實踐)的，而實踐是以理論為前導的。這種理事無礙的辯論思維，擺脫了空談玄理或盲修瞎練的不良風氣。
繼承楞伽學派的傳統 《歷代法寶記》中關于無住傳法的引文，以《楞伽》為最，注明的有十一處之多，他靈活地運用楞伽思想，不僅用它來闡釋「無念」的禪法，也用它駁斥其它諸師的非難，可見他繼承了達摩一系重視《楞伽》，關注內在心性修證的傳統。
重視般若系的《金剛經》 無住禪師在闡述無念禪法的時候，引《金剛經》云：「尊者大覺尊，說生無念法，無念無生心，心常生不滅。」以此來證明無念是世尊教敕，為佛法之心髓。他主張不事外在的佛事，離一切相，才能與諸佛如來相契合，如其引《金剛經》說：「離一切諸相，即名諸佛。」中國早期禪法，多崇尚《楞伽經》與般若系的《文殊說般若經》，他以《金剛經》為般若系的主線，可以說受到了慧能六祖一系禪法的影響。
重視《楞嚴經》 文中又引《佛頂經》(即《楞嚴經》)云：「狂心不歇，歇即菩提，勝淨明心，本同法界。無念即是見佛，有念即是生死。」說狂心歇即是菩提，即是與法界同體的勝淨明心，這就同達摩禪法的「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。」[24]此經之所以受到禪者的重視，是因為其所說常住真心性清淨體，詳細說明了圓頓禪的修行途徑，利于禪門發揚心地，明心見性，對于禪門的參究有很大的幫助和啟發，對于五陰魔的說明，也給禪修者以警策。多次的引徵，說明無住還是重視《楞嚴經》的。
在無住禪師傳法的引言中，還廣泛地引用《維摩經》、《思益經》、《華嚴經》、《禪門經》、《金剛三昧經》和《大乘起信論》、《五蘊》、《百法》及律部等論，甚至還引用了王梵志的詩文、老莊周易等典藉，說明他廣博的胸懷和敢于打破宗派鄙見的常規。其引文以《楞伽》和《般若》為主流，輔之以華嚴、法相唯識、律宗等宗派思想，以傳授其「無念」的法門，表明了禪師任運自然，不拘一格的思想特色。
無住禪師的生活時代，佛教各大宗派呈現，要在百家爭鳴的時代傳承下去，就要廣學多聞，不再拘泥于一經一論，有必要本著為我所用的思路，學習各宗派乃至處道典藉。因此，無住所引經文從小乘到大乘各宗經論，貫穿各宗思想理路，以圓滿地闡釋他的禪學思想。
3、從傳衣說探究保唐宗的禪學淵源
在《歷代法寶記》中，有關于智詵一系的傳信袈裟之說，全文如下。
其時(無相)發遣左右親事弟子：「汝等總出堂外去」。即喚董璇入堂，和上遂將袈裟一領……示璇：「此是則天皇后與詵和上，詵和上與唐和上，唐和上與吾，吾傳與無住禪師。此衣久遠已來保愛，莫遣人知。」語已悲淚哽咽：「此衣嫡嫡相傳付授，努力努力。」即脫身上袈裟，覆膞裙衫坐具共有一十七事：「吾將年邁，汝將此衣物，密送與無住禪師，傳吾語：『善自保愛，努力努力。未出山時，更待三五年間，自有貴人迎汝即出』」。便即發遣：「董璇急去，莫教人見」。
這里列出保唐一系的信衣傳承，即智詵——處寂——無相——無住，肯定了無住的傳承是來自于智詵一系。
在《歷代法寶記》介紹處寂禪師時說道：
開元二十年(732)四月，(處寂)密遣家人王鍠喚海東無相禪師，付囑法及信袈裟云：「此衣是達摩祖師衣，則天賜詵和上，和上與吾，吾轉付汝，善自保愛，覓好山住去」。
這里說此師師相承的傳法袈裟是則天所賜，是達摩親傳下來的信衣。按《歷代法寶記》中記載，武則天長壽元年(692)敕天下諸州，各置大云寺。又于692年二月二十日，敕使天冠郎中張昌期，往韶州漕溪，請慧能禪師。而慧能禪師托病未去。到了萬歲通天元年(696)，再派人迎請，又遭到拒絕，然慧能禪師交出了達摩祖師的傳法袈裟，于內道場供奉。萬歲通天二年(697)七月，則天又敕天冠郎中張昌期，往四川資州請來了智詵禪師。除智詵禪師外，同時受請的還有荊州玉泉寺秀禪師、安州受山寺玄蹟禪師、隨州大云寺玄約禪師、洛州嵩山會善寺老安禪師。後來詵禪師奏請歸鄉，武則天敕賜新翻《華嚴經》一部、彌勒繡像及幡花等，並授達摩祖師信袈裟。文中說：「則天云：『能禪師不來，此代袈裟亦奉上和尚，將歸故鄉永為供養』」。由于文中說則天至景龍元年十一月，又使內侍將軍薜蕳至曹溪，把袈裟賜予智詵一事告知了慧能禪師。然景龍元年((707)是唐中宗李顯的年號，其時武則天已退位三年多了，因此一般人多懷疑其傳衣的真實性。
然而，我們從無住禪師的信衣傳承來看保唐宗的禪學淵源，至少有兩個信息應引起我們的重視，一是肯定智詵一系的傳承；二肯定此袈裟是達摩信衣，表示認可對南宗慧能系的傳承。觀察無住禪師的禪學特色，三句言教是稟承智詵系的，無念禪法是繼承南宗系的，顯然證實了其傳衣之說的內蘊。
無住禪師自己對于傳承的問題是怎麼解釋呢？當時在東京的體無禪師知道無住是金和尚弟子，就來問他：「是誰弟子？是誰宗旨？」無住答：「是佛宗旨！是佛弟子！……闍梨削發被衣即是佛弟子，何用問師，宗旨依了義經，不依不了義經」。說明無住並不執于宗派之見，認為只要削髮披衣，便是佛弟子。有惠憶禪師，鑑于時下南北之分爭，便問無住：「以北禪師云何入作？」無住禪師說：「亦不南亦不北，亦不入作亦不出作。」可見他並不介意自己是南是北，不為南北所執，倡導靈活的禪風，保持了灑脫獨具的本色。這種豁達大度的胸懷，有一代大師的風范。
從無住禪師的生平來看，他在家即受弘忍門下老安禪系的居士陳楚璋的教示，默受心印後又從南宗慧能大師門下的自在和尚出家，跟隨南宗的東京神會、次山明和尚有過短暫的學習，並最終成為智詵系淨眾宗無相禪師的衣缽傳人。以此考查，他的禪法淵源是比較複雜的，有南北融會、頓漸交融的特色，難怪他只說是佛的弟子，無南無北了。其實，他的禪法應是風格獨具的，這也許就是宗密大師把他判為唐代禪宗十派之一的原因。
(二)保唐無住的禪學特色
《歷代法寶記》在闡釋無住的禪法綱要時，簡單概括為十六句義：
以直心為道場，以發行為道場，以深心為道場，以無染為道場，以不取為道場，以不舍為道場；以無為為方便，以廣大為方便，以平等為方便；以離相為火，以解脫為香，以無礙為懺悔；以無念為戒，以無為無所得為定，以不二為惠(慧)，不以嚴設為道場。
從這十六句義，可以看出無住禪師注重內在修持的道場觀和方便觀，及其獨特的三學觀，今試析如下。
1、重于心法的道場觀
什麼是道場？《歷代法寶記》舉七法：直心、發行、深心、無染、不取、不舍、不以嚴設為道場。七法中六法為心性的關注，說明無住最為重視心法的修養，不注重外在的形式。
如來成道之地，稱為菩提道場，然《法華經》卷六〈如來神力品〉云：「若經卷所住之處，若于園中，若于林中，若于樹下，若于僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷曠野，是中皆應起塔供養。所以者何？當知是處即是道場，諸佛于此得阿耨多羅三藐三菩提。」[25]可見道場為教法所在或修行的場所。而無住禪師的道場說，是引用《維摩經》的思想，如《維摩詰所說經》卷上云：「直心是道場，無虛假故。發心是道場，能辦事故。深心是道場，增益功德故。菩提心是道場，無錯謬故。布施是道場，不望報故。(中略)一念知一切法是道場，成就一切智故。」[26]這是圓融無礙的道場觀，一切即道場，無處不道場。無住禪師所傳雖與這種思想有所區別，但還是有經文依據的，如《維摩經》卷上〈佛國品〉說：「隨其直心則能發行，隨其發行則得深心，隨其深心，則意調伏。」[27]兩相比較，無住改「發心」為「發行」、「菩提心」為「無染」、「布施」為「不取、不舍」，這樣合理地取舍，把心性的修養和對理論的實踐結合起來，就更符合他的無念禪法和重實修的特色。如《歷代法寶記》中引《佛頂經》云：「阿難縱強記，不免落邪見，思覺出思惟，身心不能及。歷劫多聞，不如一日修無漏法。」無住禪師終身也是這樣行持的，長期在白崖山上閉門修行，就是到了鬧市成都，也不入俗流，自在超然，不為形牽，不為物累。
直心指質直而無諂曲之心，是一切萬行的根本，為諸經論所重視，如《大乘起信論》以直心為十信成就中菩薩所發三種心(直心、深心、大悲心)之一，即視之為正念真如妙法之心；六十《華嚴》卷二十三以之為清淨純一、專心企求佛道的『菩提心』；六祖《壇經》以之為自性顯露之心等。看來把直心為道場放在首位，也有其一定的深意。文末的「不以嚴設為道場」，分明指出了無住的不著事相，反對形式主義，重于內證的凌厲禪風和內在任運的道場觀。
2、廣大無為平等的方便觀
方便是佛菩薩展現真實智能的方法，為誘引眾生入于涅槃而權設的法門，又稱權假方便、善巧方便。如吉藏《法華經義疏》卷三云：「方便是善巧之名，善巧者智用也，理實無三，以方便力是故說三，故名善巧。」[28] 佛智是體，方便是用，《淨名經疏》卷三說方便有自行、化他、自他三種。「自行方便」指佛及四十一位菩薩所證的不思議二諦之理；「化他方便」指菩薩不斷煩惱，平等照了界內、界外的種種法門；「自他方便」指前二種方便的圓融論。無住禪師的三方便說，一無為方便，二廣大方便，三平等方便，三種方便互為融攝，與自行、化他、自他三種方便會通，則「無為方便」以自行，「廣大方便」以化他，「平等方便」以自他二利。
3、獨具特色的三學觀——三句言教與三學
佛教成就道業的修行論，號曰八萬四千法門，多以三學來統攝，即戒、定、慧三學，是佛法實踐的理路。無住禪師的三學觀，《歷代法寶記》總括為三句，「以無念為戒，以無為無所得為定，以不二為惠(慧)。」 無念是無住禪師的傳法要義，以之為戒學，因戒學是一切佛法的基礎，可見無住禪師把無念視為一切法的基礎了。無念之意，指排除一切世俗分別，斷除思想上的是非差別觀念的境界。宗密大師在《禪源諸詮集都序》卷二述及無住的無念禪法說：
覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即無，修行妙門唯在此也，故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。既了諸相非相，自然無修之修。煩惱盡時，生死即絕，生滅滅已，寂照現前，應用無窮。名之為佛。[29]
從整體來說，這種無念法門有如拭鏡，塵起即覺，還是屬于漸修的。「戒」本是佛教徒的行為準則，若以無念為基，則如《壇經》所說的「心平何勞持戒」了。「定」是無為無所得，無為而不所不為，菩薩得一切智才稱無所得，如北本《大般涅槃經》卷十七：「有所得者名生死輪，一切凡夫輪迴生死，故有所見。菩薩永斷一切生死，是故菩薩名無所得。」[30]無所得正觀是大乘修學的定境，最為殊勝。「慧」為不二之法，即排除一切妄執，包括無念、空等，也不能執以為實，凡是分別言說，均為凡情習氣所染，因此超越言說的圓融不二法門，才是第一智慧。
無住禪師把「無憶、無念、莫妄」三句言教配之戒、定、慧，稱「無憶是戒，無念是定，莫妄是慧。」這是繼承智詵一系的禪法，宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三之下述禪宗「七家」義時說：
有三句用心為戒定慧者，第二家也。根元是五祖下分出，名為智詵，即十人中之一也。……弟子處寂，俗姓唐，承後。唐生四子，成都府淨眾寺金和尚，法名無相，是其一也。大弘此教。言三句者，無憶、無念、莫忘也。意令勿追憶已過之境，勿預念慮未來榮枯等事，常與此智相應，不昏不錯，名莫忘也。或不憶外境，不念內心，修(倏？)然無寄。戒定慧者，次配三句也。雖開宗演說，方便多端，而宗旨所歸，在此三句。[31]
這里將智詵到無住一系列為第二、第三家，說他們用心為戒、定、慧三學，其根源從五祖下分出。無住禪師將師承的「莫忘」改成「莫妄」，他的理由如宗密所說，無住「亦傳金和尚三句言教，但改忘為妄字，云諸同學錯預(領？)先師言旨。意謂無憶無念即真，憶念即妄。不許憶念，故云莫妄」。[32]此三句言教，《壇經》中也有表述：
先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，于相而離相；無念者，于念而無念；無住者，人之本性。于世間善惡好丑，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本，善知識，外離一切相，名為無相。能離于相，即法體清淨，此是以無相為體。[33]
《壇經》之三句為無念、無相、無住，且以無念為主體，可視為無住三句的濫觴。
如果我們再與南宗的荷澤神會的三學說相比較，就知道三句義與六祖門下的荷澤宗也是有淵源的，神會說：
何者是三學等？戒、定、慧是。妄心不起名為戒，無妄心名為定，知心無妄名為慧。[34]
荷澤宗的三學問以無妄為中心，妄心不起，可謂無念，無妄心可謂為無憶，知心無妄可謂莫妄，與無住禪法有共通點。然無住禪師對于三學及事相的解釋，總是超越了平常的佛學范疇，更加自由地發揮佛學的內在因素，關注人生的心靈，甚至連香、火之類的名詞也被賦予了精神升華的內容。
4、不住事相的特質
《歷代法寶記》在闡釋無住的綱領性的十六句義後，又歸納道：
一切眾生本來清淨，本來圓滿，添亦不得，減亦不得。為順一念漏心，三界受種種身，假名善知識指本性，即成佛道。著相即沉輪，為眾生有念，假說無念，有念若無，無念不自。滅三界心，不居寂地，不住事相，不無功用，但離虛妄，名為解脫。又云：有心即是波浪，無心即是外道。順生死即是眾生垢依，寂滅即是涅槃。不順生，不依寂滅，不入三昧，不住坐禪。無生無行，心無得失影體俱非，性相不立。
體認眾生本具本來清淨的自性，它圓滿無缺，不增不減，因為有凡情的染污才受後有，這種觀點，在弘忍禪師的《修心要論》中有云：「夫修道之本體，須識當身心本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿清淨之心。」[35]因為眾生有種種虛妄習氣，才方便權巧說無念之法，但無念也是有其針對性的，是滅除眾生心病的良藥，也不可執著，故說「有念若無，無念不自」。三界之心，也不過是妄加分別，真性不在有為無為，離虛妄分別，就是真正的解脫了。
不住事相，則不無功用，在無相禪師想見無住一面的時候，無住藉機舉蓮花色比丘尼見佛的故事，以教導弟子：
若欲不相識，對面千里。吾重為汝說一緣起，佛昔在日夏三月，忉利天為摩耶夫人說法。時十六大國王及一切眾生，悉皆憶佛，即令大目犍連往忉利天請佛。佛降下閻浮時，須菩提在石室中，聞佛降下，即欲出室，自念云：我聞世尊說，若在三昧，即見吾；若來縱見吾色身，有何利益？便即卻入三昧。是時蓮華色比丘尼擬除惡名，即欲在前見佛。諸大國王龍神八部闔匝圍遶，無有路入，化身作大轉輪王，千子圍繞，龍神國王悉皆開路，蓮華色比丘尼還作本身，圍遶世尊已，合掌說偈：我初見佛，我初禮佛。說偈已，作禮而立。爾時世尊告比丘尼：于此會中，汝最在後。比丘尼白世尊：于此會中，無有阿羅漢，云何言我在後？世尊告比丘尼：須菩提在石室中，常在三昧，所以得見吾法身。汝縱來見色身，所以在後。(《歷代法寶記》)
這個故事說明了無住強調外在的事相是不究竟的，只有通過內在的修行，才能真正體悟到佛陀的本懷，徹見自己本來的面目。
六祖慧能以無念為宗，無住禪師亦以無念為歸，不住事相，才能體現其無念的禪法，這是無住繼承南宗禪法的特質。
(三)無住禪師的「無念」禪法
無住禪師闡釋無念法門時，引《佛頂經》云：「狂心不歇，歇即菩提，勝淨明心，本同法界，無念即是見佛，有念即是生死。」狂心即是煩惱之心，當充滿分別的心識活動停止的時候，真心就顯現了，這勝淨明心，就像法界一樣的廣闊。當不起念之時，即與佛無異，若有念，即是生死輪迴，無念即菩提，有念即煩惱生死。他在寺中，一向修行，不攀外緣，並要求同住的人「若欲得同住，一向無念」。他的這種思想和行為受到了無相禪師的讚許。
1、無念即一切法
無住禪師在向大護法崔寧說法時，說人性有二種根本，一是「無始生死根本」，即是以思慮、分別永不停息的「攀緣心」為自性。二是「無始菩提涅槃元清淨體」，就是指人們的清淨的真如佛性。為什麼人會流轉生死，就是因為妄心的作用，經常處于有念之中，將本有的佛性給覆蓋了。如果能夠遠離虛妄，達到無念的境界，就可以消除一切的罪垢，以至于見性成佛。
他進一步把「無念」提升到終極的佛法上，作為對治一切分別的良藥，當然無念本身也是不可執取的，說「有念若無，無念不自，無念即無生，無念即無滅，無念即無愛，無念即無取，念妄心，即染三界。為眾生有念，假說無念。無念即無舍，無念即無高，無念即無下，無念即無男，無念即無女，無念即無是，無念即無非，正無念之時，無念不自。心生即種種法生，心滅即種種法滅。如其心然，罪垢亦然，諸法亦然。正無念之時，一切法皆是佛法，無有一法離菩提者」。無念是無為之法，卻是不所不為的，當達到無念之時，一切法皆在其中，一切法也不能離開無念的攝取。無念能破除一切分別執著，如高下是非等。無念即是一切法，即是真如法性。
2、無念之時，無念不自
無念的禪法，並非木石一般灰身滅智，如《歷代法寶記》中杜鴻漸問無住：「見庭前樹否？」師答「見」。又問：「向後牆外有樹見否？」師答：「見！非論前後，十方世界悉見悉聞。」意思是說，雖然無念，但見性具足，明明晰晰，光明磊落。這時恰逢庭前樹上的鴉鳴，杜居士又問師：「聞否？」師曰：「聞」。鴉飛去，居士又問：「師今聞否？」曰：「聞。」居士說：「鴉去無聲，云何言聞？」無住答：「聞與不聞，非關聞性。本來不生今亦不滅。有聲之時，是聲塵自生。無聲之時，是聲塵自滅。而此聞性，不隨聲生，不隨聲滅。悟此聞性，則免聲塵流轉。乃至色香味觸，亦復如之。當知聞無生滅，聞無去來。」[36]
這則公案告訴我們，無念之時，而聞性常在，聞性並不因聽見與否而存在或消失，本不生滅。這是發揮《楞嚴經》中觀音大士耳根圓通，以闡述無念的甚深法門，以消除人們對無念的執著和誤解。
聞性和聞，見性和見，這是有根本性區別的，而我人的見聞卻是世間法，是妄相所呈現的，要把握真理，就必須去除這些障礙真性的錯覺，而無念法門就能對治這些病患，故說「無念即無見，無念即無知，為眾生有念，假說無念。」
為了闡述妄念必以無念對治，無心之清靜心，才是通向佛境的途徑，他引《金剛經》云：「尊者大覺尊，說生無念法，無念無生心，心常生不滅」。又引《維摩經》云：「不行是菩提，無憶念故」。不行，也就是無為，沒有二元的分別和過多的期盼，沒有塵心的紛擾，時時保持覺悟的心，這就是菩提，因為沒有對過去的憶念及未來的幻想等。
對于無念也不能貪著，因為無念是因眾生根性而假施設。「正無念之時，無念不自」。即把握無念真理的時候，連無念也不用執著了。無念不自，是超越了念與無念。無念本身，也是相對法，因有念而成立，所以念與無念，都為兩邊，不符合真性，也應予以淨化與超越。
3、無念法是聖人內證境界
依據經論證明，無念法門的根源在于諸佛，而非個人的無端發揮，無住引《楞伽經》云：「聖者內所證，常住于無念」。無念法是聖人(即諸佛)內在的證悟，聖人應化萬機，常住于無念的禪境，說明無念法是難得見聞的法門，是聖人的境界。又引《佛頂經》云：「阿難汝舉心，塵勞先起。」若起心動念，過去業習種子就會發動，障礙我們真實的心性，若要回歸清淨心性，消除心中的欲念即可。當然這是針對初心學子的，為了使之識浪平息，如水清影現一般。對于深行者，則「悟無念體寂滅現前，無念亦不立也」。
無住引用《思益經》中正邪分別說，闡釋相對法(是非、高下等)都是分別作意所成，並皆是妄，以再次證明無念法的重要性。「云何一切法正？云何一切法邪？若以心分別，一切法邪；若不以心分別，一切法正。無心法中，起心分別，並皆是邪」。正和邪都是分別心使然，若達到無念的境地，就沒有邪正的相對法了。
以無念心為一切事，則應「辦心」。辦心有四種心，即不求心、不貪心、不愛心、不染心。沒有營求的心，沒有貪執的心，沒有愛戀之心，沒有染心，這是一種平靜的心態，無執無分別的心態，達到這種境界，就可「梵天不求，梵天自至。果報不求，果報自至。無量珍寶不求自至。」用平常淡泊的心，倒是果報等無求而自至了，怪不得無住禪師不求外緣，一心修行，原來他很坦然地面對事相，不貪不求，自然瀟灑。
四、保唐宗走向衰落的原因初探
任何事物的產生和消亡都有其內外因素，保唐宗也不例外。從代宗永泰二年(766年，當年十一月改元大歷)九月入住空慧寺始，到無住禪師774年圓寂，這短短的八年，是保唐宗的興盛期。當然，它的興盛與當時歷經戰亂，人民期望得到和平與安寧生活的心里因素有關。
代宗(763-779)臨朝，他篤信佛教，現存的文獻足以證明他是唐代除武則天之外信佛最為虔誠的君王。他對佛教的信仰主要受當朝的重臣王縉(王維的弟弟)、杜鴻漸(無住禪師的護法)和元載等人的影響，如元載的疏文中說：「國家運作靈長，非宿植福業(即以佛教慈悲理念所作的公益事業)，何以致之。福業已定，雖時有小災，終不能為害，所以安、史悖逆方熾而皆有子禍；僕固懷恩稱兵內侮，出門病死；回鶻、吐蕃大舉身入，不戰而退；此皆非人力所及，豈得無言報應也。」[37]原來代宗即位時，恰逢安史之亂尾聲，終因其內亂(即無載所言的子禍)而敗北；叛亂剛息，同年(763)又有吐蕃的劫掠之災，代宗被迫逃離長安；次年，突厥將領僕固懷恩反叛，並聯合回鶻、吐蕃大舉進兵，終因僕固懷恩的病死而免遭兵禍。當時朝中崇奉密教不空大師(705-774)，凡有禍亂，必請他禳祈，因此元載說能夠免除這些災難，是靠佛的力量了。代宗奉佛的虔誠，連司馬光也對他批評道：「皆廢人事而奉佛，政刑日紊矣。」[38]
大量的戰禍導致人民顛沛流離，渴望安寧幸福的生活，是每個人的迫切願望，而佛教教義能給予民眾的心里安慰，這也是佛教興盛的外在因素。
保唐宗的興盛，分析其原因有四：一是有民眾的信仰基礎，即百姓對美好生活的向往；二是統治階層的支持，包括中央集權的信仰和地方官員的支持；前二是外在的原因，內因是最重要的，也即三者直指人心的無念法門，直截了當，不像義學那樣的繁瑣，適合普遍民眾的信仰；四是無住的人格魅力，他參學四方，知識淵博，又重于實修，很符合一個高僧大德的風范。
然而，保唐宗卻僅僅是歷史的一點燦爛星光，瞬間即逝，他的沉寂，不得不引起我們的反思，借古以鑑今，為當今佛教提供良性發展的理路。
現將保唐宗走向衰落的原因，作一淺顯的分析。
(一)、過分強調無念之法，忽視對人道的關懷。
所謂佛法不離世間覺，而佛陀的教法，是為了對人道的關懷而設施的。然而無住禪師卻一味地強調無念，不住事相，故宗密大師稱保唐宗為「教行不拘而滅識」，《圓覺經大疏鈔》卷三之下說：
其傳授儀式，與金門下全異。異者，謂釋門事相，一切不行，剃髮了便掛七條，不受禁戒。至于禮懺、轉讀、畫佛、寫經，一切毀之，皆為妄想。所住之院，不置佛事。故云教行不拘也。
言滅識者，即所修之道也。意謂生死輪轉，都為起心；起心即妄，不論善惡，不起即真。亦不作事相之行。以分別為怨家，無分別為妙道……
毀諸教相者，且意在息滅分別而全真也。故所住持，不議衣食，任人供送。送即暖衣飽食，不送即任飢任寒。亦不求化，亦不乞飯。有人進院，不論貴賤，都不逢迎，亦不起動。讚歎供養，怪責損害，一切任他。良由宗旨，說無分別，是以行門無非無是，但貴無心而為妙極。故云滅識也。[39]
對保唐宗的描述，有幾點值得研究：一是不受禁戒，不合佛門行儀；二是破壞人天教法，忽視佛教的宗教職能；三是過份強調無念，忽視世間出世間的圓融。
無住的老師金和尚教化弟子時，也要舉行極為簡便的受緣儀式，以作為師承授受的法門，但無住禪師卻不注重人間教化，只要弟子一入佛門，不受禁戒，就披上七條衣。三壇大戒，應如法如律，才能取得出家的資格，這是佛教根本的組織精神，也是對初信的教育過程，是對弟子負責的表現。否則，不受佛戒，入于佛門，不懂佛法，不作佛事，這是與常理相違的，肯定會得到佛教界的反對。如《歷代法寶記》中，有義淨師和無住的一番問答，可以看出當時佛教界對于無住的不受禁戒是不同意的。「和尚遂問義淨：『闍梨解何經論？』答：『解菩薩戒，曾為僧講』。和上問：『戒以何為體？以何為義？』義淨無詞可對，便出穢言：『非我不解，直為試爾』。」當然無住也有他的一套說法，他為眾僧人說道：「佛有明文，未來世當有著袈裟，妄說于有，毀壞我正法。譬如以指指物，愚癡凡夫觀指，不觀物，隨言說指，而生執著，乃至盡命。終不能舍文字之指。隨言而取義，建立于諸法，以彼建立故，死墮地獄中。」意思是說在末法時期會有人身著袈裟，以說有(對空而言)來毀滅正法。他認為佛理是為了使人通向真理之路，不可以執實有之法，否則，佛法的修證就遙遙無期，不會對生命的解脫起到應有的作用。這種佛法的認識是比較正確的，但過份強調事相的無為則走到了空無的邊緣，就形成對空的執取，甚至有可能成為斷滅論者的危險。
無住說無憶是戒，無念是定，莫妄是慧，念不起戒門，念不起定門，念不起慧門，三者「不一不三」，也就是說，只要無念，戒定慧三學具足，「三句言教」便包括了全部的佛法，那麼，無念即是戒定慧，已經超越了戒定慧，當然是很高的精神境界了。然而世間教法還是不可忽視的，因為佛法不離世間覺，如果離開了人間而談玄理，它就不符合世間的需要了。
禮懺、轉讀、畫像、寫經等行為，雖是有為功德，但世人對于佛法的信仰，是基于現實的心理基礎的。經過戰亂和貧苦的人們，有渴望幸福和安寧的強烈願望，正因為佛教堅忍寬廣的理念，為民眾提供了精神的安慰，使人們看到了生命的價值(即成佛)，才有了生存的希望，使許多人度過了艱難困苦的歲月。在五乘佛法(人、天、聲聞、緣覺、菩薩乘)中，人乘是佛教的信仰基礎，也是大多數的佛教信徒所信奉的境界。這些有為功德，在佛經中每每得到讚揚，說明它的現實功用和價值，為初信佛教徒提供了信仰的精神源泉。
當時有人就對無住不行人天教法提出看法，如《歷代法寶記》中說，有一些學者鄉紳來問「緣何不教人讀經、念佛、禮拜？」無住禪師說：「自證究竟涅槃，亦教人如是。不將如來不了教，回自己解已悟初學，即是人得直至三昧者。」他的目的是要人直證涅槃，為人說不了義教。鄉紳又問：「緣何不教事相法？」無住答：「大乘妙理至理空曠，有為眾生而不能入經教旨。眾生本性見性即成佛道，著相即沉輪。心生即種種法生，心滅即種種法滅。轉經禮拜皆是起心，起心即是生死，不起即是見佛。」總之，無住認為「起心即是塵勞，動念即是魔網」，一切事相有違無念之法，是生死根本，所以杜絕讀經、念佛、禮拜等有為事相的佛事。而般若系的修學中，是以文字般若(即詮表真理的語言、文字、符號等)為前導的，說明理論和實踐總是相互依存的，事和理也是互為融攝的。
在唯識佛法修行的五位(即資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位)中，如禮佛等有為功德是資糧位的修行方式，說明它不僅僅是世間法，也是菩提道的前進之路。沒有圓融世出世間法，過份強調出世法，不修諸事相，對于利根者來說，當然是相當好的法門，但它卻不能為普通信眾所接受，因為不是每個人都有超越事相的境界。
(二)、缺乏後繼人才，以致法門衰微
所謂人能弘道，要得佛法長住世間，必需具正見的僧寶住世。因此在佛陀一代的教法中，倡導聞、思、修的教學次第。當然，保唐宗後續乏人原因也是多樣化的，此僅列出二點以資參考，一者強調修習無念法，忽視對弟子的教學；二是無住弘法的時間短(僅八年時間)，尚未培養出得力弟子。
要想培養弟子，通過誦習禮念是基礎的方法，然而當同住道逸師請求習誦禮念的時候，無住毫不客氣地說：「若欲得禮念即出山。平下大有寬閒寺舍，任意出去。若欲得同住，一向無念，得即任住，不得即須下山去」。等于說你要學習，那就道不同不相謀也，你還是到其它地方去吧。這樣極不利于弟子對佛法的學習，雖名出家，卻只知一句「無念」，佛教根本理念和度生的八萬四千方便法門，無緣知曉，如何能擔當未來的弘法大業呢？
對于有修學的弟子，無住也要他們放下所學，一門專修無念，如無住問西京淨藏師：「先學何經論？」答：「小師曾看維摩章疏，亦學坐禪。」以現在眼光來看，這位淨藏師從理論上是專門研究《維摩章疏》的，實修是坐禪法門，應該是比較優秀的。但無住卻不贊同，說：「無憶是道，不觀是禪。師不取不舍，境來亦不緣。若看章疏，即是相念喧動。若學太白宗旨，宗旨坐禪即是意相攀緣。若欲得此間住，一生來所學者盡不得在心。」章疏坐禪，不過是意相攀緣，跟無念法離的太遠了，你就要在此同住，放下你所學的一切吧！
還有綏州禪林寺僧一行、惠明，研習《法華》，頗有名望，當聽了無住禪師的無念法門後，便像無住早年一樣隱居山中，「常樂作務」。這些弟子的為了修「無念」而放棄了佛學的修習，或根本就沒有經過佛法的系統訓練，以至于無住圓寂後，弟子中再沒有能繼承衣缽的法匠了。
無住禪師在保唐寺共弘法八年時間就圓寂了，短短的八年，要培養一代大師級的人物，還是相當困難的，況且無住禪師向來不注重佛學的教育。
有的弟子剛聞無念法門，就披衣出家，沒有任何儀式，不受禁戒，就算正式三寶弟子了，顯然有點倉促。如慶州慕容長史夫人並女、蘇宰相女等，聽了「無念」的開示後，即「自落髮披衣，尼師中為道首」。自己剃了頭髮，披上僧服，就是尼師中的道首了。無論是世出世間法，顯然她們還不具備道首的資格，否則也只有誤人子弟了。
(三)、失去護法支持，以致宗門不振
在保唐宗後繼乏人時，同門淨眾宗[40]卻受到了人們的重視，無住的師兄[41]神會禪師(720-794)，《宋高僧傳》卷九〈神會傳〉說他的禪法「寂照滅境，超證離念，即心是佛，不見有身。當其凝閉無象，則土木無質，及夫妙用默濟，云行雨施。」這是說他的禪法特點是空有相即，動靜相濟，已經達到了圓融的境地，顯然比單純的無念法更有吸引力，更容易受到士大夫階層的歡迎。鎮守劍南的軍政長官韋皋(745-805)[42]特別信奉神會禪師，「入會之門，得其禪要」(《宋高僧傳·神會傳》語)，在《宋高僧傳》卷十九《無名傳》載：「……南康(王)在位二十一年，末涂甚崇釋氏，恆持珠誦佛名……又歸心南宗禪道，學心法于淨眾地神會禪師。」[43]韋皋不但傾心于淨眾禪系，還把神會當成南宗禪的高僧，當然會大力支持和發展淨眾宗了。無住在世弘法僅八年，在社會上不一定造成多大的影響，但神會就不一樣，他在無住圓寂後多住世三十余年，並長期受到地方官員的敬信，可見他的影響非同一般。
無住的弟子們沒有得力護法的支持，只有抬高師承的威名，即以無住之名義來弘法。在《歷代法寶記》序文中孫寰道，「深知道言不及，微妙無名」。真理是無法用語言表述的，然而有無住大師「愍我迷愚，示我正法，不由階漸，直至菩提」。于是弟子們在無住圓寂後不久，認為沒有師相何以顯示其德，「遂召良工，潛為繪事。」可見無住大師的弟子們已經不能堅持無念的法門，而流于畫像等有為事相了，這就與無住本懷相去甚遠，這也是失去信眾支持的重要原因。
五、結語
無住禪師圓寂後，保唐宗中流砥柱傾倒，又失去了像崔寧、杜鴻漸那樣的大護法的支持，無得力弟子的弘化，保唐宗漸漸走向衰落。在《大宋僧史略》卷下載，德宗貞元十二(796)敕永泰寺置戒壇度僧，時歡喜和尚(不詳)保唐禪宗並敕令受戒。[44]這說明保唐宗「剃髮了便掛七條，不受禁戒」的不重律制的傳統，不僅僅受到教界的批評，也受到了朝廷的干預，而這時離無住禪師的圓寂也才二十多年。
《釋氏稽古略》卷三有舒州投子山唐大同禪師(819～914)的記載，說他「幼歲年依洛下保唐寺滿禪師出家，初習安般觀，次閱華嚴發明性海，謁翠微學禪師頓悟宗旨」。[45]大同禪師是舒州(安徽省)懷寧人，俗姓劉，幼年出家，初閱《華嚴經》，發明性海。文中「洛下」的「洛」也同「雒」，《漢書·地理志》廣漢郡(四川廣漢境內)雒縣：「章山，雒水所出。」《水經注》中有洛水，謂指今四川金堂以下的沱江。[46]從地理學上考察，洛下的保唐寺無疑就是無住的保唐寺了。如此說來，保唐宗的法脈還是沒有斷絕的，這位保唐滿禪師還在住持著無住禪系的道場，然他所傳授的，已經是「初習安般觀(即數息觀)，次閱華嚴以發明性海」了。
近代對敦煌史料的研究整理中，發現了敦煌藏文寫本P116號，從對它的研究來看，發現也有藏文本《歷代法寶記》在吐蕃的流傳。在這個寫本的第六、八兩部分還出現了無住禪師的名字。[47]以此推斷，保唐宗的衰落，也是一個漫長的過程。無住禪師圓寂後，保唐宗卻在短暫的時間流向外地(如敦煌)，甚至傳到了吐蕃等地，可見其在中國禪宗歷史上，還是應有其歷史地位的。