從個人主義到集體主義——論佛教革新運動中的困難問題

關于佛教的整理或改革，一般人都認為是一樁艱巨的工作，有人並且說足一切改革工作中最困難的一環，我近來也深深覺得。但所謂艱巨或困難，一般人大都指形式或制度而言，我所覺得的艱巨與困難，則不單足形式或制度而已；並且以為形式或制度的整理，並不足一樁很難的事情。因為某些佛教問題，其實不是佛教本身的問題，而是社會問題。譬如寺廟的零亂，僧尼的龐雜，以及戒律與清規的廢弛等等，我認為都足社會問題而不足佛教本身的問題。社會問題將隨社會的進展而逐漸得到合理的解決，就是許多不合理的現象和封建頑固的堡壘，就我看來，決不可能存在很久。所以我始終對于佛教形式或制度的改革，抱定樂觀的態度，如要解說，也很簡單。

我們知道寺廟之所以零亂，僧尼之所以龐雜，完全由于過去寺廟經濟寬裕的關系，或者說足吃飯太容易的關系。佛教界內不足流行著「天下叢林飯似山，缽盂到處任君餐」兩句詩嗎? 「飯似山」，「任君餐」，何等闊綽，何等自由，欲求不零亂龐雜而不可得， 自然談不上戒律與清規了。現在大家知道得很清楚，「天下叢林吃飯難，缽盂到處不成餐」，把佛寺當作救濟院的情形以後不會再有的了，僧尼分子也就龐雜不起來；僧尼分子不龐雜，寺廟也就不會零亂，就有戒律與清規可講了。這不足很簡單很明白的事嗎?就這一點說，我們的擁護《共同綱領》和《上地改革法》，也是為了佛教的整理或改革。而《共同綱領》和《土地改革法》足中國人民革命的大憲章或基本政策，決不因為我們佛教徒的擁護與否而有所改變。也就是說，不管中國佛教徒對于《共同綱領》及《土地改革法》的態度如何，這個大憲章或基本政策必定全部付之實施的。那也就是告訴我們，不管全國寺廟僧尼以及所有佛教徒對于佛教整理或改革的態度如何，佛教的形式或制度總是要整理或改革的。我的所以樂觀，其原因在此。當然，提到整理或改革，無論在那一個過程，那一個階層中部有曲折，都有困難的，所謂樂觀，乃是就總的趨勢而說。

那末所謂困難是什麼呢?我深深的感覺到，佛教徒(包括出家僧尼，在家男女居士在內)的思想與行動大都(不足完全)暮氣沉沉，缺乏朝氣。好像一學佛，就把人類一點精光燦爛的勢力埋葬起來似的。用佛教的用語來講，或者可以說是放得下、提不起。然而照禪宗祖師們的說法，放得下的一定提得起，提不起由于未曾放下。這個放而未下、提而不起的狀態，最足尷尬，沉沉的暮氣，足從這里放散出來的。那末佛教同人們平常說「四大皆空」、「如夢如幻」，還有什麼放不下呢?

要解釋這個問題，說來話長，我想從個人主義到集體主義說起。

個人主義(Inpidualism)是一個常用而極為流行的名辭，他的含義很多，大概為：相信個人是真實的，相信一切社會組織是由個人構成，以個人為其終極或最後的單位；相信一切社會組織是為個人而存在，及以個人為目的。總之，以個人為主體，而團體組織次之。這個思想的起源很早，應該追溯到兩千五六百年以前。

梯利(Frank Thilly)說：「西洋古代的民族中，其思想很少有超出神話的階級以上」。(陳正謨譯《西洋哲學史》第一頁)其實何止西洋古代的民族如此，東方古代的民族也是一樣。這說明人類最初被神話迷信統治著的。被神話迷信所統治，就不能不服役于鬼神。如《國語》卷二云：「昔我先王之有天下也，規方千里，以為甸服，以供上帝山川百神之祀。」這已經是很文明的記載了，此外許多野蠻的非人道的舉動，大家也都知道，不必詳舉。嗣後人類的文化進步了，就有人向神權提出抗議，如《左傳》卷三云：「國將興，聽于民；將亡，聽于神。神聰明正直而一者也，依人而行。」希臘的勃洛塔戈拉斯(Protagoras)說：「人足萬事萬物的尺度。」印度的釋迦牟尼也說：「天上天下，唯我獨尊」。這許多代表人類智慧的至理名言，都發生在二千五六百年前左右，一般哲學史上，通常稱之為「人的發現」。也就是說在二千五六百年前，人類才開始確立人的尊嚴，以反抗或解放神權迷信加于人類的壓迫。「人本主義」(Humanism)的思想，從此萌芽。

人類的歷史上，自從發現了人，產生了人本主義，文化才有正常的進展。可是進展的方向，也有兩面：一面足向個人主義走，一面是向集體主義(Collectivism)走。先說向個人主義走的一面，以西洋文化為代表。西洋文化的開創，自然要上溯到古代的希臘。希臘人個性特別發達，愛形式的美，重視體格的健康，有獨立自由的精神，而結果形成一種個人主義。又希臘哲學家大都認為靈魂是一種心理的個體，是一種有實質而永恆的實有物。他是我們的「自我」，表明了此一人和彼一人的區別，表明了心理自我和肉體自我的區別，也表明了個體人格足可和他的團體、他的家庭分離的。柏拉圖(Plato)主張靈魂不朽，主張靈魂遷移，及以靈魂之離開身體為可喜，也就是把靈魂看作一種獨立自存的事物。在柏拉圖眼中，靈魂是一種純粹心理的原子，是私有的、孤獨的、無所聯系的，這也助長了個人主義的發展。其後基督教的靈魂觀，也受了柏拉圖的影響，所以基督教的建立者仍著重靈魂的原子狀態，仍著重個人自身的責任，而家庭的聯系為次要。如《馬太福音》第十章說：「我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵，就是自己家里的人。」這是絕好的證明，所以基督教是偏重個人主義的，西洋社會也就很自然的偏重于個人主義，因為基督教足西洋文化的主流。不幸基督教成為西洋文化的主流之後，教會的神權封建統治，把新鮮活潑的人本主義，活生生地扼殺了，因此造成西洋中古史上的黑暗時期。

文藝復興舉起了反抗神權封建統治的大旗，馬丁路德的宗教革命，更是從宗教本身解放教徒，打破教會包辦制度的急先鋒。這也就是重行恢復人本主義，走回個人主義的路子，這時候資本主義已漸萌芽，加上工業革命的成功，奠定了資本主義的基礎，經濟上層開了自由競爭，使個人主義格外蓬蓬勃勃地發展起來，西洋文化能有今日的偉大成就，也未始不是肇端于此。但是個人主義發展到最高峰，造成了帝國主義和法西斯主義兩條斷送個人主義的死路，此路不通，個人主義實有修改的必要。過去資產階級的哲學家或社會科學家，通常把法西斯主義歸入「集體主義」里面，這是非常錯誤的。我們看，希特勒提倡優秀民族論，實施嚇詐政策，那一樣不是個人主義極度發展的表現。所以法西斯主義就是帝國主義，帝國主義就是法西斯主義，都是個人主義發展到無可發展，「圖窮匕首見」的猙獰面貌。美帝國主義者目前瘋狂的侵略行動，不就是很好的說明嗎?

帝國主義必然死亡，而且為期不遠。但是人類要活下去，活下去必得走活路。個人主義的死路不能再走的了，就只有向「集體主義」走。共產主義的基本精神是集體主義。一般人提到「集體」就頭痛，認為「集體」以後，就失掉個人的自由，宣告了個人的死刑。去年二月我在廣州中山大學和幾位鍍過金的教授談起解放的一切，他們都非常駭怕，認為解放之後，決不會要他們教書的了，學術研究也一定沒有自由，所以他們都苦悶得要死。現在事實證明不是那麼一會事，為什麼?因為共產黨是應用唯物辯證法解決一切問題的，從每一個問題的發展過程，內在矛盾和對立的統一等方面去解決問題的。因此共產黨所采取的集體主義，決不是片面的集體，抹煞個性或個人的集體，而是吸收了個人主義的長處的矛盾統一的集體主義，我創造一個名詞，稱之為「人本的集體主義(Humanigtic Collectivism)。法捷耶夫說：「蘇聯文學重複證實了那偉大作家高爾基所說的話：「人，這是多麼驕傲的名字啊!」蘇維埃文學努力著使人類價值恢復其真正的意義。」(袁水拍譯《我們的現實主義的道路》)李立三也說：「舊社會整個生產制度，整個生產組織，都建築在機器值錢，人不值錢這樣一個基礎上的。現在首先要大家改變重視機器，輕視人的觀點。要學會重視人，要懂得人是最可寶貴的資本，足人造機器，而不是機器造人。」(《勞動政策與勞動部的任務》)這都可以證明我所創造的那個名詞足有道理的。又「人本的集體主義」之具體表現為民主集中制，從這制度所產生的人民政治協商會議上，也可以見到「人本的集體主義」的確吸收了個人主義的長處。他給個人以充分的自由與合理的尊重，而又不足漫無邊際。新中國的成功在此，人類之有光明的前途也在此。

西洋社會是個人主義的社會，西洋文化是個人主義的文化，鐵案如山，誰也不能否認，那末我們中國呢?中國文化正式的開展是周朝，通常以周公、孔子為代表人物。周公制禮樂，建立了宗法社會的基礎；孔子注重實踐，思想也比較開明，但對于宗法制度極力加以維護，所以我國文化的面貌，始終帶著濃厚的封建色彩。後來道家思想出現在戰國時代，以老莊為代表人物，則是典型的個人主義。這兩派學說在秦漢之際合流而形成像董仲舒那樣雜牌的儒家，終兩漢之世，糾結一團，歷時愈久而愈不能分，造成表面是儒家而內容是道家的意識形態。這個陽儒陰道的意識形態，我也創造一個名詞，稱之為「封建的個人主義」(Feudal Inpidualism)。封建的個人主義與單純的個人主義不盡相同，單純的個人主義以個人為本位，封建的個人主義則夾雜著以宗法或家族為本位的成分在內。這是中國社會和西洋社會不同的地方，也就是二千多年來中國社會停滯不進的原因之一。

兩漢以後，陽儒陰道的意識形態一直在發展，魏晉清談，六朝玄學，大家曉得道家的氣息很重，宋明理學有人講過程朱受道家的影響甚大，而不知除陸王稍受佛家影響外，其余十之八九皆道家的余裔。就是解放以前許多正式講理學的學者及其著作，我也認為骨子里面還是道家的思想。所以我覺得中國傳統的思想，表面是儒家，實際是道家。道家思想支配了兩千多年來的中國，而學術界無人注意，豈非咄咄怪事。凡此種種，我將于《中國哲學研究》，《佛教與中國思想》及《論鄉愿文化》三書中詳論之，茲不具述。

「封建的個人主義」的物質基礎是封建的農業經濟，至鴉片戰爭之後而發生動搖，辛亥革命之後而搖搖欲墜，加以帝國主義勢力的不斷深入，在三四十年之內造成了次殖民地的經濟，被「五四」運動所揭開的封建黑幕、自始就未能拋棄；同時更攙進了帝國主義帶來的變了色的個人主義，使我國人民在思想方面加重了苦難、這就是蔣介石反動政府統治之下，為什麼那樣貪污腐化、荒淫無恥的主要原因。最近梁漱溟先生說：

過去我滿眼看見的都是些死人，所謂行尸走肉，其身未死，其心已死。大多數是混飯吃，混一天算一天，其他好歹不管。本來要管亦管不了，他們原是被人管的。而那些管人的呢?把持國事，油腔滑調，言不由衷，好話說盡，壞事做盡。——其壞事作盡，正為其好話說盡。可怕的莫過言不由衷，恬不知恥；其心死絕就在這里。全國在他們領導下，怎不被拖向死途! (《國慶日的一篇老實話》)

過去情形確實如此，據我看來，乃是在次殖民地的經濟基礎上，「封建的個人主義」和變了色的個人主義混合起來所表現的結果。而現在呢?梁先生又說：

今天不然了。我走到各處，都可以看見不少人站在各自崗位上正經干，很起勁的干，乃至彼此互相鼓勵著干，有組織配合地乾。大家心思聰明都用在正經地方。在工人就技藝日進，創造發明層出不窮。在農民則散漫了數千年，居然亦能組織得很好。這不是活起來是什麼?由死到活，起死回生，不能不歸功于共產黨的領導。共產黨大心大願，會組織，有辦法，這是人都曉得的。但我發現他們的大同處，是話不一定揀好的說，事情卻能揀好的作。言不由衷的那種死症，在他們比較少。他們不要假面予，而想千真事兒。所以不護短，不掩飾，錯了就改。有痛有癢，好惡真切，這便是唯一生機所在。從這一點生機擴大起來，就有今天廣大局面中的新鮮活氣，並將以開出今後無盡的前途。(同上)

這的確也是老實話，據我看來，乃是徹底拋棄了封建的個人主義，實踐了「人本的集體主義」之結果。我歡迎這個人本的集體主義，稱揚這個人本的集體主義，謳歌這個人本的集體主義，並將追隨這個人本的集體主義。

回頭來談談佛教。據我看，釋迦牟尼從婆羅門教神權封建統治里面發掘出了「人」，建立了人本主義而不是向個人主義的一面走，乃是向集體主義一面走的。譬如「僧」的全譯為「僧伽」(Samgha)，其意義如《大智度論》卷三云：「僧伽秦言眾，多比丘一處和合是名僧伽。譬如大樹叢聚是名為林，一一樹不名為林，除一一樹亦無林。如是一一比丘不名為僧，除一一比丘亦無僧。諸比丘和合故名僧一。又《四分律行事鈔》卷上一云：「僧者以和為義。」所謂「和合」或「和」，正確的說法為「六和敬」，又名六慰勞法，六可法，簡稱六和。《大乘義章》卷十二云：

六和敬者，同止安樂不惱行也。起行不乖名之為和，以行和故情相親重， 目之為敬。和敬不同，一門說六：一身業同，二口業同，三意業同，四同戒，五同施，六同見。身業同者，略有二種：一離過同，同離殺盜邪淫等事；二作善同，同為一切禮拜等善。口業同者，亦有二種：一離過同，同皆遠離妄語兩舌惡口綺語；二作善同，同為讚誦讚詠等善。意業同者，亦有二種：一離過同，同離一切煩惱業思；二作善同，同修信進念定慧等一切善法。言同戒者，略有二種：一受戒同；二持戒同。言同施者，略有二種：一內施同， 自舍己身奉獻給尊事；二外施同，舍余資生。言見同者，見謂見解，略有二種：一世諦中見解無別；二真諦中見解無別。

六和敬的解說，又有約為：「身和同住，口和無爭，意和同悅，見和同解，戒和同修，利和同均。」也足以充分表現集體主義的精神。經律論三藏中的律藏，完全為維護這六和敬、完成這六和敬而設。六和敬完成，僧伽團體成為人類社會上理想的樂園，這在神權封建統治壓迫下的古代印度人看起來，一定覺得非常新鮮，非常溫暖，好像一個人從冰天雪地或孤零零的荒郊，驟然走進了裝有暖氣的家園。所以釋迦牟尼佛在當時能夠攝化那麼許多信徒，戰勝一切外道邪魔，而不必像其他教主借助于計謀或武力。關于這許多，我擬寫《革命的佛教》，《釋尊及其弟子》兩書詳論之，這里不多說。

又《瑜伽師地論真實義品》云：

菩薩行勝義故，于一切法平等平等，以真如慧如實觀察，于一切處具平等見，具平等心，得最勝舍。依止此舍，于諸明處(五明：內明為佛學，聲明指文字學文學等而言，因明相當于論理學，工巧明包括自然科學應用科學等，醫方明可知)一切善巧勤修習時，為斷眾生一切疑難，為惠眾生諸饒益事，為自攝受一切智因，雖復遭遇一切劬勞、一切苦難而不退轉，速疾能令身心無勞倦，于諸善巧速能成熟。得大念力，不因善巧而自貢高，亦于他所無有秘吝。是諸菩薩于生死中如如流轉，遭大苦難，如是如是于其無上正等菩提，堪能增長。

這里面我們要注意所謂大乘菩薩行，是在生死苦難中，煩惱紛擾中開展出來的。也就是把人家當作自己，從為人的工作中充實自己。所以大乘菩薩深入群眾，隨眾生投入驢胎馬腹都可以，這更鮮明的揭示了集體主義的精神。至于為什麼要這樣「行」的理論根據，當然很多，現在也不談。

我們如果學梁漱溟先生的話來講，釋迦牟尼佛從人本主義走向集體主義，可以說是人類思想上的「早熟」。恩格斯云：「辯證的思想卻為人類所獨有，但是要有辯證的思想，也必待發展到較高程度的時候。(如佛教徒與希臘人)其完滿的發展更足遲了，直到現代哲學才算達到。」(杜畏之譯《自然辯證法》第241頁)這里面所謂「發展到較高程度」，或者含有「早熟」的意思，所以佛教在印度流傳了一千多年，經過幾次巨大的變遷，而仍不能為印度社會所全部接受，終至衰亡。其來我國，又正在「封建的個人主義」成熟之後，西來僧侶自始就和方士混在一起，不能不用神異天堂地獄、禍福休咎等一類宗教的情調吸引信徒，于是和「封建的個人主義」剛好合拍。佛教本有的精神以及大乘菩薩行，據我看來，在中國佛教史上除了個別的大德、少數的宗派偶有所表見外，很少發生作用。寫到這里我想談一談禪宗史上的馬祖建叢林、百丈立清規。

《景德傳燈錄》卷六附《禪門規式》云：

百丈大智禪師以禪宗肇自少室，至曹溪以來多居律寺；雖別院，然于說法住持未合規度，故常爾介懷。乃曰：祖之道欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶? (原注：舊梵語阿含，新云阿笈摩，即小乘教也。)或曰，瑜伽論瓔珞經是大乘戒律，胡不依隨哉?師曰，吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中設于制范務其宜也。于是創意別立禪居。凡具道眼有可尊之德者，號曰長老，如西域道高臘長呼須菩等之謂也。既為化主即處于方丈，同淨名之室，非私寢之室也。不立佛殿唯樹法堂者，表佛祖親囑授當代為尊也。所褒學眾無多少無高下，盡入僧堂中依夏次安排，設長連床施椀架，掛搭道具。除入室請益，任學者勤怠，或上或下不拘常準。其閩院大眾朝參夕聚，長老上堂升坐，主事徒眾雁立側聆、實主問酬、激揚宗要者，示依法而住也。齋粥隨宜，二時均遍者，務于節儉，表法食雙運也。行普請法，上下均力也。置十務謂之寮舍，(原注：主飯者目為飯頭，主菜者目為菜頭，他皆仿此。)每用首領一人管多人營事，令各司其局也。或有假號竊形混于清眾，並別致喧擾之事，即堂維那檢舉抽下本位掛搭，擯令出院，貴安清眾也。或彼有所犯，即以拄杖杖之，集眾燒衣缽道具遣逐，從偏門而出者，示恥辱也。

禪宗通常稱為教外別傳，其實足教內精髓，百丈清規也頗得集體主義之意。茲再舉公案一則如下，藉以考見禪宗叢林開始時「和合」的情形：

因普請鋤地次，忽有一僧聞飯鼓鳴，舉起鋤頭大笑便歸。師(即百丈)云：俊哉，此是觀音入理之門。師歸院乃喚其僧問，適來見什麼道理便恁麼?對云：適來只聞鼓聲動，歸吃飯去來。師乃笑。(《景德傳燈錄》卷六)

自從禪宗盛行，其他宗派都被壓倒，一千年來的中國佛教史，簡直就是禪宗史。百丈清規，也就成為全國寺院的清規。就是到現在，寺院里面職事的名目依然承襲未改。所可惜的足一般寺院只抄襲了百丈韻皮毛，而沒有師法其精神。加以歷代朝野的信奉施舍，全國寺院大都擁有相當多的土地和房產，學佛的六和僧團，一變而為賴佛逃生者的寄生之所，百丈清規一再修改，居然與「封建的個人主義」沆瀣一氣，禪宗祖師們所提攜的「了生脫死」，以及淨土宗的「往生西方」，密宗的「即身成佛」，也帶著道家羽化登仙的濃厚的臭味。老實說，中國佛教自趙宋以後，簡直足「三教同源」，一塌胡涂。如果稍加分析，則形式攙雜了儒家的宗法制度，內容則是道家的個人主義。住持佛法的「僧寶」如此，皈依三寶的男女居士當然也未必能見過于師。盲盲相導，天下同風，造成佛教界的「死水一潭」。

這一潭死水，在解放之後，稍稍起了一點波瀾，乃是因為經濟基礎發生了動搖的關系。可是據我看來，到目前為止，佛教界還未十分警覺，若干寺院及其負責人還在那里散布死氣；至使大部分佛教徒對于世出世間的是非邪正，還分別得不大清楚，這就嚴重的影響到整理或改革了。我的所謂困難，乃在于此。換一句話說，佛教徒(包括大部分出家僧尼在家男女居士在內)放不下「封建的個人主義」的包袱，提不起走向「人本的集體主義」的任務，徘徊歧路，趑趄不前，一切就不免落後，暮氣沉沉了。

但是佛教徒能常此終古嗎?我們不妨學陳銘樞先生的筆調答曰：不能，不能。上宋我已從個人主義的起源，說到今後人類社會非走「人本的集體主義」的道路不可，而且蘇聯和我國已經走上了這個道路，一切開展得很好，以後必能充分達到集體主義的最高目標。則佛教徒背上的那個沉重的個人主義的包袱，亦必有放下之一日；佛教早熟的集體主義的精神，終會被采取應用。因此我對于佛教的前途，始終是樂觀的；同時認為整理或改革佛教，不單單是為了佛教，而是為了人類的前途，為了完成自己做人的任務。同志們!我愛這個時代，我尤愛我們的教主釋迦牟尼佛。

(原載《現代佛學》1950年第1卷第3期)