「常見」與「涅槃」——提婆菩薩「涅槃」思想析義
體恆法師
內容提要：本文主要是對提婆菩薩涅槃思想的論述。文中考察了「常見」與「涅槃」在印度哲學史上的關系，指出了大乘中觀佛教，尤其是提婆菩薩對于涅槃的態度，系統分析了提婆破斥「常見」涅槃思想的過程和內容。
關鍵詞：提婆 涅槃 常見 外道 小乘 中觀學
作者體恆法師，中國佛學院2003級三論學碩士研究生。
前 言
「涅槃」思想曾經是印度宗教的共許觀念，也是佛教修學的最高果位，是佛學的最主要概念之一。提婆菩薩是印度繼承龍樹之後最主要的中觀思想學者，他的思想對佛學的發展貢獻很大，在佛教史上占有重要的地位。
提婆菩薩認為一切「常見」涅槃思想都是錯誤和迷執，他對于「涅槃」思想有著精辟的闡述和獨到的見解，可惜現代學人針對他的「涅槃」思想的研究卻並不是太多。為了增強我們對提婆菩薩中觀思想的認識與加深對佛教「涅槃」思想的正確理解，本文嘗試對他的「涅槃」思想作以論述。
在論述提婆菩薩「涅槃」思想之前，讓我們先對提婆的生平與著作有個簡單認識。
一、提婆的生平與著作
提婆菩薩是古印度的南天竺人(也有人說他是師子國，就是現在的斯里蘭卡人)，出身于社會等級最高的婆羅門種族，生于佛陀滅度後的八百年間，大約在公元三世紀時。「提婆」是梵語的音譯，漢語的意思就是「天」。玄奘于翻譯的經典中叫他 「聖天」，因為提婆菩薩有聖人的智慧與德行，所以稱他為聖天。在提婆的傳記中說他還有一個名字叫「加那提婆」，意思是「少目天」，就是少了一只眼睛的聖者，據說這是他為阻止一位少女對他的貪愛而自手挖出。提婆菩薩智慧明達、神口機辯，有淵博的知識和無礙的辨才，他的傳記中稱他：
博識淵攬，才辯絕倫，擅名天竺為諸國所推。1
僧肇法師讚他：
玄心獨悟，俊氣高朗，道映當時，神超世表。2
提婆菩薩是印度佛教史上一位十分重要的人物，性格堅毅，以大破外道，興隆佛教享有盛名。提婆一生曾多次與外道展開殊死的辯論，中天竺摩竭陀國的波吒釐城，由于佛法式微，外道興盛，提婆菩薩不畏艱險前往破斥，摧邪見之山，燃正法之炬，終使佛法得以重興。之後在該國王護持下，又築台立論，震鼓王庭，擊敗大批外道徒眾。可惜後來提婆老年居于山林時，被一外道徒眾所害而命終。
提婆菩薩拜師龍樹，繼承並且大力弘揚大乘中觀思想，使大乘佛教得以迅速發展，印度佛教再次出現「正化以之而隆，邪道以之而替」3的新氣象。閒居山林時，提婆將自己與外道的辯論經過整理成文，就有了他著作的流傳。提婆的著作主要是《百論》，《百論》共有三種，即《四百論》、《字百論》與《經百論》。
其中《四百論》又有《法百論》、《辨百論》、《廣百論》等名稱，它是由于有四百個偈頌而得名。此論共有十六品，每品二十五頌，共計四百頌。《四百論》前八品二百頌名《法百論》，是討論中觀的主要思想與中觀修行的次第法門；後八品二百頌名《辨百論》，側重于對數論、勝論等外道、小乘獨斷論的駁斥批破，辨析諸法皆空的勝義諦、真諦 甚深理論。《四百論》在印度時就被護法論師注釋分成兩部流行，唐代玄奘法師譯出的《大乘廣百論釋論》八品二百頌，是《四百論》的後半部。護法所立的《辯百論》名，相比之下，在「辯」的意義上不比《經百論》突出，但是偈頌卻比《經百論》多一半，所以玄奘便將它改名為《廣百論》。《四百論》與龍樹菩薩有密切的關系，「本論在形式上與內容上可說與中觀論頌完全一樣，其在中觀學派的重要性僅次于中觀論」。4
通常所謂的《百論》，唐代玄奘、文軌等稱為《經百論》；《付法因緣傳》也說提婆造《經百論》就是羅什所譯的《百論》。《百論》全論二十品，每品皆有五偈，共一百偈，5故名《百論》。羅什翻譯時，以為後十品無益此土，只翻前十品，仍用原名。
《百論》並不是提前先有預計撰寫的著作，而是臨時機智對緣而成的論著。佛陀說法隨機設教，《百論》也有類似之處，後人對它有所仿效，所以稱提婆此論為《百論經》，因此論文皆有「修妒路」6的標志。
吉藏大師《三論玄義》認為，三論、中論、百論、十二門論 皆以破邪顯正為宗旨。所謂破邪，就是摧外道邪說，凡有定執盡皆破除；所謂顯正，就是申明如來正教，實相正法。約通門而言，《百論》的宗旨也是以破邪顯正為宗，重在破內外各種邪說謬論，尤其是各種外道的邪說。若約別而言，《百論》是以權實二智為宗。《百論》是提婆面對異學，臨時隨機應變，折破邪計的言論，正是由于提婆深得般若正觀實智，由此實智生出善巧的方便智，有此二智才摧伏各種外道，所以《百論》以權實二智為宗。《百論》的大意與其宗旨相合，主要是對數論、勝論等外道、小乘各種實執思想的批破，辨析諸法自性本空的甚深中觀妙理。正是如此，致使有人誤認為《百論》就是《四百論》的一部分。7《百論》在中國佛教的影響非常大，中國佛教三論宗的三部立宗論著，其中之一就有它。
除了上述三種《百論》之外，提婆菩薩的著作在漢文藏經中見諸文字的還有《提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論》一卷，及《外道小乘涅槃論》8一卷。9《外道小乘涅槃論》主要敘述提婆菩薩依據《楞伽阿跋多羅寶經》卷三、《入楞伽經》卷六及《大乘入楞伽經》卷四等經中所提及的外道涅槃執見，整理並列舉出的二十種外道小乘涅槃觀點。此論是展現印度各種哲學派別中有關「涅槃」思想的重要著作，是體現提婆菩薩涅槃觀念的主要作品之一。
提婆的「涅槃」思想，除《外道小乘涅槃論》一文對外道小乘涅槃思想的敘述之外，表現最明顯的就在《大乘廣百論釋論》、《四百論》 與《經百論》兩部論。兩部論的「涅槃」思想主要都集中在各自的中。這兩品都是以對外道小乘的「涅槃」觀念進行破斥的形式，體現提婆的大乘中觀「涅槃」思想。所不同的是《經百論》以人、法兩個角度進行破斥，而《大乘廣百論釋論》則是從數論、勝論等外道分別破斥，來展現大乘無所得的「涅槃」思想。
提婆菩薩為什麼要破除「常見」涅槃？「涅槃」與「常見」之見到底有著怎樣的聯系？下面讓我們追根溯源，先來探究一下在印度哲學中「常見」與「涅槃」之間的相互關系。
二、「常見」與「涅槃」
其實「涅槃」一詞，並不是佛教的直接創造，乃是來源于印度哲學中的固有名詞。它最初的名義十分寬泛，各種快樂的事情都可以說是涅槃。比如人飢餓飲食，得到飽足的快樂，就名叫涅槃；患病得瘥，感到高興，就名叫涅槃；遇到怖畏，後得安頓，身心愉悅，就名叫涅槃；貧窮的人，意外得寶，這種驚喜名叫涅槃；修法觀骨，不起貪欲，這種離欲的淡然也叫涅槃。10後來各種思想學說哲學化，它的意義也就進一步深化，隨著不同的學派而具有了各自別異的意義。「涅槃」在印度哲學史上有著悠久的歷史，是大多數宗教、哲學都共同承認的一個概念。11
印度的宗教與哲學思想很發達，各種思想學說層出不窮，在佛教創立前後時期尤為興盛。佛教認為他們全部的見解，不外可以劃分為兩種觀點——「常見」與「斷見」。12「常見」是認為事物中存在著一個常住不滅的主體，而「斷見」則否認任何事物有常住不滅的主體。佛教的這種劃分恰當而確切地概括出了當時印度思想界的特徵。13「斷見」論被認為是原始的唯物主義，他們以為世界的一切都是物質構成的，不承認靈魂與轉世之說，不認為有過去和未來的存在，只追求現世的安樂和幸福，所以「斷見」論者不怎麼談論涅槃的修證。由于「常見」論者多執著一個常存的實體，他們主張修福養慧，為來世的幸福創造條件，並且自以為實行某種修行一定可以證得解脫，故此他們與「涅槃」關系密切，伴隨著「涅槃」思想的「常見」觀念在印度哲學中具有相當根深蒂固的影響。
印度最早的哲學書《奧義書》14的核心實際就是闡明一個周遍宏大、常存不滅的實在主體的「常見」。奧義書哲學家在繼承和發展吠陀與梵書的基礎上確立了一個絕對的精神實在，這個精神實在在奧義書中有三個名稱——原人、梵、我。大宇宙本體的「梵」與個人本質的「我」為一體，是宇宙萬有的根本原理，順著這個根本原理，萬事萬物的發生必有一定的順序。人類生命是因為「業」的緣故，才在輪迴的道路中往返，只有經禪定與苦行來認識梵我一如的真理，才可以解脫生死輪迴的束縛，從而到達常住不滅的梵界(Brahma-loka)，這是人生最高目的。一切現象界皆為虛妄，唯獨梵為唯一的實在，梵、我代表心與物的兩面，由它們生成宇宙萬物。
可見原人、梵、我是同一范籌的三個不同稱謂，集中體現這個精神本質的根本特徵就是它的絕對性、永恆性和不滅性，即「常見」。如《廣林奧義書》中說：
太初之際，唯我獨存，原人為形；環顧四周，除我之外，不見其它。
……不死原人，于此大地，永放光輝；不死原人，內我為體，永放光輝；他正是我，此是不死，此即是梵，此即一切。15
奧義書哲學家首先認定這個精神實體是客觀世界的基礎，是先于天地的唯一存在。他們說：
太初，唯真也。彼也，為恆常解脫，為不變，為真理，為知覺性……獨一無二，此大梵也。16
正是由于大梵的獨一無二與恆常不變，所以才創造了世間紛紜的萬物，人也不過是其中的一者。
他們認為人是由三部分構成的，一是皮膚骨肉等外在軀體的我，二是內在能感知苦樂欲求等意識的我，另外就是不變的神我，他們稱其為「超上自我」。軀體的我是染污的，不淨的，有漏的，意識的我也是隨著外在環境而轉變的，只有「超上自我」是不生不滅，永遠不斷的，更不會隨著軀體的流轉而輪迴。17奧義書哲學家認為，如果有人以軀體或意識的「我」為「自我」，這就是謬見，就能纏縛真正的「自我」，而離開了這種見解，就可以得到解脫自在。18所謂解脫就是設法將那肉體之內承載著苦樂因果、輪迴生死，受著生滅變化的自然規律制約的靈魂「我」解放出來，擺脫過去現在業力和有漏色身肉體的束縛，與無始無終、無形無相、創造一切、統攝萬物的「超上我」統一起來，這樣就能與「梵」相應，就能得到無上的「涅槃」。19所以在奧義書哲學家看來，此岸和彼岸不存在一條絕對不可逾越的鴻溝，連結兩岸的就是這常而恆一的「實我」。
公元前6世紀左右，印度進入「吠檀多」、Vedānta 哲學時期，這一時期很象中國春秋戰國的「諸子百家」之時，各種不同見解的哲學家和宗教思想紛紛出現，各種哲學派別與宗教團體也爭相成立。他們在哲學問題上各立門庭，針鋒相對地互相辯論。佛經記載這一時期的外道謂有九十六種，而耆那教則傳說有三百多種哲學見解。這些哲學與宗教派別，若從形式上劃分，不外一類是維護婆羅門教傳統的，一類是反對婆羅門教傳統的。但是在佛教看來，無論如何他們不出「斷常」兩種觀念。在這紛紜繁多的學派中，比較有影響力的是所謂的「六派哲學」——數論、瑜伽論、正理論、勝論、前瀰曼沙論、後彌曼沙論及順世論。20六派哲學之中，除順世論外，一概是執「常見」的學派。21
其中，前瀰曼沙論與後彌曼沙論是從奧義書哲學直接派生出來的流派，他們基本上還是圍繞著「梵、我」兩個主要范疇來立論的，他們共同的目的還在于堅持奧義書中業已確立的永恆實在——梵、我，創新僅僅是對奧義書中梵、我作以新的發揮而已。數論精簡奧義哲學的范疇，以「原人」和「自性」表述精神與物質的實在，認為原人與自性合作可以變現萬有，物質與神我都具有永恆的不滅性。這可謂是種二元論的「常見」哲學。瑜伽論的范疇與數論幾乎相同，區別在于它承認原人的同時也相信有一個自在天，把它與原人等同起來，具有原人的不著煩惱、業行、欲樂，不生不滅，有最高的智慧等一切特徵。正理論和勝論兩個學派還沒有完全擺脫奧義書一元論的影響，它們從奧義書三個根本范疇中選出一個「我」作為永恆不滅的精神實體。正理論的創始人足目明確表述兩個觀點：客體實在論與我常論。足目把「我」列于十二個認識的客體之首22，認為「我」雖然不能直接為外在感官所感觸，但是它的存在可以借用邏輯推理的手段獲得證實，他還用「聲是無常」來證明「我」是常，由此得出「我」就是輪迴轉生與涅槃解脫的主體。勝論與古希臘的伊奧尼亞學派在某種程度上有些相類似，它認為世界的存亡是由于原子的聚散。勝論有一個簡明的范
疇系統叫「六句義」，其中第一「實」句義包括精神范疇的「我」，23勝論認為「我」是認識的來源，能直覺到我的存在，純淨唯一、無分別、周遍宏大、無所不在，由于有這三個明顯的標志，所以可以推知「我」是存在的。
提婆菩薩則列舉出當時二十種執「常見」涅槃的學派：⑴、方論師：認為「方」、空間 是常，由「方」最初生世間人與萬事萬物，所以「方」是涅槃；⑵、風仙論師：認為「風」為常，風能生、殺萬物，造、壞萬物，所以「風」是涅槃；⑶、韋陀論師：認為「梵天」是常，從「梵天」身上生出世間人事萬物，所以「梵天」是涅槃因；⑷、伊賒那論師：認為「伊賒那尊者」的形象不可見，遍一切處，無形象而生一切萬物，所以「伊賒那」是涅槃；⑸、裸形外道論師：認為「分別見種種異相」名涅槃；⑹、毗世師論師：認為「微塵」是常，能生一切物，所以「微塵」名涅槃。⑺、苦行論師：認為「身盡福德盡，名為涅槃」；⑻、女人眷屬論師：認為「女人」是常，生一切物，所以「女人」名涅槃；⑼、苦行論師：認為「罪福盡、德亦盡」名涅槃；⑽、淨眼論師：認為「煩惱盡故依智」名涅槃；⑾、摩陀羅論師：認為一切物從「那羅延」生，滅而還沒彼處，所以「那羅延」是常、名為涅槃；⑿、尼犍子論師：認為「男女合和」生一切物名涅槃；⒀、僧佉論師：認為「自性」是常，萬物從自性生，滅而還入自性，所以明「自性」即是得涅槃；⒁、摩醯首羅論師：認為「自在天」是常，能生一切法，一切從「自在天」生，滅而還入彼處名為涅槃；⒂、無
因論師：認為一切物「自然」而生，不從因、不從作生，名涅槃；⒃、時散論師：認為「時」(時間)是常，生一切物，所以「時」名涅槃；⒄、服水論師：認為「水」是常，能生物，能壞物，所以「水」名涅槃；⒅、口力論師：認為從「虛空」漸次生一切物，物沒還入「虛空」名涅槃；⒆、本生安荼論師：認為「安荼」是常，生梵天等一切物，物沒還入彼處名為涅槃；⒇、小乘論師：認為「諸受陰盡」，如燈火滅，種壞風止名為涅槃。24
這些學派包含有「六派哲學」中的幾家論師，但多是六派外的另外一些異見。提婆菩薩認為他們無一不是有個「常」而「實」的永存，無一不是以自家的思想作為獲得解脫的依據，實際上他們全部都是迷執，所有都是謬見。
佛教在印度的產生本來就是對傳統婆羅門教思想的革新，對「斷」、「常」觀念的反叛，所以佛陀對印度諸外道所主張實「我」及諸法具有實在自性涅槃的觀點，均予以否定，而謂萬有都是相互依存，沒有獨立的自性，並以此解釋世界、社會、人生及各種精神現象產生的根源。認為「常見」是一種顛倒的見解，世間萬物存在的本質實際是「緣起」與「性空」。「緣起」是說事物的產生和存在完全倚賴于與事物相關的各種條件；「性空」是說離開這些有關的條件，事物便不存在，事物本身沒有恆常的主體。
在佛教看來，事實上，真正的「涅槃」不是有一個生死世間可出，也沒有一個善、樂、實在的「解脫」可求。它的特性是寂滅，寂滅就是說諸法本性空寂的現實。如來的「涅槃」，就如《涅槃經》中所說，非有非無，非有為非無為，悟入一切法性畢竟空，遠離一切名言執著與言語性相。25可見，佛教雖也講涅槃，但涅槃的意義已完全不同于古代印度的任何一家宗教與哲學思想，佛陀是藉此假名表達佛法修證上的一個甚深微妙境界。
提婆的老師龍樹菩薩也認為「常見」涅槃的執著是錯誤的認識，其《中論》與就是針對外道小乘實有如來及實有涅槃的計執而進行的批判。如中說：
無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。26
正是上承佛陀的「涅槃」本懷，並發揚龍樹菩薩大乘中觀學「無所得」的精神，提婆菩薩認為一切「常見」涅槃的思想都是錯誤的，是迷執的，所以就對于外道小乘的「常見」涅槃思想展開了批駁。
下面就以《經百論.破常品第九》中的破斥外道小乘涅槃的內容為主要依據，參照《大乘廣百論釋論？破常品第一》的內容，試對提婆菩薩批破「常見」涅槃的思想進行論述。
三、 提婆對「常見」涅槃思想的破斥
涅槃是出世法，外道小乘沒有真正的出世涅槃。外道修學最高的境界，不過是無想定和非非想定，最後報生無想天和非非想天，以為得到了涅槃，其實還沒有斷除三界煩惱；小乘認為別有出世的無為涅槃法在生死以外，修行盡智斷除煩惱就可以得到無為涅槃。其實，佛陀本來是對生死無常方說涅槃是常，正見的學人應該知道涅槃非常非無常，離四句絕百非，是無名相中假名相說。27又涅槃有體有用，體是非常非無常，28約方便用才說涅槃是常，而學人不識此義，定執涅槃是常，失涅槃體性，同于外道，墮在常見而不自知。
提婆菩薩對「常見」涅槃的破斥可分為兩個方面，一是從法上破，二是于人上破。下面詳為分析：
(一)法破、破「所得涅槃」
所謂「法破」就是從所得涅槃的這個法上來對「常見」進行破斥，也就是說，這里是就涅槃之法本身而進行的批破。就法上而言，又可分為四部分。
1、破「涅槃與煩惱不異」
外人認為，有實在的涅槃法恆常存在，因為無煩惱與涅槃不異。如論中云：
外曰：有涅槃法常，無煩惱、涅槃不異故、修妒路 。愛等諸煩惱永盡是名涅槃，有煩惱者則有生死，無煩惱故永不復生死，是故涅槃為常。29
外人的意思是，貪愛、嗔恚等煩惱滅盡稱為涅槃；有煩惱才有生死，若無煩惱則永不再流轉生死；到了涅槃不再流轉生死，所以涅槃是常。
大乘中觀學認為，涅槃就是諸法實相，它無言說，無相狀，離分別戲論，非常非無常，非有非無，唯有無我無分別的第一義諦才可以證會，30認為「涅槃不流轉是常法」是戲論計執，是沒有正確理解涅槃的實相，所以論主自然要破斥它的。提婆破道：
不然，涅槃作法故、修妒路 。因修道故無諸煩惱，若無煩惱即是涅槃者，涅槃則是作法，作法故無常。復次，若無煩惱是名無所有，若涅槃與無煩惱不異者則無涅槃。31
提婆的意思是，你說涅槃與無煩惱不異，涅槃是不再流轉的常法而自性實有，這是不對的。眾生因修八正道能斷貪、嗔、痴等煩惱，從而達到沒有煩惱的境界，這個境界就是眾緣所生的作法。如若無煩惱即是涅槃，那麼涅槃豈不也成了作法！32
此中含有兩層破義，即作法破與無體破：如果涅槃即是無煩惱而不異，則無煩惱就猶如瓶、盤等，是無常的作法，是作法就無常性，因而涅槃也應是無常的作法；但是外人不許涅槃是無常的作法；故此涅槃非即是無煩惱而不異。如果無煩惱是貪等煩惱都無所有的無體法，卻不能有常樂等諸德性，而涅槃與無煩惱不異，那麼就無涅槃的常樂諸德了；可是外人許涅槃有常、樂、我、淨的諸德；故知涅槃非即是無煩惱而不異。
提婆菩薩巧妙地利用外人承認的另一面觀點，反擊與這里所立的自相矛盾的論點，使他們有苦難言。
2、破「涅槃是無煩惱因」
外人見所立「涅槃與無煩惱不異」遭論主難破，為了證明涅槃是「常」，變了個角度，轉立「涅槃是無煩惱之因」的觀點。
外曰：作因故、修妒路 。涅槃為無煩惱作因。33
外人意思是，涅槃可以作為無煩惱的因，所以涅槃與無煩惱不異。吉藏大師認為外人成立「涅槃與無煩惱不異」的理由指的是：修行者前觀諸聖所證的涅槃，然後依此生無我的智解，進而斷貪等煩惱諸惑，得于無累的解脫。如因位之中發觀，觀「人無我」義，亦名「生無我」義，然後得我執的生惑伏滅，所以名涅槃為無煩惱作因。34
對此，論主再難說：
不然，能破非破、修妒路 。若涅槃能為解脫者，則非解脫；復次，未盡煩惱時應無涅槃，所以者何？無果故無因。35
意思是，你說涅槃是無煩惱的因，這還不對，能破的因非是所破的果。
此中也含有兩層破義，即「能破因非是所破果」破與「無果故無因」破：如果涅槃是無煩惱的因，則涅槃只是能破煩惱的因，而非是破煩惱後所成就的解脫之果；可是外人共許涅槃是破煩惱所得的解脫果，而不是能破煩惱的解脫因；所以不應該執「涅槃是無煩惱的因」。再者說，若執「涅槃是無煩惱之因」，則于未破盡一切煩惱前，先要有能破煩惱的涅槃存在；但是外人與論主一樣，共許在未盡破一切煩惱之前，無有涅槃可得；所以執「涅槃是無煩惱之因」不能夠成立。故此吉藏大師說：
外、人謂涅槃是無煩惱因，由涅槃故能無煩惱，由涅槃故能得解脫。由涅槃故能得于破，破、解脫、無煩惱此三皆是異名、同義 。……涅槃、若 是于破、煩惱 因，即是解脫因，便應非是解脫。然涅槃是解脫異名，豈得言非解脫耶？又涅槃是果名，解脫亦是果名，今若言、涅槃 是解脫因，則失果義，以果為因，則名顛倒。又涅槃、滅諦 若是、解脫 因者，道諦便應是、解脫 果，是亦顛倒。又反併，若涅槃、是 能解脫、而 非、是 解脫，、則 亦生死能系縛、而 非系縛。36
按照外人所想，「涅槃」是「無煩惱」的因，似乎理所當然、無懈可擊，孰料被提婆一頓棒喝，論點中的軟肋暴露無遺。
3、破「涅槃是無煩惱果」
外人見立「涅槃即是無煩惱」與「涅槃是無煩惱之因」都被論主所破斥，再轉換角度，立「涅槃是無煩惱之果」來救涅槃「實有」的主張。他們說：
無煩惱果、修妒路 。此涅槃非是無煩惱、亦非無煩惱因，是無煩惱果，是故非無涅槃。37
涅槃非即是無煩惱，也不是無煩惱的因，而正是在無煩惱之後的果，所以不是沒有「實有」的涅槃存在。
提婆菩薩破斥說：
縛、可縛、方便，異此無用(修妒路)。38
「縛」是纏縛，纏縛名為煩惱及業；「可縛」是所縛義，即是眾生；「方便」是正見、正思惟、正語、正業等八正道的修行方法。以八正道的方便解眾生的纏縛，能令眾生得到涅槃解脫。涅槃之所以有用，是離不開這三法的配合的，所以在諸法中，只有縛、可縛與方便三者結合才有作用。論主這里的意思是說，如果執涅槃是無煩惱果，就異此縛、可縛、方便的三法，那麼它就成無所用了。再者說，所言無煩惱就是指無所有的無體法，無所有的無體法，不應該為生起涅槃的因法。因此說外人的說法還是不能成立。故此吉藏大師說：
有煩惱是系縛，無煩惱得解脫，故此解脫，便是有用。涅槃若是無煩惱果，即無用也。又涅槃非煩惱，故不能系縛用；非眾生故，不能修道用；非八正故，不能斷滅用。異此三法，故名無用。39
《大乘廣百論釋論》是從涅槃的體性非有非無，非生非非生的層面來破斥外人這種「涅槃是無煩惱果」的觀點的，論中說：
究竟解脫，非空非有，非斷非常，非苦非樂，非我無我，非染非淨，絕諸戲論。為止邪見，撥無涅槃，故說真有常樂我淨，此方便言，不應定執。既不執有，亦不撥無，如是乃名，正知解脫。40
《涅槃經》中也是從這個角度批破外人的觀點，經中說「涅槃之體畢竟無因，猶如無我及無我所。」41涅槃之體無因，那麼無煩惱就不能夠為涅槃作因，涅槃也就不是無煩惱的果，從此而言，涅槃的「因」也像我及我所一樣，非有實在的自性，僅僅是假名安立而已。由此可見，論主此處的批破是與「涅槃」的原義相符合的。
4、破「斷無為涅槃」
外人前面以「無煩惱」與涅槃的關系為證，三次立涅槃是「常」沒有成立，這次就轉而立灰身滅智猶如「虛無」的涅槃了，以為達到涅槃時就是如同虛空一樣一無所有。他們說：
有涅槃，是若無、修妒路 。若縛可縛方便三事無處是名涅槃。42
他們以為，實有涅槃自性存在，就是那虛無的灰身滅智境界，若煩惱與業的纏縛、流轉生死之情的可縛與八正道的方便等三事無處，是名涅槃，這樣就有解脫大用，你怎麼能說三法無用呢？「斷無」的涅槃實際就是僧肇大師所言的小乘無余涅槃，他說：
大患莫若于有身，故灰身以歸無；勞勤莫先于有智、故絕智以淪虛。……所以智人灰身滅智，捐形絕慮；內無機照之勤，外息大患之本；超然與群有永分，渾爾與太虛同體；寂焉無聞，怕爾無兆，冥冥長往，莫所知之；其猶燈盡火滅，膏明俱竭，此無余涅槃也。43
吉藏大師在疏中說，這種立意近似三論家的思想。44所以提婆更是認真破斥，否則必會混淆視聽，誤人子弟。
有、無的執著都不是涅槃，所以提婆再予以批破。前破以「無煩惱」證有涅槃，是破有余涅槃；此處破以「斷無」為涅槃，是屬于破無余涅槃。其實，無論是「無煩惱」的有余涅槃，還是「斷無」的無余涅槃，都是一種「常見」，都屬于實有的執著，因為定要認為有個「虛無」可以證得，就屬于實執。因此，提婆菩薩在這里一併把它破斥。論主難破道：
畏處何染、修妒路 。以無常過患故，智者于有為法棄捐離欲，若涅槃無有諸情及所欲事者，則涅槃于有為法甚大畏處，汝何故心染？45
提婆的意思是說，你執涅槃是灰身滅智，猶如虛無，是即無身無心，這實在是非常怖畏驚恐的事情。怎麼能夠生這樣的染著呢？要知道，因為無常生死流轉實在是大過患，所以智者對于引至過患的有為法捐棄而斷離一切貪欲煩惱，但這並不等于是追求灰身滅智的虛無涅槃。若定執涅槃是斷無的，虛空的，「汝無妄無真，無縛無脫，是大邪見，現世斷善，來世入地獄，甚可怖畏。」46所以絕對不可以有此邪見的。
事實上，真正的涅槃是不著任何外在的自性，明見諸法的如實處，不隨自己的虛妄心執著有無兩邊，這樣的甚深三昧方名涅槃。47就像論中所說：
涅槃名離一切著，滅一切憶想，非有非無，非物非非物。譬如燈滅，不可論說。48
所謂「不可論說」，這是遠離一切執著的言語道斷，心行處滅的究竟之境。
(二)人破、破「能得涅槃的人」
外人直接由四點內容從「法」的正面上立涅槃實義，都被論主所擊破。同一個方位屢攻不下，于是乾脆在這個領域撤退，換了個方向發起沖擊，這次想從能證涅槃的「人」上面來間接證明涅槃實有義。外人說：
誰得涅槃、修妒路 。是涅槃何人得？49
你提婆說涅槃非有非無，非物非非物，猶如燈滅不可論說，那麼究竟是誰在得涅槃呢？言外之意，你無論怎樣來證明涅槃非實，有得涅槃的人你總要承認吧如果「能得涅槃的人」被承認，那麼「所得實有的涅槃」自然也可以相應成立。
提婆菩薩見外人掉換航向，也隨即換位辯戰。他說，如理而言，是沒有實在自性的人能得實在自性涅槃的。50為何這樣說，原因如下：
首先，
我先說如燈滅，不可言東去，南西北方，四維上下去；涅槃亦如是，一切語滅無可論說，是無所有，誰當得者？。51
提婆說：我在前文已經說了如燈滅，不能夠說往東往西，往南往北等四維、上下，涅槃也是這樣言語道斷，不可說有所去，不能說有所得。如此一來，哪里有能得涅槃的人呢？提婆的意思是，若有實人能得涅槃，則涅槃必有實處可往或有實物可得；真正的涅槃無處可往，無實物可得、因為涅槃如燈滅，無可往處，無可言說 ；所以說沒有實有能得涅槃的人。
其次，
設有涅槃，亦無得者。若神得涅槃，神是常是遍，故不應得涅槃。52
提婆說：外人如果執神我能得涅槃，這還不對。縱然有涅槃，也沒有人能得。因為神我是常法，是遍法，遍常法沒有不動不變的能作的「用」，所以神我不應得涅槃。意即，若外人所執的「神我」能得涅槃，則「神我」應有能得的能作之用；但神我不應有能得的能作之用、因為外人執神我是常、是遍，常、遍如虛空，現見都不起作用 ；故此神我是不能得涅槃的。
再者，
五陰亦不得涅槃，何以故？五陰無常故，五陰生滅故。53
小乘部派雖然不執神我得涅槃，但是卻執著「五蘊假我」可得自性實有的涅槃，所以提婆說：五陰也不能得涅槃，因為五陰是無常法，無常則有生滅，故此無常有生滅的五蘊假我，不能得非常非無常、不生不滅的涅槃。同于這種思想，《大乘廣百論釋論》中說，涅槃如果是有，必然有所依；所依的無論是五蘊、還是假我，都不可實得。究竟涅槃的時候，無蘊也無我；不見了涅槃的實在可證者，又哪里有實在的涅槃呢？54
由此可見，實、神、假二我一概不能得涅槃，所以說沒有實在的「人」能夠得涅槃，當然也不可能有實在的「涅槃」可以證得。那麼，涅槃屬于誰得呢？它僅是世俗諦中的一種方便說而已。55吉藏大師說：「若能不見能得所得，便是得涅槃也」。56所以我們斷不可因指忘月，舍本逐末，在佛法中尋求實有常存的涅槃。須知，
若于生死起諸分別，易作方便，令其斷除。若于涅槃起諸分別，其病深固難可救療，是故不應執有無等。57
這是說，人如果在生死的世間法上面生執著，還能夠以出世法來方便斷除；但如果在涅槃的出世法上生起執著，那可就是極難治愈的病疾了。這就是在告訴我們，涅槃絕對不是實有之法，我們斷不可于涅槃這個究竟的出世法上生起任何的「常見」執著來。
至此，提婆徹底擊敗了外道小乘諸家論師的各種觀點，使他們都啞口無言、自甘服輸。提婆菩薩從涅槃即是無煩惱、涅槃是無煩惱因、涅槃是無煩惱果、斷無是涅槃的「所得涅槃法」及「能得涅槃人」兩個大方面，對外道小乘的實有涅槃思想進行了全面的破斥，徹底打破了人們對于實有涅槃思想的執著。
結語
本文考察了「常見」與涅槃思想在印度哲學中的關系，全方位論述了提婆菩薩的涅槃思想。由此可知，提婆菩薩之所以努力批破「常見」涅槃的思想，就是因為涅槃一貫被誤認為是一種實有。從提婆菩薩的批破，我們可以得知，外道小乘「常見」涅槃的思想是不正確的。提婆對「常見」涅槃的破斥，既是對外道邪執的打擊，也是對小乘迷執的警策。提婆批破「常見」涅槃的思想，使佛陀無常無我的本意得以彰顯，使大乘中觀諸法空性的思想得以明朗；避免了佛教發展偏離正常的航道，迂迴轉向佛教本來反對的實性觀念；同時也藉此整合了印度佛教當時四分五裂的局面，拯救了大乘佛教法鼓不振的慘狀。
另外，提婆菩薩在破斥邪外「常見」涅槃的過程中，所批駁內容的全面與周到，所使用邏輯方法的縝密與綿厚，開創了佛學在理性論證上的新局面，完善了中觀學派的理論思想，使人類思維得以新的進步。所以，我們應該高度評價並正確認識提婆菩薩破斥「常見」涅槃思想的價值和作用。
這里我們所要注意的是，提婆菩薩對于涅槃的破斥，非是提婆不信仰佛法，非是提婆不相信佛陀所親證的涅槃，更非是要在破除實有涅槃的同時建立一種與它相反的觀點。要知道，佛陀的說法只是應病與藥，對機遣執。他的全部教法都可以「視之為是對同一人在不同的精神發展層次的不同說法。首先要除惡，為了達到此一目的，即提出所謂的假我，以貫通業果的連續性，接著要消解此一執著，佛陀乃宣說無我教，最後為了證得完整的解脫，乃舍棄一切的執著」。58佛教涅槃理論即是這完整教育中的一環，如果到了涅槃就固步自封，實在是有違佛陀的本意。中觀學派主要是佛教自身思想的一種自覺反省的革命，批判外道實際上主要是為了防止自身的執迷，所以提婆在對于早期佛教的批判反省上，「不僅踵繼其師，甚而特別用力于勝論與數論的批判」。59學人如果能夠認識到這一點，修而無修，無修而修，以無妄無真的態度來對待「涅槃」，這就不會辜負了提婆菩薩批破「常見」涅槃的本意與良苦用心。
參考資料：
1鳩摩羅什譯《提婆菩薩傳》，《大正藏》50，頁186下。
2僧肇《百論序》，《大正藏》30，頁167下。
3僧肇《百論序》，《大正藏》30，頁167下。
4T.R.V.Murti著，郭忠生譯《中觀哲學》152頁，《世界佛學名著譯叢》第64冊，台灣華宇出版社。
5偈頌有兩種形式：一是通頌，二是別頌。別頌由四言、五言、七言等構成一句，以四句合成一偈，名為別頌。通頌則是不問偈頌或長行，凡滿三十二字即為一頌，這是古代印度人的數經法，名為通頌。《百論》的偈頌屬于通頌，和《般若經》中的偈頌相同；而《中論》中的偈頌則屬于別頌。
6修妒路：又作修單羅，修多羅等，以綖為正翻，謂如以綖(線字同)貫花，使之不散。言教能貫穿法義使不散失，故名之為綖。修多羅有總別之二稱：總修多羅者，三藏中之修多羅藏是也，該攝十二部經。別修多羅者，十二部經中之修多羅部經是也。見丁福保《佛學辭典》。
7T.R.V.Murti《中觀哲學》認為《經百論》實際可能是《四百論》的最後八章(參照前揭此書152頁)。其實這是種錯誤的見解，如僧肇法師在《百論序》中說：「佛泥曰後八百余年，有出家大士，厥名提婆。……于時外道紛然，異端競起，邪辯逼真，殆亂正道。乃仰慨聖教之陵遲，俯悼群迷之縱惑。將遠拯沉淪，故作斯論。所以防正閑邪，大明于宗極者矣。……論有百偈，故以百為名。……論凡二十品，品各五偈。後十品，其人以為無益此土，故闕而不傳。冀明識君子，詳而攬焉。」(《大正藏》卷30，頁167下)羅什法師是印度佛教大乘中觀思想的傳人，對印度佛學極為熟悉，《百論》是他帶來並進行翻譯的；而僧肇法師則是親自受教于羅什門下，所以他的話應該不會有錯。
8又作《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》、《破外道小乘涅槃論》、《破外道涅槃論》等，後魏菩提流支譯，收于《大正藏》第三十二冊。
9關于提婆的著作，除了漢文之外，藏文流傳也有一些，據說藏文論典中的《掌中論》、《清淨心論》與《甘露智集》都是他所作，但也有學者表示懷疑。本文尚未使用提婆藏文著作，所以對此不做考究。
10曇無讖《大般涅槃經》卷23云：「云何涅槃，善男子，如人飢餓得少飯食，名為安樂，如是安樂，亦名涅槃。如病等差，則得安樂，如是安樂，亦名涅槃。如人怖畏，得歸依處，則得安樂，如是安樂，亦名涅槃。如貧窮人獲七寶物，則得安樂，如是安樂，亦名涅槃。如人觀骨，不起貪欲，則得安樂，如是安樂，亦名涅槃」。見《大正藏》12，頁502上。
11吉藏《百論疏》中引外道言：「內外雖異，同明涅槃。若無涅槃，則是邪見。」《大正藏》42，頁299下。
12《涅槃經》卷27中說：「眾生起見，凡有二種：一者常見，二者斷見」、《大正藏》2，頁523下 。另、《長阿含？梵動經》、《大正藏》卷1，頁88-94 ；《大智度論》卷7、《大正藏》25，頁104-118 ，都有相關的敘述。
13巫白慧說：「從印度哲學思想史角度看，佛教哲學家這兩點概括—「常見」和「斷見」基本上是正確的，它無疑是一個總綱，畫龍點睛地點出印度哲學中五花八門的哲學理論的共同本質。可以說，這兩點哲學概括提供一條線索，把一部從奧義書開始一直延續兩千多年的印度哲學史貫穿起來，因而是具有重要意義的。」見巫白慧《印度哲學—吠陀經探義和奧義書解析》201頁，東方出版社2000年12月版。
14《奧義書》：梵名Upanisad，音譯作優波尼沙土，古印度的哲學書。以梵文書寫，為師徒對坐密傳教義的書籍，故稱奧義書，是記述印度哲學的原本思想。傳本多達二百多種，主要的有十數種，總稱古代奧義書，完成于公元前八百年至公元前六百年。為印度正統婆羅門思想的淵源，也是後世哲學、宗教思想的根干。奧義書全書的主旨是「梵我一如」的思想。本書譯本極多，最古的是波斯譯本，其後有拉丁譯、德譯、英譯、中譯、日譯本等。《佛光大辭典》新版p5439。
15《廣林奧義書》Ⅰ.4.1；Ⅱ.5.1。轉引自巫白慧《印度哲學—吠陀經探義和奧義書解析》201-202頁。
16《頻伽羅奧義書》，見徐梵澄譯《五十奧義書》823頁，中國社會科學出版社1984年1月版，以下所引《奧義書》同此。
17《自我奧義書》：「人有三分，外自我，內自我，與超上自我也。……超上自我者……不可得而知也，無生也，無滅也，不枯乾也，不濡濕也。不可焚，不動搖，不可破，不可斷，是無功德而為見證者也。此為純潔而無肢體之自我，為絕待，為微妙，無分，無塵，無轉變……彼無為，亦無生死輪迴也」。見《五十奧義書》777頁。
18《菁華奧義書》：「自我」者，自在主也，人有以軀體等「非自我」為「自我」者，此為謬見，乃「自我」之纏縛。滅此謬見，是為解脫。見《五十奧義書》786頁。
19《頻伽羅奧義書》：則其所余者，乃唯是彼一，為無聲、無觸，無色、亦無滅，亦如無味、香，恆常、無始卒，超大、為永久，無垢、亦無疾。見《五十奧義書》830頁。
20關于「六派哲學」的內容，可以參考：宇井伯壽《印度哲學史》，金倉圓照《インド哲學史》，黃心川《印度哲學史》，黃懺華《印度哲學史綱》，傳印《印度學講義》，及李志夫《印度哲學及其基本精神》諸書。
21關于六派哲學的「常見」思想，可參考巫白慧《印度哲學—吠陀經探義和奧義書解析》「論印度哲學中的斷常二見」一章。
22認識的12個客體是：我、靈魂 、身、肉體 、根、感官 、境、外在世界 、覺、知性 、意、意根或內感官 、作業、過去、現在和未來的行動 、過失、轉生、苦、果報、解脫。
23六句義為：實、實體 、德、特徵 、業、行動 、同、普遍 、異、特殊 、和合、內屬或內豐聯系 。其中實句義又分為九項：地、水、火、風、空、時、方、我、意。
24此段是采用《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》的文意總結而來，原文詳見《大正藏》32，頁156下-158中。
25《涅槃經》云：如來涅槃，非有非無，非有為非無為，非有漏非無漏，非色非不色，非名非不名，非相非不相，非有非不有，非物非不物，非因非果，非待非不待，非明非暗，非出非不出，非常非不常，非斷非不斷，非始非終，非過去非未來非現在，非陰非不陰，非入非不入，非界非不界，非十二因緣非不十二因緣」。《大正藏》12，頁487上。
26《中論》卷四，《大正藏》30，頁34中。
27《大乘廣百論釋論》卷2云：然經說有涅槃界等，為破撥無涅槃者，見有執生死無始無終，決定無有般涅槃界，故佛說有煩惱眾苦，熾火永滅般涅槃界，無生無滅，無相無為，究竟安樂。《大正藏》32，頁192下。
28曇無懺《大般涅槃經》云：「涅槃之體非生，非出，非實，非虛，非作業生，非是有漏有為之法，非聞，非見，非墮，非死，非別異相，亦非同相，非往，非還，非去來今，非一，非多，非長，非短，非圓，非方，非尖，非斜，非有相，非無相，非名，非色，非因，非果，非我我所。」由此可以看出涅槃之體並非是「常」。《大正藏》12，頁492中。
29《大正藏》30，頁180下。
30可參見龍樹菩薩的《中論？觀涅槃品》，《大正藏》30，頁24-36。
31《大正藏》30，頁180下。
32「作法」指因緣和合所產生的果法，《中論？觀有無品》把「作法」與「自性」對立而說。「自性」是自有、獨有、恆有之法，自然與緣生的「作法」對立。這就是說：是「作法」必然無「自性」，有實「自性」則必然非「作法」。
33《大正藏》30，頁180下。
34前觀涅槃，然後生解斷惑，得于無累，如因中發觀，觀生惑滅，故名作因。《百論疏》《大正藏》42，頁300中-下。
35《大正藏》30，頁180下。
36《百論疏》卷下，《大正藏》42，頁300下。
37《大正藏》30，頁180下。
38見《大正藏》30，頁180下。
39《百論疏》卷下，《大正藏》42，頁301上。
40《大乘廣百論釋論》卷第二，見《大正藏》32，頁193中。
41曇無懺《大般涅槃經》，見《大正藏》12，頁528。
42《大正藏》30，頁180下。
43《肇論？涅槃無名論》核體第二，見《大正藏》45，頁158上。
44《百論疏》卷下：此立意者似三論義，、如 外人云：我涅槃異上二種，即是大用。異縛、可縛、非縛義，異方便非脫義，故非縛非脫、非妄非真、非眾生非佛，名為深妙涅槃，是大用。《大正藏》42，頁301上。
45《大正藏》30，頁180下。
46《百論疏》卷下，《大正藏》42，頁301上。
47《楞伽阿跋多羅寶經》卷三云：如我所說涅槃者，……不著外性，離于四句，見如實處，不隨自心現妄想二邊，攝所攝不可得，一切度量不見所成，愚于真實不應攝受，棄舍彼已得自覺聖法，知二無我，離二煩惱，淨除二障，永離二死，上上地、如來地、如影幻等，諸深三昧，離心意、意識，說名涅槃。《大正藏》16，頁505上。
48《百論疏》卷下，《大正藏》42，頁301上。
49《大正藏》30，頁180下。
50內曰：無得涅槃、修妒路 。《大正藏》30，頁180下。
51《大正藏》30，頁180下。
52《大正藏》30，頁180下。
53《大正藏》30，頁180下。
54涅槃若有，必有所依，此所依者，若蘊、若我，般涅槃時，俱不可得。……究竟涅槃時，無蘊亦無我；不見涅槃者，依何有涅槃？《大正藏》32，頁192中。
55如是涅槃當屬誰？若言得涅槃，是世界中說。《大正藏》30，頁180下。
56《百論疏》卷下，《大正藏》42，頁301中。
57《大乘廣百論釋論》《大正藏》32，頁192中。
58見T.R.V.Murti著，郭忠生譯《中觀哲學》p339。
59見T.R.V.Murti著，郭忠生譯《中觀哲學》339、150頁。