慧可禪學思想的特色
真禪
慧可(487-593)，我國禪宗第二祖，南北朝時之禪僧。河南洛陽人。俗姓姬，初名神光，又作僧可。幼年時即于洛陽龍門香山依寶靜出家，于永穆寺受具足戒。早年周游各地，聽講受教，遍學大小乘義，參禪冥想，又精研孔老之學與玄理，因而通達內外學。他博覽群書，常常慨嘆說：「孔老之教，禮術風規，莊易之書，未盡妙理。」于是熱衷于精研佛教教理。聽說菩提達摩止息少林寺，乃于北魏正光元年(520)前往嵩山少林寺，參謁達摩祖師。當時達摩在少林寺「面壁而坐，終日默然」，不談學問，聽到有名的學者慧可也向菩提達摩學習禪法，「一時令望，咸共非之」，頗不以為然。
慧可初至菩提達摩處，達摩不讓見，慧可乃終夜立雪中，一直到天明，達摩仍不許其人室。慧可乃以刀自斷左臂，以表示求道之至誠。至此，達摩才允其人室，得以當面謁見，最後得以大悟，達摩並賦予大法，傳給衣缽。但在道宣的《續高僧傳》卷十六中，則是另外一種說法，說是在北周武帝滅法時，慧可與達摩的另一弟子曇林，為了「共護經像」，結果兩人各失一臂。還說，因為慧可「以法御心」，所以雖斷臂也「不覺痛苦」。
以上兩種說法，後世皆依前面一種說法，認為慧可為了表示求道之誠，才以刀自斷左臂的。我也認為這一說法比較符合情理。
慧可在嵩山少林寺，從學菩提達摩6年，盡得菩提達摩所傳。其禪學思想，基本上繼承了其師菩提達摩的傳統，但亦有所發展。史載達摩曾以四卷《楞伽》授予慧可，故《楞伽》思想對他有很大影響。同時，慧可也堅持了達摩「二人四行」的禪法，並在此基礎上大大地發展了一步。
達摩的「二人四行」禪法，首先是「藉教悟宗」，然後是「壁觀」，接著是拋棄經教文字的束縛，最後達到「與道冥符，寂然無為」的境界。慧可在此基礎上的發展，表現在對「直指人心，見性成佛」和「不立文字」等等法門，都作了明確的論述和回答。
表達慧可禪法中「直指人心，見性成佛」思想的，以《五燈會元》卷一《初祖菩提達摩大師》條所載慧可和菩提達摩初見時關于「安心」的一段對話最為典型。
慧可立雪斷臂，達摩答應收他為弟子時，慧可一開口就直接提出關于禪宗傳法的「心印」問』題。當時慧可詢問達摩說：「諸佛法印，可得聞乎?」按照常情的回答，一定是「可以得聞的」，而且會舉出佛法的基本理論，諸如「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」的三法印，「四諦」、「八正道」、「十二因緣」、「五蘊」等等。而菩提達摩的回答，則如同他初見梁武帝時的回答一樣。菩提達摩與梁武帝的問答是：
梁武帝問：「朕即位以來，造寺、寫經、度僧，不可勝紀，有何功德?」梁武帝在這里說的是事實，他自稱帝不久，就把佛教定為國教，他本人曾四次舍身金陵同泰寺為奴，又四次為臣下以巨款贖回。有梁一代，僅金陵一處，就有佛寺五百余所，僧尼十余萬人。因此，梁武帝總認為自己是功德無量的。哪知菩提達摩的回答卻是：
「並無功德。」對于這種徹底的否定，梁武帝當然不服，于是就追問：
「何以無功德?」達摩又回答說，因為「此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。」意思是說，你所做的這些，只是三界六道中人道和天道(佛教稱六道輪迴為地獄道、畜生道、餓鬼道、阿修羅道和人道、天道)所得之小果，是有漏法之因，好像人影是隨著身形而來的，雖然是有，但不是實在的有，做得再多也不會成佛。梁武帝聽了，仍不甘心，乃繼續追問：
「如何是真功德?」菩提達摩仍以否定的方式作回答：「淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。」這是說，真正的功德，是不能靠世間所做的一套，如造寺寫經、戒齋度僧、坐禪念佛等所能得到的。梁武帝一聽，這與佛經上說的完全不同，不由得惱火起來，于是就問：「如何是聖諦第一義?」菩提達摩的回答是「廓然無聖。」意思是你梁武帝所說的「聖諦第一義」是不存在的。這下子讓梁武帝抓住了話柄，說：「對朕者誰?」意謂站在我面前的是什麼人?難道不是佛弟子嗎?難道不相信佛法嗎?出于梁武帝的意料，達摩回答說：「不識。」梁武帝對于達摩的回答不能領悟，達摩也自知兩人語不對機，于是就潛行至北魏，前往嵩山少林寺。
菩提達摩回答慧可所提出的問題，基本上仍是按照這種思路，說是「諸佛法印，匪從人得。」既然諸佛法印不能從他人求得，那就只能向自己的內心去求得了。慧可不理解諸佛法印，就認為自己的內心不安寧，于是對菩提達摩說：「我心未寧，乞師與安。」達摩一聽，就知道慧可對「心」是什麼，「心在何處」都沒有搞清楚，所以馬上說：「將心來，與汝安。」意思是只要你能把握住這個「心」，我就能為你安心。「可良久曰：覓心了不可得。」是啊!慧可自己以為「未安」的「心」，實際上不知在何方，怎麼能覓得呢?哪知達摩竟說：「我與汝安心竟。」達摩回答竟如此簡單直接。實際上根本不需要達摩為之「安心」，「心」本來就好好地在慧可身上。「心」本來就圓滿無缺，根本用不著去「覓心」、「安心」。所以當達摩「我與汝安心竟」的「竟」字一出口，慧可即恍然大悟，實現了最後的飛躍，展示了無限風光。于是，慧可丟掉了所有的思想包袱，結束了他的掙扎與苦斗，獲得了精神上的升華，進入了一個新的境界。這可說是慧可的典型的「直指人心，見性成佛」的禪風。
慧可追隨菩提達摩6年，最後向達摩顯示了自己的悟境，並傳遞了自己對禪法的體驗。菩提達摩「欲返天竺，命門人曰：時將至矣，汝等盍各言所得乎?」這時有一位弟子名叫道副，對菩提達摩說：「如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。」菩提達摩說：「汝得吾皮。」
另一位弟子尼總持對菩提達摩說：「我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。」菩提達摩說：「汝得吾肉。」
又有一位弟子道育對菩提達摩說：「四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。」菩提達摩說：「汝得吾骨。」
最後慧可什麼也沒有說，只是向菩提達摩禮拜以後，仍舊是「依位而立」。菩提達摩說：「汝得吾髓。」(以上引文見《五燈會元》卷一《初祖菩提達摩大師》條)
在這里，道副講了「不立文字」的道理，即不能離開文字，又不能執著于文字。這與達摩所講的「藉教悟宗」、「不隨他教」的基本含義是一致的。尼總持講的「一見更不見」，實際上即是「頓悟」的教旨。道育講地、水、火、風的「四大」本來是「空」的，色、受、想、行、識「五陰」也是不實在的「非有」，所以是「無一法可得」。他們三人的回答，都是「教外別傳」的南禪宗義，但用言語說了出來，就不是真正的「不立文字」了。因此，達摩對于他們三人的回答，只是作了有保留的肯定。相比之下，慧可就高明得多了。他什麼也沒有說，只是站起來，向達摩顯示他自身的存在。菩提達摩一見，知道慧可已經大悟，于是就將「正法」和衣缽都傳給了他。這一段故事，可說是慧可最典型的「不立文字」的禪風。這種禪風，與靈山會上「如來拈花，迦葉微笑」的故事可說是一脈相承。
《續高僧傳》卷十六《慧可傳》還記載了慧可與向居士的一段對話，從中亦可窺知慧可禪學思想的另一特色。其中先引向居士的問話：「除煩惱而求涅槃者，喻去形而覓影；離眾生而求佛，喻默聲而尋響。故迷悟一途，愚智非別。無名作名。因其名則是非生矣。無理作理，因其理則諍論起矣。幻化非真，誰是誰非?虛妄無實，何空何有?將知得無所得，失無所失。」這里向居士認為，不能「除煩惱而求涅槧」，「離眾生而求佛」。因為「迷悟一途」，「愚智非別」。這樣就把世間和出世間的一切差別等量齊觀，認為「得」就是「無所得」，「失」就是「無所失」。慧可的回答是：
「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊，本
迷摩尼謂瓦爍，豁然自覺是真珠。無明智慧
等無異，當知萬法即皆如……觀身與佛不差
別，何須更覓彼無余?」
慧可的回答認可了向居士之說，同時又作了補充。認為諸法「非真」、「無實」，也就是「真如」、「幽理」；說萬法「幻化」、「虛妄」，也就是「萬法即真如」。
在這番問答中，向居士說「迷悟一途，愚智非別」，慧可則說「無明智慧等無異」、「觀身與佛不差別」，兩人所說的基本含義是一致的，都把愚與智、迷與悟、眾生和佛身這三者等同起來。同時，他們都反對除煩惱別尋涅槃，離眾生身另求佛身。這些說法，都為學佛者提供了自尊和信心，增添了許多人生的積極性。
總起來說，慧可繼承和發展了菩提達摩的禪學思想，從而使達摩禪的傳承增加了新的內容。無論在宗教理論上，還是在宗教實踐上，慧可所發展的達摩禪法，與他同時和此前流行的禪法，都有所區別，從而使禪法出現了一個前所未有的新面貌。
慧可作為第一個華人祖師，他對傳承達摩的禪法，以及後來禪宗的形成，可以說是立下汗馬功勞的。但他晚年的境遇並不好。
達摩西歸後，慧可于北齊天保三年(552)授法于其弟子僧璨。其後赴鄴城演說《楞伽經》義，凡30余年。據稱韜光晦跡，人莫能識。這是說，慧可的禪學思想，在當時並末引起人們的重視。因為當時「合國盛宏講授」，其禪法得不到人們的理解，因而無法弘大，甚至經常受到種種非議和迫害，終于在隋開皇十三年(593)示寂。
(原載《中國嵩山少林寺建寺1500周年國際學術研討會論文集》宗教文化出版社、1996年)