唯識史觀及其哲學 下篇 第五章 思量能變識(人生論)
唯識史觀及其哲學
第五章思量能變識(人生論)
第一節敘言
一、人類社會所要求的是自由平等，西洋人說：「不自由毋寧死。」當然不平等之奴隸生活，也毋寧死。因此，近世人類競相斗爭者，沒有不以自由平等相呼號。但是實際上，今日之世界人類，弱者仍然是不自由、不平等，過著奴隸生活，在強者們的意識上沒有真的自由平等，自由平等是他們的，不是他們所統治的人民。不論講什麼政治主義，舊民主也好，新民主也好，國家主義也好，民族主義也好，都應該以真正的自由平等來對待他的人民。中國古時，有天下為公的大同思想，近來美國人提倡四大自由和天下一家，是極美善的，若能徹底實行，對于人類是有著實際利益的。
但是人類自從有史以來，從未能實行真正自由平等，這原因在那里?這是因為人類中的每個人，都有一個自私的「我」。從自私的「我」上，經歷種種學習的經驗，而有「我見」，這「我見」是所謂每個人對每種事物的知識、見解。這些知識、見解，是以自我為中心的，有了思想系統(即所謂見解)、組織具體化，在政治上就曰什麼主義、什麼政策，在文化思想上就說是什麼理論思想。這些主義或理論，能在社會之上、人類之中，生起一種信仰的力量的時候，他那見解，即成為一種時代的潮流或洪流了。因此，世間上一切的知識見解，都是依據其個人的智能和社會的經驗而產生的。其智能的出發點，就是那「私我」。因為有了「私我」，就必有私我相對待的「你」與「我」；有了你我，就有「我是你非」；「我們是你們非」；「我們的見解正確，你們的見解不正確」；「我們是民主，你們是不民主」。于是引起煩惱，引發感情，引發行動，創造出一切人類社會的痛苦，自由平等快樂從此就永遠不能得到。此中所謂「私我」的來源，依唯識學說，就是末那識的妄執。
二、人生在社會中，總要有人格，有人格的人，在社會上才能為人所尊重；沒有人格的人，就為人所卑視，故云：「人格要偉大」，可見人格對人生的重要性。但是，什麼是人格呢?那是很難捉摸的，如果他人問你，某人的性情如何?行為如何?聰明如何?人格如何?你可以答復他，那人的性情好，行為不十分好，也還聰明，人格是十分健全的。究竟什麼是人格?依社會心理學說：人格的發展，是順適家庭社會等環境而發展的。換句話說：人格是社會環境養成的；而另一方面又是以個己行為為主的發展。若依生理學說：人的體格、性情、健康等，可以影響他的人格。依心理學家說：人格是氣質，中國古書上說的氣節就是人格。所謂氣節、人格，內心上究竟是什麼使其如此呢?佛學上說就是「我」。具有個性的我性，在某一方面的發展、表現，就是人格或氣節。私欲(或私我)個性特重的人，一定是小氣、自私，作官是貪污、害民，人人曰此人無人格。私欲(或私我)個性輕微的人，一定是寬宏大量、清廉愛民，人人曰此人有人格。又如我們忠于國家民族，古時說忠于皇帝，如果為國家民族而犧牲，人人曰此人有氣節、有人格；如若反國家民族，人人曰此人無人格無氣節。信宗教的人為其教而犧牲，世人亦曰有人格，如果反教，人曰此人無人格、無靈魂。這私我、人格、靈魂，在佛學上又是以第七識的我執為基形的。這種私欲是本能的，不是學習的。但另一方面說，人格可以由環境養成。
三、第七末那的特性有二：一恆審思量「我」，及恆常以我為出發點，而活動而影響第六意識。二它的特別心理現象是煩惱：我見、我慢、我癡、我愛。四煩惱又都以「我」為主體而各別活動。第八識之所以成為阿賴耶識，就因為此識的我愛心理所執持：以為第八識就是那個生死而不滅的「我體」義。其它的意義，都不算是主要的意。
四、人生之目的，在求得真自由真平等，而能發展其個性天才與高尚人格。但是，這是次要的，首要的是要達到個人內心上的真自由真平等。禪宗與理學的參悟，就是為達此種境界，這個人內心上的真自由真平等，必須打破「我執」，即宋儒所謂私欲。這我執或私欲不能破除，必定隨物轉而不能轉物。佛學要入見道才能進入平等性智(第七識)。故在見道以前，是絕不能有真的自由和真的平等心境的。
五、無我是佛教基本的學理。得無我的解說，就是轉第七識成平等性智的境界，故第七識不轉變，絕不能得到真正的無我境界。
第二節舉頌釋名
次第二能變是識名末那依彼轉緣彼思量為性相
四煩惱常俱謂我癡我見並我慢我愛及余觸等俱
有覆無記攝隨所生所繋阿羅漢滅定出世道無有
頌云：「次第二能變，是識名末那。」說過了知識論的了境能變識，其次說人生觀的第二能變識，此能變識名曰末那。所以說「是識名末那」，末那譯為意。在梵文上有二末那：一指第七識，此中譯音，他處譯曰意；一指第六識，譯曰意識。因為恐怕兩個識名相混，故第七識只譯音。
在唯識學未發展完成時，佛學上只說六識，第七、第八都攝在第六識中。《成唯識論》亦說：「意及意識，名意識故。」就第六識上的特別作用，大乘學者遂別立為第七識，末那特別的含義是「思量」。所以名思量者，是示別于第八和前六識而言的。如云：「心意識三」，這三種名詞本可通名八個識的，但有各別偏勝的意義，所以分別而立。「心」為集起義，指第八識，它能收集一切法的種子，又能起一切法的現行而發生作用，這特殊效能他識沒有。「意」是思量義，指第七識，它是恆審思量第八識為我故，即念念不斷在執著第八識為我。雖在夢中，仍執有我，這行相很微細，我們平常很難覺察得到。故《八識規矩頌》云：「恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷。」它這種特別效能也是他識所無。「識」是了別義，指前六識，各別了知外境作用最強，這又是七、八二識所不及的。了別就是于所緣境界上去認識、去分別，吾人平常活動的都是這前六識；前六識的主體是第六意識。末那的意義，特別表示思量，對于集起和了別，就不如八、六二識了。
第三節所依與所緣
「依彼轉緣彼」五字，就是說明第七識所依與所緣的意義。「彼」是代名詞，指第八阿賴耶識。「依」有仗托義和不離義。「轉」也有二義：一流轉義，第七識本身相續不斷的流轉。二隨轉義，第七識跟著第八識轉現，故說「依彼轉」。這是說明第七識與第八識的關系。末那是心識，屬能緣；其所緣的唯一對象就是第八識。在末轉依前，即吾人末覺悟無我真理以前，它只取第八識為所緣境而執以為「我」；到了轉成平等性智時，則可緣一切境界了。換句話說：就是打破私我，悟契真理，獲證高尚的智慧。
就末那識與阿賴耶識的關系上說，第七識為能依，第八識為所依。實則八個識的心、心所皆有所依的，若無「所依」即不生起。故這所依性在唯識學上，是很重要的觀點，這里略為申說：
一、所依概觀：所依有三種：㈠種子依，又名因緣依，論云：「諸有為法皆托此依，離自因緣，必不生故。」每一法的生起，各有其自類的種子，依了自類的種子方得生起，這是親因，其它的助緣算是疏緣。如我們苦樂不同，都是自類的業種子所招感：㈡增上依，又名俱有依，又名增上緣依。「增上」是扶助義，謂增加其助緣，促進其發展之意。「俱有」是互為因果，謂彼此互相為助，相依不離之義。論云：「增上緣依，謂內六處，諸心、心所皆托此依，離俱有依必不轉故」；㈢等無間緣依，又名開導依。「等」是相似義。「無間」謂時間上相續無間斷義，空間上無第三者參入。識心前後相似生滅轉變而無間斷，名曰等無間。心、心所法，前念為後念依，曰等無間緣，這緣是特別屬心、心所法的。心、心所法若無等無間緣，即不生起，不能轉動，故必要前念滅已，後念方生，前念與後念無別法問，故云無間。又名開導依者，前念為後念開導故。論云：「等無間緣依，謂前念滅意；諸心、心所皆托此依，離開導根必不起故。」近人有謂外境諸法也是自體剎那生滅，故亦應有等無間緣(見《新唯識論》)。
二、有所依：一切心、心所法具有這三種依的，名曰有所依。若諸心品，無有所依，則不生故。一切外境如色聲等，皆無所依。
三、末那識之俱有依：此中第七識以何為所依呢?這有兩種說法：一說它是以第八識中所藏的第七識種子(親因緣)為所依而生起的，不是依現行的「異熟」，第八藏識而起。故論云：「有義，此意以彼識種而為所依，非彼現識。此無間斷，不假現識。」另一說：這第七識是依第八識中的種子和現行為俱有依。依種子是因緣依，依現行識是俱有依，或曰增上緣依。所以頌說：「依彼轉」，謂依彼種現而轉生轉起也。
四、七八互依：究竟什麼法是俱有法呢?論說：「謂內六處」(六根)；此即是增上緣——俱有依，一切心、心所法都要依此內六處，才能生起來。因此，唯識學是心境合一論。內六處即是六根，依陳那說：根即種子，這種子是一切心、心所的俱有依。不過，依護法說：第七識的俱有依是第八識，第八識的俱有依是第七識，是旋轉式，這二識是相依為命的。俱有依和等無間依，在唯識論還有多種說法，這里只好從略了。
五、末那所緣：前說第七識依第八識轉，同時也緣第八識。前面說「緣」，是觀察義，是分別義，也可說是執取義。末那緣第八識的什麼執為「我」呢?印度古師對這也有好幾種的解釋：一說緣第八心王的自體執以為「我」，緣第八識相應的心所執為「我所」。又一說：第七識緣第八識的見分執為「我」，緣第八識的相分執為「我所」。第三說：緣第八現行(異熟報)執為「我」，緣第八識中之種子執為「我所」。實則末那是緣第八識的見分，即是緣第八識之自體作用，總執為「我」，這是護法的意思。總而言之，這第七識只是執「我」而已。
六、我執的根源：研究佛學的人，特別是修學佛法者，都要打破我執(我見)。因有了主觀的我，無明煩惱，人我是非，都從此生起了，人倫社會，也都從此建立了。故「我」是人的主體，社會的主體，所以佛教重視無我的學理，無我則無煩惱。佛陀看透了眾生生死輪迴，都從一個「我」產生，故說無我之教。若能觀察無我，體驗無我，則能不造生死之因。但是要修學無我，先要找到這個「我」的病根是從那里來的，然後才好下手，才好改造。《八識規矩頌》云：「有情日夜鎮昏迷。」這是說明「我」是人生的主體，一切人類，日夜都是迷著在唯我主義的人生觀中。但是第八識見分本來不是我，為什麼第七識這樣顛倒執著呢?因為，第八識體似常似一，它以此為主宰，故執為「我」。在心理學上說，人類從生下來，總以為有一個自主的「我」。這東西隨便你說它是什麼名字，都不成問題，當然也可以說為阿賴耶識。由此，若不把第七識之我相斷掉，人我是非，社會斗爭，水遠得不到合理的解決；也不會了脫生死。斷即轉義，把第七識轉成平等性智，即成無我。
第六意識上也執有「我」，但那是受了七識的影響而起的。這我執有兩種：一是俱生的，即是本能的；二是分別，就是學習的或是習慣養成的。習慣養成的比較易斷，本能的難斷。因此，我說這第七識的特點在執「我」，執我就是人生，也就是一切社會組織的核心，無論什麼社會，什麼團體，都是從此而來，因此而有所謂社會意識、民族意識、國家意識等。這里所謂意識，就是較大的「我」的核心。一個人的自我發展、自我享受，這是太偏狹的「我」，往往因此而害及他人。由于同情心的作用，擴展而成以群眾利益為發展的目的，這就是所謂「大我」。佛學上並不反對此「大我」主義，大我可說為無我，這是打破私我之後的境界。
第四節體性、行相、相應
以思量為特殊効能(體性)的第七識，是恆審思量而執我的，恆是恆常不斷義，審是審察，即深刻的觀察。第六識雖然也審思「我」，卻是不恆。第八識雖是常恆，而根本不審察有「我」。前五識則既不審也不恆。只有此第七識既是恆常，又是審察。故有頌云：「恆審思量我相隨。」不過這種行相，是我們平常意識所覺察不到的；因此識是潛意識。其實，第七識安立是多余的!在《攝論》中第七識名染污意，因為此識有四煩惱相應。又名恆行意，因為第六意是間斷的。其實，間斷只是作用，間斷染污只是煩惱作用，應該意識只有一個。如《成唯識論》云：「意及意識，同名意故。」就證知意識只有一個沒有兩個。若依《起信論》說，意與意識也是沒有明白的界說的。
這第七識有四個煩惱心理恆常與它相應(俱)，時時刻刻與第七識俱行不離。論云：「此中俱言，顯相應義，謂從無始至未轉依，此意任運，恆緣藏識與四煩惱相應。」因此，此識名染汚意。那四種呢?
頌云：「謂我癡我見，並我慢我愛。」這四種都以「我」為依止，而在心里上是有次序的：即是先對事物真理缺乏理智的了解(無明)，次以自己所認識的為正確(我見)，根據這種見識而有倨傲(我慢)，由此也就愛著于我。這四種煩惱，是一層深著一層。
我痴，痴即愚癡，亦即無明，或名無知，切實一點說：就是無知識、無理智之謂，為一切煩惱的根本。對于我法相及真理不能了解，故曰愚癡。無明有二：一共無明，亦名相應無明，謂與貪慢疑等一切煩惱心理相應而起的。總而言之，無論什麼煩惱心理生起皆雜有無明。二不共無明，又有二種：㈠獨行的無明，是獨起的，也有二種：⑴是有意識的與忿怒等心理現起的無理智狀態，⑵是無意識的與忿怒等心理現起的無理智狀態：㈡恆行無明：這正是此第七識相應的無明，就是不了解我相真理的無理智狀態。因此識是恒行不間斷的，故此無明亦是恆行。列表如次：
無明：共無明
不共無明
共無明—相應無明與貪痴慢疑等一切煩惱相應而起。
不共無明：獨行無明
恆行無明
獨行無明：一與忿(上圭下心)等隨煩惱相應時則自非主(無明不作主)。
二不與忿等同起，無明作主(第六識的。)
恆行無明：即是第七識的無明常常執我，無明恆有，即我痴。
我見，就是我執，人生的肉體與精神，本是因緣所生法，本無我之實性存在其中，但是人們明此非我的法上，妄執為我，而以為這種見解是對的，故名我見。
我慢，慢是倨傲，這是自高自大的心理，這種心理是依我執而有的，故曰我慢。
我愛，等于我貪，對適意的境，生貪愛故，因為愛著我故，名日我愛。《成唯識論》云：「于所執我，深生貪著，故名我愛。」
這第七識是以思量有「我」為體性為作用的，其作用的心理，即此四相應心所，又都是以「我」為出發點，故第七識就是我執論。
「及余觸等俱」。第七識不僅與這四種煩惱相應，並且與其余的觸、作意、受、想、思五徧行相應。還不只此五徧行相應，故《八識規矩頌》云：「八大徧行別境慧，貪痴我見慢相隨。」還有惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等八種，及一個別境所攝的慧心所。這些心所，了境能變中已說。
「有覆無記攝」。無記性有兩種：前說第八識是無覆無記所攝，這里說第七識是有覆無記所攝。有覆即染義，第七識的本身性質，不是善也不是惡，不會起惡念作惡事，故說無記。但因為有煩惱相應而起，則此識自體被煩惱蓋覆著、染汚著，故說是「有覆的無記性」。因為有這些煩惱相應的緣故。所以這第七末那識，又得一個別名，曰染汚意，即有煩惱染汚的意識。
第五節末那之界繋與伏斷
「隨所生所系」。這是說第七識在三界中是何所繋屬，此第七識隨順第八識轉。「所生」的生，有「趣」義。隨所生就是隨第八識所生之趣類。又這「所生」是指三界的有漏業所感召的第八異熟現識。謂此異熟果識生在那一趣中，這第七識亦隨著它繋屬在那里。譬如第八識生在欲界地的人中，這第七識也隨著繋屬在人中。論云：「任運恆緣自地藏識，執為內我，非他地故，若起彼地異熟藏識現在前者，名生彼地。染汚末那緣彼執「我」，即繋屬彼，名彼所繋。」
「阿羅漢滅定，出世道無有」。這是明第七識的伏斷位次。此中說末那識，由三位伏斷：一是阿羅漢位，二是入滅盡定位，三是證出世道位。阿羅漢義總說三乘無學聖果。「滅定」具名滅盡定，又名滅受想定。《俱舍論》說：有法能令心、心所滅，令心、心所不生(不動想念)名曰滅定。滅受想定就是滅此受、想二種心所。「受」是領納的享受，即人世間五欲享受。「想」是意識的分別計著，世間一切科學、哲學、宗教，主義學說，種種思想分別。學出世的人，雖不貪五欲享受，但分別計著特多，有了這兩種心理活動，就不能出輪迴了，故必先以定力滅此二心所。若有此二心所活動，則身心不能寂靜，若滅受想，則能寂靜。故修受想定的目的，即在求得智慧的寂靜。由修定得心自在，煩惱滅盡，必得阿羅漢道果。
「出世道」者，道本是路，出世道是對世間道說的，即是三乘出世的無漏聖道，以無漏智親證真如理，就是真見道。小乘入初果，大乘初地，證此道已，我執即滅，末那即轉。
以上三種位名，阿羅漢位是無學果，若證此果，染汚末那的種子和現行會全部斷除，所以說阿羅漢無有。其次若在有學的位上，入滅盡定時，或于加行道後，證入出世道時，這末那的現行，暫由定道二種勢力而令伏滅，所以說滅定無有和出世道無有。何以滅定可以伏滅此末那識?因為滅定是出世道的等流法，極寂靜故。出世道中以根本智得真無我解，違害我執，所以說此識無有。後得智是真智等流，也害我執。由此而觀，諸有漏道，不能伏此染汚意識。此若永斷，即得平等性智現前。以上這三位所伏的是我執現行，所斷的是我執種現，所證的是無我真理，又都是以「我」為中心而立論的。