《大乘百法明門論》臆測

明真法師

近年來，我以《大乘百法明門論》為中心，把自己學習的一點佛學，結合人生實際，作了些觀察思審。主要是想理解人生。究竟「人」是什麼？「生」是什麼？人為什麼要求生？甚至強烈地要求生？我猶很不理解。但是，人生是客觀存在的事實，是天下普遍存在的現象。無人，即無世界。使人不欲生，世界即將變成荒涼的沙漠。從天下四方八面不同的渠道，共同探索一下人生的問題，或許還是十分需要的。

本論以百法反映人生具體內容，否定了以身為人、以身為我的觀點，認為人是有精神的，而精神結構中最為殊勝的，是我們自己的認識能力，應該把它放在生活的第一位，古今無偶，獨樹一幟，我認為還有它的現實意義，是能為今天的人生作借鑑的。對論文逐字逐句消文釋義，非我力所能作。好在論文篇幅不多，擬照抄後，再從論文中提出若干問題，抒我所見，故曰「臆測」。頗望能收到「拋磚引玉」的效果。

[論文]

如世尊言：「一切法無我」。

何等「一切法」？云何為「無我」？

一切法者，略有五種：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相應行法，五者無為法——一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故，四所顯示故。如是次第。

第一心法，略有八種：一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七末那識，八阿賴耶識。

第二心所法，略有五十一種，謂：遍行五，別境五，善十一，根本煩惱六，隨煩惱有二十，不定有四。

遍行五者：一作意，二觸，三受，四想，五思。

別境五者：一欲，二勝解，三念，四三摩地，五慧。

善十一者：一信，二慚，三愧，四無貪，五無瞋，六無癡，七精進，八輕安。九不放逸十行舍，十一不害。

根本煩惱六者：一貪，二瞋，三痴，四慢，五疑，六不正見。

隨煩惱二十者：一忿，二恨，三惱，四覆，五誑，六諂，七驕，八害，九嫉，十慳，十一無慚，十二無愧，十三不信，十四懈怠，十五放逸，十六惛沉，十七掉舉，十八失念，十九不正知，二十心亂。

不定四者：一睡眠，二惡作，三尋，四伺。

第三色法，略有十一種：一眼，二耳，三息，四舌，五身，六色，七聲，八香，九味，十觸，十一法處所攝色。

第四心不相應行法，略有二十四種：一命根，二得，三眾同分，四異生性，五無想定，六滅盡定，七無想報，八名身，九句身，十文身，十一生，十二老，十三住，十四無常，十五流轉，十六定異，十七相應，十八勢速，十九次第，二十方，二十一時，二十二數，二十三和合性，二十四不和合性。

第五無為法，略有六種：一虛空，二擇滅，三非擇滅，四不動，五想受滅，六真如。

言無我者，略有二種：一者補特伽羅無我，二者法無我。現從論文中提出幾個問題來討論。

一、百法概括了人生的具體內容

本論把宇宙萬有，歸納為「百法」。又以類相從，總攝百法為五位。第一心法有八，第二心所法有五十一。以上二者講的是人的精神結構。心法在這里是主要的，說明人是有精神的。心法和心所法，在百法中占五十九法，說明精神在生活中占有絕對優勢。這或許還是人類尚未充分開發的巨大財富。第三色法，略有十一種，分為五根六境。五根依身而言，合稱根生，亦即日常生活中的身。六境中的前五境，為人類的自然環境；第六法境，為人生的社會環境。合之稱為世界。在現實生活中，絕無離開世界而能獨立生存的人，而人的因素中也決不能沒有自然環境和社會環境，此前三位是構成人生的主要因素。簡表如下：

這應是我們研究人生的主要對象。第四心不相應行法，略有二十四種，其性質與心、心所、色，皆不相應，不能納入前三類法中；又行蘊所攝，不能納入第五無為法中，必須別立一類。如：時間、空間、運動、運動的過程，等等，皆與人生有密切聯系。前四位，九十四法，都是有為法，可看作是人生的現象；第五無為法，略有六種，可視為人生的本質。五位的序列、性質及其互相關系，論文用五句話作了簡要的說明——「一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故，四所顯示故」。我們即據此以為線索，結合人生實際，作些觀察思審。

第一心法，略有八種，束為四類：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，合稱前五識，是人的感性認識；第六意識，是人的理性認識；第七末那識，在說明認識中的自我，是主觀虛構的；第八阿賴耶識，為生活中的巨大潛力。為什麼把「識」擺在第一位？「一切最勝」嘛。不能認識主客觀世界，即不能更新主客觀世界。

思想認識，是不斷更新主客觀世界的前鋒。有識，才有識別是非美丑善惡的能力；才能建立人生的價值觀念與社會的價值觀念，才能使人有理想、有抱負，看得見自己的光明前途，不致渾渾以生，噩噩以死。雖說是非美丑善惡的標準，往往因時因地而異，甚或一時一地也有尖銳對立的。但人類具有這種識別能力，則是最本質的。正因為人類具有此光芒四射不可磨滅的心靈，才能適應時代需要，敢為天下先，使人類是非美丑善惡的理論，不斷推陳出新，促進人類歷史不斷向前發展。

第二心所有法，略有五十一種。本論推尊識為心王。那些恆依心起、與心相應、系屬于心、為心王所有之法，名曰心所有法，簡稱心所。心所與心王同屬精神結構，能與此心王相應而起，故擺在第二位。細繹五十一心所，實不外知、情、欲、意，如尋、伺、慧、勝解，皆是屬于知的，于識有助力的。無知，即將無佛的大智大慧；無情，即將無佛的大慈大悲；無欲，即將無佛的大願大行；無意，即將無佛的大雄大力。對五十一心所，只能結合實際，選幾個具有代表性的加以說明。

(一)受，領納義，亦即感受義，約當感情。在日常生活中，每個人不但能感受自己的苦樂憂喜悲歡，還能感受別人的苦樂憂喜悲歡。不為名，不為利，因感情激發，救人于水火困阨之中，而不惜自己生命的，比比皆是。古今中外的志士仁人，有與國家民族，甚至有與天下後世同其苦樂憂喜悲歡的，把先天下之憂而憂，後天下之樂而樂作為自己的份內事。勞怨交瘁，艱險備嘗，歷萬死而不辭。

(二)欲，希望為性。欲在人類生活中雜質最多，是很不容易對付的。特別是欲生，大概是生物共同的特徵，人亦不能獨異；人之所以異于其他生物的，或許是能欲生的高尚情操，欲生的尊嚴與價值。生在人的身上，無時無地不在顯示其威力。食欲，在維持個體的生存；性欲，在謀求種族的繁衍，亦即生之變相的綿延與擴展。名譽欲、金錢欲……，莫不皆是依附于生的。反之，沒有欲，人類也將沒有良善願望和崇高理想了。

(三)思，造作義，能造善惡業，約當意志。感情、欲望、意志，大概就是人的生命力，依附于自我的生命力。端正自我的認識與態度，就能對情、欲、意起良好的主導作用。本論推尊識為心王，把情、欲、意列為心所，就是要人們在日常生活中把思想認識擺在第一位——只有把主客觀的具體情況認識明確了，生活才有主動權，才能對情、欲、意加以適當的調節和疏導。必須如此，才能心情舒暢，生活愉快。如果感情用事，欲望橫出，喪失了理智，有如脫韁野馬，小之必自尋苦惱，大之是會禍世害人的。本論認為人是有精神的。生活即是精神的體現。假使沒有精神，人與我，皆沒法生活。漫天下活生生的人，漫天下活生生的我，都是在精神支配下生活的。

如果人與我確確實實是有精神的，那麼，人與我即是精神與身的組合；再提高一點，只有精神才是身與我的主人。人類囿于傳統習慣勢力，固執以身為人，以身為我，于是乎人與我就共同只有一個軀殼了，抹煞了人與我的精神，貶低了人與我的價值，這是人類文明的一大失誤。

第三色法，略有十一種，攝為五根六境。五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。根有兩種：一、浮塵根，浮露在身體外部，微塵所成，眼所能見，不能發識，約當五種感覺器官。二、淨色根，淨妙色質所成，潛居浮塵根里，有助識生起的作用，約當神經末梢。五根皆依身而有，合稱根身，即日常生活中的身。身雖是構成人的重要物質因素，我們卻不能單純以身為人。為什麼？因為人還有我嘛，人還有知、情、欲、意嘛，人還有自己的國家、自己的世界嘛。由于我們習慣地「以身為人」，雖承認人有精神，卻又稀里糊涂，弄不明白，聽說「人還有自己的國家、自己的世界」，也許心里還不踏實。我對精神雖亦稀里糊涂，因通過長期觀察審思，似若微見浮光，應舉所知，以與讀者商量——我們說這個世界上，住有四十六億人，這是事實。但事實卻並不這麼簡單；我們如再說，歐洲人所見的世界，是歐洲人所見的世界；亞洲人所見的世界，是亞洲人所見的世界。應亦是事實，二者並不悖背。循此下推：亞洲人中日本人所見的世界，是日本人所見的世界；中國人所見的世界，是中國人所見的世界。再下推：在中國，南京人所見的世界與北京人所見的世界，必然不同；北京朝陽區人與宣武區人所見的世界，又必然不同。因每個人的具體情況不同，生活中的世界，亦必然是有差異的。能說這不是事實嗎？天下決沒有兩片相同的樹葉，天下人的生活中，亦決沒有兩個相同的世界。一世界中有多世界，多世界中有一世界。人在世界中，本來是氣息相通，痛癢相關的。

六境中的前五境，為色、聲、香、味、觸，亦是構成人的物質因素。自然界的物質，億殊兆異，不可以數字計；但從其屬性說，莫不皆有色、聲、香、味、觸。離屬性無物質，故前五境即人生的自我環境。第六法境，為人生的社會環境。何名法境？憑什麼說佛書中的法境就是社會環境？法，軌持義。《唯識述記》卷一：「軌，謂軌范，能生物解；持，謂任持。不舍自相」。所謂生物解，即生起人的認解。法境，是意識的認解對象。如果事物沒有自相，不能任持自相不失，意識就沒有對象了；僅有自相還不夠，還必須有共同的軌范，亦即共相，才能生起人們的認解。事物的共相即寓于自相之中，不是離開自相別有共相，一切物、一切事、一切理，莫不皆是具有自相共相，亦即軌持二義；因之一切事物及其本質規律，佛典皆稱之為法。社會環境，亦即意識認識的對象，能生起認識，因而法境當然是社會環境了。社會，是人創造的。是人類用自然界的物質，通過自己的精神創造出來的，與意識尤近。因各個人的具體條件不同，生活中的自然環境、社會環境，亦必同中存異。父的環境中有子，子的環境中有父。父子咫尺，環境亦同中有異。這都是生活中的事實。

為什麼把色法擺在第三位？

「二所現影故」。二，指心及心所。本論認為十一色法，是心及心所所變現的影像，故應擺在心及心所之後。

你不是說十一色法中的前五根，是日常生活中的身，後六境是生活中的世界嗎？

是的。

怎麼能說日常生活中的身與世界，是心及心所變現的影像呢？

怎麼不能說？

即以身言：你身我身，皆明明白白擺在面前，是眼可得而見，手可得而觸的，實實在在的，怎麼能說是心及心所變現的影像呢？

即以你身言；能明明白白擺在面前的，只是你現在的青年之身呀。請問：你過去的兒童少年之身，是已渺無所有，還是明明白白地擺在面前？望給我一個準確的回答！其次你未來之身，你未來的中年老年之身，還在未來，根本還沒有，你憑什麼能說明明白白擺在我們的面前呢？

身在呱呱墜地後，即逐漸成長嬰孩、兒童、少年、青年，再轉而為中年、老年。這是我們生活中的事實。你能否認這不是實實在在的事實麼？

生活中的事實是：離開了不斷地運動變化，即別無所謂身。你現在的青年之身，就是由你過去的嬰孩兒童少年之身不斷運動變化而來的；你未來的中年老年之身，現在還沒有，還有待于你現在的青年之身，不斷地向前運動變化。前滅後生，新陳代謝，就是運動變化的特徵。你過去的兒童少年之身，「還」明明白白擺在我們的面前嗎？你未來的中年老年之身，「已」明明白白擺在我們面前了嗎？「身」在不斷地運動變化中，過去已無，未來未有。除了運動之外，根本找不到一個固定不變的身。

既然過去已無，未來未有，為什麼一個人還能在世界上活上五六十歲、八九十歲呢？

我們辯論的是身，不是人。天下之身，莫不皆有其來龍去脈。決不會憑空而有，亦決不會憑空而無。身在呱呱墜地後，即在自然環境社會環境中不斷地運動變化，與環境互相聯結互相影響。這是天下皆能共見共證的事實。身是能與上下四方相通的。身猶如此，何況人與我。人有完全不受歷史影響，也不影響下一代的嗎？人有完全不受世界影響，也不影響世界的嗎？沒有，絕對沒有。割裂時空關系、孤立的靜止的看問題，固執有所謂實實在在的身，能在世上活五六十歲，八九十歲，按照佛教的觀點來說，這就是我執。

你答非所問——我問的是：既然過去已無，未來未有，我們為什麼總還覺得有一個實實在在的身，能在世上活五六十歲，八九十歲呢？

主要是由于我們的視覺遲鈍，看不見身在時間上運動變化的痕跡，也看不見身在空間內與環境互相牽涉影響的痕跡，于是乎就認為有一個孤立的靜止的所謂實實在在的身，並固執此所謂實實在在的身，而為實實在在的我，實實在在的人。以身為人，以身為我，這是一種自然現象，一種傳統觀點。我們不妨對這種執身為我為人的觀點，大膽地進行一些探索。

你總不能說我們的世界，也是心及心所變現的影像吧？

世界究竟有多麼廣闊，我還不能知其邊際。雖然，何妨姑妄言之。且先問你：我們的世界是僵化的，抑或是具有活力、不斷運動變化的？

當然是不斷運動變化的。

過去、現在和未來，就是人類用以標志物質運動變化的不同階段。

請再講具體一點。

過去，標志物質通過運動變化已經消失了，並轉化成為現在新的物質。現在，標志物質現前還存在，物質的運動變化還沒有結束。未來，孕育在現在之中還有待于現在的發展創造。事物決不會憑空而有，亦決不會憑空而無。沒有過去，就決不會有現在；沒有現在，就決不會有未來。這是我們每個人的生活當下即可證明的事實。

怎麼？未來孕育在現在之中？

對。未來，是孕育在現在之中。因此，未來才是人類生活中最寶貴的部分。沒有未來，人類就將沒有理想，沒有希望，不能充分發揮其創造力。人類是完全能利用現在的條件，創造自己未來的新生活、新世界的。人類應該充分欣賞未來，熱情歌頌未來。沒有未來，人類字典中很可能就沒有「新」字了。

人類未來的生活，一定比現在好嗎？

一般地說，人類是完全能創造美好的未來的。但必須具體情況具體分析，應看現在情況如何？趨勢如何？特別是人類對現在和未來的態度如何？

你提出的問題，確實是有關人類命運和前途的大問題。我相信人類在前進的道路上，雖有曲折，但終究總是會朝著符合人類理想的方向發展的。未來的社會，孕育在現在的社會之中，這是不成問題的。我還想請問：未來的自然界，是不是也孕育在現在之中？

自然科學家，既然能在自然界找出事物的因果關系，找出事物的互相影響，我們自然界就應該不是雜亂無章的，而是按照一定的規律在那里不斷地運動變化。自然界既然有規律可尋，未來自然界即孕育在現在的大自然之中。地球，是宏偉世界內的一個細小零件。據科學家推斷，地球能存在一百億年，現在已存在了四十多億年。我想：假使沒有四十多億年以前形成的地球，或者地球不是在不斷地運動變化，就絕對不會有今天繞日運行不息的地球。未來的地球，還能存在五十多億年。這對人類來說，是很重要的一件大事。儘管人類在前進的道路上，充滿了尖銳複雜的矛盾，但人類總是在困難曲折的道路中，不斷向前發展的。我的結論是：凡屬未來，皆孕育在現在之中。沒有現在，是絕對不會有未來的。

你對人生提出的新觀點、新問題，很好。對我很有啟發。我不懂佛學。但看到一些佛書上，強調苦呀，空呀，無常呀，對人類充滿消極悲觀的情調；你現在能對人生采取現實的積極的態度，這是可喜的。只是我總覺你語言里很少佛法氣味。當然，這只是我的一點印象，並不是你的缺點。

你這些看法很有意思。我只是把佛學結合人生觀察思審後，如實反映自己的看法而已。諸行無常，過去已無，未來未有，現在不住，皆是佛法的核心。通過結合人生觀察，受到一些啟發，並不是我自己的什麼新觀點。我認為佛法主要在「隨機施教，應病與藥」，如果眾生無執無病，任何佛法，都是多余的。《普賢行願品》比喻佛菩薩為大樹上的花果，眾生才是樹根。沒有眾生，沒有世間，是不會有佛菩薩也不會有佛法的。本論強調有為法與無為法的辯證統一，即是在強調世間法與佛法的辯證統一。非離世間法外，另有佛法。佛教徒對世界是應該采取現實積極態度的。

有關「二所現影故」的問題，姑止于此。第四心不相應行。第一、二位是心，第三位是身與世界，大體上已能構成一個人了，但是，還不夠，還有時(時間)和方(空間)，這是人生存的形式。流轉，人在身、心、世界，都是在不斷運動變化的。生、住、老、無常，一般佛典稱生、異、滅，或生、住、異、滅，是運動變化的過程。勢速，運動的速度。如此等等，也是構成人類生活的質素。為什麼把這二十四法擺在第四位？因為這些法是依前三位而假立，在性質上又與前三位有所差別。

以上四位，共九十四法，是有為法，為人生的現象。第五位是無為法，共有六個，為人生的本質。從緣所作，名有為法；非緣所作，名無為法。緣，就是條件。一切事物，不但是在一定的條件下生起的，生起以後，在成長、變異和消滅的整個過程，無時無地不受條件的制約。客觀存在的事物的生、住、異、滅，皆是緣所賦與的，緣是緣的體現，離開緣即別無客觀存在的事物，事物待緣生起以後，又能為緣影響其它事物，亦是客觀存在的事實。因之一事物緣能與其他上下四面相通，彼此為條件，而又互相制約。事物絕對沒有靜止的孤立的所謂實實在在的自性。如果執有這樣的自性，那完全是主觀的錯覺，佛學斥之為法執。身心等法，猶無實在的自性；如果執身心等法，為實實在在的自我，更是錯上加錯，佛學斥之為我執。佛學並無實法與人，只是要人斷除自己主觀上的我執和法執。此點十分重要。佛學說「我」有二義：一主宰義，如人我。認為人能超越條件，主宰自己的生活和環境。為了否定人這樣的主宰，說我空。二自性義，如法我。認為事物能超越條件，有獨立存在的自性。為了否定這種獨立存在的自性，說法空。我空法空，只是對日常生活中的事物，即百法中的前九十四法，做出的一種判斷，是一種理。這種理，不是主觀臆造的，是完全符合客觀實際的，真實不虛，在任何時間、任何空間，都是不變不異的。因之又以「真如」作為理的狀詞，連綴成「真如理」或「真如實現」。一切事物，是條件作成的，理，不是什麼條件造成的，非緣所作，名無為法。有為法，是人生的現象；無為法，是人生的本質。本質非離現象別有，無為法即寓于有為法中。九十四法，是人生的具體內容。人，不僅僅只有身，還有認識能力，能識別是非美丑善惡。還有感情、欲望、意志，通過理智的陶冶，就能成為優美的品德、高尚的情操、良善的願望、堅強的意志。人是在自然環境社會環境中成活的。亦即是在自己的國家、自己的世界中成活的。身只是人的標幟及所御用的工具。這就否定了「以身為人」、「以身為我」的觀點。我法二空真如無為，是人生的本質。亦即人生的指導思想。九十四法的生住異滅，緣是緣所賦與的，皆是緣的體現，根本找不出什麼主宰的作用，即不應執身為我，也不應執什麼精神為我。也可以說我是與國家息息相關的，與世界息息相關的，與宇宙息息相關的。客觀事物的生住異滅，既然皆受條件的制約，即說明任何客觀事物，只要創造條件，沒有不可改變的。既然客觀事物，皆受到條件制約，我們就應該按照客觀辦事。摒棄主觀主義、教條主義。我這是不是在把佛學現代化呢？不！古德相傳，宜說佛法，必須掌握兩個原則：一、契理，堅持佛法的原則；二、契機，適應時代的機感。沒有違背佛法的原則。生活在今天的佛教徒，應該使佛法能促進時代的發展。

第五無為法，略有六種：一虛空，二擇滅，三非擇滅，四不動，五想受滅，六真如。

無為法中的前五種，皆是陪襯第六真如無為的。真如，是我法二空理的狀詞。因而「我空真如」、「法空真如」、「二空真如」這一類的詞彙在經論中觸處可見，真如無為，是有為法的本質，亦即人生的本質。作為佛教徒來說，是應該以「二空真如」作為自己生活和修持的指導思想的。不知從什麼時候起，真如竟然變成了一個名詞，變成了一個神聖的不可思議的實體，被講得十分深奧，十分微妙，忘記了真如就在日常生活中，于是乎把日常生活與無為打成了兩橛，憎厭日常生活，要從日常生活以外去追求這個所謂不可思議的真如，侈談靈感，競夸瑞應，使佛法蒙上了污垢，喪失了生命活力。這也許是中國佛教衰微的重要原因之一。

我說佛法，真如無為，就在人間，就在日常生活中，並非杜撰，有佛語祖教為證。

六祖大師說：「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。」

慧思大師說：「道源不遠，性海非遙，但向己求，莫從他覓；覓即不得；得亦非真。」

《心經》：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。」

《中論·觀涅槃品》：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別——涅槃之實際，及與世間際；如是二際者，無毫釐差別」。

這是貫串大乘佛學思想體系的一條金線。發揚佛教的優良傳統，用人間佛教的思想來振興中國佛教，舍此別無良策。

二、一切法無我

一切法，是觀察研究的對象。無我，是通過觀察研究所得的結論。結論，即在一切法中，決不能離一切法。無我有二：一、補特伽羅無我，佛典通常稱作人無我，在否定執著人有自我存在、有主宰作用的觀點。二、法無我，在否定執著主客觀的一切事物有實在自體的觀點。人無我，即我空真如；法無我，即法空真如。一切法本自離言絕思，是不可以思思，不可以言言的。人執有實我，佛始為說我空；人執有實法，佛始為說法空。人若無執，佛亦無說。我空真如，法空真如，亦只是佛陀「隨機施教，應病與藥」的方便施設。若執離日常生活外，別有二空真如，亦是法執。淺識者聞說離言絕思，輒笑為詭辯，斥為荒唐，嘲弄是在故弄玄虛。其實並不荒唐，更不虛玄。在日常生活中人間思火不能燒心，言火不能燒口；思飯不能果腹，言飯不能療飢；思黃金，言黃金，並不能成為百萬富翁。日常生活中的事物，猶不能以心思言議而得，佛學所宜說的我、法二空真如，又怎能以心思言議相湊泊？心思只能辨識實際，言議只能表達實際，畢竟皆是主觀邊事，與客觀實際是無法劃等號的。離言絕思，是佛學與其它學術思想的根本分歧。不能抓住這一點，是不足以語佛學的。

人人皆有自我，因而人人皆有主觀世界。人人的自我，又是皆能被視之為你，被視之為他的，因而人人當體亦是客觀世界。主觀世界，客觀世界，皆不是絕對的。如何證實主客觀的一切事物皆無實在的自體？曰：諸法從緣生，亦復從緣滅，這是佛學的核心思想。諸法，主客觀世界的一切事物；緣，條件；生滅，概括起生起、成長、變異和消滅的整個過程。事物的生起，是在一定的條件下生起的；事物的成長、變異和消滅也都是在一定的條件下實現的。有條件則有事物，無條件則無事物。事物及其成長、變異和消滅，也都是條件所賦與的，是緣的體現，離緣別無事物。一事物待緣生起以後，又能為緣影響其它事物；每一事物皆是與其上下四方相通的。割斷時空聯系，認為事物皆有實在不變的自體，佛學斥為法執，斥為主觀上的錯覺，與客觀實際是不相應的。請以事實為例：樹，是不能自生自有的。必須具備種子、土壤、水肥、陽光等條件之後，始能生，始能有。樹既生既有以後，常識上認為有一棵樹的實體了，發育成長，皆是樹的內因決定的。佛學認為樹既生既有以後，其發育成長，粗壯、挺拔、倒折，亦皆是緣所賦與的，完全是緣的體現。離緣，決無所謂樹的實體。請問：離開了種子的遺傳力，離開了土壤、水和陽光，樹能發育生長嗎？氣候調和，發育正常；旱澇為災，樹必然會受到嚴重影響；在蟲蟻嚙食、牛羊觸觝或人工精心培養的不同條件下，樹的反應亦必迥異；冬日溫燠，樹或早花；大風猛襲，枝干吹折；誰能說樹能超越條件，別有實在的自體？佛學承認樹的作用，亦即樹的形態與作用，是客觀存在的事實，但樹的相用，也完全是條件賦與的，是緣的體現。不同的條件，是能使樹的相用發生變異的。離條件即無客觀存在的相用。因而肯定相用不是自有，而是假有。樹的相用猶是假有，又何來樹的自體？緣所賦與的樹，又能為緣供禽烏棲息，游人觀賞，淨化環境，保持水土等等。

在生活中，絕對找不到孤立的靜止的所謂樹的實在自體。樹然，主客觀的一切事物亦莫不皆然。值得重視的：事物雖是互相聯系、互相影響、剎那剎那遷流不住的，而反映在我們大腦里的影像，卻是孤立的靜止的。這是主客觀的自然矛盾之一。客觀事物，本來皆是乾乾淨淨，沒有什麼「名」的；而人類無「名」，就不能生活。這是主客觀的自然矛盾之二。諸法從緣生，亦復從緣滅，不同的條件，產生不同的具體事物。這是我們生活中的事實。思想、生產、社會、國家和世界，都是在一定條件下存在的，只要創造適當的條件，就可以改造和提高。我們的世界，不是盲目沖動、雜亂無章的，而是有秩序、有理性、有因果規律可尋的。佛學的緣生觀，徹底批判了神權論、宿命論，也徹底批判了不可知論。真理即在日常生活中，不必拋開日常生活去尋找什麼「本體」。

或曰：佛學的緣生觀，只能適用于無生物，不能適應于生物，更不能適用于人。

我問：為什麼？

或曰：你忘記了——人是有主觀能動性的，一切以條件為前提，還有什麼主觀能動性可言。

我說：身體健康，精神愉快，是一般人的共同願望。我且問你：如果沒有條件，或不去創造適當的條件，單憑人的主觀能動性，能滿足個人的主觀願望嗎？

或曰：照你這樣講，人的主觀能動性還有什麼用呢？

我曰：主觀能動性，是人所具有的優越條件之一，但必需根據客觀實際情況，積極創造條件，才能逐步達到目的。

至此，我想把以上的論點做一個小結：緣生法，相用假有，在佛書濃縮為相、為事、為有、為俗，即有為法；自體本空，在佛書濃縮為性、為理、為空、為真，即無為法。如下表：

相用假有(相、事、有、俗)——有為法

緣生法

自體本空(性、理、空、真)——無為法

事物的相用，完全是緣所賦與的。離緣即無相用，因言「相用假有」。人們妄執事物皆有實在的自體，在緣生法上，實無自體可得，這個自體，本來就是沒有的，空的。離緣生法，別無相用假有；自體本空，亦別無有為無為。性相、事理、空有、真俗，皆是緣生法的兩個側面。有為法，為世間法；無為法，為佛法。離有為法無無為法，離世間法無佛法。「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」。只有在世間法中，才能找到佛法；只有世間法的實踐中，才能找到真正的佛法。佛說法空，只要人不為世間法所縛，也不要為佛法所縛，「應無所住而生其心」。

(原載《法音》一九八三年第四期)