印度佛教思想史 第九章 瑜伽‧中觀之對抗與合流

第九章 瑜伽‧中觀之對抗與合流

第一節 瑜伽與中觀論師

　　西元四五五年，鳩摩羅笈多Kuma^ragupta王去世，笈多王朝也走向衰落。由于從北方來的白匈奴──!2嫢噠Hephtalites，不斷侵入，喪失了西北印度，進而危害中印度。厭噠的入侵，使北印度的佛法，受到了慘重的破壞。北魏的宋云與惠生，奉使去印度，時為西元五一九──五二一年。那時的乾陀羅Gandha^ra，為!2嫢噠所征服，「已經二世」(1)。唐玄奘西游，西元六三０頃，經過北印度，所見佛教的衰落情況，及摩醯邏矩羅──彌羅崛Mihirakula王的滅法傳說，都與!2嫢噠的侵入破壞有關(2)。笈多王朝外患嚴重，內部也告分裂，東北摩竭陀Magadha ，西南摩臘婆Ma^lava的分立，王朝越來越衰了。然摩竭陀那爛陀Na^landa^寺的興建，對佛教的影響極大。依義淨『大唐西域求法高僧傳』說：「那爛陀寺，乃是古王室利鑠羯羅昳底，為北天苾芻曷羅社盤所造。此寺初基，才余方堵」(3)。玄奘所傳：那爛陀寺是六王次第興建，才成為八寺合一的大寺。六王是：帝日──鑠迦羅阿疊多S/akra$ditya，覺護──佛陀!5鵋多 [P322] Buddhagupta，如來護──怛他揭多!5鵋多Tatha^gata-gupta，幻日──婆羅阿疊多Ba^la$ditya ，金剛──伐闍羅vajra，戒日──尸羅阿疊多S/i^la$ditya(4)。首創者鑠迦羅阿疊多，可能就是鳩摩羅笈多的兒子塞建陀笈多Skandagupta。那時，在梵文學復興，印度傳統宗教復興的機運中，因無著Asan%ga、世親Vasubandhu的宏揚瑜伽大乘，大乘的論學急劇開展，那爛陀寺的建築越大，那爛陀寺論議的學風，也越來越興盛了！玄奘傳說：「五印度境，兩國重學：西南摩臘婆國，東北摩揭陀國，貴德尚仁，明敏強學」(5)。義淨說到：「西方學法」：「多在那爛陀寺，或居跋臘毗國。……英彥云聚，商榷是非」(6)。摩臘婆是南羅羅La^t!a，伐臘毗 Valabhi^是北羅羅，兩國的「風俗人性」相同，是正量部Sam!mati^ya流行的地區。弘揚如來藏tatha^gata-garbha說的堅慧Sa^ramati，在這里(信仰「不可說我」的教區)造論。義淨說：「難陀……在西印度，經十二年，專心持咒。……可十二千頌，成一家之言」；道琳「向西印度，于羅荼國……，重稟明咒」(7)。西印度的羅荼，就是北羅羅。這里的學風，與摩竭陀是多少不同的(8)。無著、世親引起的重論學風，一直延續下去。笈多王朝衰落時，王室都崇仰大乘，所以那爛陀寺不斷的增建。西元六世紀初，中印度有伐彈那Vardhana王朝興起。傳到曷利沙伐彈那Hars!avardhana──戒日S/i^la$ditya王在位(西元六０六──六四八年)時，以武力統一了中印度，西北印度的部分地區。尊重佛法，獎勵文學，在印度歷史上，是一位難得 [P323] 的名王。戒日王去世，印度又陷于各自為政的局面。玄奘(西元六二九──六四四)與義淨(西元六七一──六九五)在印度所見到的，「大乘佛法」似乎還算是興盛，但已不如從前了。西元六九０年，波羅Pa^la王朝成立，歷代都信仰佛教。達磨波羅Dharmapa^la王建立了比那爛陀寺更偉大的超行寺Vikramas/i^la，合百零八院為一大寺，但重于「秘密大乘」，講說的大乘論義已成為附庸了。

　　無著與世親，仰推彌勒Maitreya而創開瑜伽行派Yoga^ca^ra，以中印度(後來以那爛陀寺)為中心，引起佛教界的深遠影響。世親以後，除了瑜伽行派的不斷發展，中觀派Ma^dhyamika 也應時而復興起來。瑜伽與中觀二派，相互對抗，又都是內部分化。大乘論義的非常發達，從世親以後到西元七００年，約有二五０年的興盛。

　　瑜伽行派：世親門下，知名的大德不少，主要有安慧Athiramati，陳那Din%na^ga，德光Gun!aprabha。一、安慧是南印度人。傳說前生是聽世親說法的鳩鳥，鳩鳥死後，生在人間，七歲就來摩竭陀，從世親受學。安慧為世親的『俱舍論』作釋，名『俱舍論實義釋』。玄奘傳說：為了『順正理論』的難破『俱舍』，所以將『大乘阿毗達磨集論』，及師子覺Buddhasim!ha 的注釋，糅合而成『阿毗達磨雜集論』，以申張『俱舍』的正理。安慧的門下，如滿增 Pu^rn!avardhana也有『阿毗達磨俱舍廣釋隨相論』的著述。安慧又有(與『阿毗達磨集論』 [P324] 有關的)『五蘊論釋』，就是玄奘所譯的『廣五蘊論』。這樣，西藏說他傳世親的阿毗達磨 abhidharma，可說也有部分意義，其實。安慧的著作，還有依據『瑜伽論』「攝決擇分」，作古『寶積經』釋，就是菩提流支Bodhiruci所譯的『寶積經論』。為世親的『大乘莊嚴經論釋』作廣釋；『唯識二十論釋』，『唯識三十論釋』，現在都存有梵本。安慧作龍樹Na^ga^rjuna 『中論釋』，趙宋惟淨等譯出，名『大乘中觀釋論』。依西藏的傳說，安慧是世親弟子，與德慧 Gun!amati同時；玄奘的傳說，安慧是德慧的弟子。安慧屬于世親的學系，是無疑的事實，但西藏的傳說，是不足信的。不但傳說的故事──鳩鳥與七歲就到遠地受學，充滿了神話與傳奇的成分，而安慧的『中論釋』，己評論到清辨Bha^vaviveka,Bhavya的『般若燈論』。清辨與護法Dharmapa^la同時，而護法是陳那的弟子。安慧造(『中論釋』)論的時代，一定是在西元六世紀中。安慧是不可能親受世親教導的，所以玄奘說他是德慧的弟子，似乎更合理些。德慧也有『唯識三十論』的注釋與『中論釋』；所作『俱舍論』的部分注釋，就是真諦Parama^rtha 譯的。『隨相論』，德慧的學風，與安慧的確是相近的。二、陳那，南印度人，依犢子部 Va^tsi^putri^ya出家。傳說不滿犢子部的「有我」說，離開了來親近世親。曾在東(南)方歐提毗舍Od!ivis/a的岩洞中專修；後應那爛陀寺眾的邀請，來那爛陀寺，廣破外道。在那爛陀寺，著作了阿毗達磨的『俱舍論釋』；唯識的『觀所緣頌釋』，玄奘譯為『觀所緣緣論』；般若的 [P325] 『佛母般若攝頌』，趙宋施護Da^napa^la譯出，名『佛母般若圓集要義論』。還有有關因明 hetu-vidya^的『因明正理門論』，玄奘譯；『因輪決擇論』等。玄奘所譯商羯羅主S/an%karasva^min 的『因明入正理論』，西藏傳說也是陳那造的。陳那再回到歐提毗舍，將有關因明的種種論義，匯集而成著名的『集量論』。陳那的門下，護法是南印度人，從世親的弟子法使Dharmada^sa 出家，後來從陳那受學。護法曾主持那爛陀寺；在金剛座(大覺寺)說法三十多年。著作有『唯識三十論釋』；『二十唯識論釋』，唐義淨譯，名『成唯識寶生論』；注釋提婆 A^ryadeva的『瑜伽行四百論』頌，玄奘譯出後二百頌釋，名『大乘廣百論釋論』。護法門下，人才濟濟，如勝友Vis/es!amitra，最勝子Jinaputra，智月Jn~a^nacandra，都有『唯識三十論』的注釋。玄奘去印度時，為那爛陀寺眾尊稱為「正法藏」的戒賢S/i^labhadra，也是護法的弟子，是玄奘求學『瑜伽』的老師(9)。親光Bandhuprabha，可能是戒賢的弟子。戒賢與親光，都有『佛地經』的釋論；玄奘譯的『佛地經論』，作「親光等造」。戒賢還有一位在家弟子──勝軍Jayasena，年青時曾從安慧學。玄奘曾從勝軍修學了二年；『唯識決擇論』可能是勝軍所造的。陳那下護法一系，是重在「唯識」的。陳那的另一弟子，是自在軍I^s/varasena ，受學陳那的因明。南印度的法稱Dharmaki^rti，精通世間的學問。到摩竭陀來，從護法出家修學。後來從自在軍聽講陳那的『全因明要集』。一用聽受，發覺陳那所說的，還有可以改進的 [P326] 地方；自在軍就鼓勵法稱為陳那的因明作注釋。法稱到處破斥外道，後到頻陀耶山Vindhaya 區，專心著作，作了七部量論──『量論評釋』，『定量論』，『正理一滴論』，『因一滴論』，『觀相屬論』，『成他相續論』，『論諍正理論』。法稱的著作，成為量論的權威，得到很多學者的研究與注釋。法稱等，是陳那下重因明的一系。三、德光，摩偷羅Mathura^或說秣底補羅Matipura人，從世親修學大乘。留意于僧伽的清淨，特重毗奈耶，有『毗奈耶分別文句注』，『律經』與『律經釋』等，是依『根本說一切有部律』的。玄奘門下，不滿意德光而有所譏刺(10)，然從佛法來說，是一位末世難得的律師。

　　中觀派：龍樹系的中觀派，早期傳入我國的，知道龍樹，提婆，羅!7畝羅跋陀羅Ra^hulabhadra 的次第傳承。如依梁真諦所傳，羅!7畝羅跋陀羅已與如來藏說相結合；其他的傳承，就不知道了。據西藏所傳，與世親同時代，中印度有名叫僧護Sam!gharaks!a的，據說是從羅!7畝羅蜜多羅Ra^hulamitra的弟子龍友Na^gamitra處受學的；而羅!7畝羅蜜多羅就是羅!7畝羅跋陀羅的弟子。僧護與世親同時(推定為西元三六０──四四０年)，當然不可能是西元二世紀中，造『修行道地經』的僧護。羅!7畝羅蜜多羅與龍友，事蹟不詳，在西元三‧四世紀間，龍樹學顯然是相當衰落了！僧護有兩位著名的弟子，佛護Buddhapa^lita與清辨，清辨或譯為「分別明」。佛護，南方人，從中印的僧護受學，著有『根本中論釋』。後來，回南方去弘法。佛護的弟子蓮 [P327] 華覺Kamalabuddhi，再傳弟子月稱Candraki^rti，南方薩曼多Samanta人，在南方出家，從蓮華覺受學龍樹宗義。曾任那爛陀寺座主，是一位卓越的中觀學者！他注釋龍樹論，如『根本中明句論』，『六十如理論釋』，『七十空性論釋』；又注釋提婆的『四百論』──『瑜伽行四百論廣釋』。又依『十地經』，作『入中論』(于六地中廣破瑜伽學派)，有法尊的譯本。這一學系，後為西藏學者所推崇。清辨，生于南印度王族。出家後，來中印度，從僧護聽受大乘經及龍樹的論義。回到南方，造『中論』的注釋，名『根本中般若燈論』，唐波頗蜜多羅Prabha^karamitra 譯，名『般若燈論釋』。清辨又造『中觀心論』與注釋『中觀心思擇焰論』；『大乘掌珍論』，玄奘譯，藏譯本缺。清辨在南印度，常隨比丘有一千多人，法門是相當興盛的 (11)！弟子三鉢羅多陀Sampraduta，再傳室利崛多S/ri^gupta。室利崛多的弟子智藏 Jna^nagarbha，歐提毗舍Od!ivis/a人。著『分別二諦論』；在東方──藩伽羅Ban%gala地方，宣揚清辨的宗風。後來有觀誓Avalokitavrata，著『般若燈論』的『廣釋』。佛護與清辨，不知道龍樹的『大智度論』，『十住毗婆沙論』，只是依龍樹『中論』等五論，提婆的『四百論』等頌文，研求弘揚，可稱為後期龍樹學。因為對立破的意見不同，漸分成二系，後來稱佛護系為「隨應破派」Pra^san%gika，清辨系為「自立量派」Sva^tantrika。近于「隨應破派」的中觀者，還有寂天S/a^ntideva，為南印度的蒐羅史吒Saura^s!t!ra王子。為了避王位而到東 [P328] 印度，在般遮摩僧訶Pancama-sim!ha王處協助國政多年，才到那爛陀寺，從勝天Jayadeva 出家。勝天是護法以後，斷任那爛陀寺座主的，所以寂天應該是西元六‧七世紀間人。據說：寂天從文殊Man~jus/ri^聞法，編集了『學處要集』，『諸經要集』，『入菩薩行論』(頌)。寂天在那爛陀寺，平時表現得很懶散、懈怠，所以並不受人尊敬。但在一次誦經大會中，寂天誦出了『入菩薩行論』，這是從來沒有聽說過的，這才引起會眾的尊崇。後來，寂天到羯陵伽Kalin%ga 去住。末後，他舍棄了出家身分(過在家人生活)，修秘密行。寂天的『入菩薩行論』，以發心、六度、回向為次第。『學處要集』與『諸經要集』，也是以行持為目，廣引大乘經，也引「阿含」與「陀羅尼」來說明。在論師們專心思辯論諍的時代，顯然的表示了厭倦煩瑣思辨，而重視實踐的學風。寂天的思想，也還是屬于中觀派的。這三部論，我國趙宋時都己譯出。『學處要集』，法護Dharmapa^la、日稱等譯，名『大乘集菩薩學論』，題作「法稱造」。『諸經要集』，就是法護，惟淨等譯出的『大乘寶要義論』。『入菩薩行論』，天息!6蟯譯出，名『菩提行經』，題作「龍樹集頌」。三部論都譯出，竟沒有傳出寂天的名字！也許是寂天的思想，誘導學者重于實行，為學眾所接受，而義理方面，沒有獨到而不成學派的關系吧！

　　無著、世親以來，以中印度，主要是以那爛陀為中心的「大乘佛法」，也可說是相當的隆盛。在知名的大德中，依多氏『印度佛教史』所載，有一反常的現象，那就是幾乎沒有摩竭陀人。最 [P329] 多的是南印度人：瑜伽行派中，如安慧，陳那，僧使，德慧，護法，法稱；中觀派中，如佛護，清辨，月稱，觀誓，寂天。如加上龍樹，提婆，龍叫Na^ga^hvaya或譯龍猛(12)，重要的大乘論師，無著、世親以外，幾乎多數是南印度人了。摩竭陀以東，及東南歐提毗舍(今Orissa，『大唐西域記』屬南印度)的，瑜伽行派有法使，優婆塞月官Candragomin與無性Asvabha^va ；中觀派有室利崛多，智藏，寂護，師子賢等。時代遲一些的，瑜伽、中觀的綜貫者，多在東方，這是後來中觀與「秘密佛法」結合的重要原因。德光是中印度(偏西)的摩偷羅人，在迦濕彌羅弘法，波羅王朝時期，北方的迦濕彌羅與烏仗那Udya^na，佛法還在流行，但已多數是秘密行者了。在這三百年中，在家優婆塞而主持佛法，可能出身于婆羅門族的，也多起來了。如法顯(西元五世紀初)于巴連弗邑Pa^t!aliputra，見「大乘婆羅門子，名羅汰私婆迷」，「舉國瞻仰，賴此一人弘宣佛法」(13)；『方等泥洹經』(與『大般涅槃經』前分同本)，法顯就是在此地得到的。 西元七世紀上半，玄奘在礫迦國T!akka，見「七百歲婆羅門，……停一月，學經、百論、廣百論」(14)； 從(西印度人)「居士勝軍論師，……首末二年，學唯識決擇論」等(15)。瑜伽行派的月官，無性，都是在家優婆塞(16)。大乘菩薩道，本重于在家者的遍及各階層，普化人群。在家而弘法的人多了，在印度，不免受到印度的傳統文化──印度神教的影響。「秘密佛教」中，更多的以在家身分主持教法，應該是與此有關的。 [P330]

注【24-001】『洛陽伽藍記』卷五(大正五一‧一０二０下)。

注【24-002】參閱拙作『北印度之教難』(『妙云集』下編九『佛教史地考論』三一一──三二一)。

注【24-003】『大唐西域求法高僧傳』卷上(大正五一‧五中)。

注【24-004】『大唐西域記』卷九(大正五一‧九二三中──下)。

注【24-005】『大唐西域記』卷一一(大正五一‧九三五下)。

注【24-006】『南海寄歸內法傳』卷四(大正五四‧二二九上)。

注【24-007】『大唐西域求法高僧傳』卷下(大正五一‧六下──七上)。

注【24-008】真諦三藏是優禪尼Ujjayaini^人，毗鄰伐臘毗。真諦所傳的唯識學，有溝通如來藏說的趨向，也介紹正量部，疑與西部學風有關。

注【24-009】窺基傳說，護法年三十二就死了。然從護法的不少著作，濟濟多士的不少弟子，及玄奘與義淨，都說他著有『雜寶聲明論』二萬五千頌的事實看來，窺基的傳說，是不宜采信的！

注【24-010】『大唐西域記』卷四(大正五一‧八九一中──下)。

注【24-011】多氏『印度佛教史』(二０六)。

注【24-012】龍叫，就是『楞伽經』「偈頌品」所說的龍猛。多氏『印度佛教史』，說龍叫闡明「唯識中道」，其實是如來藏說。『印度佛教史』作者多羅那他，屬「覺曩巴派」，是依『如來藏經』、『入楞伽經』等真常唯心論，自稱唯識中道。 [P331]

注【24-013】『高僧法顯傳』(大正五一‧八六二中)。

注【24-014】『大唐大慈恩寺三藏法師傳』卷二(大正五０‧二三二上)。

注【24-015】『大唐大慈恩寺三藏法師傳』卷四(大正五０‧二四四上)。

注【24-016】本節人地事蹟，多參考多氏『印度佛教史』第二三章──二六章(寺本婉雅日譯本一九一──三０三)。

第二節 瑜伽學的發展

　　無著Asan%ga、世親Vasubandhu以後，瑜伽行派Yoga^ca^ra中，大乘不共的唯識 vijnapti-ma^trata^學，著重于世親『唯識三十論』(及『唯識二十論』)的闡揚。依唐玄奘所傳，為世親『唯識三十論』(頌)作注釋的，有十家：護法Dharmapa^la，德慧Gun!amati A安慧Athiramati，親勝Bandhus/ri^，難陀Nanda，淨月S/uddhacandra，火辨Citrabha^na，勝友Vis/es!amitra，最勝子Jinaputra，智月Jna^nacandra。『成唯識論述記』說：親勝與火辨，是世親同時代的人。安慧是德慧的弟子；淨月與安慧同時。護法出于世親之後；勝友，最勝子，智月，都是護法的弟子(1)。玄奘所出的『成唯識論』，是以護法說為主，雜糅十家的注釋，代表當時的那爛陀寺Na^landa^戒賢S/i^labhadra一系，集當時唯識學的大成。『唯識三十論』的十家注釋梵本，傳來中國的已失去了。安慧的『唯識三十釋』， [P332] 有梵本與西藏譯本。近有香港霍韜晦的譯注本，名『安慧「唯識三十釋」原典譯注』。陳真諦 Parama$rtha譯的『轉識論』，是『唯識三十論』釋的一本，不知作者是誰，也許是十家注的一種。

　　傳下來的唯識學，有不少的異義。從前，傳入中國的，有菩提流支Bodhiruci所傳的地論系，真諦所傳的攝論系，玄奘所傳的法相(唯識)系，引起了相宗新舊不同的論諍。西藏所傳的唯識學，以安慧說為主，與玄奘所傳的以護法說為主，見解不同，因而有人要分別「唯識古學」與「唯識今學」(2)。要論述唯識思想的同異，有幾點是應該先確認的。一、唯識學是以『瑜伽師地論』「本地分」──『十七地論』為根本的。十七地中，以「五識身地」，「意地」為先，表示了一切以心識為主的佛法。關于「心意識」，如『瑜伽師地論』卷一(大正三０．二八０中)說：

　　「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識。意，謂恆行意，及六識身無間滅意。識，謂現前了別所緣境界」。

　　唯識學的主要內容，如心、意、識──八識；種子與薰習；轉依：「本地分」都已明白的說到。論是彌勒Maitreya所傳，是唯識學所公認的。二、唯識學是在發展中完成的：如種子 bi^ja，『瑜伽論』說因有七義；『攝大乘論』精簡為種子六義，所薰四義；『成唯識論』更增立能薰四義(3)。如成立阿賴耶a^laya識，「攝決擇分」以八相來證明；『攝大乘論』說得嚴 [P333] 密些；『成唯識論』引(阿含)經，又以十理成立非有阿賴耶不可(4)(6)。又如恆行意，『瑜伽論』點到為止；『攝大乘論』成立非別有末那manas不可；『成唯識論』說得更詳細(5)。唯識學，是瑜伽行者以修驗──唯識所現的信念，與「一類經為量者」的細心受薰持種說，合流而形成的；由渾而劃，由簡而詳，是論師們論究的成就。三、無著與世親，有異義與新義的成立：如無著的『大乘莊嚴經論』，依『瑜伽』「本地分」，立本有與新薰所成──二類無漏種子；『攝大乘論』卻依「攝決擇分」，立「出世心……從最清淨法界等流正聞薰習種子所生」──無漏種子新薰說(6)。如『大乘莊嚴經論』，隨順經部Sutra^ntika，心所是心的分位差別；但『攝大乘論』等，又說心與心所相應了(7)。『瑜伽論』等都說有五色根，而世親的『唯識二十論』，為了成立(認識論的)一切唯識，別立新義：「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十」(8)。這是說「似色現識」──如眼識「從自種子」生，名自種子為「眼處」了。陳那Din%n-a^ga 『觀所緣緣論』也說：「識上色功能，名五根應理」(9)。論師們對唯識義的闡明，可能有不同的異義。即使是為「本論」作釋，有相當見地的論師們，不一定依文作釋，總是決擇、會通(甚至修改原文)，使論義更精確、更圓滿的。所以論究唯識，唯識的不同派系，應從論師的依據不同，思想不同去理解！

　　說到「唯識」，梵語有二。一、vijna^na-ma^trata^:vijna^na，是眼識、耳識等識。二、 [P334] vijnaptima^trata^：『大乘莊嚴經論』以來，到『唯識二十論』，『唯識三十論』，都使用這一術語；元魏菩提流支Bodhiruci以來，到玄奘、義淨，都一致的譯為「唯識」。vijnapti，就是表色vijnapti-ru^pa、表業vijnapti-karman的表，那vijnapti-ma^trata^一詞，為什麼大家不譯為「唯表」，而一致譯為「唯識」呢？玄奘所譯的『唯識三十論』中，「爾時住唯識」，及安慧Athiramati釋「非實住唯識」，梵本也不是唯表，而是vijna^na-ma^trata^──「唯識」。又如『唯識二十論』，論題的「唯識」，梵語是vijnapti-ma^trata^──唯表；而世親長行說：「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心；心、意、識、了(別)，名之差別」(10)。心、意、識、了，雖然名稱不同，而意義是一樣的。心、意、識的識，當然是vijna^na；論題vijnapti ，而以vijna^na來解說。vijna^na與vijnapti──二詞，應有一定程度的共同性！在我國文字中，「表」與梵語的vijnapti，意義並不一致。「表業」，或解說為：「表示自心令他知故」(11)。依佛法說：表業是思心所為主的內心，表現于身、語的行為，所以身、語行為，依內心而有善惡的差別。表──vijnapti不是別的，是內心(思等)的表現出來。如經上說：「愚夫希欲，說名為愛；愛所發表，說名為業」(12)。表是心的表現，如將心識(思等)離去，那「表」就根本不能表示vijnapti的意義。總之，vijnapti-ma^trata^的意義，是唯識表現，也就是「唯識現」；古譯為「唯識」，正是三界唯心，萬法唯識(所現)的意思。大乘唯識學，正為了闡明這一意義， [P335] 如『攝大乘論』卷中(大正三一．一三八下)說：

　　 「安立如是諸識成唯識性，略由三相：一、由唯識，無有義故。二、由二性，有相、有見二識別故。三、由種種，種種行相而生起故」。

　　唯識的基本意義，是一切唯識現，沒有外境[義]的存在。然唯識並非只有心識，而是表現為(能)見、(所)相二分的。「種種」，古人解說不一，依『攝論』，是意識遍緣一切而起種種行相。依『攝論』所說「緣起」與「緣起所生法相」來說：緣起是阿賴耶識與轉識的互為因緣，著重種子識的變現，就是「唯識」義。緣起所生法相，是：「彼轉識相法，有相、有見，識為自性」，著重于現行識變，就是「二性」義。所以說「唯識」，說「二性」，並不是柔盾對立而都是成立唯識的。無著的『大乘莊嚴經論』，也是這樣。『論』中沒有明說第八識的名字(世親的解釋中有)，只說「自界」，「種子」，「薰聚」(daus!t!hulyaka^ya──粗重身)，著重于從(雜染的)種習而現[光]一切，是「唯識」義。『論』上又說：「所取及能取，二相各三光；不真分別故，是說依他相」(13)。所取gra^hya與能取gra^haka，都是依他相para-tantra-laks!an!a ，那是有見有相的「二性」了。依無著的論書，可見無著的唯識說：種子識變現一切，一切「唯識」，是依「因果」說的。「余(阿賴耶識以外的)一切識，是其相識；若意識識，若所依止，是其見識」(14)；唯識的「二性」義，是依「能所」(認識論)說的。在無著的唯識說中，「唯識 [P336] 」與「二性」，是意義相順而不是別異的。

　　無著的唯識說，從阿賴耶種子識所生的一切，說見說相，而阿賴耶識的見相，卻沒有明說，這是值得考慮的！世親的『唯識三十論』，就是在無著唯識說的基礎上，接受『瑜伽論』「本地分」的「心意識」說；「攝決擇分」(『解深密經』的「心意識相品」)的賴耶所緣，及阿賴耶識了別色根，習氣及器世間說(15)，立三類識變：阿賴耶識轉變，末那轉變，前六識轉變。約三類現行識來說明唯識，這是世親不同于無著論的要點所在。『唯識三十論』說識的轉變parin!a^ma ，先說三類識。第一，「阿耶耶識、異熟、一切種」，是阿賴耶識的(含得因果)「自性」。「不可知、執受、處、了」，是阿賴耶識的「所緣」(與「行相」)。「與觸」等，是阿賴耶識的「相應」(『瑜伽論』作「助伴」)。『三十論』先說三類識的「自性」，「所依」，「所緣」，(心所)「相應」，善不善等「性」，苦樂等「受」，生起與不起(暫時的或舍離)等，然後說唯三類識的變現，如『唯識三十論』(大正三一．六一上)說：

　　 「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識」。 「由一切種識，如是如是變；以展轉[相互]力故，彼彼分別生」。

　　『唯識三十論』，以「唯識無義」為主題。上一頌的「諸識轉變」，是分別vikalpa，依此而起所分別vikalpita；所分別是非實有的，「故一切唯識」所現。這是與『辯中邊論』 [P337] 相同的，如「虛妄分別」，是三界的心心所法，是依他起相，是「有」的。與分別相對立的所分別──境；或依虛妄分別而引起的二取──能取與所取，是遍計所執相parikalpita-laks!an!a ，是沒有的。依他起有的，是心心所法──分別；『三十論』也說依他起性是：「分別，緣所生」。第二頌，明種子識與前七識，互相薰生，為三類分別──識生起不斷的因，與『攝論』等相同。有分別「識」而沒有所分別的「義」，『唯識三十論』(及『辯中邊論』)可說是極端的「唯識無義」說。『唯識三十論』的研究者與注釋者，也要注意到，『攝大乘論』的「由二性」成立唯識；『莊嚴經論』的「所取及能取，……是說依他起」。對古師的論典，不但要了解他，還要會通、決擇、發展，所以對『唯識三十論』的「唯識」義，雖同樣的依現行識變說，而意見是不能一致了！

　　關于唯識──心、境有無的見解，玄奘門下所傳，共有四說，如『成唯識論述記』卷三本(大正四三．三二０下)說：

　　 「安慧立唯一分，難陀立二分，陳那立三分，護法立四分」。

　　安慧是一分說。近見『安慧「唯識三十釋」原典譯注』，的確是唯有分別，無有所分別的一分說。其實，說一分的，可以有「分別」與「所分別」的一有一無；及「虛妄分別有，于此二都無」的一有二無，不過思想是相通而一致的。有一‧二‧三‧四──四說不同，是可信的；而奘 [P338] 門所解，多少有點揣測，可能由于玄奘所譯『成唯識論』，是雜糅而成的。在說明「唯識」時，以(護法說)陳那三分說為主的，如『成唯識論』卷一(大正三一．一上──中)說：

　　 一「變，謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故。依斯二分施設我法，彼二離此無所依故」。 二「或復內識轉似外境，我法分別薰習力故，諸識生時變似我法，此我法相雖在內識，而由分別似外境現」。

　　這二說，第一是三分說，第二是二分說。『成唯識論』是以陳那(及護法)說為主的，所以說：「變謂識體轉似二分」。二分以外有「識體」，就是三分說。如說「變謂識生轉似二分」，不就是二分說嗎？類似的文句而意義不同的，如『成唯識論』卷七(大正三一．三八下)說：

　　 一「三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故」。 二「或轉變者，謂諸內識、轉似我法外境相現。此能轉變，即名分別。……此所執境，名所分別，即所妄執實我法性」。

　　第一是二分說，第二是一分說，與安慧釋相合。這二說，本來與卷一的二說相當，但『成唯識論』依陳那(三分)說，所以「識能變似見相二分」，引申為「識體轉似二分」，成為三分說 [P339] 。『攝論』的「唯識」與「二性」，就是一分說與二分說，意義本來是相通的。但著重「唯識」的，以為所分別(境)是無體的遍計所執性，一切唯是識──分別的顯現。而著重「二性」的，以為識能變似見、相分。呈現于心識──分別的對象，是相分──所分別，也是由識種所變現，與見分──分別有同樣的存在意義。如安慧說「唯識」無境──一分說，西藏相傳，這是「無相唯識」。難陀、火辨等，是「識似見相二分」的二分說，也就是「有相唯識」。三分說、四分說，都是同意「有相唯識」而發展所成的。三分說──相分，見分，自證分，是依據陳那『集量論釋』「現量品」的，如『成唯識論』引偈說：「似境相所量；能取相、自證，即能量及果：此三體無別」(16)。量prama^n!a是正確的認識。凡是認識，必有「所量」的境相──相分，是識所顯現的。能取相是見分，是識──(能)「量」。在能取所取時，有能知對境了解的識自體，也就是「量果」。對于心(心所)的能知方面，分為量與量果，所以成為三分。陳那以為：如沒有自證分，就沒有量果。即使能取境相，但以後的識體，由于沒有自知取境，所以不能自憶心心所了境的情形。對于這一問題，說一切有部Sarva^stiva^din等，認為念smr!ti有憶念過去的作用，所以當時雖沒有能知自心，但後念能憶念以前的心。陳那以為：憶念是心所法，念也還是具足三分的，否則後念也不能憶知前念了。所以在所引的偈頌下，又有一偈說：憶念也有量與量果二分。在唯識學中，相分(所量)、見分(量)、自證分(量果)，「此三體無別」。沒有 [P340] 別體而用有差別，所以可立為三分。『佛地經論』提到三分時，就說：「如是三分，不一不異」 (17)。瑜伽唯識學，淵源于說一切有部及經部Sutra^ntika，堅守「指不自指，刀不自割」的原則，否認一剎那中，心能自知。現在自證分與見分，是內心的二分，那就可說自證分證知見分的了境情形了。陳那的三分說，留下待解的問題：自證分能證知見分，那又有誰來證知自證分呢？自證分也是不能自知的，因而有護法的四分說，如『成唯識論』說：「若細分別，應有四分。三分如前(所說)，復有第四證自證分；此若無者，誰證第三」(18)？護法的四分說，問題還沒有解決：證自證分又有誰來證知呢？如立証證自證分，那樣的一直推論下去，也不能解脫這問題的困境。好在說一切有部，傳下巧妙的論法，可以采用。如「生」能生一切，誰又生這生呢？有「生生」能生于「生」。那「生生」又由誰生呢？說一切有部立展轉論法：「生」能生「生生」，「生生」能生「生」；「生」與「生生」，展轉相生，解免了無窮生的過失。「得」也是這樣：「得」能得「得得」，「得得」能得于「得」。「得」與「得得」，展轉相得，難題也就解決了。四分說者采用了這一論法：「證自證分」能證「自證分」，「自證分」能證「證自證分」，後二分展轉相證知，所以四分說就圓滿了。三分，四分說，堅守「心不自知」的原則，其實是融攝了大眾部Maha^sa^m!ghika所說：心能知他，也能自知的意義。總之，三分說是成立于依識自體，似現見分與相分的意義。說明唯識變現，實不外乎「唯識」與「二性」。三分、四分，是 [P341] 為了論究心識自知而引起的。

　　大乘經重于勝義的現證。在這一原則下，「依于法性」，「依于勝義」，顯示發心、修行與佛的果德。大乘經的出現，與論究「佛法」而發達的論書──摩呾理迦ma^t!rka^，阿毗達磨 abhidharma；范圍僧伽的毗奈耶vinaya，關系不大，也就很少的論到。當然，在「大乘佛法」發揚中，也漸漸的為大乘經師所引用。特別是大乘論師，面對(聲聞部派的)現實佛教界，不能不加以考慮。對阿毗達磨等論書，龍樹Na^ga^rjuna在『大智度論』中，也只多少引用。西元五世紀初，鳩摩羅什Kuma^raji^va「常嘆曰：吾若著筆作大乘阿毗曇，非迦旃延尼子比也」(19)！而在印度，西元四‧五世紀間，過去論書的論究方法、論究成果，正融入「大乘佛法」體系中，這就是論書型的經典──『解深密經』，『阿毗達磨大乘經』，及無著所傳出的論典─ ─『瑜伽師地論』，『大乘莊嚴經論』，『攝大乘論』，『大乘阿毗達磨集論』。瑜伽行派興起于北方，而盛行于中印度，受說一切有部與經部思想的影響極深，表現出與一般大乘經的不同，這就是充滿了摩呾理迦與阿毗達磨的特色。『大乘莊嚴經論』，是依『瑜伽』的「菩薩地」造的。在「菩提品」中，以一切種智sarva^ka^rajnata^為佛身。廣說法界dharma-dha^tu的種種甚深，也就顯示了依無漏法界而住的佛甚深。在「菩薩地」的基礎上，『莊嚴論』融攝了當時眾多的大乘經。說諸佛法界後，說佛的三身：自性身svabha^va-ka^ya，受用身sam!bhoga-ka^ya [P342] ，變化身nirma^^n!a-ka^ya；三身說，可能是依『金光明經』的。又說四智：圓鏡智a^dars/a-jna^na A平等性智samata^-jna^na，妙觀察智pratyaveks!an!a-jna^na，成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na 。轉染為淨的一切種智，『莊嚴論』是以法界為依止的；雜染生死的顯現，也就是「唯識」現，『莊嚴論』是以(阿賴耶)種子bi^ja為依止的。『論』上說：「如是種子轉，句(器世間)、義(色等塵)、身(五根)光轉，是名無漏界，三乘同所依」(20)：這是轉舍雜染種習，轉安住于無漏法界的解脫了。依雜染種子而唯識現，依清淨法界而住(解脫身或)佛智，轉染依為淨依，在說明上，多少帶有二元的形跡。依『阿毗達磨大乘經』而造的『攝大乘論』，作了更好的安立。依阿賴耶識為依止，成立雜染生死與清淨解脫。阿賴耶(雜染)種子識，唯識現為有漏雜染；阿賴耶識中，「最清淨法界等流正聞薰習」，性質是反阿賴耶識的，能引生出世心，雜染盡就轉所依而得法身。聞薰習依附阿賴耶識，其實是「法身、解脫身攝」，這暗示了「唯識」──唯種識顯現的底里，就是如如法身(21)，這也許受到『阿毗達磨大乘經』的影響。『阿毗達磨大乘經』的特點，就是依他起性「彼二分」，「雜染清淨性不成故」(22)。依他起性不是一成不變的，如隨染污而轉，依他起的雜染分，就是遍計所執性；如隨清淨(離雜染)而轉，依他起的清淨分，就是圓成實自性parinis!panna-svabha^va。轉依a^s/raya-para^vr!tti得涅槃，得菩提，『攝大乘論』的後二分──「彼果斷分」，「彼果智分」，都是依依他起通二分而說轉依的。關于 [P343] 圓成實性，『攝大乘論』引經頌說：「若說四清淨，是謂圓成實。自性及離垢，清淨道、所緣，一切清淨法，皆四相所攝」(23)。「所緣」是「生此境清淨」，就是聽聞「最清淨法界等流」的大乘教法。正法是佛所覺證的，依自證而施設教法，教法並不等于佛所證的，但也不離佛的自證，如攝影一樣。教法為清淨的所緣境，依此而引生清淨，名「生此境清淨」，與上文所說到的「正聞薰習」一樣。「清淨道」是菩提分法，波羅蜜多等，菩薩所修的聖道，依聖道能得圓滿清淨的佛果。「自性」是本來清淨的法界、真如等，多約在纏說。「離垢」是法界離一切障垢而顯，約出纏說。這四種清淨，總攝一切清淨法。然「所緣」是境，「道清淨」是行，如來果位所有的無量功德，在四清淨中屬于那一類？如屬于離垢清淨，那就與「不空如來藏」說相近，佛智──菩提應該是常住的。『楞伽經』說：「無漏習氣非剎那」(24)，無漏習氣不是剎那生滅的，那從無漏習氣所現起的無漏功德，當然是常住了。如不屬于「離垢清淨」，那佛果的無盡功德，就出于四種清淨之外，又與頌說不合。無著論所說的佛，當然是圓成實性。如『莊嚴經論』以一切種智為佛的「自性」；「白法所成身」，是無漏清淨善法所成身，也就是法身dharma-ka^ya的意義。佛身是轉依而得的，「佛體與最上圓滿白法相應」：「一、得極清淨出世智道，二、得無邊所識境界智道」。所以轉依成佛，是以一切種智為佛自性的。然佛一切種智所攝一切白法，與真如無別，是真如清淨所顯，不是妄分別那樣的。『莊嚴經論』廣說佛無漏法界的甚深，以「譬如染 [P344] 畫空」作結。說佛是這樣那樣的，其實佛無漏界是不容分別戲論的。說佛這樣那樣，是彩色的繪畫虛空那樣，了無形跡可得。這樣的佛，是圓成實性，『楞伽經』等都說正智、真如為圓成實。以此來通釋大乘經，特別是後期大乘的如來觀，容易得出佛智常住(或一得以後，常住不變)的結論。然『莊嚴經論』所說的三身：自性身是轉依所成的，「一切佛等無差別，微細難知」。而為眾所見的，在淨土中受用法樂的，是受用身；種種變化利益眾生的，是變化身。自性身重于契證清淨法界，而受用身與變化身，約自利與利他說。佛自利的受用身，剎土，眾會，佛號，佛身體等都不同。這可以釋通十方佛土的種種差別，但佛佛平等的、自利的真實身，有這樣的差別嗎？自性身是自性常；受用身是不(間)斷常，變化身是相續常，後二身是無常的，解說經說的常住佛，所以約別義而稱之為常。『論』說四智，圓鏡智「不動」，後三智與三身中的後二身，都依圓鏡智而起；圓鏡智與自性身，有相當的意義，不過自性身約無漏界為所依止說，圓鏡智約與真如無別的一切種智說(25)。無著的『攝大乘論』，在「彼果智殊勝分」，也立三身。「自性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故」。『攝論』廣說法身，法身有五相：「轉依為相」，「白法所成為相」，「有無無二為相」，「常住為相」，「不思議為相」：而但為成熟菩薩的受用身，多為成熟聲聞的變化身，是無常的。法身轉五蘊而得自在；轉識蘊得四智，那法身是以四智(等)而自在的。『論』中說「念佛法身」；說佛受用的十八圓滿淨土。『攝論』所說法身， [P345] 是如智不二的，超越一切而又顯現一切，利濟一切有情(26)。從如智不二的超越性說，法身與自性身相同；法身內證而起不思議用，利濟有情，應該與自性身不同。法身常住，四智是常還是無常呢！又如『莊嚴經論』的受用身，也稱法受用身，是「自利」的，于淨土中自受用法樂；而『攝大乘論』的受用身，卻是「但為成熟諸菩薩」，意義上是不同的。『莊嚴經論』與『攝論』，都說轉識蘊得四智，而沒有對轉識為智，作詳細的敘述。漢譯本說到轉第八，七，六，前五識── 四類，分別的得四種智，但梵本中缺。這是譯者波羅頗迦羅蜜多羅Prabha^karamitra，在那爛陀寺，親近戒賢論師，而以當時那爛陀寺的唯識學，補充了『大乘莊嚴經論』(27)。『唯識三十論』，詳于三類轉變識的分別；從唯識現而論到唯識性；在行果的敘述中，泛稱佛果為「法身」，對身、智沒有明確的分別。唯識學在發展中，對佛果完成精密的敘述，那是世親以後，瑜伽唯識論者的重要任務，以適應佛教界(傾向以佛為主的佛法)的要求。

　　世親以後，到戒賢的時代，約近二百年。唯識論者，有以阿賴耶a^laya識與如來藏 tatha^gata-garbha相結合的，是『入楞伽經』與『大乘密[厚]嚴經』，在「虛妄唯識」的假相下，顯出「真常唯心」的真義。不忘『瑜伽論』義，以經典形式出現的，有『佛說佛地經』及『如來功德莊嚴經』。玄奘所譯『佛說佛地經』(大正一六．七二一上)說：

　　 「當知有五種法攝大覺地。何等為五？所謂清淨法界，大圓鏡智，平等性智，妙觀察智， [P346] 成所作智」。

　　大覺地，就是佛地，依此五法而成就圓滿大覺佛果的。所說「五法」，清淨法界dharmadha^tu-vis/uddhi 是真如tathata^異名，如與四智，作了各別的說明。『成唯識論』引『如來功德莊嚴經』說：「如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應」(28)。無垢識，是阿摩羅識amala-vijn~a^na的義譯。依此經說，阿摩羅識是轉染為淨的第八清淨識，攝持一切清淨無漏種子[淨無漏界]；如阿賴耶識的攝持雜染(及清淨)種一樣，阿摩羅識攝持淨無漏種，現起一切無漏清淨的佛法。無垢識與圓鏡智相應，也與有漏第八識，與有漏心所相應一樣。這樣，確定了清淨法界以外的四智，是有為的清淨依他起性，與『瑜伽論』「攝決擇分」所說：「依他起自性，亦正智所攝」相合(29)。正智是無漏智，是依他起性，不是圓成實性所攝的。還有，佛的無漏智，與無漏識相應，也是有漏智那樣，與有漏識相應。這是與一般大乘經，從「依智不依識」，而傾向于唯智無識的不同。如與智各別，無漏智與識相應，契合『瑜伽師地論』與阿毗達磨論的見解。

　　在論書與論師方面，『唯識三十論』的安慧釋，不知作者名字的『轉識論』，都沒有廣說佛果。玄奘所譯的，「親光等菩薩造」(30)的『佛地經論』這樣說：「無為功德，淨法界攝」；「有為功德，四智所攝」(31)。明確的區別了清淨法界與四智的不同。有漏位說一切唯識，依『大乘百 [P347] 法明門論』，一切法略分為五：「一切最勝故[識]，與此相應故[心所]，二所現影故[色]，三位差別故 [不相應行]，四所顯示故[無為]」(32)。無漏位轉識成智，『佛地經論』也說：「四智具攝一切佛地無漏心及心法，若俱有法[不相應行]，若所變現品類差別[色]」(33)。無漏位依智得名，其實也是心與心所相應的，所以：「四智相應心品，……有二十一，謂五遍行，五各別境，十一唯善」。轉染成淨的八種淨識，每一淨識都是與二十一無漏善心所相應的(34)。以上『佛地經論』的解說，是大乘而阿毗達磨化的，與『瑜伽師地論』的風格相同。無著論說的三身，『佛地經論』分別為自受用身與他受用身，會通了『莊嚴經論』與『攝論』的異說。『大乘莊嚴經論』，說到四智，但沒有說轉什麼得什麼智。無性Asvabha^va的『攝大乘論釋』，說轉八、七、六、前五識，別別的得四智(35)。『佛地經論』與無性的『攝大乘論釋』，是世親以下，陳那、護法、戒賢的系統；玄奘雜糅而成的『成唯識論』，所說轉依的意義，就是依此而作更圓滿的安立。『成唯識論』約四種義來說明轉依：一、能轉道；二、所轉依；三、所轉舍；四、所轉得。「所轉依」有二，持(染淨)種依與迷悟依，這是會通了阿賴耶識為所依，如來藏(真如、法界等)為所依的二大流。「所轉得」有二：「所顯得」是真如離障的大涅槃，約義立四種涅槃；「所生得」是大菩提，從無漏種子所生的，就是四智相應心品(36)。在如、智差別(不一不異之異)，正智是有為依他起性的原則下，抉擇、會通：『成唯識論』所代表的，是西元六‧七世紀間，那爛陀寺大成的唯識學。 [P348]

　　在這里，順便說到瑜伽唯識傳來我國的情形。『瑜伽師地論』「本地分」的「菩薩地」，西元五世紀初，已由曇無讖Dharmaraks!a譯出；菩薩戒以外，沒有引發多大影響。西元六世紀初，北印度的菩提流支Bodhiruci等來，譯出世親的『十地經論』等。『十地經論』的宏傳，形成「地論師」一系。「地論師」說：阿梨[賴]耶識是真識。『十地經論』說：「應于阿梨耶識及阿陀那識中求解脫」(37)，並沒有真識的意味。「地論師」的真識說，可能是從菩提流支所譯的，『入楞伽經』的「自相阿梨耶識不滅」中來的(38)。西元五四六年，真諦Parama$rtha來中國，譯出世親的『攝大乘論釋』等，成「攝論師」一系。真諦所譯的『攝論釋』，在世親的解說中，每有所補充、解說(所譯其他的論書，也有這種情形)。如說：「阿梨耶識，界以解為性」；「聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生」(39)。持種、異熟阿梨耶識以外，又立解性梨耶，所以阿梨耶有「真妄和合」的意義，這可能是從『阿毗達磨大乘經』所說，依他起性「彼二分」而來的。真諦于八識外，立阿摩羅識──無垢識，也許是『楞伽經』「八九種種識」的第九識吧！阿摩羅識的內容，是八地菩薩(及阿羅漢)舍阿梨耶所得的「轉依」；又通于初地所證得的；及眾生的本淨心(40)。真諦所譯的論典，重于阿賴耶(或作「本識」)種子識的轉變，被稱為「一能變」說。而最特出的，是對阿梨耶識為所依，如來藏為所依──兩大思想，作了疏解融通的工作。對翻譯來說，不夠忠實，但所援引的思想，是存在于當時的教界，並非他個人的意見。真 [P349] 諦是優禪尼Ujjayaini^人，近于摩臘婆Ma^lava，伐臘毗Valabhi^。這一帶地方，正量部 Sam!mati^ya盛行，當然是不可說我anabhila^pya-pudgala的流行區。真諦所傳，代表了中印度西部地區的唯識(唯心)學。西元七世紀初，玄奘傳來了大量的唯識經論，特別是雜糅眾說的『成唯識論』，被稱為是「法相宗」或「唯識宗」。唯識學，本是依『瑜伽師地論』為本的。無著的『大乘莊嚴經論』與『攝大乘論』，闡揚阿賴耶的種子識變(『攝論』說緣起與緣所生法，已有種子識變、現行識變二義)。由于會通當時流行的大乘經，也會通了如來藏與大我。依此而發展下去，就有『楞伽』、『密嚴』等傳出。世親的『唯識三十論』，依『瑜伽』「攝決擇分」，闡揚阿賴耶、末那、前六識──三類現行識變。陳那、護法一系，重視理性思辨，而思想復歸于『瑜伽』。正智是依他起，有為生滅的；智與識相應；如與智不一。依此來論佛果──三身、四智，都作了詳密的分別；『成唯識論』再也不談如來藏了。玄奘的西行求法，主要是「誓游西方以問所惑，並取十七地論(『瑜伽論』「本地分)」以釋眾疑」；到了那爛陀寺，從戒賢「聽瑜伽三遍」(41)。玄奘所傳的『成唯識論』，是綜集當時中印度東部──那爛陀大成的唯識學。當然是經過近二百年的發展，可說是後起的，但從瑜伽唯識的發展來說，正是復歸于『瑜伽』的古義。

　　成立「一切唯識現」以外，瑜伽行派的卓越成就，是因明hetu-vidya^的高度發展。在瑜 [P350] 伽行派以前，從辯論術而來的論理學，是稱為正理──尼夜耶naiya^yika與因論hetu-s/a^stra 的。「正理」，本是真理的意義，其後演化為思惟論究真理的方法。大抵由于種種沙門團興起，印度傳統的婆羅門Bra^hman!a教徒，迫得發展辯論術。其中特重思辨以求真理得解脫的，形成尼夜耶派，有『正理經』；勝論Vais/es!ika也以究理著名；數論Sa^m!khya，彌曼薩Mi^ma^m!sa^ 等，婆羅門教分流出的教派，都多少有論理的學風，西元一世紀起，漸漸的流行起來。尼夜耶派的『正理經』，明十六諦(或作十六句義)。一、量prama^n!a，立現量，比量，譬喻量，聲量(教量)。量是正確的知識，可作為知識的準量。正確的知識，依此四量而得，所以『方便心論』說知四量名「知因」。二、所量prameya，是所知的對象。三、疑sam!s/aya，四、用prayojana：對所知見的事理，不能確定[疑]；所以有求解決的作用。五、宗──悉檀 siddha^nta，是立者所主張的，有遍所許宗，先稟承宗，傍準義宗，不顧論宗──四宗。六、喻dr!s!t!a$nta，是舉例。七、支分avayava，就是比量的五支：宗，因，喻，合，結(決定 。八、思擇tarka。九、決nirn!aya，義理決定。以上，是論證的重要事項。以下，是實際論辯，論證的謬誤或失敗，如一０、論議va^da，彼此互相論議。一一、紛議jalpa；一二、壞義vitan!d!a^；一三、似因hetu-a^bha^sa；一四、難難chala；一五、諍論ja^ti；一六、墮負nigrahastha^na，論議失敗。從十六句義，可見與未來因明的關系。思惟分別與論辯 [P351] ，依龍樹Na^ga^rjuna的中道觀，是不能證知正理而得解脫的，所以龍樹作『迴諍論』與『廣破經』，徹底的評破了『正理經』。然思辨正理的方法，主要是為了自宗與他宗間的辯難；受一般異教學風的影響，佛教也不得不采取、修改正理派的論法，作為維護佛法的方便。魏吉迦夜Kin%kara 譯出的『方便心論』說：「如為修治菴摩羅果，而外廣植荊棘之林，為防果故。今我造論，亦復如是，……為護法故」(42)。『方便心論』，經錄都佚名，「高麗藏本」也如此，但「宋藏本」以下，都作「龍樹菩薩造」，是不足信的。又有陳真諦的『如實論』「反質難品」，「如實」可能是「正理」的異譯。「反質難品」，與『集量論』所破的『成質難』相合。傳說是世親所造，為陳那所否認。『方便心論』與『如實論』，都是佛教徒，參照『正理經』的論法，多少修正，作為立正破邪的方便。『瑜伽師地論』「聞所成地」，以為「五明處」是三乘學者所應該正確了解的。五明中的因明，是「于觀察義中諸所有事」。「諸所有事」，共七種：「一、論體性，二、論處所，三、論所依，四、論莊嚴，五、論墮負，六、論出離，七、論多所作法」。七事，都是有關對敵[論]方立論的事，瑜伽行派早期的修學因明，顯然還是辯論法。七事中的「論所依」，為辯論的主要依據。立論：「所成立義」，有自性與差別；「能成立法」有八：「一、立宗，二、辯因，三、引喻，四、同類，五、異類，六、現量，七、比量，八，正教量」。『顯揚聖教論』所說相同，名之為「論法」(43)。『大乘阿毗達磨集論』，名為「論軌」，簡略些，內 [P352] 容大致相合。只有「能成立法」的前五法，作：立宗，立因，立喻，合，結，那是與『正理經』的五支作法，完全一致了(44)。傳說世親有『論軌』，『論式』，『論心』的三部著作，都已失傳！

　　因明的革新而大有成就的，是世親的弟子陳那。陳那的因明八論，玄奘譯出了『因明正理門論本』，『觀所緣(緣)論』。義淨譯出了『集量論』，可惜佚失了；又譯出『取因施設論』，『觀總相論頌』。呂澄依藏譯本，出『集量論釋略抄』，並與『因明正理門論』，互相比對印證。又譯出『因輪決擇論』。玄奘所譯的，商羯羅主S/an%karasva^min的『因明入正理論』，是依『集量』、『理門』而作的，陳那因明論的特色，如『瑜伽論』等立三種量，陳那但立現量 pratyaks!a-prama^n!a與比量anuma^na-prama^n!a──二量。至教量或聖教量──每一教派的經說(如吠陀，佛經，新舊約)，如不為對方所信受，就不能成為定量。如經教所說，正確而可以為他所接受的，那一定是符合現量與比量的。所以但立二量，不取聖教量，也就是以理為宗，而不是信仰為先的。明顯呈現而離分別的智，是現量。現量有四類：(五)根識所了；意(五俱意)也有離分別的；心與心所的自證分；瑜伽者離分別的直觀。比量是推理的正確知識，有自比量與他比量。自比量，是自已推理的正知；以自已的正知，為了使他了解而立量，是他比量。舊時是五支作法，陳那簡化為三支：宗siddha^nta，因hetu，喻dr!s!t!a$nta。如立「聲無 [P353] 常[宗]，所作性故[因]。諸所作者，皆見無常，如瓶等[同喻]；諸是常者，見非所作，如虛空等[異喻]」。比量的三支中，因三相是最重要的，三相是「(遍)是宗法性；同品定有性，異品遍無性」。『順中論』說到：若耶須摩論師說言……「彼因三相」；因三相是「朋[宗]中之法，相對[異]朋無，復自朋成」(45)。『成實論』說：「十六種(句)義，是那耶修摩(所)有」(46)。若耶須摩或譯那耶修摩Naya-suma，是正理學徒的意思。『如實論』說：「我立因三種相：是根本法，同類所攝，異類相離」(47)。這可見「因三相」是陳那以前所舊有的，陳那是對「因三相」作更合理的論列。如『因輪決擇論』，就是說明因三相的正因，及不具三相的過失。在因明論理的卓見外，依佛法來說，是將重于認識論的現識變現，與重于論理學的正知──量論，結合起來；也是為了成立唯識變現，所以在認識論與論理學上痛下功夫。如唯識學中，立相分、見分、自證分；因明中，立所量、(能)量、量果──自證。又在現量中，立瑜伽者的直觀，與修持佛法的宗教經驗相結合。陳那的因明，或稱量論，不是一般的，而是以世俗的「因論」，作為成立、理解唯識現的方便。

　　陳那再傳第子法稱Dharmaki^rti，造了七部量論，『釋』量論是最重要的一部。法稱的論書，文字艱澀，起初不受人尊重。後得弟子天主慧Devendramati與釋迦慧S/a^kyamati的精研注釋，才流行起來。玄奘沒有提到法稱，也許他的著作，還不大流行；義淨就說到「法稱則 [P354] 重顯因明」了(48)。法稱的論書，與天主慧等釋論，西藏都有譯本。近來法尊譯出的『釋量論』；及依僧成的『釋量論疏』，略出『釋量論略解』，多少可以了解一些。『釋量論』是依據『集量論』，解說而有所修正發展的。如陳那的宗、因、喻──三支，還是傳統五支說的簡化。對他而成立自宗，或評破對方的主張，一定要先揭出自已的見解(或否定對方的主張)──宗；其次說明理由──因；然後從同類、異類兩方面，舉事例來證成──喻。宗、因、喻的三支次第，主要是適合于對他的辯論。法稱修改為近于喻、因、宗的次第：如凡是所作法，都是無常的，如瓶盆等；聲也是所作法；因而得到「聲是無常」的結論。這一次第，近于西方邏輯的三段論法，是順于自已正確推理的次第(自比量)。法稱著重于自己正確的推理，使這一方法，能普遍應用于自已對佛法的正確思惟，所以『釋量論』四品，第一品就是「自義比量品」。陳那在「宗過」中，有「決定相違」：如甲方以三支比量，成立自宗；乙方也成立一比量，與甲方的立義相反，而比量的三支卻都沒有過失。這就成了立敵雙方對立，相持不下的局面，名「相違決定」。「相違決定」，近于西方邏輯中的「二律背反」。法稱不立「相違決定」，以為正確的思惟，必有所決定，也就是正理定于一，所以否定了「相違決定」。然身在相對的世間，運用世間的名言分別，思惟世間的事理，陳那立「相違決定」，可能還是正確的！陳那的『集量論』初說：「歸敬為量、利諸趣，示現、善逝、救護者。釋成量故集自論，于此總攝諸散義」。一般造論的，多數先歸敬佛 [P355] (法、僧)，說明造論的所為──動機與目的所在。『集量論』初的一頌，上二句是歸敬為量的佛；下二句說明造論的所為。這本是造論的一般清形，法稱卻據此一頌，成立第二「成量品」(二八五‧五頌)。「成量品」說釋尊開示四諦，使人如實知四諦：知苦、斷集、證滅、修道。佛是依此修習而成，具足大悲等功德。佛所知、所說，無不是究竟正確的，是真正的「量士夫」，可作為我們聞思的準量。在「量論」、「因論」的發展中，法稱的著作與後起的解說，在世間「認識論」與「論理學」中，應有值得研究的價值！

　　「量」，是認識論；「因明」，是論理學(邏輯)，都只是世間的學問。在瑜伽唯識派中發展起來，對佛法的影響極大，幾乎成為學佛者必修的科目。因明為五明之一，無著、世親以來，非常重視他。由于正理派等勢力增強，學風重視辯論，瑜伽行派不能不研究來求適應，而為了成立「唯識」，應該是發展的主因。「唯心」或「唯識所現」，是瑜伽行者修驗的心境，而說明一切唯識所現，說種子識變，是不夠的，必須依現行識──分別所分別中去說明。唯識理論的誘發者，是經部。經部以為：十八界種子生一切法，是實有的，而約六根、六境──十二處生識來說，是假有的。如『順正理論』說：「(經部)上座作如是言：五識依[根]緣[境]，俱非實有。極微一一不成所依、所緣事故，眾微和合方成所依、所緣事故。……極微一一各住，無依緣用，眾微和合，此用亦無，故處是假，唯界是實」(49)。在認識論中，經部是說根與外境是非實有的，但依種 [P356] 子[界]所生色，是實有的。如種子是依心識而相續有的，從種子識生起的色等，不也可以說非實有嗎？在認識論──能所關系中，經部以為眼識所見的色，是眼識的表象，而不是實色，瑜伽唯識者也是這樣說的；所以瑜伽唯識興起，經部就被融攝而消失了。釋尊說：「二和生識」。如眼識生起，一定要有青、黃等色為所緣；有眼根──「清淨色」，等于視覺神經的生理機構作所依，眼識才有生起的可能。瑜伽行者成立「唯識」，說色是眼識的表象，眼根是生識的功能(50)。這是但立能識、所識，而完成「唯識無義」的定律。法稱但說唯識現，沒有說阿賴耶識，可能是：阿賴耶識的行相、所緣，微細難知，在能所相關的認識論中，不容易說明阿賴耶識的所緣，是唯識所現吧！總之，成立「唯識」與量論的發展，是密切相關的。然從印度辯論術而來的，無論是正理、勝論等論法；『瑜伽論』的因明，陳那、法稱大成的量論，都不是推求未知的事理，發展新知，只是為了維護自已的宗教而努力──以種種論理方法，證明自宗是正確的。以因明來說，立自、破他，無非是維護佛法的方便。法稱的時代，佛教界傾向于如來果德，及對人(師長)的誠信。『釋量論』特立「成量品」，論證佛智的完全正確，多少是為了適應時代的要求(51)。

注【25-001】『成唯識論述記』卷第一本(大正四三‧二三一下──二三二上)。

注【25-002】呂澂『安慧三十唯識釋略抄』(內學第三輯一一五──一二０)。

注【25-003】『瑜伽師地論』卷五(大正三０‧三０二中)。『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三五上)。『成唯識論 [P357] 』卷二(大正三一‧九中──一０上)。

注【25-004】『瑜伽師地論』卷五一(大正三０‧五七九上──下)。『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三五中──一三七上)。『成唯識論』卷三‧四(大正三一‧一五中──一九上)。

注【25-005】『瑜伽師地論』卷一(大正三０‧二八０中)。『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三三下──一三四上)。『成唯識論』卷五(大正三一‧二四下──二六上)。

注【25-006】『大乘莊嚴經論』卷一(大正三一‧五九四中──下)。『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三六中──下)。

注【25-007】『大乘莊嚴經論』卷五(大正三一‧六一三中)。『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三三下)。

注【25-008】『唯識二十論』(大正三一‧七五中)。

注【25-009】『觀所緣緣論』(大正三一‧八八八下)。

注【25-010】『唯識二十論』(大正三一‧七四中)。

注【25-011】『阿毗達磨順正理論』卷三三(大正二九‧五三一下)。

注【25-012】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一一二引經(大正二七‧六三四下)。

注【25-013】『大乘莊嚴經論』卷四(大正三一‧六一三下)。

注【25-014】『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一三九上)。

注【25-015】『瑜伽師地論』卷五一(大正三０‧五七九下──五八０上)。

注【25-016】『成唯識論』卷二(大正三一‧一０中)。『集量論釋略抄』(內學第四輯一一)。 [P358]

注【25-017】『佛說佛地經論』卷三(大正二六‧三０三上──中)。

注【25-018】『成唯識論』卷二(大正三一‧一０中)。參閱『佛說佛地經論』卷三(大正二六‧三０三中)。

注【25-019】『高僧傳』卷二(大正五０‧三三二下)。

注【25-020】『大乘莊嚴經論』卷五(大正三一‧六一四中)。

注【25-021】『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三六中──下)。

注【25-022】『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一四０下、一三九下)。

注【25-023】『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一四０中)。

注【25-024】『大乘入楞伽經』卷五(大正一六‧六二一下)。

注【25-025】以上，見『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一‧六０二上──六０七中)。

注【25-026】以上，見『攝大乘論本』卷下(大正三一‧一四九上──一五一上)。

注【25-027】宇井伯壽『大乘莊嚴經論研究』(九──一一)。

注【25-028】『成唯識論』卷三(大正三一‧一三下)。

注【25-029】『瑜伽師地論』卷七四(大正三０‧七０四下)。

注【25-030】『佛地經』有戒賢釋，親光釋。「親光等菩薩造」，那是糅合而為一本了；玄奘又糅合十師釋而成『 成唯識論』。玄奘的一再糅譯，顯然有「定于一」的用意。

注【25-031】『佛地經論』卷三(大正二六‧三０一下)。 [P359]

注【25-032】『大乘百法明門論』(大正三一‧八五五中)。

注【25-033】『佛說佛地經論』卷三(大正二六‧三０一下)。

注【25-034】『佛說佛地經論』卷三(大正二六‧三０二中──三０四上)。

注【25-035】『攝大乘論(無性)釋』卷九(大正三一‧四三八上)。

注【25-036】『成唯識論』卷一０(大正三一‧五四下──五七上)。

注【25-037】『十地經論』卷八(大正二六‧一七０下)。

注【25-038】『入楞伽經』卷二(大正一六‧五二二上 )。

注【25-039】『攝大乘論釋』卷一(大正三一‧一五六下)。卷三(大正三一‧一七五上)。

注【25-040】參考拙作『真諦三藏阿摩羅識之研究』(『妙云集』「下編」三『以佛法研究佛法』二七九──二八八)。

注【25-041】『慈恩三藏法師傳』卷一(大正五０‧二二二下)。卷三(大正五０‧二三八下)。

注【25-042】『方便心論』(大正三二‧二三中)。

注【25-043】『瑜伽師地論』卷一五(大正三０‧三五六上──三六０下)。『顯揚聖教論』卷一一(大正三一‧五三一上 ──五三五中)。

注【25-044】『大乘阿毗達磨集論』卷七(大正三一‧六九三中──下)。

注【25-045】『順中論』卷上(大正三０‧四二上)。『順中論』傳為無著所造。對正理派的宗、因、喻等，取徹底否 定的態度，與無著的思想不合。 [P360]

注【25-046】『成實論』卷二(大正三二‧二五六上)。

注【25-047】『如實論』(大正三二‧三０下)。

注【25-048】『南海寄歸內法傳』卷四(大正五四‧二二九中)。

注【25-049】『阿毗達磨順正理論』卷四(大正二九‧三五０下)。

注【25-050】『唯識二十論』(大正三一‧七五中)。『觀所緣緣論』(大正三一‧八八八下──八八九上)。

注【25-051】以上陳那、法稱的「量論」，曾參考呂澄所譯『集量論釋略抄』，『因輪決擇論』，及『因明正理門 論證文』(內學第四輯一六五──二七０)。法尊所譯『釋量論略解』(台灣佛教出版社出版)。

第三節 中觀學的復興

　　世親Vasubandhu時代，中觀者Ma^dhyamika僧護Sam!gharaks!a，先後得到了兩位弟子──佛護Buddhapa^lita與清辨Bha^vaviveka，衰落的中觀學，這才重振而開始了新的機運。後期中觀的著作，西藏的譯本不少；漢譯的僅有清辨的『般若燈論』，『大乘掌珍論』，及蓮華戒Kamalas/i^la的『廣釋菩提心論』等。近來，法尊譯出月稱Candraki^rti 的『入中論』，及從所譯的『菩提道次第廣論』，『辨了不了義善說藏論』，多少知道一些。衰落的中觀學，忽而興盛起來，可說是瑜伽行派Yoga^ca^ra所激發的。瑜伽行派的根本信念， [P361] 是經說「一切法無自性空」，是不了義的；三自性中，遍計所執自性parikalpita-svabha^va 是無[空]的，依他起自性para-tantra-svabha^va與圓成實自性parinis!panna-svabha^va是有(自性)的，這才是了義的(如『解深密經』說)。龍樹Na^ga^rjuna依『般若』等經造論，那時沒有『解深密經』，沒有三自性說，當然不會評論後起的經論。後起的瑜伽行派，卻以先前所說「一切法無自性空」為不了義，中觀派自然會起來聲辯。似乎龍樹的後學，興起了諍論，其實諍論的原因，應該是以「一切法無自性空」為不了義的瑜伽行者。復興的中觀學，在確認「一切法無自性空」是了義的這一點上，是一致的，與瑜伽行派對立。但在瑜伽行派的興盛中，中觀者或多或少的受到影響，也就漸漸的分化了。分化的原因，還有重要的是：一、「後期大乘」經的流行，應給以解說。二、論究『中論』，『四百論』等深觀，而不知龍樹的大論，如『大智度論』，『十住毗婆沙論』，所以在緣起prati^tya-samutpa^da事的安立方面，不免無所適從而所見不同了。

　　佛護著『中論釋』，大體依『根本中論無畏釋』。清辨著『根本中論般若燈釋』(即『般若燈論』)，論中評論了佛護釋，如『般若燈論』卷一(大正三０．五二下、五三上)說：

　　 「(佛護)釋曰：諸法無有從自體起，彼起無義故；又生(應)無窮故。(評曰)彼不相應，此義云何？以不說因及譬喻故；又不能避他說過故」。 「佛護論師釋曰：他作亦不然，何以故？遍一切處一切起過故。論者[清辨]言：彼若如此說 [P362] 過，即所成能成顛倒故，謂自俱因起體過故。或時有處隨一物起故，先語相違。又若異此，遍一切處一切起過，此語能成他起過故，此不相應」。

　　在解說『中論』破「自生」與「他生」等處，清辨不同意佛護的破他方法。如破「自生」，佛護以為：自(體)生(自體)是自體已有而說再生，那是毫無意義的。已有，何必再生呢？如有自體而要更生，那就該生生無窮了！這樣的破斥，不提自已的意見，只從對方的主張中(如「自生」)，指出對方語意的內在矛盾，這確是龍樹的常用的破法，清辨不同意這一破法，認為要破斥他宗，應說因與譬喻，也就是要應用三支比量anuma^na-prama^n!a的方法。如清辨『掌珍論』說：「真性有為空，如幻，緣生故。無為無有實，不起，如空華」(1)。明有為，無為空，就立了兩個具足宗、因、喻的比量。清辨(與護法時代相當)在異教的正理派naiya^yika，瑜伽行派的因明hetu-vidya^立破影響下，也覺得破他是應該這樣的自立比量，所以評破了佛護。起初，佛護與清辨門下，都沒有覺得有太大的問題，到了佛護再傳的月稱Candraki^rti，作『根本中論明顯句釋』，才揭發了清辨與佛護間的根本歧異。依月稱說：一般的比量，是依某些共同(「極成」、「共許」)的見地，而論究彼此的不同，到底什麼是正確的。然在中觀者的不共見地中，與中觀以外的學派，不可能有共許的，所以立量(或立或破)是不可能的，如『辨了義不了義論』廣說(2)。「一切法無自性空」，原則上是中觀派一致的。然勝義Parama$rtha中「一 [P363] 切法無自性空」，而世俗sam!vr!ti中，清辨以為緣起法是有自相svalaks!an!a的，自相也就是自性svabha^va。在彼此共許的自相有法下，可以立量。然依月稱說：『中論』說緣起無自性，無自性所以是空s/u^^nyata^的。「以有空義故，一切法得成」，緣起如幻如化，也是無自性的。這不是一般人所有的共識，所以自立比量以破他，是不可能的。對無明avidya^所蔽的眾生，只有從對方的見解中，指出他自義的矛盾，使他「觸處難通」，從反省而理解自相有的謬誤，引向勝義的修證。『入中論』卷二(漢院刊本一八)說：

　　 「癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說為世俗諦，所有假法唯世俗」。

　　世俗，有覆障的意義。緣起如幻，而在眾生(無明覆障)心境，現起諦實相，如來也就隨世俗而稱之為(世俗)諦。在聖者的心境，緣起如幻，可說「唯世俗」而不再是「諦」了。『中論』青目釋也說：「一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，于世間是實」(3)。從破他的方法中，發見清辨所說的因緣生法，世俗諦是自相有的，應「自立量」以破他，所以稱為「自續」或「自立量派」Sva^tantrika。佛護與月稱，隨他所說而難破，所以稱為「應成」或「隨應破派」 Pra^san%gika。這是有關勝義的觀察與二諦安立的。

　　後期中觀學，在「後期大乘」經論流行的時代，引起種種新的問題。「佛法」所開示的，是生死的解脫。「後期大乘」的『勝鬘經』，提出了兩類生死。生死是煩惱kles/a，業karman [P364] ，(生死)苦duh!kha的延續。『勝鬘經』在一般的煩惱──四種住地(與一般所說，見所斷、修所斷煩惱相當)外，別立無明住地avidya^-va^sa-bhu^mi。在有漏的善惡業外，別立無漏業ana^srava-karma。在一般的生死，一次又一次的分段生死外，別立意生[成]身manomaya-ka^ya 的不可思議變易死acintya-parin!a^ma-cyuti。無明住地為因，無漏業為緣，得意生身的變易生死(4)。這是在共三乘所斷的五趣生死外，別有大乘菩薩不共的生死，究竟解脫，才能成佛。說明大乘的不共，有二乘共斷的煩惱障kles/a$varan!a，佛菩薩所斷的智[所知]障 jn~eya-avaran!a。在離執證空方面，聲聞離我執，證補特伽羅無我pudgala-nira^tman，或名生空──補特伽羅空pudgala-s/u^nyata^；大乘更離法執，證法無我dharma-nira^tman ，也就是法空dharma-s/u^nyata^。這些論題，解說上或多少差別，卻是「後期大乘」所共說的。對于這，清辨的『般若燈論釋』卷一一(大正三０．一０六中──下)說：

　　 「二乘之人見(人)無我故，煩惱障盡，乘彼乘去，是名說……斷煩惱障方便已」。 「為大乘者，說二無我為最上法，說斷智[所知]障方便已」。

　　清辨所說的，顯然是隨順「後期大乘」的：二乘得人無我，斷煩惱障；大乘得二無我，更斷所知障。然月稱的見解不同，如『菩提道次第廣論』卷一七(漢院刊本二八)說：

　　 「如明顯句論云……由內外法不可得故，則于內外永盡一切種我我所執，是為此中真實 [P365] 性義。悟入真實者，慧見無余煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我」。 「由我不可得故，則其我所我施設處[法]亦極不可得。猶如燒車，其車支分亦為燒毀，全無所得。如是諸觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達蘊事我所皆無有我」。

　　無我，『入中論』說：「無我為度生，由人法分二」(5)。無我也就是空性，由于所觀境不同，分為二無我或二空。無我與空的定義，同樣是(緣起)無自性，所以能通達無我──我空的，也能通達無我所──法空。反之，如有蘊等法執的，也就有我執。這樣，大乘通達二無我，二乘也能通達二無我。不過二乘在通達人無我時，不一定也觀法我(如觀，是一定能通達的)，「于法無我不圓滿修」。經說二乘得我空，大乘得法空，是約偏勝說的。無明障蔽，對補特伽羅與所依蘊等法，起諦實相，不知是沒有自性的，這是生死的根源，也就是十二支的無明。執我、法有自性，是煩惱障的根源，那什麼是所知障呢？『入中論釋』說：「彼無明、貪等習氣，亦唯成佛一切種智乃能滅除，非余能滅」(6)。二乘斷煩惱，佛能斷盡煩惱習氣(所知障)，確是「佛法」所說的。月稱的見解，與龍樹『大智度論』所說，大致相同。

　　後期的「大乘佛法」，是以如來藏我tatha^gatagarbha-atman，自性清淨心 prakr!tiprabha^svara-citta說；阿賴耶識a^layavijn~a^na為依止說；二流合成的「真常唯心論」為 [P366] 主流的。後期流行的特出思想，代表「初期大乘」的中觀者，怎樣在保持中觀思想下，去應付、處理這新傳出的思想呢？清辨造『中觀心論』及釋論『思擇焰』，在『中觀心論』的「入抉擇瑜伽行真實品」中，對瑜伽行派作了廣泛的批評。『大乘掌珍論』所說：「入真甘露已具分別」(7) ，就是指『中觀心論』說的。清辨的『般若燈論』，也批評了「三自性」，但漢譯本的譯者，傳承瑜伽學的波羅頗蜜多羅Prabha^karamitra，卻把他略去了。『十地經』說：「三界唯心」，清辨以為：經意是遮破外道所說，離心別有作者、受者──我，不是說外境非有。『楞伽經』說：「外境悉非有，心似身、財、處，現為種種義，故我說唯心」。清辨解說為：這是說外境不是自性有的；依境而有種種心，似彼[境]行相而生。經上所說的(唯心)，都不是「唯識變現」的意義，徹底的否定了瑜伽行派的唯識說(8)。實踐的方法，依『辯中邊論』說：「唯識無義」，是依妄分別識(及心所)的有，遮遣外境的非有；再依外境的非有，識也就不可得──境空心寂。這樣，境無與識有，都歸于無所得，平等平等，也就是契入真如。這一進修次第，真諦(Parama$rtha)所譯『十八空論』，稱之為「方便唯識」，「正觀唯識」(9)。清辨的『般若燈論』(10)說：

　　 「若先許唯識，後仍遍舍者，與其以泥污後而洗，初即勿觸遠離為妙」。 「先即同修，無須慳吝」！

　　依清辨的意見，「識」終歸是無所得的，那為什麼不直捷了當的，觀境與識都是虛妄無實， [P367] 要分成先後次第呢！月稱對唯識說，也作了詳細的評判。經上所說的「唯心」，如『十地經』，是為了遮破外道的作者、受者；『楞伽經』說，是為了遣除外境的執著。『入中論』引經說：「如對諸病者，醫生給眾藥，如是對有情，佛亦說唯心，此教顯彼是不了義」(11)。醫生的應病與藥，當然是隨宜方便；以治病為喻來說「唯心」。顯然唯心(唯識)是不了義教。又廣引『楞伽經』說，「為除愚夫無我恐怖」，佛說類似神我的如來藏。結論說：「是故如是行相契經，唯識師計為了義者，已由此教，顯彼所說皆非了義」(12)。如來藏與阿賴耶識，來自不同的思想系，但在稍遲的「後期大乘」經中。聯合起來，發展到如『密嚴經』所說：「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，(如來)藏即賴耶識」(13)。瑜伽行者對于這一經說，似乎沒有去解說。『入中論釋』依此而說：「隨一切法自性轉故，當知唯說空性名阿賴耶識」(14)。說如來藏是不了義，如來藏就是阿賴耶識，阿賴耶識當然也是不了義了。月稱以為，成立阿賴耶識，是為了眾生的業果相續。其實業入過去，並不等于消滅，過去業是能感報的，所以立阿賴耶識是沒有必要的(為鈍根，可以這樣方便說)。業入過去而是有的，是「三世有」說，但這是三世如幻有，與薩婆多部 Sarva^stiva^din的三世實有說不同。陳那Din%na^ga立自證分，能證知見分，後起心才能知前心的了境。月稱以為：「念」有憶念過去的作用，所以立自證分是多余的：而且有「心能自知」的過失。瑜伽行者成立「唯識」的種種譬喻，『入中論』一一的給與評破，成立緣起的心與境， [P368] 勝義中都是空的，而世俗中都是有的──無自性的有。在世俗安立方面，如三世有，念能憶知過去，有心有色等，近于薩婆多部，不同的是一切如幻，沒有自性，所以有的稱他為「隨婆沙行」。『入中論』卷二到卷五，對瑜伽行者的依他起性自相有，及唯識無境說，作了最徹底的批評。

　　瑜伽行者所宗依的『解深密經』，立三自性trividha-svabha^va，說遍計所執(我法)是空的；依他起、圓成實性是有的。這一理論體系，是說一切有部的，「我及我所無[空]，有為，無為有」的大乘化。『解深密經』依三自性立三無自性trividha-nih!svabha^va，解說『般若經』等一切法無自性。這一思想，容易為經部等所接受，所以在三時教中，稱此第三時教為「普為發趣一切乘者」。約這點說，是有誘導二乘入大乘作用的(經部等多就大乘化了)。第二時教是：「依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正法輪，雖更甚奇，甚為希有，而于彼時所轉法輪，亦是有上、有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所」。到第三時教，才是「于今世尊所轉法輪，無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所」(15)。後期的中觀者，依緣起有，說一切法空無自性，與瑜伽行派所宗的『解深密經』不合，那當然要對『解深密經』的三性說，作一番解說了。清辨是說世俗諦中有自相的，所以『般若燈論』中說：能遍計與所遍計，都是世俗依他有的。說遍計所執「相無自性」，是約勝義說的。依他起的「生無自然性」，是無自性生，也是「勝義無生」。「故于勝義，若色自性，若色生等空，為圓成實」(16)。這樣的 [P369] 解說『解深密經』的三自性、三無自性，那是說瑜伽行者的解說錯了！月稱『入中論』卷三(漢院刊本三一)說：

　　 「如是行相諸余經，此教亦顯不了義。(釋)如是行相經為何等？謂如解深密經，于遍計執、依他起、圓成實三自性中，遍計執無性，依他起有性」。

　　『解深密經』的三自性說，月稱論定為不了義的，與瑜伽行派的見解相反。『辨了不了義論』解說為：如于一切法空無自性中，能安立生死業果與解脫，那『般若經』與『中論』所說，當然是究竟了義的。如不能于無自性中，安立生死業果與解脫的，對一切法無自性空的教說，會引生極大斷見的，那就應如『解深密經』，也就是如瑜伽行者這樣說了(17)。約根性的利鈍來會通，似乎比清辨的解說好些，因為這是與『解深密經』說相合的。『解深密經』說：「已種上品善根，已清淨諸障，己成熟相續，已多修勝解，已能積集上品福德智慧資糧」──五事具足的根性，聽了第二時教的：「一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」，能夠深生信解，如實通達，速疾能證最極究竟。對這樣根性，當然無所謂「隱密」，也就用不著再解釋深密了。由于一般根性，五事不具足，引起不信，毀謗大乘，或顛倒解說等過失，這才說三自性、三無自性的第三時教，再來解釋一番(18)。這一解說，確是『解深密經』說的，也許瑜伽行者不以為然，但約應機設教來說，中觀與瑜伽，應該是可以並存的。 [P370]

注【26-001】『大乘掌珍論』卷上(大正三０‧二六八中)。

注【26-002】『辨了不了義善說藏論』卷四(漢院刊本二五──二八)。

注【26-003】『中論』卷四(大正三０‧三二下)。

注【26-004】『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經』(大正一二‧二一九下──二二０上)。

注【26-005】『入中論』卷五(漢院刊本二０)。

注【26-006】『入中論』卷四(漢院刊本一九)。

注【26-007】『大乘掌珍論』卷上(大正三０‧二七二上)。卷下(大正三０‧二七五上)。

注【26-008】『辨了不了義善說藏論』卷三(漢院刊本一五──一六)。

注【26-009】『十八空論』(大正三一‧八六四上)。

注【26-010】『辨了不了義善說藏論』卷三引文(漢院刊本一八──一九)。

注【26-011】『入中論』卷三(漢院刊本三一)。

注【26-012】『入中論』卷三(漢院刊本三二──三三)。

注【26-013】『大乘密嚴經』卷下(大正一六‧七四七上)。

注【26-014】『辨了不了義善說藏論』卷五引文(漢院刊本一四)。

注【26-015】『解深密經』卷二(大正一六‧六九七上──中)。

注【26-016】『辨了不了義善說藏論』卷三(漢院刊本一二──一五)。 [P371]

注【26-017】『辨了不了義善說藏論』卷五(漢院刊本一五──一六)。

注【26-018】『解深密經』卷二(大正一六‧六九五中──六九六上)。

第四節 對抗與合流

　　後期中觀派Ma^dhyamika的清辨Bhavya與月稱Candraki^rti，在所造的論書中，評破了瑜伽行派Yoga^ca^ra。瑜伽者的唯識vijn~apti-ma^trata^說，依他起para-tantra 與圓成實parinis!panna有自相說等，月稱認為是不了義的，是為劣機所作的方便說；清辨是徹底的加以否定，認為不合經文的意義，瑜伽行派的對策，是為龍樹Na^ga^rjuna的『中論』，提婆A^ryadeva的『四百論』作注釋。如安慧Athiramati的『中論』注釋，漢譯名『大乘中觀釋論』。與安慧同時的德慧Gun!amati，也有『中論』注釋，已經失傳了。護法 Dharmapa^la為『四百論』作注釋，玄奘譯名『大乘廣百論釋論』，但僅是後二百頌的注釋(西藏有全譯)。由于月稱的『四百論釋』，糾正護法的曲解，護法的弟子提婆設摩Devas/arman ，又作『中論』注釋，龍樹與提婆，在大乘佛教界，有崇高的聲譽，後起的瑜伽行者，是不適宜進行批評的，所以為龍樹、提婆論作釋，似乎表示意見的和同。如破外道與聲聞部派，當然依文解說；如有關大乘法義，與中觀者所見不合的，當然要依『解深密經』的了義說，來抉擇 [P372] 『般若』、『中論』等「隱密」教了。如護法的『大乘廣百論釋論』，解說「虛妄分別縛，證空見能除」，廣敘依他起有與依他起空(可能指安慧與清辨)的雙方論辯，然後提出：「心境有三：一者、有言有相心境；二者、無言有相心境；三者、無言無相心境」(1)，這就是三自性說。第二，依他起離言而為言所依，「親證為先，後方起說」，所以依他起有性，卻不能說自相實有。這樣，為龍樹，提婆造釋論，似乎推崇前輩，其實是評中觀者而表達自宗的意見。這就是傳說中的「空有之諍」。中觀與瑜伽者的論諍，不只是文字(筆墨)上的論諍，還采取印度當時流行的公開辯論。據多氏『印度佛教史』說：南印度清辨的弟子們，不滿意安慧的『中觀釋論』，到那爛陀Na^landa^寺來，與安慧的弟子爭辯(2)。安慧的在家弟子月官Candragomin，到那爛陀寺來，與月稱作了七年的長期論辯(3)。德慧的『中論』注，破斥清辨；清辨的弟子三鉢羅多陀 Sampraduta，與德慧在南方的婆羅保梨Balapuri^，也作了長期的論辯(4)。到底是誰勝利了呢？佛法是否能專憑口舌以定成敗呢？在這重認識論(「量論」)、重論理學(「因明」)的時代，對內對外，愛好口舌的論諍。論辯的結果，往往是敗者被誣辱，被驅逐(或自殺)，或改變信仰。以「佛法」的精神來說，可說是走向歧途了！傳說：瑜伽行派大成「量論」的法稱 Dharmaki^rti，與婆羅門鳩摩羅梨羅Kuma^rila辯論得勝，鳩摩羅梨羅就改信佛法。法稱又與商羯羅S/am!kara辯論，商羯羅失敗，投河自殺。商羯羅轉生，十五六歲時，又與法稱辯 [P373] 論失敗而自殺。到第三生，十二歲時，再與法稱辯論失敗，終于歸信佛教(5)。法稱的論辯法義，真是高明極了！然在印度歷史中，鳩摩羅梨婆與商羯羅，是復興印度教的著名人物，西元七五０ ──八五０年間在世。法稱是西元七世紀人，是不可能與這二人辯論而使之信佛的。反之，印度教復興，使「大乘佛法」衰落的，鳩摩羅梨羅與商羯羅，正是重要人物。憑法稱辯論的神話傳說，是不能改變印度佛教沒落的事實！

　　中觀者說一切法無自性空nih!svabha^va-s/u^nyata^，是究竟了義的；瑜伽者說一切法無自性空是不了義的。如上文所說，「大乘佛法」內部，諍論不已。依一般思想進展的情形，雙方對立，論諍不已，總會有第三者──折中、綜貫的思想出來。「大乘佛法」的折中綜貫者，首先是聖解脫軍Vimuktasena傳出的『現觀莊嚴論』。聖解脫軍，傳說生于中印、南印的交界處，耆婆羅Jva^la洞窟附近，是(世親弟子)覺使Buddhada^sa的外甥，從雞胤部Kukkut!i^ka 出家。解脫軍的傳承，極不明白。有的說：從世親Vasubandhu聽受『般若經』，般若論義是從僧護Sam!gharaks!a學的。有的說：解脫軍是陳那Din%na^ga的弟子，般若論義是從清辨學習的。傳說『現觀莊嚴論』是彌勒Maitreya)造的，所以一般就說解脫軍是世親的弟子。『現觀莊嚴論』是「中本般若」經的論，分八品，七十義，但與「中本般若」的二萬五千頌本，有些地方不大合適。後來，解脫軍在波羅奈Va^ra^n!asi^，遇到奔陀伐彈那Pun!d!avardhana [P374] 地方的寂鎧S/a^ntivarman優婆塞；寂鎧從奔陀伐彈那，到南印度的普陀洛Potala，從觀自在Avalokites/vara菩薩處取來的二萬頌『般若經』，是分作八品的。聖解脫軍這才造了一部『二萬五千頌般若經現觀莊嚴論釋』。也有人說：寂鎧到普陀洛去，共有三次，第三次才取到了二萬頌的『般若經』；取經的旅程，充滿了神秘的氣息。後來，聖解脫軍在東方一小王國中，三十年弘揚『般若』(6)。聖解脫軍的事蹟，暗昧而富傳奇性：一、師承不明確。二、八品『般若經』的來歷太離奇。二萬頌、八品的『般若經』，末後有「彌勒問品」，說三性，是其他經本所沒有的。三、玄奘與義淨，都沒有說到解脫軍與『現觀莊嚴論』，西方來的大德也沒有說起。四、聖解脫軍以後的傳承，在多氏『印度佛教史』中，直到達磨波羅Dharmapa^la王時(西元七六六──八二九年在位)，說到師子賢Sim!habhadra從遍照賢Vairocanabhadra 受學『現觀莊嚴論』，那已是義淨去印度後一百年了。如解脫軍真是世親弟子，那從解脫軍到遍照賢，三百年間的傳承不明！傳說解脫軍是陳那弟子，從清辨受學，可能與護法、月稱同一時代(西元五、六世紀間)。解脫軍在東方弘傳(奔陀伐彈那也在恆河東岸，與東印度相鄰接的)；『現觀莊嚴論』在東方興盛起來，這是值得注意的！從傳說佛身說，是從二身、三身而進展到四身的。無著的『大乘莊嚴經論』立三身：「敬佛品」的三身，是自性身，受用身，化身；「菩提品」的三身，受用身作「法食」──法受用身。dharma-sam!bhoga(7)。法受用身，泛說受用， [P375] 如『攝大乘論』所說：「大乘法樂為所受故」。但『攝論』又說：「但為成熟諸菩薩故」(8)，那又偏重在他受用了。『楞伽經』說三身，也不一致。經立法(性)佛dharmata^-buddha，從法(性)佛而頓現的報佛nis!yanda-b.與化佛──三(身)佛。報佛，又名為法性所流佛 dharmata^-nis!yanda-b.。nis!yanda是「等流」的意思，不應該譯作「報佛」的(9)。但在經初的偈問中，又立變化佛，報佛vipa^kaja-buddha，真如智慧佛tathata^-jn~a^na-buddha(10)。vipa^ka 是異熟，通俗譯為報，與等流不同。而真如智慧佛，如智不二，也比法(性)佛的含義要廣些。約法身說，有約法性及如智不二的差別；約修行(色究竟天)成佛說，有從法性等流所起(符合如來藏說)，及福智莊嚴的報得(符合阿賴耶識為依止說)不同。『楞伽經』後出的「偈頌品」，立四身：「所有法、報(等流義)佛，化身及變化」；「自性及受用，化身復現化」(11)。化身 nirma^^n!a-ka^ya，而『楞伽經』又依化身而立變化nairma^nika，大抵化身如釋尊，變化是隨類現身了。以護法說為主的『成唯識論』立四身，是分別「受用身」為自受用與他受用。『楞伽經』「偈頌品」所立四身，是分別化身為化身與變化身。『現觀莊嚴論』立四身，是分別法(性)身為自性身與智法身。用意不同而安立各別，但同樣是從三身而進入四身說。這應該是同時代所成立的，所以推定『現觀莊嚴論』，成立于西元五世紀末(或六世紀初)，應該是非常可能的！傳說『現觀莊嚴論』是彌勒造的，與瑜伽行派應有相當的關系，但思想是歸宗于中觀派的。 [P376] 如論文是攝『般若經』義而造頌的，卻多了(經文所沒有的)二頌，如『論』(12)說：

　　 「無滅自性中，謂當以見道，儘何分別種，得何無生相」？ 「若有余實法，而于所知上，說能盡彼障，吾以彼為奇」！

　　後一頌，顯然通于評責瑜伽行派，說依他起是有自相的。師子賢努力『現觀莊嚴論』的弘揚，作『二萬五千頌般若合論』，『八千般若現觀莊嚴光明釋』，『般若經論現觀莊嚴釋』等。弘揚『現觀莊嚴論』，也是弘揚『般若經』。在波羅王朝時代，『現觀莊嚴論』大大的發揚；傳入西藏，成為學者必修的要典。

　　傳說為彌勒造的『現觀莊嚴論』，有綜貫瑜伽與中觀的意趣，但自成一家。勉強說綜合中觀與瑜伽的，是寂護，或譯靜命S/a^ntiraks!ita系。寂護是東印度人，從智藏Jn~a^nagarbha學，造了一部智藏『二諦分別論』的釋論，智藏是東(南)方歐提毗舍Od!ivis/a人，在藩伽羅 Ban%gala，從室利崛多S/ri^gupta聞法。室利崛多，智藏，寂護，都是東(南)印度人，都以為依他緣生法，在世俗諦中是自相有的，所以可依自立比量來破他，也被稱為自續──自立量派Sva^tantrika，可說是繼承清辨的學風。寂護的主要著作，是『中觀莊嚴論』(頌)，及自己的注釋。寂護的弟子蓮華戒Kamalas/i^la，著『中觀莊嚴論精釋』，『中觀光明論』等。西元七四七年，寂護應西藏乞栗雙提讚王Khri-sron%-lde-btsan的禮請，與弟子蓮華戒到西藏， [P377] 奠定了西藏佛教的初基。師子賢也是寂護的弟子，弘揚『般若』與『現觀莊嚴論』。西元六六０年開創的東方波羅Pa^la王朝，崇信佛法，寂護這一綜合學派，發展起來。但那時，印度教越來越盛，「大乘佛法」在各處衰落下來。在東方波羅王朝的護持下，維持了一段較長時期。不過已進入「秘密大乘佛法」時代，「密主顯從」，「大乘佛法」與「秘密佛法」深深的結合而流傳。

　　寂護是自立量派，在世俗自相有中，取「唯識」說，所以不同于清辨，而被稱為「隨瑜伽行」。『中觀莊嚴論釋』(13)說：

　　 「應觀何義為世俗事？唯心心所為自體耶？抑為亦有外法體耶？此中有依後義者，如說：經說唯心，破作者、受者故。有余思云：雖諸因果法，亦皆唯有識；諸自所成立，亦皆住唯識」。

　　心外有法體的，是清辨說。「有余思云」，是寂護自已的意見。寂護在世俗諦中，成立唯識似外境現；進觀勝義，那是心也無自性了。如『中觀莊嚴論』說：「由依止唯心，當知無外事；次由依此理，當知心無我」。這是比較容易會通「後期大乘」的「唯心」說。寂護以為：世俗唯識而勝義皆空，也是龍樹的意見，如『中觀莊嚴論』引(『六十頌如理論』)文說：「此中皆無生，亦皆無有滅，故知生滅法，當知唯是識。宣說大種等，皆是識所攝，彼離智所見，豈非皆顛倒」(14)！這樣，世俗唯心，勝義心空，瑜伽行與中觀的綜合，是龍樹的本意。不過這二頌，在宋 [P378] 施護所譯『六十頌如理論』，文意並不是這樣的(15)。

　　「隨瑜伽行中觀派」的寂護，對瑜伽行派法稱Dharmaki^rti的七部量論，是相當推崇的，曾為法稱的『論義正理論』作注釋。法稱是瑜伽行中的「隨理行」者，從量論──認識論的論究中，論定唯識是究竟的，寂護深受法稱的影響，雖遠源于清辨的中觀自立量派，而在所造的『中觀莊嚴論』，也是以認識論來論法義淺深的。自世親造『俱舍論』，眾賢Sam!ghabhadra 造『順正理論』，有部──薩婆多部Sarva^stiva^din與經部Sautra^ntika的思想，經論辯而明確。瑜伽行派以這二部為聲聞法的代表，如世親的『唯識二十論』，陳那的『觀所緣(緣)論』，都評破了這二家(其實部派思想複雜，這只是代表當時的重要思想而已)。中觀派與瑜伽行派，又論諍不已，形成當時佛教界的四大思想──有部見，經部見，唯識見，中觀見。『中觀莊嚴論』，就是以這樣的次第，敘述評論，而以中觀最為究竟的。有部與經部，繼承「佛法」的現實立場，主張外界(物質[色]世界)是存在的。有部以為：心識的認識外界，外界的形相是存在于外界，而不是存在于心識中的。這一見解，被稱為無形象[行相]知識論ana^ka^rajna^na-va^da 。經部以為：外界是存在的，但心識不能直接認知外界，在心識的認識中，識上現起色等行相[形象]而後了解；行相是識的一分，所以知識到的，只是識自身的一分。這一見解，被稱為有形象知識論sa^ka^rajna^na-va^da。寂護以為經部的有形象論，勝過有部的見解。寂護依瑜伽行派的觀 [P379] 點：知識與外界物質──心與色的本質是不同的，心識不可能認識與自已相異的對象，所以對承認外界存在的部派，都批評為不能成立。瑜伽行派是心外無物的唯心論，但也分為二派：陳那、護法、法稱等，是有形象論sa^ka^rava^da，也稱為形象真實論satya^ka^rava^da。外界是不存在的。剎那的心體，表現為所知的形象[相分]，這是二分說。或所了的形象[相分]，與能了的作用 [見分]，及覺知了境作用的識自體[自證分]，是一心的三分說。了別的相與見，也是(從種子生的)依他起性，不能說是沒有的，所以也被稱為「有相唯識」。安慧等是無形象論ana^ka^ra-va^da，也稱為形象虛偽論ali^ka^ka^ra-va^da。這是唯識無境，或唯有虛妄分別而沒有能取所取；在唯識現中，唯有識體而已。在這一次第中，寂護是以瑜伽唯識為優越的；顯然以形象虛偽論，是更勝于形象真實論的。寂護對有部，經部，唯識有形象論，無形象論，一一加以批判，更上一層的，當然是極無自性的中觀了。在寂護的批判中，表示了後後的勝于前前。依此而論，「隨瑜伽行」的寂護，應該是：世俗諦中，是無形象的唯識說；勝義諦中，是自立量派的中觀說：寂護真的是這樣綜合了瑜伽與中觀──二大乘嗎！在「隨瑜伽行中觀派」的發展中，有的更分為二系：與形象真實派一致的中觀者，如寂護、蓮華戒、解脫軍；與形象虛偽派一致的中觀者，如師子賢。後者又分為二系：如急達里Jita^ri是有垢論，迦姆波羅Kambala是無垢論者。這些傳說，是比較遲些的。 [P380]

　　在修行次第中，寂護引『入楞伽經』的三頌(一０‧二五六──二五八頌)來表示。依『空之哲學』所引，略述如下：

　　 「瑜伽行者體會到唯有心，便不以外界為有。住于真相中，更超越了唯心」。 「他超越了唯心，更超越了都無顯現；安住于無顯現的瑜伽中，見到了大乘的真理」。 「不用勉力[無功用]所達到的，是寂靜，依本願而清淨。由于沒有顯現，故能體會到最高智慧的無本體性」。

　　對于這三頌，蓮華戒有解說。著作『般若波羅蜜多論』的寶作寂Ratna^karas/a^nti，也引用這三頌而有所解釋；文句與意義，都與蓮華戒有所不同。『入楞伽經』的「偈頌品」，是後起的(宋譯本缺)。我國魏、唐二譯，大致相同，而與寂護、寶作寂所引的，卻不一致。經文與論師的意見，都在變化發展中。但可以肯定的，這三頌的次第修行，是唯心(也就是唯識)觀，與『辯中邊論頌』說，非常的接近。如說：「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有所得，亦成無所得，故知二──有得，無得性平等」(16)。頌文大意，是唯心(唯識)觀：依唯心而境不可得；進而(與境相對的)心也無所得。心境不現時，有空相(無顯現的)顯現；進一步，空相也泯寂了，就是「都無顯現的瑜伽」──空(所顯)性。寶作寂強調，作為最高真實的空，不是別的，(正是清淨光輝心的本質(17)。從佛教思想發展來說：『般若經』說一切法空 [P381] ，一切如幻。也說到心清淨(prabha^svara^，可譯為光明、清淨)，但「是心非心」，不落有、無，一切法也是這樣。龍樹的『中論』，一切是緣起即空性，一切如幻化。「隨瑜伽行」的中觀者，脫離了法法平等的立場。瑜伽行派以虛妄分別識為依止，說唯識現。一分說，二分說，三分說，都是生滅識。也說到心性淨，如『大乘莊嚴經論』卷六(大正三一．六二三上)說：

　　 「已說心性淨，而為客塵染；不離心真如，別有心性淨」。 「不離心之真如，別有異心，謂依他相，說為自性清淨。此中應知！說心真如名之為心」。

　　說心清淨，是約心的真如性說，沒有依他起的心，而可說為清淨的。『辯中邊論頌』也說：心性本淨，是「空性異門」(18)。「後期大乘」別有如來藏tatha^gata-garbha，自性清淨心 citta-prakr!ti-prabha^svarata^一流，瑜伽行派以空性s/u^^nyata^去解說，其實如來藏與自性清淨心法門，是別有見解的。『楞伽』與『密嚴經』等，使如來藏與阿賴耶識a^layavijn~a^na相結合，到達：「如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說」；「如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別」(19)。這不只是空(所顯)性與心性的統一，而是空性與真心的統一。世俗安立是：不離如來藏的阿賴耶識，變現一切。(法稱以後，重在認識論的唯識，所以每泛說六識了)。顯示勝義，空性與真心──無垢識、無垢智的統一。晚期的印度佛教，偏重論 [P382] 議，只說中觀派與瑜伽行派，而不知「如來藏我」、「清淨心」，正發展為經典，潛流、滲入于二大乘中。被稱為瑜伽行的中觀者，努力弘揚般若，而主要是傳為彌勒造的『現觀莊嚴論』。追隨「隨理行」的瑜伽者；引『楞伽經』來表示觀行次第，以中觀的空為究竟。返觀「初期大乘」的『般若經』與『中論』，距離是太遙遠了！嚴格地說，這不是中觀與無著、世親的瑜伽行的綜合，而是傾向真常唯心的，(還不是「如來藏自性清淨心」的主流)與「秘密大乘」更接近的一流。

注【27-001】『大乘廣百論釋論』卷一０(大正三０‧二四六上──二四九下)。

注【27-002】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二０六)。

注【27-003】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二二四──二二五)。

注【27-004】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二三０)。

注【27-005】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二四九──二五五)。

注【27-006】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二０八──二０九)。

注【27-007】『大乘莊嚴經論』卷一三(大正三一‧六六一中)。卷三(大正三一‧六０六上──下)。

注【27-008】『攝大乘論本』卷下(大正三一‧一四九上──下)。

注【27-009】『大乘入楞伽經』卷二(大正一六‧五九六中)。『楞伽阿跋多羅寶經』卷一(大正一六‧四八六上)。

注【27-010】『大乘入楞伽經』卷一(大正一六‧五九一下)。『入楞伽經』卷一(大正一六‧五二一上)。『楞伽阿跋 [P383] 多羅寶經』卷一，作四佛(大正一六‧四八一中)。

注【27-011】『大乘入楞伽經』卷六(大正一六‧六二七中)；卷七(大正一六‧六三一下)。『入楞伽經』卷九(大正一 六‧五六八下、五七四中)。

注【27-012】『現觀莊嚴論略釋』卷三(漢院刊本三六)。

注【27-013】『辨了不了義善說藏論』卷三(漢院刊本一九)。

注【27-014】『辨了不了義善說藏論』卷三(漢院刊本一九──二０)。

注【27-015】宋施護所譯『六十頌如理論』，此二頌作：「若生法滅法，二俱不可得，正智所觀察，從無明緣生」 ；「大種等及識，所說皆平等，彼智現證時，無妄無分別」(大正三０‧二五四下、二五五中)。

注【27-016】『辯中邊論頌』(大正三一‧四七七下)。

注【27-017】有關「隨瑜伽行中觀派」，參考吳汝鈞所譯，!3鼉山一雄『空之哲學』第四章(『中觀與空義』三四三── 三七五)。李世傑所譯，一鄉正道『瑜伽行中觀派』(『中觀思想』二三九──二九五)。

注【27-018】『辯中邊論頌』(大正三一‧四七八上)。

注【27-019】『大乘密嚴經』卷下(大正一六‧七四六上)。 [P385]