華雨集第三冊 六、修定──修心與唯心‧秘密乘
六、修定──修心與唯心‧秘密乘
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自序
『如來藏之研究』中說：「緣起與空，唯識薰變，在阿含經與部派佛教中，發見其淵源；而如來藏(即佛性)說，卻是佛教的大乘不共法，是別教」。這是說：中觀者Ma^dhyamika的緣起性空，瑜伽行者Yoga^ca^ra的唯識薰變，是淵源于「阿含」及部派佛教的；而如來藏tatha^gata-garbha，我a^tman，是後起的。如依大乘經說，如來藏與自性清淨心prakr!ti-vis/uddha-citta同一意義，那自性清淨心就是『阿含經』說的心性本淨，也有古說的依據了。
問題已經說過，還有什麼可說呢？由于忽然從一個字中，如暗夜的明燈一般，發見、貫通了印度佛教史上的一個大問題。一個字是心citta；大問題是佛教界，從般若prajn~a^的觀甚深義而悟入，轉而傾向于「成就三摩地，眾聖由是生」；「十方一切佛，皆從此定生」──重于三摩地sama^dhi的修持。三摩地 [P140] 的意義是「等持」，是一切定的通稱。「修心」就是修定，也是唯心所造，唯識思想的來源。西元三世紀起，修心──修定，成為修行成佛的大問題，越來越重要了！因此，我又扼要的把他敘述出來。 [P141]
一 「心」的一般意義
『雜阿含經』說：「彼心意識，日夜時刻，須臾轉變，異生異滅」(大正二‧八一下──八二上、南傳一三‧一三七──一四０)。為了說明內心的生滅無常，提到了「心意識」。心citta，意manas，識vijn~a^na，這三個名詞，有什麼不同的意義？一般都以為可通用的；但有了不同的名字，當然可依使用的習慣，而作出不同的解說，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七二(大正二七‧三七一中)說：
「心意識三，亦有差別，謂名即差別。……復次、世亦差別，謂過去名意，未來名心，現在名識故。復次、施設亦有差別，謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。復次、義亦有差別，謂心是種族義，意是生門義， [P142] 識是積聚義。復次、業亦有差別，謂遠行是心業……，前行是意業……，續生是識業……。復次、彩畫是心業……，歸趣是意業……，了別是識業 ……。復次、滋長是心業，思量是意業，分別是識業」。
心，意，識三者的差別，論師是從字義，主要是依經文用語而加以分別的。其中，「心是種族義」，種族就是界dha^tu。如山中的礦藏──界，有金、銀等不同性質的礦物，心有不同的十八界性，所以說「心是種族義」。又有「滋長義」，所以『俱舍論』說：「集起故名心。……淨不淨界種種差別故名為心」(大正二九‧二一下)。『攝大乘論本』說：「何因緣故亦說名心？由種種法薰習種子所積集故」(大正三一‧一三四上)，成為能生染淨法的種子心，也就是心種能生的唯識說。所以，「心是種族義」與「滋長是心業」，對大乘唯識學，是有重要啟發性的。
從經文的用語去看，「心」，多數是內心的通稱。如與身相對而說心，有身行與心行，身苦與心苦，身受與心受，身精進與心精進，身輕安與心輕安，身遠 [P143] 離與心遠離：這都是內心通泛的名稱。一切內心種種差別，是都可以稱為心的，如善心，不善心等。在他心智para-citta-jn~a^na所知的他有情心，『相應部』分為十六心：有貪心，離貪心，有瞋心，離瞋心，有癡心，離痴心，攝心，散心，廣大心，非廣大心，有上心，無上心，定心，不定心，解脫心，不解脫心(南傳一六下‧一一四)。各經論所說，雖有出入，但泛稱為心，都是一樣的。由于心是內心(心心所)的通稱，也可說內心的統一，所以『雜阿含經』說：「心惱[染] 故眾生惱[染] ，心淨故眾生淨」(大正二‧六九下、南傳一四‧二三七)；心可說是染淨、縛脫的樞紐所在了！
二 修定──修心與心性本淨
在佛法中，心citta有另一極重要的意義，就是三學traya^h!-s/iks!a^h!中增上心adhicitta的心，與戒，定，慧三學中的定──三摩地sama^dhi相當。心怎麼等于定呢？在修行的道品中，如八正道中的正定，七覺支中的定覺支，五根中 [P144] 的定根，五力中的定力，都是稱為定的。但在四神足catva^ra-r!ddhi-pa^da── 欲三摩地斷行成就神足chanda-sama^dhi-praha^n!a-sam!ska^ra-samanva^gata-r!ddhipa^da ，勤三摩地斷行成就神足vi^rya-sa.，心三摩地斷行成就神足citta-sa. 觀三摩地斷行成就神足mi^ma^m!sa^-sa.中，心是四神足之一，成為修行的項目。四神足的體性是定，定是神通(五通與漏盡通)所依止的，所以名為神足。約修學者的著重說，有欲，勤，心，觀四類，所以立四神足。在修得三摩地的過程中，『瑜伽論』立八斷行；斷行，或作勤行，勝行，所以這是離不善心而起善心，離散心而住定心的修習內容，也就是四正斷catva^ri-praha^n!a^ni，或作四正勤，四正勝。如依「欲」等修習到斷行成就，也就能得三摩地，引發神通(六通)了，所以名為「三摩地斷行成就神足」。『雜阿含經』所說四神足部分，已經佚失了，依『瑜伽師地論』「攝事分」，可以大致了解(大正三０‧八六二上──下)。巴利藏的『相應部』，立(五一)「神足相應」(南傳一六下‧九九──一五四)，與『雜阿含』的佚失部分相當。「心三摩地斷行成就神足」的心，『法蘊足論』解說為：「 [P145] 所起(善的)心意識，是名心」(大正二六‧四七三下)，心也還是內心的通稱。『瑜伽師地論』說：「若復策發諸下劣心，或複制持諸掉舉心，又時時間修增上舍。由是因緣，……能正生起心一境性，廣說乃至是名心增上力所得三摩地」(大正三０‧四四三下)。『瑜伽論』的解說，是依經而說的，如『雜阿含經』卷四七(大正二‧ 三四二上)說：
「諸比丘！應當專心方便，隨時思惟三相。云何為三？隨時思惟止相，隨時思惟舉相，隨時思惟舍相。……心則正定，盡諸有漏。如巧金師、金師弟子，以生金著于爐中，增火：隨時扇韝，隨時水灑，隨時俱舍。……如是生金得等調適，隨事所用」。
要心得正定，對心要隨時的處理得宜。如心下劣，也就是惛沈了，就應該提起正念，策發精進。如心掉舉散亂了，就應該制心、持心(止)。如心不下沈，不上舉，那就應該舍，保持平衡心態，一直延續下去。在修心得定中，這三者要隨時調整的，才能漸漸的修得正定。經上用鍊金作比喻：「扇韝」是扇風而使火 [P146] 旺盛起來；火旺盛了，就在金上灑水；如火力恰到好處，那就維持火力。這樣的隨時扇火，隨時灑水，隨時停止，三法的運用得當，才能冶煉成純金，可用作莊嚴等。這是從心的修習而成定，心也漸漸的被用為定的異名了。用煉金來比喻修心──定的，『雜阿含經』中還有一則：金是次第煉成的：先除去剛石堅塊，次去粗沙礫，細沙，黑土，似金色的垢，使金輕軟、不斷、光澤、屈申，能隨意所作。淨心──增上心的比丘，也是次第修成的：先除煩惱、惡業、邪見，次除欲覺、恚覺、害覺、親里覺等，善法覺，于三摩地不為有(加)行所持，才能得寂靜勝妙的三摩地，──四禪、六通(大正二‧三四一下、南傳一七‧四一六──四二四)。這二則是譬喻修定的，也就是淨心的譬喻。南傳的『增支部』，還有二則譬喻：一、除去鐵、銅、錫、鉛、銀──五錆(鏽)，使純金光澤，能用作種種莊飾品，這譬喻除去心中的貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉悔、疑──五蓋panca-a^varan!a^ni ，心得定，能引發神通，證得漏盡(南傳一九‧二二──二六)。二、浣頭、浣身、浣衣、磨鏡、鍊金等五喻，比喻修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、天隨念──五 [P147] 隨念panca-anusmr!tay!a的，能心離染污而得清淨(南傳一七‧三三六──三四一)。離五蓋是修禪定的必要方便，而修(隨)念佛等，也是屬于修定的法門。修定與淨心，在佛法的發展中，有了密切的關系。『雜阿含經』的煉金喻，屬于「如來記說」，而南傳的巴利藏，都編入『增支部』。修心與修定相關，這才佛法的戒、定、慧，被稱為「增上戒學」，「增上心學」，「增上慧學」──三學了。三增上學traya^h! adhipatis/iks!a^h!，說一切有部Sarva^stiva^din編入『雜阿含經』的「道品誦」，而南傳的巴利藏，也是編在『增支部』的。
從煉金、洗衣、磨鏡等譬喻，說明修定而得心淨，也就稱「定」為「心」。這種種修定的比喻，引出一項思想，對發展中的佛法，有極廣大而深遠的影響，那就是「心性本淨」說。如『增支部』(一集)(南傳一七‧一五)說：
「比丘眾！此心極光淨，而客塵煩惱雜染；凡夫異生不如實解，我說無聞異生無修心故」。 「比丘眾！此心極光淨，而客塵煩惱解脫；有聞聖弟子能如實解，我說有 [P148] 聞聖弟子有修心故」。
極光淨pabhassara,prabha^svara，形容心的非常清淨而又光明，可以譯為「明淨」。這一經文，也見于『舍利弗阿毗曇論』的「假心(心施設)品」：「心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，能如實知見，亦有修心」(大正二八‧六九七中)。這一思想，是從修定 ──修心來的。心極光淨，為煩惱所染；心極光淨，而離染解脫。無聞凡夫為什麼不能如實知解？因為他沒有修心。多聞聖弟子能夠如實知解，就因為他修心 ──修定。修習禪定，次第進修到遠離五蓋，心淨安住，就知道「心極光淨，為客塵染」了。隨煩惱upakkilesa,upakles/a是染污的，對心來說，是「客」，只是外鑠的。煉金、磨鏡、洗衣等多種譬喻，都可以解說為：金等本來是淨的，洗鍊去塵污，就回復金、鏡等的清淨。所以，心的本性是清淨，染污是客體，是從這種世俗譬喻的推論，從「修心」──「修定」的定境中來。「定」是通于世間 [P149] 的，外道也能修得，所以外道也有超常的宗教經驗。定心清淨，是般若prajn~a^ 所依止，而不是般若──慧的證知，這是對于這一思想必要的認知！
「心性本淨」，在部派佛教中，成為重要的異議。大眾部Maha^sa^m!ghika 與上座部Sthavira分出的分別說部Vibhajyava^din，是主張「心性本淨」的。但當時的論議，已不限于定心清淨，而擴展為一切心。如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二七(大正二七‧一四０中──下)說：
「有執心性本淨，如分別論者。彼說心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。……彼說染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心；若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢時，名有垢器等；若除垢已，名無垢器等：心亦如是」。
「分別論者」，就是分別說部(又分出四部)。依據經文，是有染心、不染心，善心、不善心等差別，但本淨論者，依譬喻而解說為本淨；而且不限于定心，更擴展為依慧得解脫的心了。大眾部，分別論者，還有「一心相續論者」，解 [P150] 說多少不同，而同樣以心為本來清淨的。另一方面，說一切有部，與同出于上座部的犢子部Va^tsi^putri^ya等本末五部，是否定「心性本淨」的。如『阿毗達磨順正理論』說：「若抱愚信，不敢非撥言此(「心本性淨」)非經，應知此經違正理故，非了義說」(大正二九‧七三三中)。各部派所誦的「阿含」，有不少出入。如分別說部所誦的『增支部』中，有「心極光淨，客隨煩惱所染」，說一切有部是沒有這一經說的。在傳承信仰中，要別人舍棄自宗的經文，是不大可能的，所以依正理而解說為「非了義說」。依說一切有部說：心與煩惱俱起，心是「相應不善」；與有漏善心所俱起，是有漏的「相應善」心；心與聖道相應現前，也就成為無漏善心了。與善、惡心所相應，而說心是善是不善；這是被動的，心的自性是無記心。無記心不是不善，也就依此而假說為「本淨」，所以「心性淨」是不了義說。這是說一切有部的會通。本來，這是從修定的譬喻而來，不是般若的證知。在經典中，『增支部』的宗趣，是「滿足希求」，「為人生善悉檀」，而不是「顯揚真義」。但在佛法中發展起來，適應眾生的希求，深遠的影響著發 [P151] 展中的佛教。
三 修定的四種功德
「心性本淨」，是從修定──修心的譬喻來的。在佛法開展中，雖已轉而為義理的重要論題，但與定sama^dhi，與修行──瑜伽者yogaka，始終是有深切關系的，所以要略說修定。為什麼要修定，修定有什麼功德？經論中說：有「四修定」：一、為了「現法樂」(住)；二、為了「勝知見」；三、為了「分別慧」；四、為了「漏永盡」。為了得到這四種功德，所以行者要修禪定。
一、為得「現法樂」：現法是現生(不是來生)的。修習禪定的，能得到現生的安樂，這不是一般欲界所有的喜樂。如修得初禪的，能得「離(欲所)生喜樂」；修得二禪的，能得「定生喜樂」；修得三禪的，能得「離喜妙樂」；修得四禪的，能得「舍念清淨」。四禪雖沒有說到樂，而所得的「寂靜樂」，是勝過三禪的。禪jha^na心與輕安prasrabodhi相應，能引發身心的安和、調柔、自 [P152] 在。明淨的禪心與輕安相應，為欲界人類所從來沒有的；對照于人世間的粗重憔惱，禪定中的「現法樂」，成為修行者的理想之一。不但一般修得禪定的俗人，就是得禪定的聖者，也有時常安住禪定而得「現法樂住」的。從初禪到四禪的「現法樂」，不但是心的明淨、輕安，身體也隨定而得輕安，所以經上說：「身輕安、心輕安」。禪是身心相關的，所以佛說四禪，立「禪枝」功德；如再向上進修，四無色定是純心理的，所以就不立「禪枝」(也不說是現法樂住)了。四禪的「現法樂」，與身體──生理有關，所以如修行而偏重于禪樂，那就不是多在身體上著力，就是(即使是聖者)不問人間，而在禪定中自得其樂(被一般人指為自了漢)。
二、為得「勝知見」：得勝知見，又可分三類：一、修光明想a^lokasam!jna^ ：這本是對治惛睡所修的。睡眠是暗昧的，惛睡中每每夢想顛倒；睡眠重的，到了起身時刻，還是惛睡不覺。修光明想的，多多修習，在睡眠中，也是一片光明，不失正念，不會亂夢顛倒，也會應時醒覺，起來精勤修行，如「覺寤 [P153] 瑜伽」所說(大正三０‧四一三上──中)。在修定中，如修光明想，能依光明相而見天(神)的形色，與天共會、談論，進而知道天的姓名，苦樂，食，及天的壽命等，如『中阿含』(七三)『天經』(大正一‧五三九中──五四０下)，『增支部』「八集」(南傳二一‧二四一──二四六)所說。『中阿含』(七九)『有勝天經』所說，能生光天、淨天、遍淨的，也是由于「意解作光明(天，也是光明的意思)想成就游」(大正一‧五五０中──五五一下、南傳一一下‧一八三──一九０)。這樣，修光明想成就的，能見天人，生于光天、淨天。二、修淨想s/ubhasam!jna^，也就是「淨觀」：為了對治貪著物欲，釋尊教出家弟子修不淨念as/ubha^=-smr!ti，也就是不淨想、不淨觀。觀想尸身的青瘀、膿爛，……枯骨離散；如修習成就，開目閉目，到處是青瘀、膿爛，……枯骨離散。貪欲心是降伏了，但不免引起厭世的副作用。「律藏」中一致說到，由于修不淨觀，比丘們紛紛自殺。釋尊這才教比丘們修持息念 a^na$pa^na-smr!ti，也就是「安般」，「數息觀」。不過，不淨觀有相當的對治作用，所以沒有廢棄，只是從不淨觀而轉化為淨觀。依白骨而觀明淨，如珂如雪， [P154] 見「白骨流光」，照徹內外。這樣，依不淨而轉為清淨，開展出清淨的觀法，如八解脫as!t!au-vimoks!a^h!，八勝處as!t!a^^v-abhibhv-a^yatana^ni，十遍處 das/a-kr!tsna$-a^yatana^ni中的清淨色相觀。八解脫的前二解脫，是不淨觀，第三「淨解脫身作證」是淨觀。八勝處的前四勝處，是不淨觀；後四勝處──內無色相外觀色青，黃，赤，白，是淨觀。十遍處中的前八遍處──地遍處，水，火，風，青，黃，赤，白遍處，都是淨觀。如地遍處是觀大地的平正淨潔，沒有山陵溪流；清淨平坦，一望無際的大地，于定心中現前。水，火，風，也都是清淨的。觀青色如金精山，黃色如瞻婆花，赤色如赤蓮花，白色如白雪，都是清淨光顯的。淨觀是觀外色的清淨，近于清淨的器世間。光明想與淨色的觀想，是勝解作意 adhimoks!a-manaska^ra──假想觀，而不是真實觀。是對于定心的增強，煩惱的對治，而不是引向解脫的勝義Parama$rtha觀慧。如專在色相──有情(佛也在內)與國土作觀，定境中的禪心明淨，色相莊嚴，與禪定的「現法樂」相結合，不但遠離解脫，更可能與見神見鬼的低級信仰合流。三、發神通：五通 [P155] panca^bhijna^是天眼通，天耳通，他心通，宿命通，神境通。修得第四禪的，依方便能引發五通，這是超越常情的知見。如天眼通，能見近處的，也能見非常遼遠地區的事物(因定力的淺深，所見也有近遠不同)；能見一般所見的，也能見一般不能見的微細物質；能見物體的外表，更能透視而見到物體內部的情況；能見前面的，也能見後方的；能在光明中見，也能在黑暗中見，這由于一般是依光明想為方便而引發天眼的。天耳通能聞遠處及微弱的聲音；他心通能知他人內心的意念；宿命通能知自己與他人的宿世事(知未來事，是天眼通，但未來是不定法，所以一般是不能絕對正確的)。神境通有「能到」(往來無礙，一念就到)與「轉變」──大能作小，小能作大，一能作多，多能作一等諸物的轉變。以上所說的光明想，淨觀，五通，都是依禪定而起的「勝知見」，在宗教界，一般人聽來，真是不可思議。但在佛法中，這不是能得解脫道的主體，沒有這些，也一樣的可以得到究竟的解脫。所以，如偏重于求得「勝知見」，那就意味著純正佛法的低落！ [P156]
三、為得「分別慧」：修學禪慧的，依佛法說，要從日常生活中去學。如穿衣時知道自己在穿衣，乞食時知道自己在乞食，行路時知道在行路，談話時知道在談話，起善念知道是善念，起不善念知道是不善念，受時知道是受，覺想時知道是覺想。平時心寧靜明了，那進修禪慧，也就會順利而容易達到了(這所以說「依戒得定」)。人類的知識是外向的，特別是現代，科學進步得非常高；生理組織，心理作用，都有深入的了解，但就是不能知道自己。在語默動靜中，做事，研究，歡笑或忿怒中，都不能知道自己。等到意識到自己，可能(說錯、做錯)已經遲了；有些連自己說過做過也都忘了。『中部』(一五一)『乞食清淨經』說到：要修入「大人禪」的，應怎樣的觀察思惟，才能知已斷五蓋而入禪；才能知五取蘊等而修三十七道品，為明與解脫的證得而精進(南傳一一下‧四二六──四三二、大正二‧五七中)。深入禪定而定心明淨的，出定以後，有定力的余勢相隨，似乎在定中一樣，這才能語默動靜，往來出入，觸處歷歷分明，不妨說語默動靜都是禪了。這是修定者所要得到的；在初學進修中，這就是「守護根門」，「飲食知量 [P157] 」，「覺寤瑜伽」，「正知而住」的「正知而住」了，如『瑜伽論』(大正三０‧四一四上──四一七上)說。
四、為得「漏永盡」：漏a^srava是煩惱，有二漏，三漏，四漏等安立，這里是一切煩惱的通稱。生死的根源是煩惱，所以只有淨除一切煩惱，才能證無學，得究竟的解脫。定力也能伏斷煩惱，卻不能根除煩惱，「諸漏永盡」，是要依智慧的。觀一切行無常，無常故苦；無常苦故無我我所，無我無我所就是空 s/u^^nyata^。經上說：「空于貪，空于瞋，空于癡」。契空(無相、無願)而淨除一切煩惱，才能得涅槃解脫。無常、無我我所──空慧，要依定而發，所以說：「依定發慧，依慧得解脫」。雖然有的慧解脫阿羅漢prajn~a^-vimukti-arhat，是不得四根本定的，但也要依近分定(或名「未到定」)，才能發慧而斷煩惱。所以修定──修心，對轉迷啟悟，從凡入聖來說，是不可缺少的方便。
四修定中，前二是通于世間的，外道也能修得；如佛弟子依慧而得解脫，那前二也是佛弟子修得的方便。不過，如偏重前二行，不免有俗化與神化的可能！ [P158] 四修定行，如『增支部』(南傳一八‧八０──八一)，『阿毗達磨集異門足論』(大正二六 ‧三九五下)，『成實論』(大正三二‧三三五下──三三六上)，『瑜伽師地論』(大正三０‧三三九上)等說。
順便要說到的，修定──三摩地與修心，含義相同，三摩地與心，成為一切定的通稱。在「佛法」中，定有種種名字，如一、禪那──禪，譯義為「靜慮」。二、三摩地，譯義為「等持」；三、三摩缽底sama^^patti，譯義為「等至」；四、三摩呬多sama^hita，譯義為「等引」，這三名，古人每泛譯為「定」。三摩地古譯為三昧，但在「密續」中，三昧大抵是三昧耶samaya的簡譯，這是不可混雜的。五、(善)心一境性cittaika$grata^，稱定為心，是依此心一境性而來的。六、八勝處的勝處abhibhv-a^yatana；七、八解脫的解脫vimoks!a ；八、十遍處的遍處kr!tsnaya^tana；九、四無量的無量appama^n!a ，都是定學。論定學，不外乎九次第定──四禪，四無色定，滅盡定，而「佛法」重在禪，釋尊就是依第四禪而成佛，依第四禪而後涅槃的。因為在定學中，禪 [P159] 是身心調和，四禪以上是偏重于心的；禪是寂靜與明慮最適中的，初禪以前心不寂靜，四禪以上心不明了(一直到似乎有心又似乎無心的境地)。在「佛法」中，禪是殊勝的，三摩地是泛通一般的。所以在定學的類別中，如「有尋有伺」等三三摩地；「空、無相、無願」三三摩地；電光喻三摩地，金剛喻三摩地，都是通稱為三摩地的。也就因此，在「大乘佛法」中，菩薩所修的定，如般舟三昧等，或依修法，或依定心功德，或約譬說，成立更多的三摩地，如『般若經』的百八三昧等。修得三摩地，有止s/amatha也有觀vipas/yana^。說到觀，有世俗的事相觀(如觀五蘊)，假想觀(如觀不淨)；勝義觀(如觀空無我)，所以三摩地一詞，含義極廣。這些，對于定學的理解，是不可不知，不可誤解的！
四 心性與空性‧修心與唯心
大概的說，佛法思想的發展分化，有源于理論與實踐的兩面。如為了集成佛說的多樣性，有整理、分別、抉擇，使佛法明確的必要，這才有阿毗達磨abhidharma [P160] 的成立。無常無我的生死流轉，一般是不大容易信解的，所以或成立不可說我anabhila^pya-pudgala，或說勝義我parama$rtha-pudgala，類似世俗的靈魂說，以解說生死與解脫間的關聯。為了三世因果的生滅相續，業入過去而能感未來的果報，部派間發展出「三世有」與「現在有」兩大系，這是從理論來的。如以修定為修心，引出「心性本淨」說；或說「見四諦得道」，或說「見滅得道」。這些都由于修行，方法傳承不同而來的。心與心性本淨，在大乘法中的不同開展，也不外乎理論與修行的差別。
「心性本[本性]淨」prakr!ti-prabha^svara-citta，如『大般若波羅蜜多經』卷三六(大正五‧二０二上)說：
「是心非心，本性淨故。……于一切法無變異、無分別，是名心非心性」。
經文說到菩薩的菩提心bodhi-citta，進而說到菩提心的本性清淨。『般若經』說菩提心本性清淨，不是清淨功德莊嚴，而是由于「是心非心」，也就是菩 [P161] 提心本性不可得。從心本空而說心性本淨，清淨只是空性s/u^^nyata^的異名，所以龍樹Na^ga^rjuna的『大智度論』說：「畢竟空即是畢竟清淨，以人畏空，故言清淨」(大正二五‧五０八下)。一切法非法，一切法空，也就說一切法清淨。所以本性清淨是「無變異，無分差別」，也是一切法如此的。『般若經』從甚深般若慧prajn~a^的立場，引部派異論的「心性本淨」，化為一切法空性的異名，是從修行甚深觀慧而來的。
西元四世紀，無著Asan%ga仰推彌勒Maitreya而弘揚大乘，成為瑜伽行派Yoga^ca^ra。獨到的理論，是唯心cittama^trata^，也就是唯識 vijn~apti-ma^trata^──唯是識所表現。「三界唯心」，「萬法唯識」的思想，從大乘初期的念佛buddha$nusmr!ti法門中來。念佛，並不等于我國一般的口稱佛名，而是內心系念佛而得三昧sama^dhi的，著名的是般舟三昧 pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi──現在佛悉立在前的三昧，經典約集成于西元二世紀初。由于「佛涅槃後，佛弟子的永恆懷念」，念佛在佛教界特 [P162] 別發達起來。部派中，有的說現在「十方有佛」；佛像也在西元初開始流行起來。所以念佛的，不再只是念佛的功德，而念相好莊嚴的佛，從七佛而念到他方佛。般舟三昧，本不是限于念那一位的，因阿彌陀佛Amita^bhabuddha的信仰，盛行于印度西北，也就以念阿彌陀佛為例。念佛，一般是先取佛像相，憶念不忘，如在目前，然後修念佛三昧。修行而成就三昧的，佛身明顯的現前，還能與修行者問答(大正一三‧九０五上──中)，這可說是『中阿含』『天經』的大乘化。定心深入的，能見十方一切佛現在前，如夜空中的繁星那樣(大正一三‧九０六中──下)。見佛，問答，都是定心所現的，所以得出唯心所作的結論，如『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九０五下──九０六上)說：
「作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：三處[界]──欲處，色處，無想(色)處，是三處意所為耳。(隨)我所念即見，心作佛，心自見(心)，心是佛，心是怛薩阿竭[如來]，心是我身」。 [P163]
定心中明明的見佛，與佛問答，但意解到：佛並沒有來，自己也沒有去，只是自己的定心所見。從佛與淨土的定心所見，推論到三界(生死往來處)也是自心所作的。這一定心修驗所引起的見解，影響非常深遠。從淨土佛的自心所見，理解到三界是心所作，發展到「心是佛」。大乘的「即心是佛」，「即心即佛」，都由此而來。瑜伽行派的唯心論，也是依定境而理解出來，如所宗依的『解深密經』卷三(大正一六‧六九八上──中)說：
「諸毗缽舍那[觀]三摩地所行影像，彼與此心，……當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現」。 「若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，……亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，于諸影像，不能如實知唯是識」。
『解深密經』也是從定境而說到一般的心境。影像，是呈現在心識上，為識所緣慮的，所以『解深密經』的唯識說，發展為重于「認識論」的唯識。『解深 [P164] 密經』與『般舟三昧經』，以定心的境界為唯心或唯識的；修得三昧的觀行，都是勝解作意adhimoks!a-manaska^ra──假想觀，不是勝義的觀慧。如『般舟三昧經』說：「心起想則痴，無想是泥洹。是法無堅固，常立在于念，以解見空者，一切無想念」(大正一三‧九０六上)。依于系念而佛常立在前的觀想，不離愚癡，也就不得涅槃。如依此進而通達空無所得，才能無想念而解脫呢！這樣的唯心或唯識，心識是虛妄的，瑜伽行派正是依虛妄的心心所法，根本是阿賴耶識 a^layavijn~a^na為依止，成立一切唯識的流轉與還滅。這是從修定者的修驗而來，正如『攝大乘論本』引頌所說：「諸瑜伽師于一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識」(大正三一‧一三七中)。不過瑜伽行派，進而作充分的論究，不免過分理論化了！
由修定而來的唯(心)識說，是虛妄分別識，可以不說從定──心而來的心性本淨。但瑜伽行派興起時，如來藏tatha^gata-garbha思想流行已久，如來藏與心性本淨相結合，瑜伽行派是不能漠視的。『辯中邊論』卷上(大正三一‧四六六中 [P165] )說：
「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染」。
『辯中邊論』說空性s/u^^nyata^是真如tathata^，法界dharma-dha^tu等異名，空性也就是心性，與龍樹的大意相同。「清淨」，龍樹以為眾生畏空，不能信受甚深空義，所以方便的說為「清淨」，那只是為人生善悉檀。但與如來藏統一了的心性本淨，可不能這麼說。如『勝鬘經』說：「自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。……自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難了知」(大正一二‧二二二中──下)。自性清淨心，是心性本淨的異譯。心性本清淨而又為外鑠的客塵所染，是難可了知的。『勝鬘經』說是「不思議如來境界」，那不是方便說，而是看作極高深的了！『辯中邊論』頌的意義，世親Vasubandhu解說為：由于「心性本淨」，所以不能說是染污的；但眾生有染污，所以也不能說是不染污的。由于「客塵所染」，不能說眾生心性是清淨的；但這是客塵而不是心的自性，所 [P166] 以又不能說是不淨的。「非染非不染，非淨非不淨」，是多麼難以了解！其實只是「心本性清淨，為客塵所染」而已。心性就是心空性，空性在眾生「有垢位，說為雜染；出離垢時，說為清淨。雖先雜染，後成清淨，而非轉變成無常失」(大正三一‧四六五下──四六六上)。不是心性(空性)有什麼轉變，所以說「心性本淨」了。
心性本淨，是約心空性說的，虛妄分別的心心所法，能不能說是本性清淨呢？瑜伽行派采取(不一不異的)不一說，如『大乘莊嚴經論』卷六(大正三一‧六二三上)說：
「已說心性淨，而為客塵染，不離心真如，而有心性淨」。
心性淨，是約心真如──梵文作法性心dharmata^-citta說的。在心真如法性(也就是真如心，法性心)外，不能約因緣生的依他相(的心心所法)，說為自性清淨。心性本淨──自性清淨心，約真如說，就是如來藏。所以瑜伽行派中，依他因緣而生起的心心所，是不能說本性淨的，與說一切有部Sarva^stiva^din [P167] 等的思想相同。
五 如來藏‧我‧自性清淨心
佛弟子的修定──修心，引出了「心性本淨」，「唯心所作」(「唯識所現」)的二大思想。西元三世紀，出現了如來藏tatha^gata-garbha說，與二大思想相結合，與修定也是不無關系的。如來tatha^gata，佛法中是佛buddha 的異名；在印度語言中，這也是神我a^tman的別名。藏garbha是胎藏，有『梨俱吠陀』創造神話的古老淵源。所以如來藏一詞，顯然有印度神學的影響，但也不能說全是外來的，也還是「大乘佛法」自身的發展。釋尊般涅槃parinirva^n!a 了，涅槃是不能說有，不能說無，超越一切名言的戲論，不是「神」那樣的存在。但「在佛弟子的永恆懷念」中，是不能滿足初學者及一般民間要求的。在「本生」、「譬喻」等傳說中，漸引發出理想的佛陀觀，如大眾部Maha^sa^m!ghika 系說：「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無 [P168] 邊際，……一剎那心相應般若知一切法」(大正四九‧一五中──下)。佛是無所不在，無所不能，無所不知，又是無量壽的。初期大乘經，極大部分是以釋尊為主的，而內容為佛是一切都圓滿的，所以釋尊那樣，到底是示現的化身(初期是二身說)。論到佛的壽命，『首楞嚴三昧經』說：「我壽七百阿僧祇劫」(大正一五‧六四五上)。『妙法蓮華經』說：「我成佛以來，甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」(大正九‧四二下)。雖說「常住不滅」，又說「行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復倍上數」，似乎還是有數量，有數量還是有盡的。涅槃是常，可說是佛教所共說的。大乘說「世間即涅槃」，所以如來的智慧、色身等，在佛的大涅槃中，得到「佛身常住」的結論。涼曇無讖Dharmaraks!a所譯的『大般涅槃經』「初分」十卷(後續三十卷，是對佛性的再解說)，與晉法顯所譯的『大般泥洹經』，是同本異譯。經文以釋尊將入涅槃為緣起，而肯定的宣說：「如來是常住法，不變異法，無為之法」(大正一二‧三七四中)。對聲聞法的無常、苦、無我、不淨，而說：「我者即是佛義，常者是法身義，樂者是涅槃義，淨者是(諸佛菩薩所有 [P169] 正)法義」(大正一二‧三七七中──下)。如來具常、樂、我、淨──四德；如來是常恆不變的，遍一切處的，得出如來藏與佛性buddha-dha^tu，buddha-garbha說，如『大般涅槃經』卷七(大正一二‧四０七上──中)說：
「佛法有我，即是佛性」。 「我者即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」。
如來是常住的，常住是本來如此的，那眾生應有如來性(tatha^gata-dha^tu ──如來界，與佛性同義)了。如來是遍一切處的，那如來也應存在于眾生中了。如『華嚴經』說：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在于眾生身中，但愚痴眾生顛倒想覆，不知不見，不生信心。……具見如來智慧在其身內，與佛無異」(大正九‧六二四上)。「眾生身」，梵文為sattva-citta-sam!ta^na，譯義為「眾生心相續」。這可說是(沒有說「如來藏」名字的)如來藏說的唯心型，顯然是以「心」為主的，所以說佛的智慧，在眾生心相續中。『華嚴經』在別處說：「如心佛亦爾，如佛眾生然。(這就是「心佛眾生三無差別」)……若人欲了知，三 [P170] 世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」(大正一０‧一０二上──中)。『華嚴經』是從心所作，而徹了眾生與佛不二的。如來藏的另一類型──真我型，如『如來藏經』，與『大般涅槃經』的「我者即是如來藏義」相合；也是『大般涅槃經』那樣，以種種譬喻來說明的。『如來藏經』以『華嚴經』的華藏，蓮華萎落而見佛為緣起，說一切眾生有如來藏，如『大方等如來藏經』(大正一六‧四五七中──下)說：
「一切眾生貪欲、恚、痴諸煩惱中，有如來智，如來眼，如來身，結跏趺坐，儼然不動。……有如來藏常無染污，德相備足，如我無異」。
如來藏，不只是在心中，而是在「身內」；不只是如來智慧，而又是如「如來身，結跏趺坐。……(三十二)德相備足」。『如來藏經』所說，是更具體的；佛那樣的智慧、色相，一切眾生是本來具足的。所以眾生有佛的德性，眾生都有成佛的可能。與如來藏有關的經典，都傾向于佛性或如來性，一乘的說明。拙作『如來藏之研究』二、四、五章，已有較詳細的說明，這里不再多說。
一切眾生有如來藏，所以說一切眾生有佛性──佛藏，佛界，也就是如來界 [P171] 。「藏」是胎藏，如父精、母血與識的和合──「結生」，起初看不出什麼，漸漸的形成了手、足、口、鼻，終于誕生了。以人來說，人的身體、智能，在「結生」時已經具有而漸漸長成。眾生身中有如來藏，眾生也是不知道的，但如來性已具足在眾生身中。胎藏的漸長大而出生為人，與如來藏離染而成功德莊嚴的如來一樣。界dha^tu是體性、因性，界的譬喻是礦藏。礦藏具有金的體性，經開采、冶鍊而顯出純金，可作為莊嚴具。礦藏與胎藏，譬喻不同而意趣相合。在『如來藏經』的九種譬喻中，胎藏喻、金喻，都表示了如來是本有的。在佛的清淨天眼看來，眾生都「具足如來智慧在其身內，與佛無異」(大正九‧六二四上)。但在眾生是不知道的，探究觀察也是觀察不到的，如『大般涅槃經』卷八(大正一二‧四一一下──四一二中)說：
「無量菩薩雖具足行諸波羅蜜，乃至十住，猶未能見所有佛性；如來既說，即便少(分)見。……菩薩位階十地，尚不了了知見佛性，何況聲聞、緣覺之人能得見耶！……非二乘所能得知，隨順契經，以信故知。……如是 [P172] 佛性，唯佛能知」。
佛性──如來藏‧我，唯有佛能圓滿的了了知見，十住地菩薩，也還是「如來既說，即便少見」，是聽佛說而後才知道的。這是「隨順(佛說的)契經，以信故知」，也就是信佛所說的，才知道自己身中有佛性。十住地菩薩起初也是「聞信」，後來還是霧里看花，「不大明了」的。從信仰理想而來的佛性說，在經典中，是成立在眾多的譬喻與仰信之上的。這一特色，是如來藏說早期經典所一致的。如『不增不減經』說：「此甚深義，……聲聞、緣覺所有智慧，于此義中，唯可仰信，不能如實觀察」(大正一六‧四六七上)。『無上依經』說：「惟阿毘跋致[不退轉]菩薩與大法相應，能聽能受能持，(余)諸菩薩、聲聞、緣覺，信佛語故，得知此法」(大正一六‧四七０下)。『勝鬘經』說：「如來藏者，一切阿羅漢、辟支佛、大力菩薩，本所不見，本所不得」；「汝(勝鬘)及成就大法菩薩摩訶薩，乃能聽受；諸余聲聞，唯信佛語。……于諸深法不自了知，仰推世尊，非我境界，唯佛所知」(大正一二‧二二一下、二二二下)。這是說，要成就大法的不退菩薩， [P173] 才能于佛性聽聞受持，從實行中去見佛性的少分，其他的只能仰推佛說，信仰而已。對聽眾來說，不退菩薩是少有的，這只是適應一般「信增上者」說的。所以中觀派Ma^dhyamika與瑜伽行派Yoga^ca^ra，都說如來藏說是「不了義」的。但在「信增上者」，那真是契理契機，真是太好了！
如來藏說是適應「信增上」的，所以對生死流轉與涅槃解脫，依無常無我的緣起prati^tya-samutpa^da而成立的佛法(「佛法」，「大乘佛法」的中觀與瑜伽行)，不能信解的，聽說如來藏，就能歡喜信受了。因為從生死(一生又一生的)流轉，經修行到成佛，有了常住的如來藏我(佛性)，那就是生命主體不變。如「伎兒」從後台到前台，不斷的變換形相，其實就是這個伎兒(『楞伽經』說：「猶如伎兒，變現諸趣」)。從前生到後生(生死流轉)，從眾生到成佛，有了如來藏我，一般人是容易信受的。如來藏我，與一般信仰的我，命，靈，靈魂，也就接近了一步。如來與如來藏(我)，與印度神學的梵brahman與我，也是相當類似的。如來藏(佛性，如來界)說，不只是說眾生本有佛性，也是眾 [P174] 生與如來不二的，如『不增不減經』(大正一六‧四六七上──中)所說：
「眾生界者，即是如來藏；如來藏者，即是法身。……此法身過于恆沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生」。 「此法身，厭離世間生死苦惱，……修菩提行，名為菩薩」。 「此法身，離一切世間煩惱使纏，過一切苦，……離一切障，離一切礙，于一切法中得自在力，名為如來」。
『華嚴經』所說，一切眾生心相續中，具足如來智慧，是重于「心」的。『如來藏經』等所說，眾生身中，有智慧、色相端嚴的如來，是(通俗化)重于(如來)我的。二說雖小有差別，而都表示了真常本有。『如來藏經』等傳出的如來藏說，與心性本淨──自性清淨心prakr!ti-prabha^svara-citta說合流了，如『央掘魔羅經』說：「若自性清淨意，是如來藏，勝一切法，一切法是如來藏所作」(大正二‧五四０上)。『不增不減經』說：「如來藏本際相應體及清淨法，……我 [P175] 依此清淨真如法界，為眾生故，說為不可思議法自性清淨心」(大正一六‧四六七中)。『勝鬘經』說：「如來藏者，是……自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染。……自性清淨心而有染者，難可了知」(大正一二‧二二二中)。這樣，「自性清淨如來藏」，與「自性清淨心」，是一體的異名。這二者，本來是有共同性的：眾生心性本(光)淨，而客塵煩惱所染；如來藏也是自性清淨，而客塵煩惱、上煩惱所染(或說「貪瞋癡所覆」，「在陰界入中」)。同樣是自體清淨，為外鑠的客塵所染，所以二者的統一，是合理而當然的。『佛說觀無量壽佛經』(大正一二‧三四三上)說：
「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海從心想生，是故應當一心系念，諦觀彼佛」。
『觀經』所說，大致與『般舟三昧經』說相近，然「如來是法界身，遍入一切眾生心想中」，是「佛遍眾生身心」的如來藏說。相好莊嚴的佛，「從心想生 [P176] 」，也就是從觀想而現起的。與瑜伽行派所說，依虛妄分別的定心所現，略有不同，這是心中本有(相好莊嚴)的法界身，依觀想而顯現出來。我在上面說：大般涅槃，如來藏、我的見解，與定sama^dhi學是不無關系的。如『大般涅槃經』中，比對『大涅槃經』與其他契經時，一再說到：「雖修一切契經諸定」；「一切契經禪定三昧」(大正一二‧四一四下、四一九中)。在三藏中，契經su^tra是被解說為重于定的。『大般涅槃經』曾明白的(大正一二‧四一四下──四一五上、四三一中)說：
「譬如眾流皆歸于海，一切契經諸定三昧，皆歸大乘大涅槃經」。 「是大涅槃，即是諸佛甚深禪定」。
真常本具的修顯，雖也說到般若，觀想，但顯然是重于定的。真如tathata^ ，法界dharma-dha^tu，空性s/u^nyata^，『阿含經』中也是有的。依「佛法」，是觀緣起，無常、無我我所(即是「空」)而證知的。大乘『般若經』等，雖說「但依勝義」，也是觀一切(人、法)但有假名──假施設prajn~apti，假名無實性而契入的。不離現實的身心世間，如理觀察，以真如作意tathata^-manasika^ra [P177] ──勝義觀(慧)而證知，不是勝解作意adhimoks!a-manaska^ra ──假想觀。定心的澄澈明淨，當然是要修的，但生死解脫與大乘的體悟無生，要依般若慧，而不是定力所能達成的。自性清淨心，清淨如來藏，說明是譬喻的，是仰信而知的，依假想觀的禪定三昧而得見的。在佛法的發展中，將充分的表露出來。
如來藏是自性清淨心──心性本淨，中觀與瑜伽行派，都說是真如、空性的異名。如來藏說也就會通了空性，如『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經』(大正一二‧ 二二一下)說：
「世尊！如來藏智是如來空智」。 「世尊！有二種如來藏空智。世尊！空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏。世尊！不空如來藏，過于恆沙不離、不脫、不異不思議佛法」。 「此二空智，……一切阿羅漢、辟支佛，本所不見，本所不得；一切苦滅，唯佛得證」。 [P178]
空智s/u^^nyata^-jn~a^na是「空性之智」。如來的「空(性)智」，在眾生身中，就是如來藏。如來與眾生的空智，沒有什麼差別，只是眾生不能自知。說「如來空智」，應不忘『華嚴經』所說的：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在于眾生身中」(大正九‧六二四上)。從如來果智，說到眾生本有，是如來藏── 如來空智，與眾生向上修習，達到無漏般若[智慧]的現證空性，意義上是不大相同的。如來空(性)智是如來藏，依如來藏(也就是空智)而說空s//u^nya與不空 as/u^nya。說「空如來藏」，是說外鑠的客塵煩惱是空的；如來藏──如來空智，自性是清淨的，真實有的。說如來藏不空，是說如來空(性)智本有「不離、不脫、不異的不思議佛法」──清淨佛功德法；對煩惱虛妄可空說，這是真實的，不空的。煩惱是造業受苦報的，所以說煩惱藏空，如徹底的說，如『大般涅槃經』所說：「空者，謂無二十五有，及諸煩惱，一切苦[報]，一切相，一切有為行，如瓶無酪，則名為空。不空者，謂真實善色，常樂我淨，不動不變，猶如彼瓶色香味觸，故名不空」(大正一二‧三九五中)。這是說：以煩惱為本的惑、業、苦 [P179] ，(凡是無常的)一切都是空的；不空的是眾生本有，如來圓證的(以智為主的)一切清淨功德。如來藏說是以「一切皆空」為不了義的，如『大般涅槃經』、『央掘魔羅經』等，極力呵斥「一切皆空」說。遲一些傳出的『勝鬘經』，卻說如來藏為「如來空(性)智」，說空與不空如來藏為「二(種)空(性)智」，可說否定又融攝，以便解釋一切「空相應大乘」經吧！這樣，「如來藏」，「自性清淨心」，「空(性)智」都統一了。
六 如來藏心與修定
在增上心adhicitta學的修行中，引出了心性本淨──自性清淨心 prakr!ti-citta-prabha^svara說：唯心cittama^trata^與唯識vijnapti-ma^trata^說。由于如來的崇仰，而有如來藏、我tatha^gata-garbha，也就是佛性 buddha-dha^tu，buddha-garbha說；如來藏又與自性清淨心相結合。如來藏說，有印度神學中的神我意味，所以佛教界都給以新的解說；比較接近本義的，是『究 [P180] 竟一乘寶性論』所說。論上說：「法身遍，無差，皆實有佛性，是故說眾生，常有如來藏」(大正三一‧八二八上)。經說一切眾生有如來藏，可從三義說：一、「法身遍」：佛的法身dharma-ka^ya，遍在一切眾生中。二、無差：真如tathata^ 清淨，眾生與佛是沒有差別的。三、佛性，依梵本是佛種姓buddha-gotra ，眾生有佛的種姓。從佛說到眾生，是「法身遍」；從眾生說到佛，是「有佛種姓」；佛與眾生，平等平等：所以說一切眾生有如來藏，主要是從如來果德的真常，而說眾生佛性的本有。西元四、五世紀，瑜伽行派Yoga^ca^ra的無著 Asan%ga與世親Vasubandhu論師，廣說一切唯識所現；依虛妄的阿賴耶識 a^layavijna^na，成立唯識說。當時流行的如來藏，就是自性清淨心說，融攝了瑜伽行派的唯識現，而成「真常唯心論」，代表性的教典，是『楞伽經』與『密嚴經』。『楞伽經』共三譯：宋求那跋陀羅Gun!abhadra，于西元四四三年初譯；元魏菩提流支Bodhiruci，于西元五一三年再譯；唐實叉難陀S/iks!a^nanda ，于西元七００──七０四年三譯。後二譯(與現存梵本相同)，前面多了「勸 [P181] 請品」，後面多了「陀羅尼品」與「偈頌品」。前後增多部分，與唐代(二次)譯出的『密嚴經』，意義更為接近。這是依一般的妄心所現，引向唯心──本淨如來藏心，也就是佛的自證境界。由于表現為「經」的體裁，所以更富于引向修證的特性。
依不生滅──常住的如來藏為依止，成立生死與涅槃；依生滅無常的阿賴耶 ──藏識為依止，成立生死與涅槃，這是「大乘佛法」中截然不同的思想體系。以如來藏為依止而評斥無常剎那生滅的，如『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經』(大正一二‧二二二中)說：
「六識及心法智，此七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦，樂求涅槃。世尊！如來藏者，無前際不起不滅法，種諸苦，得厭苦，樂求涅槃」。
「心法智」，異譯作「所知」。『勝鬘經』以為：如來藏是不生滅法，所以能種苦──受業薰而感苦報。也能厭苦，願求涅槃，那是由于如來藏與不思議功德相應(也就是有「佛性」)。六識等七法，是剎那生滅的，虛妄的，不可能成 [P182] 立生死流轉與涅槃還滅。依據如來藏說，剎那生滅的七法，不能成立生死流轉，那瑜伽行派的藏識，是虛妄生滅法，當然也不能為依而成立一切。融攝瑜伽行派 ──虛妄唯識的如來藏(自性清淨)心者，依『勝鬘經』而作出阿賴耶識的「本淨客染」說，如『楞伽經』中就這樣說：「我為勝鬘夫人及余深妙淨智菩薩，說如來藏名藏識，與七識俱起」(大正一六‧六二０上)。『勝鬘經』的七法，解說為七識；而如來藏演化為「如來藏名藏識」(阿賴耶識)。「如來藏名藏識」，是什麼意義？『大乘入楞伽經』卷五(大正一六‧六一九下)說：
「如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣。……無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生于七識無明住地。譬如大海而有波浪，其體相續，恆住不斷；本性清淨，離無常過，離于我論」。 「菩薩摩訶薩欲得勝法，應淨如來藏、藏識之名。大慧！若無如來藏名藏識者，則無生滅」。
在生死流轉的五趣、四生中，如來藏如伎兒一樣，五趣、四生變了，如來藏 [P183] 還是那樣的本性清淨。如來藏不是生死苦的造作者，也不是生死苦的受者。那為什麼依如來藏而有生死呢？由于無始以來，為虛偽的惡習[雜染種習]所薰染，就名為藏識，生起七識。藏識是本性清淨，而為客塵所染的，有(自體)真相ja^tilak-s!an!a 、(客體)業相karmalaks!an!a的二分。說阿賴耶識為依止，生死流轉，是約「業相」薰變而現起說的。藏識並不只是業相薰變，所以業相滅除了，七識不起，生滅法都滅了而藏「識(自)真相不滅，但業相滅」(大正一六‧五九三下)。這就是「淨如來藏、藏識之名」，也就是不再是阿賴耶識而名為如來藏了。藏識的妄現世間相，是由于無始的妄習而來的，真相──自體是清淨不滅的。這一思想，『大乘密嚴經』說得更明白：「藏識亦如是，諸識習氣俱，而恆性清淨，不為其所業」(染？)；「阿賴耶識本來而有，圓滿清淨，出過于世，同于涅槃」(大正一六‧七六五上、七三七下)。如來藏與藏識，在「真常唯心論」中，是同一的，不過在說明上各有所重而已。『大乘密嚴經』卷下(大正一六‧七四七上)說：
「如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說。佛說如來藏，以 [P184] 為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別」。
『楞伽』與『密嚴經』，融攝瑜伽行派的教理──五法，三自性，八識，二無我，而實則自成體系。為生死世間依止的，是常住本淨而受薰說；為涅槃依止的，是常住清淨如來藏(無垢智)說。肯定『楞伽』、『密嚴』的這一特性，才明白「真常唯心論」的自有體系。如來藏與我有關，是『大般涅槃經』等所說的。融攝「虛妄唯識」的『楞伽經』說：「開引計我諸外道故，說如來藏。……當依無我如來之藏」(大正一六‧四八九中)。『密嚴經』也說：「能斷一切見，歸依此無我」(大正一六‧七五一中、七二六下)。其實，無我是沒有外道所說作者等妄執，如來藏我是不能沒有的，如『大乘入楞伽經』卷七(大正一六‧六三七下──六三八上)說：
「蘊中真實我，無智不能知。諸地自在通，灌頂勝三昧，若無此真我，是等悉皆無。……說無真我者，謗法著有無」。 「于諸蘊身中，五種推求我，愚者不能了，智見即解脫」。 [P185]
「真我」，梵語pudgala(補特伽羅)。有我的理由，是種種譬喻：如琴中妙音，伏藏，地下水，懷胎，木中火等(大正一六‧六三七下)。最有力的證明，當然是「內證智」的修驗。『中論』以五種推求我不可得，悟入我法空性。依『楞伽經』「偈頌品」說，那『中論』作者是「無智不能知」了。『密嚴經』也這樣說：「所謂阿賴耶，第八丈夫識，運動于一切，如輪轉眾瓶。如油遍在麻，鹽中有咸味，……沈麝等有香，日月(有)光亦爾。……非智所尋求，不可得分別，定心無礙者，內智之所證」(大正一六‧七三一上──中)。丈夫，梵語purus!a，是『吠陀』所說的原人，一切依此而有的大人。在『密嚴經』中，丈夫就是如來藏識。真實我與丈夫第八識，是如來藏異名，所以「真常唯心論」，是真心，也就是真我；離垢清淨，就是如來。
如來藏，一般人是依信而知的；自性清淨心──心性本淨，唯心，唯識，都從瑜伽者的「修心」(定)而來，所以「真常唯心論」，有重信而更重定的傾向。『楞伽經』立四種禪：愚夫所行禪ba^lopaca^rika-dhya^na，觀察義禪 [P186] arthapravicaya-dhya^na，攀緣真如禪tathata^lambana-dhaya^na，如來禪tatha^gata-dhya^na。一、愚夫所行禪：是二乘所修的禪。「知人無我」，觀無常苦不淨相而入定，即使修到滅定nirodha-sama^patti，也是愚夫所修。長行說：「見自他身骨鎖相連」，是不淨觀。偈頌說：日，月，紅蓮華，大海，虛空，火盡，都是四修定中的「勝知見」。這些禪觀，「如是種種相，墮于外道法，亦墮于聲聞，辟支佛境界」(大正一六‧六０二上)。二乘的禪觀，與外道禪同等，這是值得注意的。『大乘入楞伽經』卷七(大正一六‧六三八下)說：
「于我涅槃後，釋種悉達多，毗紐，大自在，外道等俱出。如是我聞等，釋師子所說；談古及笑語，毗夜娑仙說；于我涅槃後，毗紐，大自在，彼說如是言，我能作世間。我名離塵佛，姓迦多衍那，……我生瞻婆國，… …出家修苦行」。
『楞伽經』的佛，是姓迦多衍那Ka^tya^yana的離塵佛Virajajina；而釋師子S/a^kyasim!ha的「如是我聞」(經)，與外道為同類。佛法演變到這一階 [P187] 段，變化太大了！釋尊為多聞聖弟子說法，從現實入手，不是出發于唯心的；然依真常唯心者的見解，「唯心」才是佛的正法。古德說：「心行道外，名為外道」。依『楞伽經』，應該說「心外有法，名為外道」了。二、觀察義禪：以下是大乘禪觀。義artha，是心識所現的境相，所以說：「似義顯現」，「似義影像」，「相義」等。心識所現的一切法(外道的、二乘的都在內)無我，就是一切「妄計自性」是沒有(自性)自相的。在禪觀的次第增進中，就是諸地的相義，也知是唯心(識)而沒有自相的。三、攀緣真如禪：上來觀人法無我，是「妄計自性」空。能觀的心識，是虛妄分別，如一切法(義)不可得，分別心也就「不起」。真如不是緣慮所可及的；所分別、能分別都不起了(境空心泯)，還有無影像相nira^bha^salaks!an!a在，所以說攀緣真如。四、如來禪：「入佛地，住自證聖智三種樂」，那是如來自證聖智pratya^tma$ryajn~a^na。三種樂的意義不明，可能如『楞伽經』說：「七地是有心，八地無影像，此二地名住，余則我所得，自證及清淨，此則是我地」(大正一六‧六一九上)。在方便安立中，(從初地到 [P188] )七地是有心地，知一切唯是自心所現，與觀察義禪相當。八地無影像，也就是境空心泯(「離心意識」)，住于無影像相，與攀緣真如禪相當。八地以上，九地，十地，普賢行地──三地，都可說是佛地，與如來禪相當。三種樂，可能是安住如來禪的，次第三地的現法樂住dr!s!t!adharma-sukha-viha^ra。四種禪的後三禪，與瑜伽行派的觀法相近。觀察義禪是：「依識有所得，境無所得生」。攀緣真如禪是：「依境無所得，識無所得生」。如來禪是：「故知二有得、無得性平等」。瑜伽行派是遣遍計，泯依他起，證圓成實──真如，真如約絕對理性說，是無分別智所證的。真常唯心者的如來禪，約佛德說；如來藏心(無垢智)離染而圓滿自證。所以在「住自證聖智三種樂」下，接著說：「為諸眾生作不思議事」。唯心的修證而都稱之為禪，意味著禪定的重視。
唯心論的重定傾向，『大乘密嚴經』(見「大正藏」一六卷，下引文略)非常的突出。『密嚴經』的主要說法者，是金剛藏Vajragarbha菩薩，如來稱之為「三摩地勝自在金剛藏」(七四八下)。被稱為「定中上首尊」(七七三上)，「定王 [P189] 金剛藏」(七五八上)。「此之金剛藏，示現入等持，正定者境界」；「現法樂住內證之智，為大定師，于定自在」(七五０下、七五一上)。金剛藏所說的，是如來藏藏識(本淨)法門，也是禪定所見得的，如說：「如是阿賴耶，種子及諸法，展轉相依住，定者能觀見」(七七二下)。「如是流轉識，依彼藏識住，佛及諸佛子，定者常觀見」(七五六下)。「定者了世間，但是賴耶識」(七七一下)。「清淨與雜染，皆依阿賴耶，聖者現法樂，等引之境界」(七六五上)。「即此賴耶體，密嚴者能見，由最勝瑜祇，妙定相應故」(七六五下)。「如來藏具有，三十二勝相，是故佛非無，定者能觀見」(七四九下)。如來藏是我──勝丈夫，所以說：「如摩尼眾影，色合而明現，如來住正定，現影亦復然。……如是勝丈夫，成于諸事業。……無邊最寂妙，具足勝丈夫，……是修行定者，妙定之所依」(七五０上)。禪定這樣的重要，所以一再勸修，如說：「此密嚴妙定，非余之所有，……汝應修此定，如何著親屬」(七六一中)？「汝于三摩地，何故不勤修」(七六一下)？「難思觀行境，定力之所生，王應常修習，相應微妙定」(七五三中)！一切聖者與佛，都是由禪定 [P190] 而生的，如說：「此是現法樂，成就三摩地，眾聖由是生」(七六八下)。如來「以得三摩地，名大乘威德，住于此定中，演清淨法眼。……十方一切佛，皆從此定生」(七七五中)。「密嚴中之人，……常游三摩地。世尊定中勝，眾相以莊嚴」(七四九下)。「世尊恆住禪，寂靜最無上」(七五四下)。『大乘入楞伽經』也說：「住如來定，入三昧樂，是故說名大觀行師」；「根本佛(唯)說三昧樂境」(大正一六‧ 五八九上、下)。菩薩的進修次第，如『大乘密嚴經』卷上 (大正一六‧七四九上──中)說：
「如來常住，恆不變易，是修念佛觀行之境，名如來藏。猶如虛空不可壞滅，名涅槃界，亦名法界」。 「若有住此三摩地者，于諸有情心無顧戀。……是故菩薩舍而不證。…… 入如來定，……超第八地，善巧決擇，乃至法云，受用如來廣大威德(定名)，入于諸佛內證之地，與無功用道三摩地相應。遍游十方，不動本處，而恆依止密嚴佛剎」。
『大乘入楞伽經』卷一(大正一六‧五九四上)也說： [P191] 「觀一切法皆無自性，……如夢所見，不離自心」。 「知一切境界，離心無得。行無相道，漸升諸地，住三昧境，了達三界皆唯自心。得如幻定，絕眾影像，成就智慧，證無生法。入金剛喻三昧，當得佛身」。
重定的情況，『密嚴經』是明白可見的，如說「現法樂住內證智境」，「現法樂住」就是四修定之一。這里，我願提出一項意見。「佛法」，是從現實身心活動(推而及外界)，了解一切是依于因緣nida^na，進而發見因果間的必然法則──緣起prati^tya-samutpa^da而悟入的。在緣起的正觀中，如身心不息的變異──無常anityata^；一切是不徹底，不安隱的──苦duh!kha；無常苦的，所以是無我nira^tman。觀察身心無我的方法，主要是「不即蘊，不離蘊，不相在」。分別的說：色蘊不就是我，離色也沒有我，我不在色中，色不在我中(後二句就是「不相在」)。五蘊都如此，就否定了二十種我見。「佛法」是觀察、抉擇我不可得，無我也就無我所，無我我所就是空s/u^^nyata^。所以般若 [P192] ──慧，在七覺支中名為「擇法」。了解世俗的智慧外，勝義諦理 parama$rtha-satya的觀慧，『解深密經』也說：「能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毗缽舍那」(大正一六‧六九八上)，毗缽舍那vipas/yana^就是觀。總之，「佛法」的解脫道，是以正見 samyag-dr!s!t!i為先的；慧如房屋的梁棟那樣的重要。初期「大乘佛法」，直體勝義，同樣的以般若為先導，觀一切法虛妄無實，但假施設而契入的。「佛法」的涅槃nirva^n!a，在『般若經』中，是空性、真如tathata^等異名。空觀(『瑜伽論』名為空性勝解)的開展，有種種空──七空，十四空，十六空，十八空，二十空的建立，是勝義空。「佛法」說三學──戒，心，慧，以慧而得解脫。初期「大乘佛法」說六度──施，戒，忍，進，禪，慧，依慧為導而行菩薩道，依慧而得無生忍。慧──般若，是比禪定進一步的。但出發于現實觀察的方法論，在後期「大乘佛法」中有些不適用了。如大涅槃，如來藏，我，自性清淨心，佛性等，是從崇高的信仰與理想而來的，只能以無數的譬喻來說明，是一般人所不 [P193] 能知，現實正觀所不能得的。如在世間哲學中，這是近于神學，形而上學的。依禪定而來的瑜伽行派，沒有忘失緣起，但由于是「唯識(現)」，所以說：經說一切法空，是說遍計所執自性parikalpita-svabha^va空。『楞伽經』也還這樣說：「空者，即是妄計性句義。大慧！為執著妄計自性故，說空，無生，無二，無自性」(大正一六‧五九八下)。依他起自性para-tantra-svabha^va，是緣起法，是虛妄分別識，這是不能說空的。于緣起法(唯識現)離遍計所執自性，契入真如、空(所顯)性，是勝義有的。這樣，勝義空觀被局限于妄計自性，所以經說「一切法空」是不了義的。但空性由空所顯，所以空性、真如是無分別智nirvika-jn~a^na 所證知，還是慧學。「真常唯心論」以如來藏，藏識(本淨)而明一切唯心，所以外境是空的，妄心也是空的。阿賴耶(本淨)為惡習所薰而變現的，妄心、妄境都是空的，如『密嚴經』說：「藏識之所變，藏以空為相」(大正一六‧七七三下)。這就是『大涅槃經』所說的：「空者，謂無二十五有」(大正一二‧三九五中)；『勝鬘經』所說的「空如來藏」。如來藏、自性清淨心體──空性智， [P194] 無垢智，與清淨佛法(功德)相應不相離的，是不空的；說「一切法皆空」，當然是不了義的。眾生本有的清淨智體，不是勝義觀慧所及的；唯心與修定有關，所以如來藏、藏識(本淨)我，是清淨的深定所觀見的。『大涅槃經』說：「是大涅槃，即是諸佛甚深禪定」(大正一二‧四三一中)，不是與『密嚴經』有同樣意趣嗎？修定──修心而開展出唯心說，唯心說重于禪定的修驗，可說是非常合適的。總結的說，以現實緣起為依止而明染淨的，重于般若；以形而上的真心為依止而明染淨的，重于禪定。
七 「秘密大乘」與禪定
念佛buddha$nusmr!ti，唯心cittama^trata^法門，偏重于定──三摩地 sama^dhi的傾向，在「秘密大乘佛法」中，充分的表露出來。先從唐代傳入我國的來說：一、『無畏三藏禪要』，依『金剛頂經』，說修三摩地法門(大正一八‧ 九四四上──九四五下)。二、『金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論』(大正三二‧五 [P195] 七二中──五七四下)，說三種菩提心，是「大廣智阿闍黎云」，也就是不空 Amoghavajra三藏說的；文中引用『毗盧遮那經疏』(一行所作)，所以題為「三藏沙門不空奉詔譯」，是不對的。這二部，都是弟子記錄師長所說而成的。三種菩提心是：行願，勝義，三摩地；在「秘密大乘」的五種菩提心──願菩提心pran!idha^na-bodhi-citta，行菩提心carya^-bodhi-citta，勝義菩提心parama$rtha-bodhi-citta ，三摩地菩提心sama^dhi-bodhi-citta，滾打菩提心kun!d!ali^-bodhi-citta中，是前四種(還有後來居上的滾打，也就是春點)。成佛，是要發菩提心bodhi-citta的。依修行的淺深次第，「大乘佛法」已有了次第的安立。菩提bodhi，指佛的大菩提。為了成佛度眾生而發起大願，如「四弘誓願」，就是願菩提心。但這是要經過修習，堅固不退，才能進入菩薩行位。願菩提心與『大乘起信論』的「信成就發(菩提)心」相當。發起了大菩提願，要修自利利他的大行，這是不能沒有菩提願，大悲心，空性見的；依此而修菩薩行，是行菩提心。行菩提心與『起信論』的「解行發心」相當。經長期的歷劫修行，般若prajn~a^的勝義觀慧，深徹的悟入無 [P196] 生。這三者，是菩薩「般若道」的發願，修行，證得。前二者，是世俗(沒有證真的)菩提心；般若的契入空性s/u^^nyata^，真如tathata^，無二無別，那時的菩提心，對究竟成佛說，名勝義菩提心。以後，從般若起方便upa^ya(或作後得無分別智)，以六度、四攝的大行，莊嚴國土，成就眾生，重于利他的大行，一直到究竟圓滿佛果。這是「方便道」的發心，修行與證得佛果。約契入空性、真如說，從勝義發(菩提)心到最後身菩薩，只是量的差異(隨智而差異)，不是質的不同，勝義菩提心是究竟的，所以『起信論』的「證發心」，是「從淨心地乃至菩薩究竟地」的(大正三二‧五八一上──中)；依「大乘佛法」論發心，沒有比勝義發心更高的。「秘密大乘」卻在勝義發心以上，別立三摩地菩提心，值得我們注意！契入絕對真理，稱之為空性，真如，法界dharma-dha^tu的，是從現實身心、器界，觀察抉擇而契入的。而如來藏tatha^gata-garbha，自性清淨心 prakr!ti-paris/uddha-citta，我a^tman，不是依理想而來的「因信而知」，就是依定心所見而來的。這是不能從勝義觀慧而得的，所以從大乘而移入秘密乘，要 [P197] 在勝義菩提心以上，別立三摩地菩提心了(這是主要的原因)！ 『無畏三藏禪要』(大正一八‧九四四上、九四五中──下)說：
「依金剛頂經設一方便」。 「所言三摩地者，更無別法，直是一切眾生自性清淨心，名為大圓鏡智。上自諸佛，下至蠢動，悉皆同等，無有增減。……假想一圓明，猶如淨月，……其色明朗，內外光潔，世無方比。初雖不見，久久精研尋；當徹見已，即更觀察，漸引令廣。……初觀之時，如似于月，遍周之後，無複方圓。……即此自性清淨心，……觀習成就，不須延促，唯見明朗，更無一物。……行住坐臥，一切時處，作意與不作意，任運相應，無所罣礙。一切妄想，貪瞋癡等一切煩惱，不假斷除，自然不起，性常清淨。依此修習，乃至成佛，唯是一道，更無別理。……作是觀已，一切佛法恆沙功德，不由他悟，以一貫之，自然通達」。
善無畏S/ubhakara-sim!ha三藏是『大日經』的傳譯者，但所傳的「禪要」 [P198] ，卻是依據『金剛頂經』的。所說的「假想一圓明，猶如淨月」，就是「月輪觀」，是「密乘」修行方便的根本。從假想修行到成就，「遍周法界」，「唯見明朗」，也就是自性清淨心的顯現。這是依三摩地的修習而現見的；自性清淨心，就是菩提，所以被稱為「三摩地菩提心」。善無畏所說，極為簡要，但修定── 心與自性清淨心的性質，已非常明白！不空三藏所說的菩提心，如『金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論』(大正三二‧五七二下、五七三下──五七四中)說：
「唯真言法中，即身成佛故，是故說三摩地(菩提心)，于諸教中闕而不言。……真言行人，知一切有情，皆含如來藏性，……故華嚴經云：無一眾生而不具有如來智慧」。 「三摩地者，真言行人如是觀已，云何能證無上菩提？當知法爾應住普賢大菩提心，一切眾生本有薩埵。……修行者于內心中觀白月輪，由作此觀，照見本心湛然清淨，猶如滿月，光遍虛空，無所分別。……三摩地猶如滿月，潔白分明，何者？為一切有情悉含普賢之心。我見自心，形如月輪 [P199] ，何故以月輪為喻？謂滿月圓明體，則與菩提心相類。……若轉漸增長，則廓周法界，量等虛空，卷舒自在，當具一切智」。
不空三藏所傳的三種菩提心，都是依「秘密大乘」而說的。然「唯真言法中，即身成佛故，是故說三摩地，于諸教中闕而不言」。所以三種菩提心中，三摩地菩提心，才是真言──秘密乘的特法。在三摩地菩提心中，說到了「修三密行，證悟五相成身義」。勝義菩提心，依『大日經』說：一切法無自性，是真言行人所修的。又說：「觀圓明淨識，若才見者，則名見真勝義諦；若常見者，則入菩薩初地」(大正三二‧五七四中)。觀圓明[月輪]，就是觀淨識(自性清淨心)，稱為真勝義諦，顯然是會通了『大日經』的「極無自性心」。『大日經』說：菩提是「如實知自心」。菩提如虛空相，「性同虛空，即同于心；性同于心，即同菩提」(大正一八‧一下)。從如虛空的離一切相，直指心即菩提。『大日經』文有『般若經』意味，而「極無自性心」，還是超越抉擇觀察的勝義觀的(但又不是證勝義諦)。『大日經』說：「彼能有知此，內心之大我」(大正一八‧四０下)。從極無自性 [P200] 心，而知內心的大我，還是如來「藏心見」。不空所傳的『菩提心論』，內心中見月輪，是稱為「普賢大菩提心」(就是三摩地菩提心)的。『大樂金剛不空真實三麼耶經』說：「一切有情如來藏，以普賢菩薩一切我故」(大正八‧七八五下)。『大乘密嚴經』說：「如來常住，恆不變易，是修念佛觀行之境，名如來藏」；「定[三摩地] 者觀賴耶(本淨)，離能所分別，……住密嚴佛剎，顯現如月輪」(大正一六‧七二四下、七五三上)。從以上經文，可見三摩地菩提心，是如來藏我，如來藏是一切眾生本有如來智慧，色相莊嚴；從修三摩地的觀行去體見，是「秘密大乘」的特法。「秘密大乘」重定──三摩地的傾向，是確切而不容懷疑的！如善無畏所親近的達磨掬多Dharmagupta，傳說為：「掌定門之秘鑰，佩如來之密印」(大正五０‧二九０下)。可以作為旁證的，那時候出現于中國的『圓覺經』說：「所謂奢摩他，三摩(缽)提、禪那，三法頓漸修，有二十五種；十方諸如來，三世修行者，無不因此法，而得成菩提」(大正一七‧九一九上)。『首楞嚴經』說：「十方如來得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那最初方便」；「有三摩提，名大佛頂 [P201] 首楞嚴王具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路」(大正一九‧一０六下、一０七上)。奢摩他s/amatha，三摩缽提sama^^patti，禪那dhya^na，這三者，在「佛法」(及「大乘佛法」)中都是定──三摩地的異名(含義多少差別)。這二部經，雖有中國人所造的傳說，然與當時印度傳來的，重于定的傾向，倒是非常吻合的。
「秘密大乘佛法」，一般分為四部：事續kriya^-tantra，行續carya^-tantra，瑜伽續yoga-tantra，無上瑜伽續anuttara-yoga-tantra。唐代譯出的『大日經』與『金剛頂經』，是屬于行續與瑜伽續的。無上瑜伽續有不少的部類，趙宋時也有部分的傳譯過來，但沒有受到中國佛教界的重視。無上瑜伽的修法，分生起次第 utpatti-krama與圓滿(究竟)次第utpanna-krama。生起次第是由心施設的勝解，如法尊譯的宗喀巴『密宗道次第廣論』卷一七(一０)說：
「此復初修天法，與念誦前修法完畢，及于彼能所依行相明想之後，當起是慢──此實是彼。由說此時，是將果位剎土、眷屬、佛身等事，持修為 [P202] 道，即是最勝念佛。……應須勝解實是斷一切障，具一切德之佛。由如是修，殊勝明相天慢任運皆生，如熟誦經」。
無上瑜伽，可說是念佛成佛，最殊勝的念佛法門。「般舟三眛」的念佛見(一佛到無數)佛，理解到佛由心作，「是心作佛」，而開展了「唯心」說。又經過眾生本有如來智慧，相好莊嚴的如來藏，我，自性清淨心，而達到心佛不二，生佛不二的義解。「秘密大乘」的修法，就是繼承這一法門而有特別發展的。無上瑜伽所觀想明顯的，不只是佛，而又是佛所依的剎土、宮殿，佛的眷屬──菩薩、明妃、明王等，佛是雙身的。不是「般舟三昧」那樣佛是外在的，而是佛入自身，自己就是佛(「此實是彼」)，就是斷一切障，具足一切功德的佛。修到自身是佛的「天慢」，自然而然的明顯現前，還是重于觀vipas/yana^的，進修奢摩他(止)，「能得止觀雙運勝三摩地」，安住堅固，才是生起次第的究竟(『密宗道次第廣論』一七‧一八)。依『密集』(漢譯名『一切如來金剛三業最上秘密大教王經』)而作的『五次第』，所說的「略集成就法」(與「生起次第」相當) [P203] ，分為初瑜伽三摩地a^diyoga-sama^dhi，曼荼羅最勝王三摩地man!d!ala-paramara^ja-s. ，羯磨最勝王三摩地karma-paramara^ja-s.，可說生起次第，就是三三摩地的進修次第。
圓滿次第的修持法，各部續也不盡相同。『秘密集會』(漢譯名『佛說一切如來金剛三業最上秘密大教王經』)立六支：一、現食pratya^ha^ra，或譯「制感」、「別攝」。二、靜慮dhya^na，就是「禪」。三、命力pra^n!a^ya^ma，或譯調息。四、執持dha^ran!i^。五、隨念anusmr!ti，或譯憶念。六、三摩地sama^dhi(大正一八‧五０九中──下、望月佛教大辭典補遺三０九)。六支次第，在『時輪』修法中，受到非常的重視。不說六支修法的內容，從名目上，就可看出與瑜伽 yoga外道的『瑜伽經』(西元四、五世紀集成)說相近。『瑜伽經』立有想三摩地sam!jn~a^-sama^dhi，無想三摩地asam!!jn~~a^-sama^dhi，與行續、瑜伽續的有相瑜伽、無相瑜伽相近，也與無上瑜伽續的二次第相類似。『瑜伽經』的無想三摩地，立八支：一、禁制；二、勸制；三、坐法；四、調息(即「命力」 [P204] )；五、制感(即「別攝」)；六、執持；七、靜慮；八、三摩地。第四支以下，名目相同(先後或不同)，只少一隨念。先靜慮而後三摩地，是『秘密集會』與『瑜伽經』所一致的。六支的修習內容，當然與瑜伽外道不同，但六支次第的成立，顯然受到了當時瑜伽外道的影響。在『瑜伽經』，這是次第修習，依三摩地而得自我解脫的。無上瑜伽的六支，是修男女和合而得不變大樂(常樂)的；在修行次第中，得大樂maha^sukha而實現成佛的理想。『密宗道次第廣論』略說為：「由初二支(別攝，靜慮)，成辦金剛身之因色，修治中脈。由第三支(命力)，令左右風入于所淨中脈。由第四支(執持)，持所入風，不令出入。由第五支(隨念)，依執持修三印隨一，溶(滾打，即春點)菩提心，任持不洩而修不變妙樂。由第六支(三摩地)，于初二支所修成色，自成欲天父母空色之身，隨愛大印得不變樂，展轉增上，最後永盡一切粗色蘊等；身成空色金剛之身，心成不變妙樂，一切時中住法實性，證得(空色身與不變樂)雙運之身」(卷二０‧二０)。修達空色身與不變樂──雙運yuganaddha的密行，有四喜catura^nanda [P205] 的歷程，前三喜是(五)隨念支，第四喜是(六)三摩地支。四種喜是：喜a^nanda，勝喜param a^nanda，離喜viram a^nanda，俱生喜 sahaja^nanda。如『佛說大悲空智金剛大教王儀軌經』(即『喜金剛本續』)卷二、三(大正一八‧五九三上、五九六上──中)說：
「一者喜，謂于此先行，少分妙樂有進求故。二者勝喜，于此相應，漸令增勝說妙樂故。三者離喜，于此妙樂，厭離諸根，息除貪染，無眾生可喜愛故。四者俱生喜，一切平等真實觀想故」。 「唯一體性最上莊嚴，為阿賴耶諸佛寶(實？)藏。于初喜等分別剎那住妙樂智，謂莊嚴、果報、作觀、離相，修瑜伽者于四剎那正行，當如是知！莊嚴者，即初喜中，方便為說種種理事。果報者，謂即勝喜，知妙樂觸。作觀者，謂即離喜，我所受用，為說尋伺。離相者，即俱生喜，遠離三種貪與無貪及彼中間」。
剎那次第引起四喜，四喜的名目，是依禪定而安立的。通泛的說，喜樂有二 [P206] 類：一是受vedana^蘊的喜樂──喜受與樂受；二是輕安prasrabodhi的喜樂。安住在四禪中，一定有輕安的喜樂，所以名為「現法(現在身心)樂住」。這里的四喜，「喜」與四禪的寂靜輕安相當。「勝喜」與「離喜妙樂」的三禪，「定生喜樂」的二禪相當。「離喜」是初禪，上引經文說：「作觀者謂即離喜，我所受用，為說尋伺」，這不是與「有尋有伺，離生喜樂得初禪」相當嗎？「俱生喜」，可說是未到定，這是欲界，而已是色界初禪的近分定。四喜的名目，依禪定的次第而立；修持的內容，不一定相同，也自有一定的關系。我發現，「佛法」中所說的高下，「秘密大乘」每每是顛倒過來說。如在佛法中，欲界天的四大王眾天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva等，男女合交而不出精，是低級的；眼相顧視而成淫事的他化自在天Paranirmita-vas/a-vartin，是高級的；如向上更進一層，那就是離欲的梵天brahma^了。「秘密大乘」倒過來說：眼相顧視而笑的，是最低的事續；二二交合而不出精的，是最高的無上瑜伽續。四喜說也是這樣，與四禪相當的「喜」，是低層次的。與初禪相當的「離喜」，要高得多。與即 [P207] 欲離欲未到定相當的俱生喜，是最妙的。總之，「秘密大乘」是貪欲為道的，依欲而離欲的，是持金剛的(夜叉)天乘的佛化。佛法的天化(天與禪定有關)，是「秘密大乘」形成的重要一環。
從真常、唯心而來的重定傾向，無上瑜伽到達了頂峰，處處說入出三摩地。如圓滿次第的六支，別攝與靜慮，成相好莊嚴的佛身；命力與執持，成一切種相的佛語；隨念與三摩地，成不變妙樂的佛心。所以，六支可說為三三摩地：金剛身三摩地，金剛語三摩地，金剛心三摩地。三摩地(支)以後，能同時有這三種金剛三摩地(『密宗道次第廣論』二０‧一八)。最後傳出的『時輪』，稱毗盧遮那Vairocana 等五佛為五禪那佛pan~cadhya^na-buddha，似乎佛──覺者還不足以表示佛德的究竟，非稱之為「禪那佛」不可。重定的傾向，是確定的，所以「密乘」行者，都是三摩地的行者。 [P208]
八 無上瑜伽是佛德本有論
瑜伽續yoga-tantra在勝義菩提心parama$rtha-bodhicitta以上，立三摩地菩提心sama^dhi-bodhicitta，也就是如來藏tatha^gata-garbha，自性清淨心 prakr!ti-paris/uddha-citta。依月輪觀修三摩地，達到一切本自清淨，究竟成佛。如來藏、自性清淨心，在『楞伽經』，『密嚴經』中，融攝了瑜伽行派 Yoga^ca^ra的唯識現vijn~aptima^trata^，成為真常為本的唯心cittama^trata^ ；這是瑜伽續的見解，如『金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經』說：「藏識本非染，清淨無瑕穢，長時積福智，喻若淨月輪」(大正一八‧三一三下)。那進一步的無上瑜伽續anuttara-yoga-tantra呢？『密宗道次第廣論』的作者宗喀巴 Tson%-kha-pa.，是西藏黃教的創立者；他推崇中觀派Ma^dhyamika中月稱 Candraki^rti論師的見地，所以說：「總(論)大小乘，非(以)空慧分，用方便分。分(果乘與因乘)二大乘，非就通達甚深空慧，須以方便分別」(『密宗道次 [P209] 第廣論』一‧一九)。因此，在修無上瑜伽的生起次第與圓滿次第時，一再說到「修空性」。以「中觀見」為究竟的，所以對西藏紅教、白教的「大手印」、「大圓滿」，也采取了批評的立場。編入『現代佛學大系』的『曲肱齋叢書』，作者陳健民，是一位修行西藏「密乘」的，比較接近西藏的紅教與白教。在所作『密宗道次第廣論讀後』中，不滿宗喀巴「大小乘非空慧分，用方便分」的見解，加以評破，而認為「雖同修空性，而空性之性質」不同(『曲肱齋叢書』一四三０──一四三八)。又作『蓮師大圓滿教授勾提』(『曲肱齋叢書』一三六七──一四二七)，『大手印教授抉微』(『曲肱齋叢書』一０四五──一二六０)，以表示超越中觀空性見的佛法。
紅教、白教與黃教見解的差異，可從印度佛教思想史去求解答。一、西元四世紀，虛妄識為依止的唯識學，在中印度興起。二、世親Vasubandhu同時的僧護Sam!gharaks!a門下，有佛護Buddhapa^lita與清辨Bhavya，佛護的再傳弟子月稱Candraki^rti，使衰落了的龍樹Na^ga^rjuna中觀學，大大的興盛起來。三、西元三世紀興起的如來藏，我，自性清淨心說，在西元五、六世紀間， [P210] 集成『楞伽經』，『密嚴經』，融攝了唯識學，而成真常心為依止的唯心論。大乘佛法(中觀見，唯識見，[如來]藏心見)三大系的思想，對立、融合而複雜起來。『楞伽』與『密嚴』是經說，傾向于實踐；中觀與唯識是論義，重于義理的論究，互相評破而形成「空有之諍」。論師們為了維護自宗，如中觀派的清辨，以為唯識不合經意；在解釋『中論』的『般若燈論』中，引『楞伽經』來證明自宗(四‧七‧一三‧二二品等)。西元八世紀的寂護S/a^ntiraks!ita，成立世俗唯識，勝義皆空的中觀，並引『楞伽經』偈來證明。而唯識學中，如玄奘于西元七世紀傳來的護法Dharmapa^la學(糅合為『成唯識論』)，竟以『楞伽』與『密嚴』為成立自宗所依的經典。在論風高揚的時代，『楞伽』與『密嚴』為中觀與唯識所采用，而不知「如來藏藏識心」，「藏識本非染」，是自有思想體系的。西元四世紀起，重信仰，重事相，重修行的「秘密大乘」興起，不斷的傳出密「續」，到西元九世紀傳出『時輪』而止，盛行于印度的東方。當時，中觀的智藏 Jn~a^nagarbha，寂護，弘化于東方；月稱也在摩竭陀Magadha弘化，與當時 [P211] 盛行的密乘，結合起來。無上瑜伽的解說者，當然有以中觀義去解說的；傳入西藏，無上瑜伽與中觀，同樣的盛行。『密宗道次第廣論』說：「智資糧者，謂修虛達那等，或修娑跋!2瞀等咒義。……」(一八‧八──一０)。以此為修勝義菩提心，也就是修空性。「虛達那、若那、班[口+拶-手]」，譯義為「空(性)智金剛」；「娑跋 !2瞀、阿達摩迦、阿杭」，譯義為「自性清淨之體性即我」：這樣的咒義，真的等于中觀者的修空性s/u^^nyata^嗎？『大寶積經』「勝鬘夫人會」說：「如來藏者，即是如來空性之智。……如來藏空性之智，復有二種」，「空如來藏」，「不空如來藏」(大正一一‧六七七上)。空性智是如來藏別名，是(眾生本有)如智不二的，所以『大乘密嚴經』說：「如來清淨藏，亦名無垢智」(大正一六‧七四七上)。金剛vajra是金剛杵，也表示不變壞的常住性德。『楞伽經』說：「內證智所行，清淨真我相，此即如來藏，非外道所知」(大正一六‧六三七中)。「空性智金剛」等咒語，應該與這些經義相近。如以為如來藏是「不了義」，是空性異名，為什麼高層次的無上瑜伽，要使用「不了義說」呢？而且，空性的意義，中觀，唯 [P212] 識，如來藏說，對空性的見解，也是不一致的，怎知這些咒語是合于中觀見呢？不妨考慮一下，「秘密大乘」為什摩被稱為果乘？為什麼能「十六生成佛」，「即生成佛」呢？最合理的解說是：一切眾生心相續中，具有如來智慧；一切眾生有如來藏，具足如來智慧，色相端嚴，如佛無異；眾生心自性[本性]清淨。對于這，『密宗道次第廣論讀後』，有比較合理的見解，如『曲肱齋叢書』(一四四五)說：
「作者(指宗喀巴)標舉果乘四種遍淨：佛剎、佛身、佛財、佛事，順此果相而運行，故曰果乘」。 「本人以為果乘要義……行者入此果乘，當先具勝解，了達此四種果體本來具足；然後能于觀想、念誦，乃至事業手印，皆能配合果位本體功德，以為基礎而期實證」。
這是眾生本有如來果德說，與如來藏說是契合的。「念佛三昧」本是想念外在的佛，由于傳出了眾生有如來藏，如來藏是(真)我的經說，念佛三摩地，不 [P213] 再只是觀他佛現前，進而觀佛入自身(「本尊入我，我入本尊」)，引生自身是佛的天慢，發展到「現生成佛」。宗喀巴稱無上瑜伽為「最勝念佛」，是非常正確的！但如不能肯認眾生本有如來果德，還在修緣起(不能說是「本具」)的勝義空觀，雖在佛教發展中，不免有這類「續」、「論」，其實只是附會、雜糅而已。在無上瑜伽中，有「俱生」一詞，如俱生瑜伽sahajayoga，俱生喜sahaja^nanda ，俱生乘sahajaya^na，俱生智sahajajn~a^na，俱生成就sahajasiddhi ，俱生光明sahajaprabha^svara等。俱生是與生俱來的，也就是本具的。因修持而生起，那只如燈照物般的(顯)「了因所了」，而不是「生因所生」的。因為佛德本具，所以依果而起修，能速疾的圓成佛果。中國古德所說「一生取辦」，「即心即佛」，都是本著這一原則而來的。
「秘密大乘」重勝解觀，重三摩地，所以行續的『大日經』以來，都說到命力pra^n!a^ya^ma風息的修持。上面說到「四修定」，修定是為了得現法樂，得勝知見。「勝知見」是從光明想a^loka-sam!jnin中，見天人；從淨想 [P214] s/ubhasam!jna^中，修地、水、火、風、青、黃、赤、白。經大乘而發展到「秘密大乘」中，這就是從三摩地中，見佛、菩薩、明王、明妃、淨土、宮殿了。得現法樂是，聖者能得深定的，如俱解脫阿羅漢ubhayatobha^^ga-vimukta-arhat。不但心情自在，也堪能忍受身體的苦痛。如釋尊在毗舍離Vais/a^li^，「佛身疾生，舉體皆痛。……(釋尊)不念一切想。入無想[相]定時，我身安穩，無有惱患」(大正一‧一五中──下)。又如優波先那Upasena為毒蛇所傷，臨終前「色貌諸根不異于常(時)」(大正二‧六０下)。這比起不得根本定的慧解脫阿羅漢prajn~a^vimukti-arhat ，雖同樣的解脫生死，而沒有現在身心的禪定安樂，俱解脫者是好得多了！現法安住的禪樂，有的聖者是有的，有的可沒有，所以從初果到究竟的四果，有了「苦遲通行」，「苦速通行」，「樂遲通行」，「樂速通行」── 四通行catasra-pratipada的差別。如根性利而速證究竟，又得現法樂住── 「樂速通行」是最理想的。也就因為這樣，修得深定雖然並不等于解脫生死，而佛教界會多少重視「修心」的禪定行者。依佛法說，欲界樂以淫欲樂為最，色界 [P215] 定樂以三禪的妙樂為最(都不是解脫樂)。「秘密大乘」從男女和合中，修得不變的大樂maha^sukha，可說是欲樂與定樂的統一，發展出「佛法」所沒有的大樂。原始人類對性行為是有神秘感的。女權的氏族社會，對女根──印度人稱為婆伽bhaga，有神秘的敬畏感。文明進步，演化為哲理，『老子』也還重視「玄牝」呢！如說：「谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根」。「佛法」出家眾，是修「離欲梵行」的。然釋尊時代，六師之一的末伽離拘舍羅子 Maskari^-gos/a^li^putra，宣說「淫樂無害」；佛教的阿梨吒Aris!!t!a比丘，也說「行欲者無障礙」，就是淫欲不障道的惡見(大正一‧七六三中──下)。淫欲，對人來說，是本能的，是生理所引發的。出家人中，不能以般若正觀得解脫，求解脫心與欲念的內在矛盾，在禪定中得到對立的統一，這可能早已潛流在(部派)佛教中了。『論事』說：方廣部vetulyava^da以為：為了悲憫，供養佛，如男女同意，可以行淫(南傳五八‧四三三)；北道部Uttara^pathaka以為有在家阿羅漢(南傳五七‧三四二)，這都暗示了佛教內部的變化。「秘密大乘」是佛法的天(神)化；理 [P216] 論(如如來藏、我、自性清淨心)與修法(如秘密傳授，持咒，手印，護摩等)，都與印度教相類似；印度教有性力派S/a^kti，密乘修男女和合的秘法，公開流行，在當時的環境里，也不算奇突了。西元五世紀初，來中國傳譯如來藏、我經典的曇無讖Dharmaraks!a，就是一位「善男女交接之術」的上師呢！
在依佛德本來具足而修的無上瑜伽中，有兩點是值得注意的。一、陳健民傳述(西康)貢格所說的七種見：實執見，外道見外，佛法有「小乘見」，「唯識見」，「中觀見」，大手印的「俱生智見」，大圓滿的「本淨見」。陳氏以為中國禪宗不立見，而悟入的與大手印、大圓滿相同。這是不可說示的，勉強的說，提出四項條件：一、「明相」；二、「無念」；三、「心離能所」；四、「氣離出入」。稱這一境地為「明體」，就是如來藏心，自性清淨心，圓覺妙心(『曲肱齋叢書』一０五五)。在他所說的四條件中，有關「明相」的解說，如『曲肱齋叢書』(『禪海燈塔』)(一０二一)說：
「所見山河大地，一切事物，如同戴了一副水晶眼鏡，非常清淨，非常潔 [P217] 白。……普通修行人，也未嘗無光明現前，或者眼角一閃，或者只見一片，或者只見一室，或者只在一時。者個明相是觸處皆明，隨時皆明，較日後只有厚薄之分，厚時如坐水晶宮里」(參閱『曲肱齋叢書』一０九二)。
明體的比喻，與『般若經』等相同，但所比喻的，『般若』中觀指「空性」，而大手印等，指明體與妙用，如說：「于空性法身之內在智力光明，逐漸增進」(『曲肱齋叢書』一三五五)，正是「如來藏空性之智」的意義。二、『密宗道次第廣論』卷一四(五)說：
「由菩提心至摩尼，以泮字等阻令不出，住須臾頃，息滅眾生粗動分別，發生安樂無分別心。以唯彼(安樂無分別)心，雖無通達實性見者，亦可生起，以彼未達真實義故。口授論云：法身喜遍空，死悶絕睡眠，呵欠及噴嚏，剎那能覺知。此說死等五位，亦能覺受法身」。
依上來引述的二文，可見悟入的「明相」，雙身和合而引生的(俱生)「喜」，一般人也是能夠得到的。陳健民是佛德本有論，所以說一般人只是「眼角一閃 [P218] ，或者只見一片，或者只見一室，或者只在一時。(而)者個明相是觸處皆明，隨時皆明」。但這只能說是量的差別，不能說是質的不同。「法身喜」，一般人在五位中，都有引發的可能。宗喀巴是中觀見者，所以約有沒有「通達真實義」來分別。如是佛德本有論者，一定說是量的差別，一般人偶而生起，卻不能把握。「明相」，在佛法傳入中國以前，『莊子』已說到「虛室生白，吉祥止止」，這無疑是定力所引發的。如中國禪宗，不說定慧，宋明以來，多數以「看話頭」，「起疑情」為方便。按下思量分別、妄想雜念，參到疑情成片，緣到而頓然悟入。疑情打成一片，依教義說，這是「心不散亂」的修定過程；禪者的悟入明體，也還是依于定力的。「法身喜」的引起，也正是修風火瑜伽，通中脈，(滾打)菩提心下注而引發的(通俗的說是氣功)。「明相」與「法身喜」，一般人也偶而有之，不過祕密瑜伽者，在這里痛下工夫，依定力而發為一般人所沒有的修驗。如依「佛法」，「大乘佛法」的中觀見，唯識見來說：般若體悟的諦理，名為空性、真如等。這是「一得永得」(「證不退」)，為凡夫與聖者的差別所在 [P219] ，決沒有一般人也能偶而得到的。如一般人也能現起，那只是生死世間的常法而已！
最近在『萬行』月刊上，見到日本高楠順次郎『佛教哲學精義』的翻譯者，有所介紹。據說：佛教哲學，可分為二類：一、重「般若」的，稱為「理性的否定論」：內容為說一切有部，經部，瑜伽行派(唯識)，中觀派。二、重「瑜伽」的，稱為「反省的直觀論」：內容為天台宗的實相論、華嚴宗的法界論，禪宗的直觀論，密宗的秘密論；此外有差別的，如淨土宗、日蓮宗等。這是對印度，(傳于)中國的佛教(兼及日本)，從修行方法與理論而加以分類的。重「瑜伽」而被稱為「反省的直觀論」，與本篇從印度佛教史的發展，發見後期大乘與秘密大乘，所說如來藏、我、自性清淨心、佛性等，存在于信仰與理想之中，不是理性的觀慧所證知，而來于定心清淨的自覺；傾向以禪、三昧為主，與印度的瑜伽學派有共同處。我的論究方法不同，而所得的結論，與『佛教哲學精義』相近。後期大 [P220] 乘的傾向，確是與原始佛教、初期大乘佛教不同的。印順附記。 [P221]
七、讀「大藏經」雜記
上編 藏經的部類、重出與異譯
一
「大藏經」，是我國對一切佛典的總稱。佛法本有經──「素呾纜藏」，律 ──「毗奈耶藏」，論──「阿毗達磨藏」，總稱三藏。在佛法發展中，又有大乘的「般若波羅蜜多藏」，秘密大乘的「陀羅尼藏」，如『大乘理趣六波羅蜜多經』所說(大正八‧八六八下)。原始結集的法與律，都是稱為素呾纜(修多羅)的，所以每泛稱一切教典為「一切經」。隋、唐的經錄中，都有「入藏錄」。『開元釋教錄』中，有本而「入藏」的，共五千四十八卷，這個數目，每被稱為「一藏」。稱一切經為「大藏經」，是趙宋初，開始刻印入藏的教典而引起的名詞。華文的 [P222] 「大藏經」，自宋代刻板以來，我國以外，契丹(遼)、高麗、日本，也都有華文「大藏經」的刻、印，板本是相當多的。到了近代，我國還有『頻伽大藏經』、『佛教大藏經』，『佛光大藏經』(在編印中)的編印流通。五十年前，我在普陀山慧濟寺閱藏，閱讀的是「清藏」本。近四十年，除單行本外，我都用日本的『大正新修大藏經』。在閱讀過程中，偶爾發現些問題，有的在記憶中，有的在摘錄中，現在把他分類的敘述出來。由于閱讀的，一向都是『大正新修大藏經』，所以這里要說的「大藏經」，就是以『大正藏』為主的。引用的教典編號，出處在某卷某頁，也都是依據『大正藏』的。
日本的『大正新修大藏經』，是日本大正時代，高楠順次郎博士與渡邊海旭博士，共同發起編修的。得到小野玄妙博士的努力，經十三年的悠長歲月，才完成八十五卷，及『昭和法寶目錄』三卷；後來加入「圖像」十二卷，成為這部一百卷的大藏經。這部大藏經，質量並重，包含了部分新發現的資料，受到佛學界普遍的尊重。在八十五卷中，可分為三大類：一、初三十二卷，是我國古德，從 [P223] 西方傳譯來的(四十九與五十卷中，還有傳譯的十七部)，代表了傳入中國的印度佛教。二、從三十三到五十五卷，是我國古德的撰述──注釋、法義、史傳，代表了中國傳統的佛教。三、五十六卷以下，除八十五卷的「古逸」與「疑偽」外，是日本古德的華文撰述，代表了日本的佛教。這部大藏經的內容，印度的，中國的，日本的佛教，是以中國佛教為中心的：印度部分，是中國人所傳譯的；日本部分，是繼承中國所宏傳，探究而又有所發展的。以中國佛教為中心的佛法，日本學者能編成這樣的大藏經，中國佛教界應該慶幸，也應該反省！在八十五卷中，中國著述的二十三卷，而日本著述的是二十九卷，日本古德的作品，似乎分量多了一些，不過這是日本教佛界所編修的呀！
『大正藏』的編修，據「刊行旨趣」說，不是順從古傳的「編纂舊習」，「錯雜混淆」的。如「嚴密博涉的校訂」；「周到清新的編纂」；「梵漢對校」，列出梵、巴原語等。而最便于閱覽的，是全藏八十五卷，二九二０部，也就次第編列二九二０號目。含攝眾多經而成一大部的，如四部『阿含』、『大寶積經』 [P224] 等，又將該經一一的編列號目，所以檢閱上的確非常便利。我的研究，重在中國譯傳的印度佛教，所以『大正藏』的前三十二冊，成為我近四十年來的修學良伴。然完善是不能「一蹴即至」的，『大正藏』當然也還不能說「盡善盡美」。以『南傳大藏經』的經藏，對勘華譯「四阿含」，有些也還需要修正的，這里姑且不談。『大正藏』(前三十二冊)的編校，大抵以「高麗藏」為底本，而以「宋藏」本等來校訂的。所以部類方面，雖已有新的分類，而校訂的內容，還不免受到古傳的「編纂舊習」，「錯雜混淆」的影響。在我長期的檢閱中，覺得有些是重複而應該刪削的；有些是編入部類不適當的；有些是同本異譯，分編在各處，沒有注明而不便初學的。我把他摘錄出來，不是為了批評『大正藏』，而是提貢些意見，作為將來發願修藏者作參考！
二
大藏經中，有些是重複的。重複的原因不一：有的是從大部中「抄出」別行 [P225] ，久了被認為不同的譯本；或是被編入大部，而仍舊編列別本；也有是古人的抄錄混雜，使人誤認為又一譯本。重複本是應該刪去的，在『大正藏經』中(譯者人名，這里姑且依『大正藏』說)，如：
八六 佛說泥犁經─ 東晉竺曇無蘭譯， 本經從「聞如是」起，到「當復還入惡道中」止(一‧九０九中)，確是『中阿含』(一九九)『癡慧地經』的異譯(缺智慧一大段)。但接著說：「聞如是… …佛說教如是，比丘皆歡喜」(一‧九０九中──九一０下)，顯然是另一經本。這一大段文句，與竺曇無蘭所譯的，四二『佛說鐵城泥犁經』，可以說是一致的(不同，是抄錄所引起的)。這是竺曇無蘭的另一譯本，所以附在『佛說泥犁經』下的部分，應該刪去。如因文字小不同而要保存的話，可改為四二經的「別本」。
圖片
四九九 佛為阿支羅迦葉自化[他]作苦經─ 失譯；
五０三 比丘避女惡名欲自殺經 ─西晉法炬譯，
這二經，依『出三藏記集』(卷四)，都是「抄」出的。四九九經，與『雜阿 [P226] 含』(三０二)經；五０三經，與『雜阿含』(一三四四)經，文句都是相同的。這都是「抄」出的，應該刪去。
一二八 須摩提女經 ─ 吳支謙譯， 本經是『增一阿含經』(三０)「須陀品」第三經的異譯。『大正藏』所載的別本──宋、元、明本，其實就是『增一阿含經』「須陀品」第三經，文句相同，所以「別本」是應該刪去的。
二三二 文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經 ─梁曼陀羅仙譯， 本經二卷，是『大般若波羅蜜多經』(七)『曼殊室利分』的異譯，一向列為「般若部」的異譯。到了唐代，菩提流志編譯『大寶積經』，本經被編為『大寶積經』的(四六)『文殊說般若會』。這樣，注明彼此是同本異譯(別編)就可以了，本經沒有再編入「般若部」的必要，應刪去以免重複。
三三六 須摩提經 ─唐菩提流志譯， 在『開元釋教錄』(卷九)中，本經題作『妙慧童女所問經』，唐長壽二年( [P227] 西元六九三)譯出。神龍二年(西元七０六)起，菩提流志又譯出『大寶積經』。『大寶積經』四十九會，是采用固有譯本，補譯新譯本，新舊綜合而成的。三十會的『妙慧童女會』，就是采用本經的，文句相同。本經只在「六種震動」下，少「天雨妙華，天鼓自鳴。說是語時，于虛空中花散如雨，天鼓自鳴，三千大千世界六種震動」(大正一二‧八二下，一一‧五四八中)。缺少的三十四字，分明是抄寫者的脫落。先譯『妙慧童女所問經』，後來編入『大寶積經』的三十會。在譯經史上，有『妙慧童女所問經』，與『大寶積經』的『妙慧童女會』，但決不是再譯。所以本經已編入『大寶積經』，不應在異譯中再占篇幅，應刪去以免重出。
三三五 佛說須摩提菩薩經 ─ 姚秦鳩摩羅什譯， 這部經，『出三藏記集』是沒有的。隋『歷代三寶紀』(卷八)，才說到鳩摩羅什所譯的『須摩提菩薩經』。檢閱經文，這是在竺法護所譯的，三二四『佛說須摩提菩薩經』中，插入竺法護所譯的，五六七『佛說梵志首女經』文一大段：「女[汝]意云何？無上正真之道」(大正一二‧八０下──八一中、一四‧九四０上──中)。 [P228] 「女意」上多三十四字，「之道」下多九字，文義也不通順。這不是鳩摩羅什所譯，也不是「失譯」人名，而是妄人拼湊所成的，應該刪去。
四九二 佛說阿難問事佛吉凶經 ─漢安世高譯， 本經與乞伏秦法堅所譯的，四九五『佛說阿難分別經』，是同本異譯。『大正藏』所依的麗藏本，與明本相同，而宋、元本等大異，所以附為「別本」── 『阿難問事佛吉凶經』。然檢閱經文，宋、元等「別本」，與法堅所譯的『佛說阿難分別經』，文句相同，所以應刪去宋、元等「別本」。
七五一 佛說五無反復經 ─宋沮渠京聲譯； 七五二 佛說五無反復經 ─ 宋沮渠京聲譯， 同一經名，同一人譯出，是可疑的。『大正藏』在七五一下，附有宋、元等「別本」。七五二經，是「明藏」本所特有的。其實，二經及別本(共三本)，大體相同，只是七五二經，末後增一小段，又少了一小段。這本是一經，不過在展轉傳寫中，文字上略有出入與脫落而已。應列七五一經，而以其他二本為「別 [P229] 本」，以恢復一經的古說。
六一 佛說受新歲經 ─西晉竺法護譯，
本經與『增一阿含經』(三二)「善聚品」第五經，文句相同。這是從『增壹阿含經』抄出，並不是別譯，應刪去以免重複。
二九五 大方廣佛華嚴經入法界品，
唐地婆訶羅所譯的，從天主光童女，到德生與有德兄妹──九位善知識的參訪，是晉譯『華嚴經』所沒有的，現已編入晉譯『華嚴經』了(九‧七六五上──七六七上)。後來，唐實叉難陀所譯的八十卷『華嚴經』，也采取了地婆訶羅所譯的(一０‧四一七中──四二０上)。已編入二部『華嚴』，似乎注明這部分是地婆訶羅譯的就可以，不必再別立了。
三
在華文的譯典中，同本異譯是相當多的，也有只譯出全經的一部分。不同譯 [P230] 本的保存，可以了解我國佛教譯經史的先後差別；對印度佛教聖典的理解，也是很有價值的！如我國的『中阿含經』，是說一切有部誦本。『中含』(一八一)『多界經』，共六十二界；趙宋法賢譯的，七七六『四品法門經』，是五十六界；而『中部』(一一五)『多界經』，僅四十一界。這是由于部派不同，同一經典而內容大有出入，這還是作為同本異譯的。即使是同一經本，因時代先後而不同，如『華嚴經』的「入法界品」，在六十卷本、八十卷本中，及後出的四十卷本，就可以發現增益與變化的痕跡。同本異譯的比較研究，對佛法的正確理解，是很有價值的！凡是同本異譯的，應該先後次第，不適宜散編在各處；先後次第的，也應該注明是同本異譯，這才能便于修學者的比較。對于這，『大正藏』是相當不完善的。有些同本異譯，編者似乎也沒有知道。這樣，同本異譯部分，『大正藏』的編列，有些是應該改正的，如：
八四五 佛說尊那經 ─ 趙宋法賢譯， 本經是『中阿含』(七)『世間福經』的異譯。 [P231]
一四九五 善恭敬經 ─隋闍那崛多譯； 一四九六 佛說正恭敬經 ─ 元魏佛陀扇多譯， 二經是同本異譯。
七五四 佛說淨意優婆塞所問經 ─ 趙宋施護譯， 本經是『中阿含』(一七０)『鸚鵡經』的異譯。本經初沒有「白狗」因緣，所以與『中部』(一三五)『小業分別經』更為接近。本經共有(華文的)六譯，還有七八『佛說兜調經』，七九『佛說鸚鵡經』，八０『佛為首迦長者說業報經』，八一『分別善惡報應經』。八０經也沒有「白狗」因緣；八０與八一經，增多了部分業報說，所以文段要長一些。經典在印度，是有部派不同，及先後增減的。
七七六 佛說四品法門經 ─ 趙宋法賢譯， 本經是『中阿含』(一八一)『多界經』的異譯。
七三七 所欲致患經 ─晉竺法護譯， [P232] 本經是『中阿含』(九九)『苦陰經』的異譯。本經也與『增一阿含』(二一)『三寶品』的九經相當。
五三八 佛說呵雕阿那含經 ─晉竺曇無蘭譯， 本經是『中阿含』(四０‧四一)兩篇『手長者經』的異譯。
五八二 佛說孫多耶致經 ─吳支謙譯， 本經是『中阿含』(九三)『水淨梵志經』的異譯。本經又與『增一阿含』(一三)「利養品」五經相當。
五一一 佛說洴沙王五願經 ─吳支謙譯， 本經主體部分，是『中阿含』(一六二)『分別六界經』的異譯。以洴沙王五願為緣起，五願出佛傳。後說弗迦沙為牛所觸死，是取『雜阿含』(三０二)經阿支羅迦葉的故事。──以上七經，應編入『中阿含經』的異譯部分。
八０三 佛說清淨心經 ─趙宋施護等譯， 本經是『雜阿含』(七一０)經的異譯。 [P233]
八０二 佛說信解智力經 ─ 趙宋法賢譯， 本經是『雜阿含』(六八四‧七０三)二經綜合的異譯。
八００ 佛說無上處經 ─東晉失譯， 『雜阿含』(九０二‧九０三‧九０四)三經，分別說佛、法、僧三寶的究竟無上。本經是綜合這三經的異譯。
七八０ 佛說十力經 ─唐勿提魚犀譯； 七八一 佛說十力經 ─ 宋施護等譯， 二經同本異譯，是『雜阿含』(七０一，參閱六八四)經的異譯。
六五五 佛說勝義空經 ─ 趙宋施護等譯， 本經是『雜阿含』(三三五)經的異譯。
五０五 佛說隨勇尊者經 ─ 趙宋施護譯， 本經是『雜阿含』(二五二)經的異譯。
五０二 佛為年少比丘說正事經 ─晉法炬譯， [P234] 本經是『雜阿含』(八一五)經的異譯。
二一０ 佛說醫喻經 ─趙宋施護譯， 本經是『雜阿含』(三八九)經的異譯。
五０四 比丘聽施經 ─晉竺曇無蘭譯， 本經是『雜阿含』(二七一)經的異譯。
七一八 佛說分別緣生經 ─ 趙宋法天譯， 本經是『雜阿含』(一一八八‧二九八)經糅合而小有變化的異譯本。
七一三 貝多樹下思惟十二因緣經 ─吳支謙譯； 七一四 緣起聖道經 ─唐玄奘譯； 七一五 佛說舊城喻經 ─趙宋法賢譯， 這三部經，都是『雜阿含』(二八七)經的同本異譯。
七九九 佛說略教誡經 ─ 唐義淨譯， 本經是『雜阿含』(二七二)經主體部分的異譯；也與『中阿含』(一四０) [P235] 『至邊經』相當。──以上十五經，應編入『雜阿含經』的異譯部分。
七五六 佛說八無暇有暇經 ─唐義淨譯， 本經是『增一阿含』(四二)「八難品」第一經的異譯；也與『中阿含』(一二四)『八難經』相當。
五一三 佛說琉璃王經 ─晉竺法護譯， 本經的事緣，與『增一阿含』(三四)「等見品」第一經相同。
五九五 佛說嗟!B溗曩天子受三歸依獲免惡道經─ 趙宋法天譯， 本經的事緣，與『增一阿含』(三二)「善聚品」六經相當。
一三八 佛說十一思想念如來經 ─宋求那跋陀羅譯， 本經是『增一阿含經』的異譯。內含二「聞如是」，也就是二經，為『增一阿含』(五０)「三寶品」第一經，(四九)「放牛品」第十經的異譯，『大正藏』所注不精確。──以上四經，都是『增一阿含經』的異譯。
二七一 佛說菩薩行方便境界神通變化經 ─宋求那跋陀羅譯； [P236] 二七二 大薩遮尼乾子所說經 ─元魏菩提流支譯， 二經是同本異譯，但二七二經多一「王論品」。『大正藏』誤以二七一及二七０『大法鼓經』為同本異譯，『索引』也同樣誤注，應改正。
三一０ (寶積經45)無盡菩薩會 ─ 唐菩提流志譯； 三０七 佛說莊嚴菩提心經 ─姚秦鳩摩羅什譯； 三０八 佛說大方廣菩薩十地經 ─元魏吉迦夜譯， 上三經是同本異譯。三一０經已編入『大寶積經』，三０七與三０八經，應該編為『大寶積經』的異譯。六六四‧六六五──『金光明經』的「陀羅尼最淨地品」，就是依這部經而秘密化的。
三一０ (寶積經18)護國菩薩會 ─ 隋闍那崛多譯； 三二一 佛說護國尊者所問大乘經 ─趙宋施護譯； 一七０ 德光太子經 ─晉竺法護譯， 上三經是同本異譯。一七０經不應編在「本緣部」。 [P237]
三一０ (寶積經14)佛說入胎藏會 ─ 唐義淨譯 本經是從義淨所譯的，一四五一『根本說一切有部毗奈耶雜事』(卷一一‧ 一二)中抄出，編入「寶積部」的，應該加以注明。
三一０ (寶積經30)妙慧童女會 ─唐菩提流志譯 三三四 佛說須摩提菩薩經 ─晉竺法護譯 二經是同本異譯。三三五『佛說須摩提菩薩經』，三三六『須摩提經』── 『妙慧童女所問經』，應該刪去，前文已經說明了。
三一０ (寶積經43)普明菩薩會 ─ 失譯； 三五０ 佛說遺曰摩尼寶經 ─漢支婁迦讖譯； 三五一 佛說摩訶衍寶嚴經 ─失譯； 三五二 佛說大迦葉問大寶積正法經 ─趙宋施護譯； 一四六九 佛說迦葉禁戒經 ─宋沮渠京聲譯； 六五九 (大乘寶云經七)寶積品 ─梁曼陀羅仙共僧伽婆羅譯， [P238] 前四經，是同本異譯。一四六九『佛說迦葉禁戒經』，是本經後分的異譯，古人編入「律部」，應改編為『大寶積經』四三會的異譯。六五九(七)「寶積品」，也是本經的異譯，卻被編入『大乘寶云經』中；『大乘寶云經』的異譯本(三種)，都是沒有這一品的。
四五七 佛說彌勒來時經 ─ 失譯， 本經也是四五三‧四五四‧四五六──三經的異譯
四六０ 佛說文殊師利淨律經 ─晉竺法護譯； 一四八九 清淨毗奈耶方廣經 ─姚秦鳩摩羅什譯； 一四九０ 寂調音所問經 ─宋法海譯， 三經是同本異譯，不應分編在二處，以編入「經集部」為宜。
四八九 佛說除蓋障菩薩所問經 ─趙宋法護等譯； 六五八 寶云經 ─梁曼陀羅仙譯 ； 六五九 大乘寶云經 ─梁曼陀羅仙共僧伽婆羅譯； [P239] 六六０ 佛說寶雨經 ─唐達磨流支譯， 四經是同本異譯，應該先後次第，編在一處。『大乘寶云經』多了一品── (七)「寶積品」，是『大寶積經』(四三)『普明菩薩會』的異譯。
四九二 佛說阿難問事佛吉凶經 ─漢安世高譯； 四九五 佛說阿難分別經 ─乞伏秦法堅譯； 七三九 慢法經 ─晉法炬譯， 三經是同本異譯，但『慢法經』僅是該經的前分。『大正藏』分編在各處，沒有注意到是同本異譯。
四七三 佛說妙吉祥菩薩所問大乘法螺經 ─趙宋法賢譯； 六九一 大乘百福相經 ─唐地婆訶羅譯； 六九二 大乘百福莊嚴經 ─唐地婆訶羅再譯， 三經是同本異譯。四八九『佛說除蓋障菩薩所問經』(及異譯各本)中，卷七說「菩薩如風」，有「百福之相」，與本經大同。這部經傳出遲一些，可說是 [P240] 摘出『除蓋障菩薩所問經』的「百福之相」，而自成一經的。
五五０ 五母子經 ─吳支謙譯； (別本)五母子經 ─吳支謙譯； 七五０ 沙彌羅經 ─失譯， 二經是同本異譯。
五九八 佛說海龍王經 ─晉竺法護譯； 六００ 十善業道經 ─唐實叉難陀譯； 六０一 佛為娑伽羅龍王所說大乘經 ─趙宋施護譯， 三經是同本異譯。後二經，僅是『海龍王經』「十德六度品」的部分異譯。
六九０ 希有校量功德經 ─隋闍那崛多譯 ； 六九一 最無比經 ─唐玄奘譯， 二經是同本異譯。
七二三 分別業報略經 ─宋僧伽跋澄譯 ； [P241] 七二五 佛說六道伽陀經 ─趙宋法天譯； 七二六 六趣輪迴經 ─趙宋日稱譯 ； 七二九 分別善惡所起經 ─漢安世高譯 ， 四經是同本異譯。『分別善惡所起經』，偈頌前多了一段長行。
七三四 佛說鬼問目連經 ─漢安世高譯； 七四五 佛說雜藏經 ─晉法顯譯 ； 七四六 餓鬼報應經 ─東晉失譯 ， 三經是同本異譯。七四五『佛說雜藏經』，後面多了一段盤提王、月明夫人等故事。
七七二 大乘四法經 ─唐地婆訶羅譯； 七七三 佛說菩薩修行四法經 ─唐地婆訶羅譯， 二經同本，同一人譯出，應該是初譯本與再治本。
八一一 佛說決定總持經 ─晉竺法護譯； [P242] 八三一 謗佛經 ─元魏菩提流支譯， 二經是同本異譯。
八四六 外道問聖大乘法無我義經 ─趙宋法天譯； 一六四三 尼乾子問無我義經 ─趙宋日稱等譯， 二本似乎是經、論不同，然文義次第是一致的，應為同本別傳的異譯。
一五七 悲華經 ─涼曇無讖譯； 一五八 大乘悲分陀利經 ─秦失譯， 二經是同本異譯。
一九一 佛說眾許摩訶帝, 經 ─趙宋法賢譯， 本經是一四五０『根本說一切有部毗奈耶破僧事』，卷一──卷九的異譯。
一九九 佛五百弟子自說本起經 ─晉竺法護譯， 本經是從一四四八『根本說一切有部毗奈耶藥事』(卷一六──一八)中摘出別譯的。末品「世尊品」，在『藥事』作長行。 [P243]
一四九一 菩薩藏經 ─梁僧伽婆羅譯； 一四九二 佛說舍利弗悔過經 ─漢安世高譯； 一四九三 大乘三聚懺悔經 ─隋闍那崛多共笈多譯， 三經是同本異譯。
一五五七 阿毗曇五法行經 ─漢安世高譯； 一五五六 薩婆多宗五事論 ─唐法成譯， 二本是同本異譯。是一五四一『眾事分阿毗曇論』「五法品」，一五四二『阿毗達磨品類足論』「辯五事品」的異譯。『阿毗曇五法行經』，五法前有苦法黠[智]等八智的解說，應是抄寫者附錄上去的。一一五五『五事毗婆沙論』，是「五事品」的廣釋。『大正藏』所注不分明。
一六四一 隨相論 ─陳真諦譯， 本論解說一五五八『阿毗達磨俱舍論』的四諦、十六行相，應編于一五六一『俱舍論實義疏』以下。 [P244]
一六一六 十八空論 ─陳真諦譯， 本論的內容，是一五九九『中邊分別論』的部分解釋，應編在『辯中邊論』等以下。
一六一九 無相思塵論 ─陳真諦譯； 一六二四 觀所緣緣論 ─唐玄奘譯， 二論是同本異譯。
一六二０ 解卷論 ─陳真諦譯； 一六二一 掌中論 ─唐義淨譯， 二論是同本異譯。
三五五 入法界體性經 ─隋闍那崛多譯； 三五六 佛說寶積三昧文殊師利問菩薩經 ─漢安世高譯， 二經是同本異譯。
一四六七 佛說犯戒罪報輕重經 ─漢安世高譯； [P245] 一四六八 佛說目連所問經 ─趙宋法天譯， 二經是同本異譯。『佛說犯戒罪報輕重經』，在「目連聞佛所說，歡喜奉行」下，又有「爾時，尊者目連即說偈言」一段，是『佛說目連所問經』所沒有的。一般說，「聞佛所說，歡喜奉行」，表示經文的終了，「目連即說偈言」，是不合常情的。偈頌是不屬于這部經的，是譯者或後人所增附，仰推為目連所說，不過為了引人的尊重而已。
一五一一 金剛般若波羅蜜經論 ─元魏菩提流支譯； 一五一三 能斷金剛般若波羅蜜多經論釋 ─唐義淨譯； 一五一二 金剛仙論 ─元魏菩提流支譯； 一五一五 金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論 ─唐地婆訶羅等譯， 無著造偈頌，世親長行解釋，一五一一與一五一三，是這部論的同本異譯。一五一二，是這部論釋的廣說。一五一五的次第，也是依這部論釋而說的，又兼取龍樹的中觀說。後二論是解說前論，不能說是同本異譯的。 [P246]
四
印度傳譯部分，『大正藏』共分為十六部：「阿含部」、「本緣部」、「般若部」、「法華部」、「華嚴部」、「寶積部」、「涅槃部」、「大集部」、「經集部」、「密教部」、「律部」、「釋經論部」、「毗曇部」、「中觀部」、「瑜伽部」、「論集部」。部類的區分，有了良好的新的開始；但對傳譯教典的分部，有些還需要作進一步的審定，如：
一二０ 央掘魔羅經 ─宋求那跋陀羅譯， 央掘魔羅，與『雜阿含』(一０七七)經所說的，當然是同一人。但本經的內容，呵斥一切法空，說如來藏我，解脫身有色，怎可編入「阿含部」！本經的思想，與「阿含經」無關，應編入「經集部」，與六六六『大方等如來藏經』， ……六六九『佛說無上依經』；及五八０『佛說長者女庵提遮獅子吼了義經』等為一類。
一五六 大方便報恩經 ─失譯； [P247] 一五七 悲華經 ─涼曇無讖譯； 一五八 大乘悲分陀利經 ─失譯 ； 一五九 大乘本生心地觀經 ─唐般若譯 ， 這四部經，編在「本緣部」，都不大適合。前三經，應編入(大乘)「經集部」。『大乘本生心地觀經』，說發菩提心，依月輪觀修三種秘密法門，速證菩提，應編入「密教部」。
一四八二 佛阿毗曇經 ─陳真諦譯， 本經二卷，附題「出家相品」，被編入「律部」。其實，這是真諦所傳的，「佛說九分阿毗曇」的殘本。本有九卷(九分)，今只存二卷。二卷的內容是：前明因緣，與『稻!8蝏經』等相同，佛說(『稻!8蝏經』等作彌勒說)，這是「九分毗曇」中的「分別說因緣」──因緣施設。次明律相，出家受具足的次第成立，是「九分毗曇」中的「分別說戒」──戒施設。這是真諦(依正量部)所傳的「 [P248] 九分阿毗曇」殘本，應編入「毗曇部」。
一五０五 四阿鋡暮抄解 ─苻秦鳩摩羅佛提等譯； 一五０六 三法度論 ─東晉僧伽提婆譯， 二論是同本異譯。本論不是四阿含經文的解釋，是犢子部系的阿毗曇論。不是「釋經論」，應編入「毗曇部」。
犢子部系的論書，還有一六四四『佛說立世阿毗曇論』，一六四九『三彌底 [正量]部論』，與上二部，都應次第的編入「毗曇部」。
一五四九 尊婆須蜜菩薩所集論 ─苻秦僧伽跋澄譯， 本論就是瑜伽學者所傳的，「經部異師世友」的『問論』。在說一切有部中，這是「持經譬喻者」的論書，應編入「論集部」。
一六三一 迴諍論 ─魏毗目智仙共瞿曇流支譯； 一六五六 寶行王正論 ─陳真諦譯； 一六六０ 菩提資糧論 ─隋達磨笈多譯； [P249] 一六七二 龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈 ─宋求那跋摩譯； 一六七三 勸發諸王要偈 ─宋僧伽跋澄譯； 一六七四 龍樹菩薩勸誡王頌 ─唐義淨譯； 後三部偈頌，是同本異譯。上列六部論，都是龍樹所作，應編入「中觀部」。
一六五四 因緣心論頌釋 ─失譯； 一六六四 廣釋菩提心論 ─趙宋施護譯， 一六五四是龍樹論，一六六四是蓮華戒所造，都應該編入「中觀部」。
一六六五 金剛頂瑜伽中發阿耨 多羅三藐三菩提心論 ─唐不空譯[出]， 本論應編入「密教部」。
四九八 佛說初分說經 ─趙宋施護譯， 經說佛化三迦葉，化頻婆娑羅王，化二大弟子，是佛傳的一部分，應編入「 [P250] 本緣部」。
二四０ 實相般若波羅蜜經 ─唐菩提流志譯； 二四一 金剛頂瑜伽理趣般若經 ─唐金剛智譯； 二四二 佛說遍照般若波羅蜜經 ─趙宋施護譯； 二四三 大樂金剛不空真實三麼耶經 ─唐不空譯； 二四四 佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經 ─ 趙宋法賢譯， 這幾部經的心要，是二二０『大般若波羅蜜多經』(一０)『般若理趣分』的異譯。『般若理趣分』的經義，是屬于「秘密大乘」的，但沒有密教的事相。二四０──二四三經，譯文附入了秘密字義及咒語；二四四經更大為擴編，成為秘密教的要典。大乘經的陀羅尼或咒，以護持佛法(及修行者)為主。如著重秘密字門，三密加持，用作成佛方便的，就屬于秘密教。上五部，應編入「密教部」，但應注明與「般若部」『般若理趣分』的關系。
二三０ 聖八千頌般若波羅蜜多一 [P251] 百八名真實圓義陀羅尼經 ─趙宋施護等譯； 二四九 佛說帝釋般若波羅蜜多心經 ─趙宋施護譯； 二五八 佛說聖母小字般若波羅蜜多經 ─趙宋天息災譯； 二五九 佛說觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經 ─趙宋天息災譯， 上四部，應從「般若部」移編「密教部」。在西藏大藏中，這都是屬于密部的。
三六八 拔一切業障根本得生淨土神咒 ─宋求那跋陀羅譯； 三六九 阿彌陀佛說咒， 三七０ 阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經 ─失譯， 上三部，應編入「密教部」。『大寶積經』四十九會中，(二)『無邊莊嚴會』，應屬「秘密部」，但已編入『寶積經』大部中，只能如舊編列。
三九七 (九)寶幢分 ─北涼曇無讖譯； 三九七 (一０)虛空目分 ─北涼曇無讖譯； [P252] 三九七 (一三)日密分 ─北涼曇無讖譯； 三九七 (一四)日藏分 ─隋那連提耶舍譯； 三九七 (一五)月藏分 ─高齊那連提耶舍譯； 三九七 (一六)須彌藏分 ─高齊那連提耶舍譯， 三九七『大方等大集經』，『大正藏』所依的六十卷本，是隋僧就編成的。如(一三)『日密分』，(一四)『日藏分』，是同本異譯，卻集在一大部中，是極不合理的！『大集經』(九)『寶幢分』起，與前八分的意趣不同，每分都有陀羅尼，廣說龍、神、夜叉、星宿吉凶等，與「秘密教」相通。不過古來都作為『大集』部類，也只好如此了！
三九七 (一七)十方菩薩品 ─高齊那連提耶舍譯， 這一品，實是安世高所譯的『明度五十校計經』。僧就為了集成六十卷本『大集經』，竟改變經名，說是高齊那連提耶舍所譯，未免太荒唐了！應恢復經名及譯者名字，編入「經集部」。 [P253]
四０五 虛空藏菩薩經 ─姚秦佛陀耶舍譯； 四０六 佛說虛空藏菩薩神咒經 ─失譯； 四０七 虛空藏菩薩神咒經 ─宋曇摩蜜多譯； 四０八 虛空孕菩薩經 ─隋闍那崛多譯， 上四部是同本異譯。虛空藏，與上日藏，月藏，須彌藏，都以藏[胎]為名；性質也相同，是「大集」而傾向秘密的。
七八七 曼殊室利咒藏中校量數珠功德經 ─唐義淨譯； 七八八 佛說校量數珠功德經 ─唐寶思惟譯； 七八九 金剛頂瑜伽念珠經 ─唐不空譯， 前二經是同本異譯。這三部，都應編入「密教部」。
六二 佛說新歲經 ─東晉竺曇無蘭譯， 佛說『新歲經』，本出于『雜阿含』(一二一二)經，又編入『中阿含』(一二一)經，但本經的內容，已大為改觀。說到「虛空諸天八萬四千，咸見開化， [P254] 皆發無上真正道意」；「十方諸菩薩，天龍神王，各從十方面而來會坐」(大正一 ‧八六０上、中)。明顯的已經大乘化了，不能說是『中阿含經』的異譯，應編入「經集部」。
一五三五 大乘四法經釋， 這是對世親『四法經論』所作的「釋題」。說到大乘宗見，有勝義皆空，唯識中道，法性圓融──三宗，是我國古德的作品，不應該編在「釋經論部」。
二０四四 天尊說阿育王譬喻經 ─失譯， 本經共十三則，先舉一事緣，然後以佛(天尊)說，「示語後世人」。這是「譬喻」集，應該編入「本緣部」。阿育王事，只是本經的第一則，編在「史傳部」，是不適當的！ [P255]
下編 雜附、疑偽與倒亂
一
華文佛典的傳譯，從漢代到趙宋(以後還有少數的譯品)，起初是抄寫流通的。部類這麼多，有的又部分抄出(別生)流通，經過了近千年的時間，錯誤是難免的！有的是不同的經篇(或殘篇)，有的是我國古德的作品，漢、魏、兩晉所傳出的，錯誤、雜亂的情形，特別嚴重。古代的「經錄」，都曾為此而盡力，但不免還有些可討論的。先從附錄于經後(或中間)的說起：
五 佛般泥洹經 ─西晉白法祖譯，
『佛般泥洹經』末附記說：「從佛般泥洹，到永興七年二月十一日，凡已八百八十七年，余七月十有一日。至今丙戌歲，合為九百一十五年：是比丘康日所記也。……一千九百九十四年」(一‧一七五下)。這是佛滅年代的一項傳說。經是 [P256] 西晉白法祖譯的；「永興」是西晉惠帝的年號，但永興是沒有七年的。所說的「永興七年」，可能是惠帝「元康九年」的誤寫？這一附記，可另行編入「史傳部」的。
一六 佛說尸迦羅越六方禮經 ─漢安世高譯， 經文終了，「作禮而去」。以下有「佛說唄偈：雞鳴當早起，披衣來下床，澡漱令心淨，兩手奉花香(供佛)。……不與八難貪，隨行生十方。所生趣精進，六度為橋梁，廣勸無極慧，一切蒙神光」(一‧二五一下──二五二中)。在多部異譯中，沒有這一「唄偈」，這是後人所增附的。偈文古樸通順，表示在家佛弟子，在信佛持戒的基礎上，以「六度為橋梁」而求成佛道。提到了般若波羅蜜──「無極慧」，是在家菩薩的形象。這是中國人所造的好偈頌！
二三 大樓炭經 ─西晉法立共法炬譯， 「比丘歡喜，前為佛作禮而去」，經文已畢。以下有「地深二十億萬里，… …盡地起故」(一‧三０九下)一段文，「元本」、「明本」缺。這不是經文，可能 [P257] 是古人解答世間成壞問題，因便附在這敘述世間成壞的『樓炭經』下。
二六 中阿含經(二一五)第一得經 ─東晉僧伽提婆譯， 經文末段，是錯亂的。一、「欲，若有人習此法，……愛敬無厭足」一段(一‧八００中)，宋本等是附在經後的。這是『增一阿含經』(二二)「三供養品」，第十經的後段( 二‧六０八下──六０九上)，錯附在這里，應從『中阿含經』中刪去。二、經後附有「若有斷樂速者……歡喜奉行」(一‧八００下)。這正是『中阿含經』文，上接「于中若有斷樂」的，但抄寫者略有增損，原文應為：
(于中若有斷樂)「若有斷樂(四字重出，應刪)速者，此斷樂速故，此斷亦 說下賤。于中苦[若]有斷苦遲者，此斷苦遲故，此斷亦說下賤。于中若有斷 苦速者，此斷苦速故，此斷(亦說下賤。此斷)(應增補六字)非廣布，不流 布，乃至天人亦不稱廣布」。……(此下依經文說)。
三二 佛說四諦經 ─漢安世高譯， 末附「持宿命觀……如後事是也」──二十七字，是後人所附，應依宋本等 [P258] 刪去。
六二 佛說新歲經 ─東晉竺曇無蘭譯， 本經在「聞佛所說，莫不歡喜，作禮而去」下，又有「缽蘭和偈」，五言與七言的都有，中間還有「一月已過，即得一智」等一段長行。這是元本、明本所沒有的，大概是校刻者認定為古人所附而刪去的！
一二五 增一阿含經(一)序品 ─東晉僧伽提婆譯， 品末，附有「于今我首上，……便說偈曰」──二百九十九字，應依宋本等，在「序品」的「如上作偈」下(二‧五五二上)。這樣，也與『增一阿含經』(五０)「禮三寶品」第四經(二‧八一０上)相合。「序品」的長壽王，經(譯)作長生；「善觀者優多羅比丘是」，經說善盡是調達，小有不合。依「序品」，優多羅是『增一阿含』的承受者，似乎「序品」是再加修正的。
一二五 增一阿含經(四六)結禁品 ─東晉僧伽提婆譯， 品末，附有「聞如是，一時，……歡喜奉行」(二‧七八０下)。依內容而論， [P259] 這是「結禁品」第五「十念」經。應該依宋本等，編在「十力」與「十非法」親近國家間，才能與「結禁品」的「錄偈」相合。
一二五 增一阿含經(四七)善惡品 ─東晉僧伽提婆譯， 品末，宋本等有「經言百歲，當經三百冬夏秋，……蓋譯者不善方言也」一段(二‧七八五下)，是後人對經文的解說。多讀經論的，自然知道印度的一年三季說，附文可以刪去。
一四五 佛母般泥洹經 ─宋慧簡譯， 宋、元本等，在這部經的末後，附有『佛般泥洹後變記』(二‧八七０中──下)，敘述佛泥洹後，從百歲到千歲，佛教出家眾漸漸墮落的過程。在『出三藏記集』(卷四)「新集續撰失譯雜經錄」中，有『泥洹後諸比丘經』一卷，異名有『泥洹後變記經』等，可見這是另一經文，與『佛母般泥洹經』無關，應別立為一篇。
一六一 長壽王經 ─失譯， 經末，附有禮讚佛的五言二十偈，宋本等是沒有的。二十偈中，如「敬謁法王來，……光若靈耀明」(一‧一七九中)；「佛為海船師，……縛解致泥洹」(一‧一七八上──中)；「佛所以度世，……龍敬承行禮」(一‧一九０上)：以上六偈，見于失譯的『般泥洹經』。「八正覺自得，……從是通聖道」；「至道無往返，…… 皆莫如泥洹」(四‧一四八上──下)：以上四偈，見于漢曇果共康孟詳譯的『中本起經』。「聽我歌十方，……大悲敷度經」(三‧四八０上)：四偈是見于吳支謙所譯的『佛說太子瑞應本起經』。「吾師天中天，……心淨開法門(四‧二五五中──下)：二偈是見于吳支謙譯的『撰集百緣經』。雖還有四偈，沒有查明出處，而偈頌也偶有一二字的潤飾，但可以斷言的，這讚佛的二十偈，是我國古德所纂集的，應該編入「讚頌」類。
一七二 佛說菩薩投身飼虎起塔因緣經 ─北涼法盛譯， 經末「禮佛而去」下，宋本續有「爾時國王聞佛說已，……終無絕時」── 百二十七字。這是後人對該塔現況的記述，不是經文。 [P261]
二０四 雜譬喻經 ─漢支婁迦讖譯， 經說十二譬喻以後，又說：「有十八事，人于世間甚大難，……是為十八事」(四‧五０二上)。十八事，與「譬喻」的體裁不合。在『出三藏記集』(卷四)「新集續撰失譯雜經錄」中，有『十八難經』一卷，「舊錄所載」。可見十八事本是另一經篇，一定是被抄寫者寫在經後，這才錯了；應從經末刪去，自成一篇。
二二五 大明度經 ─吳支謙譯， 在第一「行品」中，附有非常簡略的注釋。注中每說「師云」，不知道是誰注的？不會是道安的『道行集異注』，可能是支遁的『道行旨[指]歸』。
三八三 摩訶摩耶經 ─齊曇景譯， 『摩訶摩耶經』終了，附有『摩訶摩耶經』「八國分舍利品第二」。有人以為是『涅槃後分』，其實是從『長阿含經』(二)『游行經』抄出的；文句大致相合，只刪略些重複的，加上五言的兩偈，七言的五偈半。這是古人抄出增附，妄稱「摩訶摩耶經八國分舍利品第二」。與『摩訶摩耶經』無關，「疑偽」而沒有 [P262] 保存的必要！
四０九 觀虛空藏菩薩經 ─宋曇摩蜜多譯， 在經的末後，麗本與宋本，又有眾多的佛名、咒語，「該是校人采集虛空藏經咒，並諸經中佛名及咒，以為勸世修行法」──「校勘大藏竹堂講師」所批，是正確的，元本、明本都刪去了。麗藏本雖說「徒存似是，姑為刪之」，不知為什麼還是保存在經後？這是應該刪去的！
四三四 佛說稱揚諸佛功德經 ─元魏吉迦夜譯， 經後附有「巍巍十方佛……願禮天人師」──六偈，稱揚十方世界佛功德，勸學大乘。這是出于『六菩薩亦當誦持經』的(一四‧七五二中)，應刪去。
四九一 六菩薩亦當誦持經 ─失譯， 本經初列六菩薩名號，後又「別有四菩薩」，是說念誦菩薩名號功德的。中間有讚佛偈：「巍巍十方佛……願禮天人師」──十二偈，與經義不合，應別立。 [P263]
六０三 陰持入經 ─漢安世高譯， 經後，麗藏本附有「佛說慧印三昧百六十三章定解」，宋本等是沒有的。考六三二『佛說慧印三昧經』說：慧印三昧的境界，「佛身有百六十二事，難可得知」(一五‧四六一中──下)。百六十三事，與『慧印經』相當，但文字小異。可能是古師，對慧印三昧，依原文而校勘修正，別出流行，應編在『慧印三昧經』等以後。
六一０ 佛說內身觀章句經 ─失譯， 經文後，有「十一因緣章，……得道疾」──百二十四字，這是另一經文。『出三藏記集』(卷四)「新集續撰失譯雜經錄」，在十與十一間，有『十二一因緣章經』，應別立。
六一六 禪法要解 ─姚秦鳩摩羅什譯， 『禪法要解』卷上後，有「淨觀者……甚可患也」一大段文字。從「淨觀者三品」，到「是名初學禪門」(一五‧二九二中)，是引用六一四『坐禪三昧經』卷上 [P264] 的(一五‧二七二上)，應刪去。「若定得勝心」以下(一五‧二九二中──下)，也是淨觀，出處待考。
七三五 四願經 ─吳支謙譯， 『四願經』後，附有一千多字的長文。內容是：一、「佛念天地八方之外， ……弟子聞經歡喜前受教」(一七‧五三七上──中)，是一篇經文；經前缺些，不知是什麼經？這是應該別成一篇的。二、「是為痛癢要識如諦知也……歡欣受行」(一七‧五三七‧中──下)，是『七處三觀經』的後半；別處已有『七處三觀經』，這里的可以刪去。
七四一 五苦章句經 ─東晉竺曇無蘭譯， 在經末「作禮而去」下，有五言偈：「天上福已盡……三界皆禮佛」──二十六偈，說三惡道與八難，勸人信佛修行的，應離此經而獨立成篇。
七七一 四品學法經 ─宋求那跋陀羅譯， 經後附有二則：一、「若失威儀一事者……疾成大願」(一七‧七０八上)，是上 [P265] 品出家戒律事。二、「散侍法：問曰：令受真戒號」(一七‧七０八上)，是對下下品「散侍法」的再解說。這二則，是「四品學法」的解說。
九七七 佛說大白傘蓋總持陀羅尼經 ─元真智等譯， 經後附有『大白傘蓋佛母總讚嘆禱祝偈』，可以別立。
一四二五 摩訶僧祇律， 律文終了，有『摩訶僧祇律私記』。『記』後，附有『佛說犯戒罪報輕重經』，與一四九七『佛說犯戒罪報輕重經』相同，所以應從『摩訶僧祇律』後刪去。
二九七 普賢菩薩行願讚； 一一六七 八大菩薩曼荼羅經， 這兩部，都是唐不空譯的。在經文後，都附有『八大菩薩讚』：「圓寂宮城門……如彼成贊器」十偈(一０‧八八一中──下、二０‧六七五下──六七六上)。這都是附出，不屬經文，應從二經中刪去，別立『八大菩薩讚』一部。 [P266]
二
大藏經中傳譯的教典，有些是名不符實，有些是內容不純，應值得提出辨別的，如：
一六０ 菩薩本生鬘論 ─趙宋紹德等譯， 論是聖勇菩薩造的，趙宋紹德、慧詢等譯出。這部論，實是兩部論的湊合，而又有所缺少的。從第一卷偈頌──歸敬述意，「投身飼虎緣起第一」，到卷四「出家功德緣起第十四」止，是「菩薩本生」；藏譯的『本生鬘』，也與此相同。卷五起，前有缺文，說到「菩薩施行莊嚴，尊者護國義邊十一」(三‧三四四下)。這樣的十二、十三，一直到卷十六末，「菩薩施行莊嚴，尊者護國本生之義第三十四：是謂菩薩修行勝行」(三‧三八五下)。這明顯的是，以護國[賴吒和羅]尊者的本生事緣，闡揚布施的深義，共有三十四節，而本論從十一起，顯然的少了前十節。這部論，實是兩部論：一、「菩薩本生鬘」(十四事)；二、「菩薩施行莊 [P267] 嚴尊者護國本生鬘」。本論合為一部，又有所缺佚，到底是譯者還是傳者的錯誤呢？
三一五 佛說普門品經 ─西晉竺法護譯， 本經是『大寶積經』(一０)『文殊師利普門會』的異譯。『普門品經』的宋、元、明本等，與唐譯雖有長行、偈頌的差別，而內容是相同的。『大正藏』以麗藏本為主，與宋本等非常不同。審細的研考，麗本是依竺法護所譯經，敷衍解說，加入可怪的異義。如經中說：「案：內歷觀……」，就是增附的異義。如「入色為金翅鳥，出色為文殊師利」(一一‧七七三中)；「入欲為師子王，出欲為維摩詰」(一一‧七七四上)。特別是「等游瞋恚」，說三尊、六度無極。內三尊──心，耳，眼；如清淨了，名波旬、師子王、金翅鳥。外三尊──佛、法、僧，外六度無極是事行(一一‧七七四下──七七五中)；所說是非常的怪異。經是佛為溥首童真說的；增附者不知溥首就是文殊師利，所以別說文殊師利名字。五陰──色、痛癢、思想、生死、識，是安世高的古譯，增附者也糅合在內(一一‧七七五中)。站在譯 [P268] 經史的嚴正立場，這(麗本)不能說是異譯，而是那一位敷衍附會的作品。在『大寶積經』異譯中，應該刪去；如從保存資料著想，那可以編入「疑偽部」，再加注明。
四四一 佛說佛名經， 『佛名經』的三十卷本，是依菩提流支的譯本(十二卷)，增入法、僧與懺悔文；每卷末，引偽經『大乘蓮華寶達問答報應沙門經』。從所引經論，可推定為隋、唐時代所編的。種種錯誤，經卷一末按語，說得很明白。雖因為「舉國盛行」，不敢刪削，但不是譯本，就不應該編入印度傳譯的「經集部」。最好是編入「疑偽部」；或在中國佛教部分，立一「懺儀部」來容攝這些部類。
四四三 五千五百佛名神咒除障滅罪經 ─失譯， 本經八卷。卷二──五，經名『五千五百佛名經』；『古今譯經圖記』(卷四)，『開元釋教錄』(卷七)全經都是稱為『五千五百佛名經』的。這部經有幾點是值得注意的：一、經名「五千五百佛」，而實際是四千七百二十佛，為什麼名 [P269] 稱與內容不符？二、經名有「五千五百佛名」，「五千五百佛名神咒除障滅罪」的二類差異。三、『大正藏』本在(卷三)一千五百佛以下，體裁有了變化，佛名、陀羅尼雜出，一直到(卷五)一千七百三十五佛處，又恢復了專稱佛名的體例。這就是經名與內容不符的原因吧！除去了七、八百佛名，加入了眾多的咒語，這才名實不符了！也許是印度的原典如此，印度的某些教典，是在不斷的修正、補充、竄改而流傳的。
四四六 過去莊嚴劫千佛名經 ─失譯； 四四七 現在賢劫千佛名經 ─失譯； 四四八 未來星宿劫千佛名經 ─失譯， 四四六經明本前，有「三劫三千佛緣起」，是從一一六一『佛說觀藥王藥上二菩薩經』中錄出編成的(二０‧六六三下──六六四上)，可以刪去。
這三部「千佛名經」，麗本、宋本等，與明本相當的不同。麗本等在佛名中，尤其是賢劫千佛，每百佛就附入懺儀。過去劫的末後幾位佛，是「南無須彌力 [P270] 佛，南無摩尼珠佛，南無金剛王佛」(一四‧三七一上)，與佛教一般所說不合。賢劫千佛名號，是依『賢劫經』的。從過去劫千佛名的不合，可以推定為：我國古德，依賢劫千佛名而成為禮懺儀。或者再加上過去及未來劫(懺儀也不全)，不免有些隨意編集。到明代，發現了過去佛名的錯誤，才糾正、刪去懺儀，重在稱念佛名。明本末後說：「其無常者，生無量壽佛國」(一四‧三九九上)。宋代以來，念佛往生西方淨土，成為佛教界的風尚；這是明代的修正本。最好，這都應該編入中國佛教部分的「懺儀部」。
六０六 修行道地經 ─晉竺法護譯， 『修行道地經』卷七，是「弟子三品修行品第二十八」。依『出三藏記集』(卷二)，竺法護所譯的，『修行經』七卷，二十六品。『三品修行經』一卷，「安公云：近人合大修行經」。可見這本是不同的，但合而為一，已經太久了！前六卷是『修行道地經』，第七卷是『三品修行經』。雖譯者都稱之為經，其實『修行道地』是論書中的「觀行論」；『三品修行』是分別三乘修行的論典，最好 [P271] 是恢復為原來的二部。
七四一 五苦章句經 ─東晉竺曇無蘭譯， 「五苦章句」，是攝集佛說，沒有序起與流通的。但麗本等都有「爾時，佛告阿難」，到「莫不歡喜，作禮而去」(一七‧五四七下──五四八上)一段流通文。文中說到：「是經名淨除罪蓋娛樂佛法，一名授無思議光菩薩道決」，與「五苦章句」不合。這段經文，與鳩摩羅什所譯的，四八四『不思議光菩薩所說經』的流通分(一四‧六七三上)，文句不同而意義相合。考竺法護所譯，『出三藏記集』(卷二)說有『無思議孩童經』一卷，或名『無思議光經』，已經佚失了。「無思議光」，正與本經流通分相合。可以斷定的是：這是竺法護『無思議光經』的殘篇，被抄寫者誤附在『五苦章句』以後的。為了保存殘篇，應編在羅什所譯，『不思議光菩薩經』以下。
七四二 佛說自愛經 ─東晉竺曇無蘭譯， 這部經，是依二一一『法句譬喻經』「雙要品」，佛說「心為法本，心尊心使」的譬喻(四‧五八二中──五八三上)為底本而成的。『法句譬喻經』原文，可以在本經中勾畫出來，所以這不是譯本，是我國古德的改編，應編入「疑偽部」。
七六八 三慧經 ─失譯， 經名與內容不符。
七九一 佛說出家緣經 ─漢安世高譯， 經說犯五戒的過失，與出家因緣無關。
八０一 佛說無常經，亦名三契經 ─唐義淨譯， 經分三段，所以名為「三契」。初後是偈頌，傳說是馬鳴所作。中段，是『佛說無常經』正文。『佛說無常經』，可說是『雜阿含』(一二四０)經的異譯；所差異的，只是對比丘或波斯匿王說而已，可參考『雜阿含』(三四六)經初段(為比丘說)；『佛說無常經』是依此而來的。在人病重，死亡，印度大乘佛教時期，是誦讀這三契『無常經』的。
在經終了後，有「若苾芻，苾芻尼……」大段文字，這是印度佛教的『臨終 [P273] 方訣』。『三契經』與『臨終方訣』，是印度佛教應付病、死的宗教儀軌，可編入「懺儀部」。
八０六 佛說枯樹經 ─失譯， 經上所說的，是僧伽尸自移塔的事緣，與經名「枯樹」不合。『出三藏記集』(卷三) 「新集安公失譯經錄」，有『枯樹經』一卷，「安公云出中阿含」。『增一阿含經』(三三)「五王品」末，確有名為「枯樹」經的，但古譯已佚失了。這不是「經」，可以編入「史傳部」。
九八二 佛母大(金曜)孔雀明王經 ─唐不空譯， 『孔雀明王經』，現有六種譯本。九八二是唐不空所譯的，經前有「讀誦佛母大孔雀明王經前啟請法」；末後有回向發願偈。九八四、梁僧伽婆羅所譯，九八五、唐義淨所譯本，九八七、附秦錄的失譯本，經前經後都有同樣性質的文句。這不只是經文，而是誦經儀軌，如一般「戒經」，實際是誦戒儀軌一樣。秘密教典而稱為經的，多數附有壇法、持誦法等，與大乘經的體例不同。 [P274]
一三三二 七佛八菩薩所說(大陀羅尼)神咒經 ─ 失譯， 本經四卷，簡稱『七佛所說神咒經』。依唐『開元釋教錄』(卷三)說：「諸失譯錄，闕而未書」，這是到了唐代，才被記入「失譯錄」的。這部經的內容，七佛……龍王等說咒、說偈(二一‧五三六中──五五六下)，被編入一三三六『陀羅尼雜集』前三卷。五戒神、三歸神、十八護伽藍神(二一‧五五七中──下)，被編入『陀羅尼雜集』卷六。四天王所說大神咒經，共六十六首(二一‧五五七下──五六一中)，被編入『陀羅尼雜集』卷七。本經所說的八菩薩，救脫是出于『拔除過罪生死得度經』──『藥師經』的古譯本。大勢至，得大勢，本是同一菩薩的異譯，而本經卻誤解為二位了。本經說斷二十五有的二十五三昧，十六童子(主眾生命)，釋迦佛的十大說法等(二一‧五五七上──中)。二十五三昧出于『大般涅槃經』，但本經的三昧名字，大都與『涅槃經』不同。十六童子的名字，多數依經典立名，如法華三昧，涅槃三昧，首楞嚴，放光，華嚴，維摩詰，大集，金光明，佛藏三昧，華首三昧等，也有些不合理。這不是依原文翻譯的，與一三三一『灌頂神 [P275] 咒經』等相類。『出三藏記集』(卷四)「新集續撰失譯雜經錄」中，有『七佛神咒』一卷，『七佛各說偈』一卷。大抵依據部分譯典、傳說，由古德纂集所成的，約成立于晉代。『陀羅尼雜集』，也就是纂集的作品，不免有「疑偽」的成分。
一四八七 佛說菩薩內戒經 ─宋求那跋陀羅譯， 本經題作宋求那跋摩譯。經文分二大段：一、菩薩戒十二時；二、十住菩薩行。「佛說菩薩戒十二時竟」以下，與題作東晉祇多蜜所譯的，二八四『佛說菩薩十住經』的文句相同。這二部，不可能是二人別譯的。考尋「經錄」，『出三藏記集』(卷四)，有失譯而闕本的『菩薩內誡經』。隋『眾經目錄』(卷五)與『大唐內典錄』(卷六)，都是失譯，唐『開元釋教錄』(卷五)，依高齊『法上錄』，說是宋求那跋摩譯的。祇多蜜譯的『菩薩十住經』，也初見于隋『歷代三寶紀』(卷七)。『菩薩內戒經』，可能是「疑經」。一、十住菩薩行部分，與竺法護所譯的，二八三『菩薩十住行道經』，文句大同而明確些。二、「菩薩受戒十二時 [P276] 」，可說是非常的異義。中國說十二時，印度是分晝夜為六時的。三、內戒的「內」，是魏晉時代佛教的特殊術語(將在別處說明)。這部經成立于東晉(或宋)；有的「抄出」十住菩薩行部分，這才又成為一經。保存『菩薩內戒經』，可見中國古代佛教的一斑；但『佛說菩薩十住經』，是可以從「華嚴部」中刪去的。
三
古代譯出的『阿含經』，每部都含有多數的經典，在長期的抄寫流通中，不免有缺佚與次第倒亂的情形，如：
九九 雜阿含經 ─宋求那跋陀羅譯， 『雜阿含經』五十卷，是宋求那跋陀羅譯出的。近代學者公認：五十卷中的二三，二五──兩卷，不是經的原文。『雜阿含經』佚失了二卷，大概是以求那跋陀羅所譯的『無憂[阿育]王經』來補足的。『出三藏記集』(卷四)「新集續撰失譯 [P277] 雜經錄」中，有『阿育王獲果報經』，『阿育王于佛所生大敬信經』，『阿育王供養道場樹經』，『阿育王施半阿摩勒果經』，都注明是「抄雜阿含」的。可見『雜阿含經』譯出以來，到『出三藏記集』的撰集，不過五、六十年，就已經佚失錯亂；阿育王譬喻，也已被編入『雜阿含經』了。這兩卷，應從『雜阿含經』抽出，別立『無憂王經』，編入「史傳部」。缺失以外，經卷次第也有錯亂的，如卷二、四、一０、一二、一三、二三、三一、三六、四一、四三、四六、四七 ──一二卷。『雜阿含經部類之整編』中，我已有詳細的敘述，這里不再重說。
一二五 增一阿含經 ─東晉僧伽提婆譯， 『增一阿含經』，是由曇摩難提誦出而翻譯的。譯經當時的釋道安，在『增壹阿含經序』中說：「四十一卷，分為上下部。上部二十六卷，全無遺忘；下部十五卷，失其錄偈。……合上下部，四百七十二經」(二‧五九四上)。依安公說，似乎全部完整的誦出，只是下部(以全經五十一卷來說，下部約為後十八卷)沒有「錄偈」而已。但現在所見到的，沒有所說那樣的完整。前三十二卷、三十八 [P278] 品中，有十二品沒有「錄偈」，這能說「全無遺忘」嗎？反而與下部相當的十四品中，卻有五品是有「錄偈」的。經文的錄偈不全，也就是誦出者對經文次第的記憶不全，經文就有顛倒錯亂的可能。依經中的「錄偈」，可以指出次第錯亂的，有一、(卷七)「一入道品第十二」與「利養品第十三」間的錯亂：「利養品」末「錄偈」說：「調達及二經，皮及利師羅，竹膊，孫陀利，善業，釋提桓」(二‧五七六上)。比對經文，「調達……師羅」，是「一入道品」的七、八、九、十──四經；「竹膊……提桓」，是「利養品」的三、五、六、七──四經；「竹膊」與「孫陀利」間，有四「那憂羅」經：全偈有九經。剩下「一入道品」的一……六經，「利養品」的一、二經，共有八經，也可自成一品。二、「安般品第十七」，「慚愧品第十八」，「勸請品第十九」──三品間的倒亂：「勸請品」二經下，有「錄偈」說：「羅云、迦葉、龍，二難(陀)、大愛道，誹謗、非、梵請，二事最在後」(二‧五九三下)。依偈比對，「羅云」是「安般品」一經；「迦葉……非」，是「慚愧品」的四、五、六、七、八、九、十──七經；「梵 [P279] 請、二事」，是「勸請品」的前二經。以上十經，成一偈一品。「勸請品」三… …十一──九經，別有錄偈，自成一品。「安般品」除了第一經，還有十經，也自成一品。「慚愧品」僅剩前三經，一定有所脫落了。三、「聲聞品第二十八」，與「須陀品第三十」間的倒亂：「聲聞品」末「錄偈」說：「修陀、須摩均，賓頭、塵翳、手，鹿頭、廣演義，後樂、柔軟經」(二‧六五四上)。「賓頭……柔軟」，是「聲聞品」全品七經；「修陀、須摩均」，是「修陀品」全品三經。依「錄偈」次第，「修陀品」應在「聲聞品」前，而且只是一品(十經)。依上來三偈，可見在一法、三法、四法中，有「錄偈」也還是有倒亂的。
『增一阿含經』的次第倒亂，實由于誦出者的遺忘。除「錄偈」外，還可以從次第去發見倒亂。『增一阿含』是增一法，從一法到十一法(說一切有部本，以十法為止)的次第，是結集者依據的原則。然(四五)「馬王品」是九法，而第五經說「聲聞部」，辟支佛部，佛部──三乘行，而稱歎(佛的)慈心最勝(二‧七七三中)；第六經說三三昧耶，而以空三昧為王三昧(二‧七七三下)；第七經說 [P280] 佛、法、眾[僧]，三寶的沒有三毒(二‧七七五上)。這三經都是三法，卻編在九法中，顯然是錯亂了！『撰集三藏及雜藏傳』說：「難[問]答一一，比丘念佛，以是調意，故名增一。……十一處經，名放牛兒，慈經斷後，增一經終」(四九‧三上──中)。一法以念佛為始，十一法以「放牛兒品」的慈經為最後，這一次第，與『增一阿含經』是大體相近的。如(四九)「放牛品」，以放牛十一法為第一經，慈心十一功德為最後。但「放牛品」第八經，說沙門、婆羅門行，沙門、婆羅門義；第九經說五逆──調達的事緣，都與十一法不合。反而「放牛品」後，(五０)「禮三寶品」的一──三經，說禮佛、禮法、禮僧，當念十一事，倒是應該編入「放牛品」的。「禮三寶品」第四經以下，(五一)「非常品」，(五二)「大愛道品」，都不是十一法，與增一法的編次原則不合！可說是誦出者忘失了次第，一起編在後面而已。『中阿含經記』說：起初，『增一』與『中阿含』等，「違失本旨，名不當實，依稀屬辭，句味亦差，良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳」(五五‧六三下)。『增一阿含經』，雖在洛陽修正一番，遠不如在建康重譯的 [P281] 『中阿含經』來得好。次第錯亂，文義又不善巧，在我國所譯的「四阿含」中，『增一阿含經』是最不理想的！
一０一 雜阿含經(一卷‧二七經) ─失譯附吳魏錄， 全部二十七經；末後一經，別題『七處三觀經』，其余的都沒有經名。梁僧祐的『出三藏記集』(卷三)的「新集安公古異經錄」中，列舉『色比丘念本起經』，到『說人自說人骨不知腐經』，下注說：「安公云：上四十五經，出雜阿含。佑校：此雜阿含唯有二十五經，而注作四十五，豈傳寫筆散重畫致誤歟」！「古異經錄」的二十五經，雖次第略有倒亂，大致與這一卷本的『雜阿含經』相合。一卷本的第九經，與六一二『身觀經』的文句相同。第十經說四種婦的譬喻，應該就是竺法護所譯的『四婦喻經』(五五‧九上)。九、十──二經，是「古異經錄」所沒有的，是後人附加進去的。一卷本的『雜阿含經』，與「古異經錄」的對比，僅缺『署杜乘披[婆]羅門經』。佚失一經而增多二經，末後再加『七處三觀經』，就成為二十七經了。第九經就是『身觀經』，應刪去以免重複。第十經與 [P282] 『七處三觀經』，應別立為二經。今對列「古異經錄」與『大正藏』本的次第如下：
圖片
「新集安公古異經錄」│ 『大正藏』
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色比丘念本起經 │ 一二經
佛說善惡意經 │ 一三經
比丘一法相經 │ 一五經
有二力本經 │ 一六經
有三力經 │ 一七經
有四力經 │ 一八經
人有五力經 │ 一九經
不聞者類相聚經 │ 二０經
天上釋為故世在人中經│ 二一經
爪頭土經 │ 二二經
[P283]
身為無有反復經 │ 二三經
師子畜生王經 │ 二四經
阿須倫子披羅門經 │ 二五經
披羅門子名不侵經 │ 二六經
生聞披羅門經 │ 二經
有桑竭經 │ 三經
署杜乘披羅門經 │ (佚)
佛在拘薩國經 │ 一經
佛在優墮國經 │ 四經
是時自梵守經 │ 五經
有三方便經 │ 六經
披羅門不信重經 │ 七經
[P284]
佛告舍(利)日[曰]經│ 八經
四意止經 │ 一四經
說人自說人骨不知腐經│ 一一經
│ 九經
│ 一０經
│ 二七經
以上二十五經，安公說出于『雜阿含』，後來也就總稱為『雜阿含經』了，其實也有出于『增一』的。舍利曰(今本誤作「舍日」)是舍利弗的古譯。阿須倫，經中是譯為「阿遫輪」的；披羅門，經中已改為「婆羅門」了。
一五０ Ａ七處三觀經 ─漢安世高譯； 一五０ Ｂ九橫經 ─漢安世高譯， 本經應分別的解說。一、Ａ『七處三觀經』，二卷，四十七經。四十七經中 [P285] ，『佛說九橫(經)』，『佛說積骨經』，『佛說七處三觀經』──三經是有經名的；其他的四十四經，沒有經名。檢尋「經錄」，這就是『出三藏記集』(卷二)中，安世高所譯的「雜經四十四篇，二卷」。附注說：「安公云：出增一阿鋡經」。今本四十七經中，除去有經名的三經，恰好是四十四篇，而又是出于『增一』的。『七處三觀經』，是『雜阿含』(四二)經的異譯；『積骨經』是『雜阿含』(九四七)經的異譯；『九橫經』，在安世高的譯典中，也是自成一經的(與一五０Ｂ『佛說九橫經』，是同譯的別本)。所以，應除去三經，恢復「雜經四十四篇」的古稱。或仿照一卷本『雜阿含經』的先例，改名『增一阿鋡經』二卷，附注「古稱雜經四十四篇」。『七處三觀經』與『九橫經』，都應自成一經。『積骨經』是從一卷本『雜阿含經』抄出的，文句相同，這里的應該刪去。
二、本經二卷四十七經，『大正藏』所依(麗藏)本，與「宋藏」本等次第不同。依「宋藏」本等，『大正藏』編號的一──三經，三一──四七經，是卷上；四──三０經是卷下。不但二本的次第不同，同一經文而分在兩處的，就有 [P286] 三經。如一、(一)經是『七處三觀經』，只說到「何等是思」(二‧八七五下六行)，到(三)經才接著說：(何等是思)「想盡識？栽盡是思想盡識。……歡喜奉行」(二‧八七六中一行──下一行)。二、(三)經是三人，說到「從後說」(二‧八七六上一六行──中一行)；(四一)經接著說：(從後說)「絕：無有財產，……佛說如是」(二‧八八一中二二行──下三行)。三、(四一)經是三惡行，說到「不舍身惡行，便」(二‧八八一中一八行──二二行)；在(一)經中接著說：(便)「望惡，便望苦， ……亦如上說」(二‧八七五下一六行──一八行)。經文次第紊亂，今依增一法次第，改編如下(下是『大正藏』本次第)：
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增一法 │改編次第(原本) │『大正藏』本
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二法 │一經：二人世間難得 │三二經
│二經：二人世間難得 │三三經
│三經：二人世間難得 │三四經
│四經：二人世間難得 │三五經
[P287]
│五經：二人世間難得 │三六經
│六經：二人世間難得 │三七經
│七經：二人世間難得 │三八經
│八經：二人世間難斷難勝│三九經
│九經：二清白法 │四０經
三法 │一０經：三惡行 │四一經上‧一經下
│一一經：三世(間) │四二經
│一二經：三行 │四三經
│一三經：三安善樂 │四四經
│一四經：三大病 │四五經
│一五經：三惡本 │四六經
│ │一經上，三經下(『七處三觀經』)
│一六經：三守(身口意)│二經
[P288]
│一七經：三輩人 │三經上‧四一經下
四法 │一八經：四行為黠所有 │四七經
│一九經：四著 │四經
│二０經：四顛倒 │五經
│二一經：四施[攝] │六經
│二二經：四行法輪 │七經
│二三經：人有四輩 │八經
│二四經：人有四輩 │九經
│二五經：四輩云 │一０經
│二六經：四舍 │一一經
│二七經：四行 │一二經
│二八經：四家歡喜 │一三經
五法 │二九經：色力病壽豪 │一四經
[P289]
│三０經：五福施 │一五經
│三一經：布施有五品 │一六經
│三二經：五法得道 │一七經
│三三經：五行 │一八經
│三四經：五種煩惱 │一九經
│三五經：步行五德 │二０經
│三六經：五法行 │二一經
│三七經：五惡 │二二經
│三八經：五惱 │二三經
│三九經：五惡不忍辱 │二四經
│四０經：五惡不耐行 │二五經
│四一經：象有五相 │二六經
│四二經：五惡不依他 │二七經
[P290]
八法 │四三經：八欲 │二八經
│ 瘡有八輩 │
九法 │四四經：九漏 │二九經
│ │三０經(『積骨經』)
│ │三一經(『九橫經』)
三、出于『增一阿含』的「舊經四十四篇」，是漢安世高所譯的。名為『雜阿含經』一卷本的二十五(今缺一)經，『出三藏記集』是「失譯」，今推定為也是安世高的譯典。如色、痛癢、思想、生死、識(二‧四九六中、下)，與安譯的『七處三觀經』相同。經中說到：「從移[後]說絕辭」(二‧四九四上)，「說是絕」(二‧ 四九四下)，「從後說絕」(二‧四九五中、四九八上、下)。「從後說絕」，就是「而說偈言」，「復說偈曰」等異譯。這一特殊的譯語，在一五０『七處三觀經』──「舊經四十四篇」中，「從後說絕」(二‧八七六上、下、八七七下、八八一下、八八二上)，也一再的說到。安世高所譯(六０七)『道地經』，是『修行道地經』的略譯。『 [P291] 道地經』說到：「從後來說」，「從後縛朿說」(一五‧二三一上)；「從後現說」(一五‧二三一中、二三二中)；「從後現譬說」，「從後說」(一五‧二三一下)；「從後縛朿」，「從後來結說」，「從彼[後]舍來說」(一五‧二三二下)：這都是『修行道地經』「于是頌曰」的異譯，也就是「從後說絕」。「絕」是祇夜或伽陀的音譯；『道地經』的「縛」與「結」，都可能是「絕」的訛寫(「結」可能也是音譯)。祇夜，是歌頌，重頌，以歌頌重說，使意義更明白些，所以意譯為「從後說現」，「從後現譬說」。『道地經』可能是安世高(重禪觀)的初譯，所以譯得很不統一，後來才一律的改為音譯──「絕」(後人又改為「偈」)。我國詩中的絕句──五絕、七絕，大概是依此而稱為「絕」的！
注:[ ]內之文字在原書中之字略小