中觀今論

中觀今論目次

自序…………………………………………………………………… 1─10 引言………………………………………………………………………1─4 第一章 中道之內容及其意義……………………………………… 5─12 第一節 中道之內容…………………………………………………… 5 第二節 中道之意義…………………………………………………… 9 第二章 龍樹及其論典………………………………………………13─24 第一節 龍樹論略說……………………………………………………13 第二節 中論為阿含通論考……………………………………………17 第三章 緣起之生滅與不生不滅……………………………………25─40 第一節 無生之共證與大乘不共………………………………………25 第二節 聲聞常道與大乘深論…………………………………………28 第三節 三法印之橫豎無礙……………………………………………34 第四節 緣起之綜貫性…………………………………………………37 第四章 中道之方法論………………………………………………41─58 第一節 中觀與中論……………………………………………………41 第二節 因明與中觀……………………………………………………43 第三節 聞量、比量、現量……………………………………………52 第五章 中觀之根本論題……………………………………………59─82 第一節 緣起……………………………………………………………59 第二節 自性……………………………………………………………64 第三節 空………………………………………………………………70 第四節 緣起自性空……………………………………………………79 第六章 八不……………………………………………………….83─112 第一節 八事四對之解說………………………………………………83 　第二節 不………………………………………………………………94 第七章 有．時．空．動…………………………………………113─144 第一節 有──物．體．法………………………………………… 113 第二節 時間………………………………………………………… 117 第三節 空間………………………………………………………… 126 第四節 行──變動．運動………………………………………… 131 第五節 無言之秘…………………………………………………… 141 第八章 中觀之諸法實相…………………………………………145─180 第一節 總說………………………………………………………… 145 第二節 性．相……………………………………………………… 147 第三節 體．作．力………………………………………………… 162 第四節 因．緣．果．報…………………………………………… 166 第九章 現象與實性之中道………………………………………181─204 第一節 太過．不及．中道………………………………………… 181 第二節 即．離．中道……………………………………………… 192 第十章 談二諦……………………………………………………205─230 第一節 總說………………………………………………………… 205 第二節 二諦之安立………………………………………………… 211 第三節 二諦之抉擇………………………………………………… 220 第十一章 中道之實踐……………………………………………231─252 第一節 頓漸與偏圓………………………………………………… 231 第二節 緣起空有…………………………………………………… 237 第十二章 空宗與有宗……………………………………………253─263

中觀今論自序

　一 　　在師友中，我是被看作研究三論或空宗的。我曾在「為性空者辨」中說到： 我不能屬于空宗的任何學派，但對于空宗的根本大義，確有廣泛的同情！

　　空宗──聖龍樹的論典，對我可說是有緣的。早在民國十六年，我開始閱讀 佛典的時候，第一部即是中論。中論的內容，我什麼都不明白，但一種莫明其妙 的愛好，使我趨向佛法，終于出了家。出家後，曾一度留意唯識，但不久即回歸 空宗──嘉祥的三論宗。抗戰開始，我西游四川，接觸到西藏傳的空宗。那時， 我對于佛法的理解，發生重大的變革，不再以玄談為滿足，而從初期聖典中，領 略到佛法的精神。由于這一番思想的改變，對于空宗，也得到一番新的體認，加 深了我對于空宗的讚仰。三十一、二年，時斷時續的講說中論，由演培筆記，整 理成『中論講記』的初稿。關于初期──阿含、毗曇──聖典的空觀，曾作廣泛 的考察。三十三年秋，為妙欽、續明等說，由妙欽記出。這可以名為『性空學探 源』，與我另一作品──『唯識學探源』同一性質。經這一番考察，對于性空的 理解，增明不少，確信性空為佛法的根本教義。三十五年春，曾以『性空導論』 為題，開講于漢藏教理院。原擬定分「性空的發展史略」，「性空的方法論」， 「性空的實踐」三編。但為了匆促的東歸，連性空的發展史略部分，都沒有完成 ，這是非常可惜的。三十六年冬，在雪竇寺編纂『太虛大師全書』，應海潮音社 的稿約，決以『中觀今論』為題，隨講隨刊；聽眾能聽懂的，僅有續明與星森二 人。我本想寫(或講)一『性空思想史』，上編為阿含之空，阿毗曇之空；中編 為性空大乘經之空，中觀論之空；下編為真常者之空，唯識者之空，中觀者之空 ──共為七章。『性空學探源』，即初編約十萬字。後五章，非五六十萬字不可 處在這社會極度動亂的時代，學友時常勸我，要我略談中觀正義，所以先摘取 「中觀論之空」而講為『中觀今論』。但體裁不同，不免簡略得多了！今論並不 代表空宗的某一派，是以龍樹『中論』為本，『智論』為助，出入諸家而自成一 完整的體系。本論完成于社會變動日急的今日，回想『中論』與我的因緣，二十 多年來給我的法喜，不覺分外的歡喜！

　二 　　中觀學值得稱述的精義，莫過于「大小共貫」、「真俗無礙」。龍樹論以為 ：有情的生死，以無明為根源，自性見為戲論的根本。解脫生死的三乘聖者，體 悟同一的法性空寂，同觀無我無我所而得悟。三法印即是一實相印，三解脫門同 緣實相。這樣的三乘共空，對于從來的大小相諍，可得一合理的論斷。聲聞三藏 與摩訶衍──大乘，一向被諍論著。一分聲聞學者，以阿含等三藏為佛說，斥大 乘為非佛說；現在流行于錫蘭、暹羅、緬甸的佛教，還是如此。一分大乘學者， 自以為不共二乘，斥聲聞為小乘，指阿含為小乘經，以為大乘別有法源。如唯識 學者，在「愛非愛緣起」外，別立大乘不共的「自性緣起」；以為菩薩所證法性 空，是聲聞所不能證的。中國的台、賢、禪、淨，在大乘法中，還自以為勝他一 層，何況乎小乘！這樣，對大小的同源異流，由于宗派的偏見，再也不能正確的 把握！今依龍樹論說：三藏確是多說無我的，但無我與空，並非性質有什麼不同 。大乘從空門入，多說不生不滅，但生滅與不生滅，其實是一。「緣起性空」的 佛法真義，啟示了佛教思想發展的實相。釋尊本是多說無常無我的，但依于緣起 的無常無我，即體見緣起空寂的。這所以緣起甚深，而緣起的寂滅性更甚深，這 所以緣起被稱為「空相應緣起」，被讚為「法性法住法界」。一分學者重視事相 ，偏執生滅無常與無我；一分學者特別重視理性，發揮不生不滅的性空，這才互 不相諒而尖銳的對立起來。他們同源而異流，應該是共同的教源，有此不即不離 的相對性，由于偏重發展而弄到對立。本來，初期的大乘經，如『十地經』以悟 無生法忍為同于二乘的；『般若經』以無生法忍能攝二乘智斷的，以先尼的因信 得解來證明大乘的現觀；『金剛經』以「若以色見我」頌明佛身等，都確認三乘 聖者成立于同一的理證──法性空寂，那里如執小執大者所說？所以『中論』的 抉擇『阿含經』義；『智論』的引佛為長爪梵志說法，『眾義經』偈等來明第一 義諦，不是呵斥聲聞，不是偏讚大乘，是引導學者復歸于釋尊本義的運動。惟有 從這樣的思想中，能看出大小乘的分化由來，能指斥那些畸形發展而遺失釋尊本 義的亂說！中觀學能抉擇釋尊教義的真相，能有助于佛教思想發展史的理解，這 是怎樣的值得我們尊重！

　三 　　如果有人說：佛法偏于理性，偏于出世，那佛弟子會一致的出來否認，因為 佛法是真俗無礙的。真俗無礙，是生死即涅槃，世間即出世的。獨善的、隱遁的 ，甚至不樂功德，不想說法的學者，沈醉于自淨其心的涅槃，忽略自他和樂、依 正莊嚴的一切。在他們，世間與出世間，是那樣的隔別！釋尊的正覺內容，受到 苦行厭離時機的歪曲。一分學者起來貶斥他，揭示佛法真俗無礙的正義。真俗無 礙，可從解行兩方面說：解即俗事與真理，是怎樣的即俗而恆真，又真而不礙俗 。行即事行與理證，怎樣的依世間褔智事行的進修而能悟入真性、契入真性而能 不廢世間的福智事行。無論是理論、實踐，都要貫徹真俗而不相礙。依中觀者說 ：緣起法是相依相成而無自性的，極無自性而又因果宛然的。所以，依即空的緣 起有，安立世間事相，也依即有的緣起空顯示出世。得這真俗相依的無礙解，才 能起真俗相成的無礙行。所以菩薩入世利生，門門都是解脫門。緣起法是「處中 之說」，不偏于事，不偏于理；事相差別而不礙理性平等，理性一如而不礙事相 差別。在同一的緣起法中，成立事相與理性，而能不將差別去說理，不將平等去 說事，這才能恰合事理的樣子而如實知。一般自以為真俗無礙的學者，不知「處 中之說」，談心說性，每不免偏于「相即」，偏于「理同」。這或者忽略事行； 或者執理廢事；或者破壞事相的差別性，時空的局限性，落入破壞緣起事──是 非、善惡、因果等的大混沌！自以為無礙，而不知早是一邊。不知緣起法，不能 從緣起中去統貫真俗，這也難怪要不偏于事，即偏于理了！

　　近來有人──好象是牟宗三說：辨證法但于本體論有用。這只是說得一邊， 與唯物論者的辨證法，偏于事相一樣。須知緣起法，近于辨證法，但這是處中而 貫徹事理的。從正而反而綜合的過程，即順于世俗假名的緣起法，開展生滅(變 )的和合、相續的相對界。即反而正而超越(反的雙遮)的開顯，即順于勝義性 空的緣起法，契合無生的無常、無我的絕對界。相對的緣起相，絕對的緣起性， 不即不離，相依相成而不相奪，這真是能開顯事理的無礙。如法則而偏于事相， 或偏于理性，或事理各有一套，這那里能理會得事理的真相！對于這，中觀能抉 擇釋尊的中道，達到完成，使我們相信得這真是一切智者的正覺！

　四 　　智能與慈悲，為佛法的宗本，而同基于緣起的正覺。從智能(真)說：一切 是緣起的存在，展轉相依，剎那流變，即是無我的緣起。無我，即否定實在性及 所含攝得的不變性與獨存性。宇宙的一切，沒有這樣的存在，所以否認創造神， 也應該否定絕對理性或絕對精神等形而上的任何實在自體。唯神、唯我、唯理、 唯心，這些，都根源于錯覺──自性見的不同構想，本質並沒有差別。緣起無我 (空)的中觀，徹底否定這些，這才悟了一切是相對的，依存的，流變的存在。 相對的存在──假有，為人類所能經驗到的，極無自性而宛然現前的不能想象有 什麼實體，但也不能抹煞這現實的一切。從德行(善)說：緣起是無我的。人生 為身心依存的相續流，也是自他依存的和合眾。佛法不否認相對的個性，而一般 強烈的自我實在感──含攝得不變、獨存、主宰──即神我論者的自由意志，是 根本錯誤，是思想與行為的罪惡根源。否定這樣的自我中心的主宰欲，才能體貼 得有情的同體平等，于一切行為中，消極的不害他，積極的救護他。自私本質的 神我論者，沒有為他的德行，什麼都不過為了自己。唯有無我，才有慈悲，從身 心相依、自他共存、物我互資的緣起正覺中，湧出無我的真情。真智能與真慈悲 ，即緣起正覺的內容。

　五 　　緣起性空，本于生滅的不有不無、不常不斷、不一不異、不來不出。生滅的 因果諸行，是性空的緣起，緣起的性空。這在一般有情，是不能正確理解的，一 般總是倒覺為自性實有，或由實有而假有的。所以佛說一切從緣有，一切畢竟空 ，就有人大驚小怪起來。甚至佛法中，也有有宗起來，與空宗對立，反指責空宗 為不了義，為惡取空。有宗與空宗，有他認識論的根本不同處，所以對于兩宗認 識的方法論，今論特別的給以指出來。中國學者一向是調和空有的，但必需對這 一根本不同，經一番深刻的考察，不能再泛泛的和會下去。如根本問題不解決， 一切似是而非的和會，終歸于徒然。我是同情空宗的，但也主張融會空有。不過 所融會的空有，不是空宗與有宗，是從即空而有，即有而空的中觀中，使真妄、 事理、性相、空有、平等與差別等，能得到相依而不相礙的總貫。本論末後幾章 ，即著重于此。我覺得和會空有，空宗是最能負起這個責任的。即有而空，即空 而有，這是怎樣的融通無礙！在這根本的特見中，一切學派的契機契理的教說， 無不可以一以貫之，這有待于中觀者的不斷努力！

　　三十八年五月二日，在廈門南普陀寺大覺講社校讀畢，附序。

P1] 中觀今論 ──民國三十六年冬在四明雪竇寺說── 中觀今論引言 　　「佛說空緣起，中道為一義；敬禮佛世尊，無比最勝說」(迴諍論)！

　　世間的一切事物，都是在相依相緣的關系下存在的；相依相緣的存在與生起 ，稱為「緣起」。凡是緣起的，沒有不是受著種種關系的局限與決定；受種種關 系條件而決定其形態與作用的緣起法，即不能不是無自性的。「自性」，即自有 或自成，有自體存在或自己規定自己的意思。現在說：一切都是關系的存在，是 依緣所起法，這與自性──自有、自成、自體存在的含義，恰好相反。所以凡是 [P2] 緣起的，即是無自性的；無自性的，即名之為「空」。緣起即空，是中觀大乘最 基本而最扼要的論題。自性，為人類普遍成見的根本錯亂；空，即是超脫了這自 性的倒亂錯覺，現覺到一切真相。所以空是畢竟空，是超越有無而離一切戲論的 空寂，即空相也不復存在，這不是常人所認為與不空相待的空。然而，既稱之為 空，在言說上即落于相待，也還是假名安立的。空的言外之意，在超越一切分別 戲論而內證于寂滅。這唯證相應的境地，如何可以言說？所以說之為空，乃為了 度脫眾生，不得已即眾生固有的名言而巧用之，用以洗蕩一切，使達于「蕭然無 寄」的正覺。『智論』曾這樣說：「為可度眾生說是畢竟空」；『中論』「青目 釋」也說：「空亦復空，但為引導眾生故以假名說」。緣起無自性而即空，如標 月指，豁破有無二邊的戲論分別而寂滅，所以空即是「中道」。中道依空而開顯 ，空依緣起而成立。依緣起無自性明空，無自性即是緣起；從空無自性中洞達緣 起，就是正見了緣起的中道。所以，緣起、空、中道，在佛的巧便說明上，雖有 三語的不同，而三者的內容，都不外用以顯明事物的本性。聖龍樹在『迴諍論』 [P3] 中，既明白地說到三者的同一；在『中論』也說：「眾緣所生法，我說即是空， 亦為是假名，亦是中道義」(觀四諦品)。緣起、空、中道的同一，為信解佛法 所應當先有的正確認識。中觀學，就是對此佛陀根本教法，予以深入而嚴密的闡 發者。龍樹深刻的把握了這個，窺見了佛陀自覺以及為眾生說法的根本心髓；惟 有這，才是佛法中究竟的教說。龍樹在『中論』中，標揭八不──即中即空的緣 起說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善 滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一」(觀因緣品)！依于八不的緣起，即能滅 除世間的一切戲論而歸于寂滅，這是佛法的究極心要。所以說：「我稽首禮佛， 諸說中第一」，吐露他對于佛陀敬仰讚歎的深意。

　　龍樹學，當然是發揚一切皆空的，但他的論典，即以他的代表作『中論』來 說，不名此為空而名之為中。可知龍樹揭示緣起、空、中道的同一，而更以不落 兩邊的中道為宗極。在『中論』里，每品都稱之為觀，如「觀因緣品」乃至「觀 邪見品」等。觀就是觀察，正確的觀察緣起、空、中道，從論證的觀察到體證的 [P4] 現觀。所以後來都稱龍樹學系為中觀派，或中觀宗，稱中觀的學者為中觀師。

　　龍樹的中觀學，在公元五百年初，由鳩摩羅什三藏傳來中國。在中國舊有佛 教和適應時地思潮的發展中，在長江以南曾有過相當的宏揚。其中可看作中觀的 正統者，就是三論宗。此外，天台宗也是根據緣起即空、即假、即中的要義，發 揮它獨到的圓宗。龍樹系的中觀學，給予中國佛法的影響，非常普遍深刻，即使 不屬于中觀的學者，也多表示崇敬，或依附于龍樹的教門。因此傳入日本，即有 龍樹為「八宗共祖」的傳說。在西藏，也傳有中觀學，是公元八百年代，由印度 傳入的。據說：藏傳的中觀學，有佛護、月稱的「應成派」，和靜命、清辨的「 自續派」。傳入西藏的時候，雖各有因緣，然經過長期的流傳，佛護、月稱的應 成系，已取得了中觀正統的權威。藏傳的中觀教典，近來始有部分的翻譯為漢文 。同時，由于中論梵本的發現，日人曾從文義的考訂中，獲得許多新的理解。中 觀的特質，將來在藏傳、漢傳和梵本的相互參證中，必將更為正確圓滿的發揚起 來。 [P5]

第一章 中道之內容及其意義 第一節 中道之內容 　　佛法，是對于人生向上發展以至完成的一種實踐。眾生(以人為本，可稱為 人生)無始以來，生死死生，生生不已的存在，是人生現實不過，迫切不過的根 本問題，也惟是佛法才能徹底處理的問題。佛法對于人生──生生不已的存在， 開示它的真相，使我們從人生實相的正見中，知道我們應如何增進此人生，淨化 此人生，超越一般的人生，達到更圓滿更完成的地步。這一佛法的核心──人生 進步、淨化以及完成的實踐，佛典里稱之為道。釋尊在波羅奈的鹿野苑中，初為 五比丘轉法輪，即提示以「中」為道的特質。如『轉法輪經』(巴利文本)說： 「在此諸欲中耽于欲樂者，乃下劣凡夫，為非聖無意義之事。雖然，以自身所求 [P6] 之苦為苦，亦為非聖無意義之事也。離此二邊之中道，方依于如來而能證悟，此 即開眼、開知，至于寂靜、悟證、正覺、涅槃之道。比丘！于何名為依于如來所 悟之中道？即此八支之聖道也」。佛在開宗明義的最初說法，標揭此不苦不樂的 中道。中道即八支聖道，這是中道的根本義。這何以稱之為中？有以為佛法之所 謂中，是不流于極端的縱欲，也不流于過甚的苦行，在此苦樂之間求取折中的態 度。但這是斷章取義，不能正解八正道的所以為中道。要知道：一般人的人生觀 ，即人生歷程的路向，不是縱我的樂行，就是克己的苦行。研考這二端的動機， 都是建立于情意的，即是情本的人生觀，情本的法門。世人感覺偏于縱我的樂行 不可通時，于是就轉向到專尚克己的苦行。人生的行為，都不過在這兩極端以及 彼此移轉的過程中。不曉得縱我的樂行，如火上加油；私我的無限擴張，必然是 社會沒法改善，自己沒法得到解脫。或者見到此路不通，于是轉向苦行，不知苦 行是以石壓草的辦法；苦行的折服情欲，是不能成功的。叔本華的悲觀，甚至以 自殺為自我解脫的一法，即是以情意為本的結論。依釋尊，縱我的樂行和克己的 [P7] 苦行，二者都根源于情識的妄執。釋尊否定了二者，提供一種究竟徹底的中道行 ，這就是以智為本的新人生觀。自我以及世間，唯有以智為前導，才可以改造人 生，完成人生的理想。因此，不苦不樂的、智本的新人生觀，是佛法唯一的特質 。佛說離此二邊向中道，中道即八正道。八正道的主導者，即是正見。一切身心 的行為，都是以正見為眼目的──『阿含經』以正見為諸行的先導，『般若經』 以般若為萬行的先導。所以不苦不樂的中道行，不是折中，而是從正見為本的實 踐中，不落于情本的苦樂二邊。由此，佛法是以「以智化情」、「以智導行」為 原則的。以智為本的中道行，包括了最初發心乃至向上達到究竟圓滿的一切過程 。

　　正見為導的中道，即是從正見人生的實相中，增進、淨化此人生以及解脫、 完成。正見人生的實相，佛在處處經中，也即說之為中道或中法。如『雜阿含經 』(大正藏編號二六二經)說：「世人顛倒，依于二邊，若有、若無。……迦旃 延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。 [P8] 迦旃延！如來離于二邊，說于中道，所謂此有故彼有，此生故彼生……」。此是 釋尊開示「正見」的教授，說明世人不依于有，則依于無，佛離有無二邊而說中 道法。然所謂離有離無的中道，不是折中于有無，而說亦有亦無或半有半無的。 釋迦所說者，為緣起法，依于緣起的正見，能得不落有無二邊的中道。

　　釋迦所說中道，還有不一不異的中道，如『雜含』(二九七經)說：「若見 言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。于此二邊， 心所不隨，正向中道。賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死，……緣無明行」 。還有不常不斷的中道，如『雜含』(三００經)說：「自作自覺(受)，則墮 常見；他作他覺，則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處于中道而說法，所謂此 有故彼有，此起故彼起……」。

　　不一不異，不常不斷，與不有不無一樣，都是依于緣起而開顯的不落二邊的 中道。正見緣起的中道，為釋迦本教的宗要。不苦不樂是行的中道；不有不無等 是理的中道，這僅是相對的區分而已。實則行的中道里，以正見為先導，即包含 [P9] 有悟理的正見中道；惟有如此，才能不落苦樂兩邊的情本論。同時，悟理即是正 行的項目，正見緣起，貫徹自利利他的一切正行，兩者是相依相待而不可缺的。 依于正見緣起，能離斷常、有無等二邊的戲論，發為人生的實踐，自然是不落苦 樂二邊的中道。

　　還有，釋尊的開示緣起，緣起的所以是中道，即不能忽略緣起的空相應性， 這在經中多有說到。如『雜含』(二九三經)說：「為彼比丘說賢聖出世空相應 緣起隨順法」。緣起是與空相應的，空的獨到大用，即洗盡一切戲論執見。緣起 與空相應，所以能即緣起而正見不落兩邊的中道。

第二節 中道之意義 　　中道，當然是不落二邊。但不落二邊──中道所含的意義，還應該解說。中 的本義，可約為二種：一、中實：中即如實，在正見的體悟實踐中，一切法的本 相如何，應該如何，即還他如何。這是徹底的，究竟的，所以僧睿說：「以中為 [P10] 名者，照其實也」(中論序)。二、中正：中即圓正，不偏這邊，也不偏于那邊 ，恰得其中。如佛說中道，依緣起法而顯示。這緣起法，是事事物物內在的根本 法則。在無量無邊極其複雜的現象中，把握這普遍而必然的法則，才能正確、恰 當的開示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公稱『中觀論』為『正 觀論』，中道即是八正道。此中實與中正，是相依相成的：中實，所以是中正的 ；中正，所以是中實的，這可總以「恰到好處」去形容他。

　　龍樹發揚緣起、空、中道的深義，以「中」為宗而造論。他嚴格地把握那修 道中心的立場，對于中道的解說，也不出于中實與中正。中實，本以正觀緣起性 而遠離戲論的寂滅為主。這中實的寂滅，從實踐的意義去說，即是不著于名相， 不落于對待。一、不取著名相：這如『大智度論』卷六說：「非有亦非無，亦無 非有無，此語亦不受，如是名中道」。中道，不但是非有非無，更進一步的說： 「此語亦不受」。「受」即新譯的取。凡稱之為有、為無、為非有非無，都不過 名言的概念。非有非無，本表示觀心的不落有無戲論，如以為是非有非無，這不 [P11] 能恰合中實的本意。所以必須即此「非非」的名相，也不再取著。二、不落于對 待：我們所認識的，所言說的，都是相對的。凡是相對的，即不契于如實絕待的 中道。如『大智度論』卷四十三，說到種種的二邊，都結論說：「離是二邊行中 道，是名般若」。這里所說的種種二邊，如常無常、見無見等，都是二邊。進而 至于能行能證的人──菩薩、佛是一邊，所行、所證的法──六度、大菩提是一 邊；甚至般若是一邊，非般若是一邊，要離此二邊行中道。這不落對待的中道， 即入不二法門，是順于勝義，依觀心的體悟說。

　　關于中正的意義，龍樹也有很好的發揮。依佛陀所正覺的，為眾生所巧便言 說的，在佛陀，都是圓滿而中正的。如緣起是中正的，空也是中正的，至于中道 那更是中正了。但世俗言說的施設，不免片面性的缺陷，所以古德說：「理圓言 偏」。眾生對于佛的教法，不能圓見佛法的中道，聞思或修行，在任何方面有所 偏重，就會失卻中道。如『智論』卷八十說：「若人但觀畢竟空，多墮斷滅邊； 若觀有，多墮常邊。離是二邊故說十二因緣空，……離二邊故，假名為中道」。 [P12] 畢竟空與緣起有，那里會墮于一邊？這因為學者有所偏重的流弊──世諦流布， 什麼都有弊的，所以特說明緣起與空寂不偏的中道。即空的緣起，不落于斷邊； 即緣起的性空，不落于常邊。緣起與空，印度佛教確曾有過偏重的發展。到極端 ，如方廣道人偏空，是墮于斷滅邊；薩婆多部偏于一切法有，即墮于常邊。為了 挽救這種偏病，所以龍樹探『阿含』及『般若』的本意，特明此緣起即空的中道 ，以拯拔那「心有所著」的偏失者，使之返歸于釋迦的中道。學者不能巧得佛法 的實義，多落于二邊，所以特稱此綜貫性相空有的為中道。龍樹的中道論，不外 乎不著名相與對待(宗歸一實)，綜貫性相及空有(教申二諦)。中觀大乘的特 色，實即是根本教義完滿的開展。 [P13]

第二章 龍樹及其論典 第一節 龍樹論略說 　　約在公元一百五十至二百五十年間，龍樹出現于印度的佛教界。他本是印度 南方的學者，長養于大乘佛教的環境中。據傳記上說：他出家後，曾到北方的雪 山等處修學。這個環境，造成他綜貫南北、空有思想的特質，成就了他的偉大！ 龍樹以前，一味的佛教，向東南方發展的是大眾(又分別說)系，向西北方開展 的是上座系。拘泥而保守的上座系，被呵斥為小乘；活潑而進取的大眾系，漸漸 的開拓出大乘佛教。南北、大小，尖銳的對立著。南空北有，各趨一極。北方已 完成極端實有的『大毗婆沙論』；南方的偏重理性者，于因果緣起的事相，也不 免忽略。這種偏頗的發展，決非佛教之福。龍樹出世時，佛教正傾向于從分化而 [P14] 進入交流與綜合的新機運，于是綜合南北、空有、性相、大小的佛教，再建佛教 的中道；但他是以大乘性空為根本的。

　　龍樹造的論典，中國內地以及西藏，譯傳的很多。主要的部分，可分為兩類 ：一、深觀論，二、廣行論。深觀，如『中論』、『十二門論』等，以探究諸法 的實相為中心，為迷悟的關鍵所在，所以名之為深觀。廣行，如『大智度論』、 『十住毗婆沙論』、『菩提資糧論』等，這是以菩薩的廣大行果為主的。這兩類 ，有的以為：菩薩行包含歸依、布施、持戒等行法，佛陀自證化他的果德，主要 為引發信願，以及積集福智的資糧。資糧具足了，成為可能解脫的根機，這再側 重于慧行的深觀。這即是說：先以廣大行的資糧為基礎，再進而深入究極徹證的 深觀。但另有人說：般若為三乘之母，三乘學者都依此深觀而證悟與解脫的；廣 大行才是大乘不共于小乘的特色。如實的說：聲聞、緣覺、菩薩的中道行，都以 出世的正見為主導的。依正見而後有信解，依正見而後能修行趣證，就是悟證了 以後，也還是不能離此正見的攝導。故深觀雖共于三乘，在大乘中，仍是徹始徹 [P15] 終的，惟佛所究竟的。本文，即是關于深觀的論述。

　　關于龍樹深觀的論典，羅什三藏所傳，有長達十萬頌的『無畏論』。五百頌 的『中論』，即出于『無畏論』中。羅什除譯有青目釋的『中論』外，還有『十 二門論』，也是龍樹造的；這部論，可以說是中論的入門書。『十二門論』引證 過『七十空論』；『七十空論』近由法尊依藏本譯出，確乎是龍樹的作品。考西 藏所傳，也有『無畏論』，但這是中論的注解，與什公譯的青目釋論相近。有人 說是龍樹作的；也有人說不是龍樹作的，因為論中引證到龍樹弟子提婆的『四百 論』。但傳說龍樹的年壽極高，也可能有轉引提婆論的事情。然這與公元五世紀 初傳來中國的古說，說『無畏論』有十萬頌，『中論』出在其中，仍未能完全相 合。這也許藏傳的『中論無畏注』，即為青目或某論師摘集龍樹『無畏論』意而 注釋『中論』的，多分根據『無畏論』，因此也名為『無畏』、如『淨名經集解 關中疏』。但這究不過一種推測而已，不能作為定論。有人依「中論出在其中」 ，推想『無畏論』為編集的叢書，如真諦所傳『無相論』的性質，也無法確定。 [P16]

　　關于龍樹的深觀論，西藏有「諸中論」之稱。凡抉擇勝義空性的，都可以名 為「中論」，中論不是一部的別名。平常流行的「中論」，名為「根本中」。根 本論與支論，總有五正理聚：即一、『根本中論』，二、『迴諍論』，三、『七 十空論』，四、『六十如理論』，五、『大乘二十論』。這五部論，為印度後期 中觀師所依據的，認為都是龍樹造的。在中國，根本中論都隨釋論譯出，有什公 譯的「青目釋」四卷，唐波羅頗密多羅譯的清辨釋『般若燈論』十五卷，宋惟淨 譯的安慧釋『中觀釋論』十八卷。漢文所沒有的，藏方有傳為龍樹釋的『無畏注 』，佛護的『中論注』，月稱的『明句論』。『七十空論』，最近依藏文譯出。 『迴諍論』，中國的譯本，是元魏毗目智仙譯的。『六十如理論』與『大乘二十 論』，趙宋時施護所譯。施護所譯的龍樹論，非早期的中觀學者所知，而且有「 唯識」的傾向。如『大乘二十論』的末二頌說：「此一切唯心，安立幻化相。… …若滅于心輪，即滅一切法」。『六十如理論』三十四頌說：「宣說大種等，皆 是識所攝」。又施護譯的大乘破有論說：「由此心為因，即有身生」。印度後期 [P17] 有隨瑜伽行的中觀師，即引『六十如理論』頌，此下更為解說。

　　漢藏一致的傳說：傳龍樹中觀的正統者，是錫蘭的提婆論師。提婆的主要作 品，名『四百論』；奘譯的『廣百論』，即此論後八品的護法『釋論』。什公所 譯的『百論』，婆藪開士釋，也即是此論的略本。此外，還有『百字論』。提婆 論以「百」為名，不僅是數目的，古人解說為「無邪不摧，無正不顯」，即完備 的意義。月稱從語言學的見地，解說為「遮遣分別邪執」；提婆論確是側重破邪 的。其後，青目釋中論的八不說：「法雖無量，略說八事，即為總破一切法」。 以中論的八不，偏重于廣破一切，也許是受有提婆論的影響。龍樹的『中論』， 固然能遮破一切戲論，但『中論』的正意，決非以摧破一切為能，反而是為了成 立一切法，顯示釋迦的緣起中道。

第二節 中論為阿含通論考 　　探求龍樹緣起、空、中道的深義，主要的當然在『中論』。『中論』的中道 [P18] 說，我有一根本的理解──龍樹菩薩本著大乘深邃廣博的理論，從緣起性空的正 見中，掘發『阿含經』的真義。這是說：緣起、空、中道，固然為一般大乘學者 所弘揚，但這不是離了『阿含經』而獨有的，這實是『阿含經』的本意，不過一 般取相的小乘學者，沒有悟解吧了。所以，中論是『阿含經』的通論，是通論『 阿含經』的根本思想，抉擇『阿含經』的本意所在。這種說法，不要以為希奇， 可從三方面去加以說明：

　　一、『中論』所引證的佛說，都出于『阿含經』。一、「觀本際品」說：「 大聖之所說，本際不可得」，這出于『雜阿含』卷十(二六六經等)說：「無始 生死……長夜輪回，不知苦之本際」。生死無始的教說，龍樹引歸「何故而戲論 ，謂有生老死」的空義。二、「觀行品」說：「如佛經所說、虛誑妄取相」。以 有為諸行為由妄取而成的虛誑──即虛妄相，以涅槃為不虛誑，是『阿含經』所 說的。但龍樹以為：虛妄即是空無自性的，所以說：「佛說如是事，欲以示空義 」。三、「觀有無品」說：「佛能滅有無，于化迦旃延，經中之所說，離有亦離 [P19] 無」。這出于『雜阿含經』，己經引述過。離有無二邊的緣起中道，為『中論』 重要的教證。四、「觀四諦品」說：「世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及， 是故不欲說」。這如『增壹阿含經』卷十說：「我今甚深之法，難曉難了，難可 覺知！……設我與人說妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何須 說法」！各部廣律，在梵天請法前，都有此說。五、「觀四諦品」說：「是故經 中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」。見緣起法即見佛，出于『增壹 阿含經』卷二十九須菩提見佛的教說。見緣起法即見四諦，出于『中阿含經』卷 七『象跡喻經』。六、「觀涅槃品」說：「如佛經中說，斷有斷非有」。這如『 雜阿含經』卷九(二四九經)說：「盡、離欲、滅、息、沒已，有亦不應說，無 亦不應說，……離諸虛偽，得般涅槃，此則佛說」。阿含經的本義，一般聲聞學 者不能深識，專在名相上取執，所以龍樹與他們論辨，似乎龍樹在極力破斥小乘 ，而不知是為了成立阿含的真義，成立四諦、三寶、世出世一切法。

　　二、從『中論』的內容去看，也明白『中論』是以『阿含經』的教義為對象 [P20] ，參考古典的阿毗曇，破斥一般學者的解說，顯出瞿曇緣起的中道真義。這不妨 略為分析：一：「觀因緣品」，觀「緣生」的不生(滅)。「觀去來品」，觀此 諸行的「生無所從來，滅亦無所至」。此二品，總觀八不的始終，「不生」與「 不去」。此下別觀四諦。二、「觀六情品」、「觀五陰品」、「觀六種品」，即 觀察六處、五蘊、六界的世間法。這三者的次第，依『中阿含經』卷三十四說。 古典的『舍利弗阿毗曇』、『法蘊足論』，也都與此相合。「觀六情品」中說： 「見可見無故，識等四法無；四取等諸緣，云何而得有」？從內六處、外六處， 引生六識、六觸、六受、六愛──六六法門，再說到四取等，這是『雜阿含經』 六處誦中常見的緣起說。這三品，論究世間──苦的中道。三、「觀染染者品」 ，論煩惱的相應；「三相品」，明有為──煩惱所為的生住滅三相。在蘊、處、 界以後，說明相應行與不相應行的三相，本于阿毗曇論的次第；如『阿毗曇心論 』。「觀作作者品」、「觀本住品」、「觀然可然品」，明作者、受者的不可得 ，這更是『阿含經』的根本論題了。與上二品合起來，即是論究惑招有為，與作 [P21] 即受果的道理。四、「觀本際品」，引經以明生死本際不可得。「觀苦品」，說 明苦非自作、他作、共作、無因作，是依『雜含』卷十三(三０二經)阿支羅迦 葉問等而作的。『十二門論』的「觀作者門」，也引此經以明空義。五、「觀行 品」，明無常諸行的性空，進而空亦不可得。「觀合品」，明三和合觸的無性。 「觀有無品」，從緣起法的非有論到非無，這是依『化迦旃延經』說的。「觀縛 解品」，從生死流轉說到還滅，從系縛說到解脫。「觀業品」，更是生死相續中 的要義。從觀染染者到此，共有十二品，論究世間集的中道。六、「觀法品」， 明「知法入法」的現證。無我無我所，為能見法性的觀門，這是『阿含經』的要 義。所契入的諸法實相，即緣起的寂滅，即聲聞與辟支佛所共證的。七、「觀時 品」、「觀因果品」、「觀成壞品」，分別說明三世因果與得失。這是當時內外 學者重視的論題，特別是修行歷程中的要題；如要經過多少時間，怎樣的從因到 果，功德的成就或退壞。八、「觀如來品」，如來為創覺正法的聖者，超越常無 常四見，邊無邊四見，有見與無見，這都是『阿含經』十四不可記的意義。九、 [P22] 「觀顛倒品」，明所破的顛倒，否定三毒、染淨、四倒的實性，歸結到「如是顛 倒滅，無明則亦滅」的緣起還滅。「觀四諦品」，明所悟的諦理，批評實有論者 的破壞四諦、三寶，引證『阿含經』，成立「若見因緣法，則為能見佛；見苦集 滅道」的自宗。「觀涅槃品」，發揮『雜含』卷十二(二九三經)所說：「一切 取(受)離、愛盡、無欲、寂滅涅槃」，是「無為」法的真義，說明無為、無受 的涅槃。「如來滅度後，不言有與無」，「一切法空故，何有邊無邊」等，掃盡 十四不可記的戲論。從「觀法品」到此，論究世間集滅的中道。十、「觀十二因 緣品」，全依『阿含經』義。「觀邪見品」，即破除我及世間常無常，我及世間 邊無邊的邪見，明我法二空。正觀緣起，遠離邪見，這二品即論究世間滅道的精 義。

　　三、從『中論』開首的歸敬頌來說：緣起就是八不的中道。『中論』以中為 名，即以八不顯示中道。不常不斷的中道，不一不異的中道，出于『阿含經』， 上來都曾引證過。不來不去，在『雜阿含經』的『第一義空經』，也曾說到。在 [P23] 顯示緣起的有因有果而無作無受時說：「眼生無所從來，滅亦無所至」。這即是 在緣起的生滅中，指出不來不去的中道。不生不滅，據『阿含經』義，指無為法 而說，無為法是不生不住不滅的，無為即涅槃寂滅，即緣起的寂滅性。龍樹以此 八不的緣起說，為止息戲論而寂滅的第一教說：「瞿曇大聖主，憐憫說是法、悉 斷一切見，我今稽首禮」。歸功于瞿曇，這也可見與『阿含』的關切了！

　　這樣，從引證的聖典看，從本論的內容看，從八不的根據看，都不難看出『 中論』的意趣所在。龍樹的思想，不僅『中論』如此，『大智度論』也還是如此 。他解說八不的第一義悉檀，是三乘所共的。『智論』卷一，除了八不而外，又 引『眾義經』，漢譯名『義足經』，即『義品』，巴利藏攝在「小部」里。又如 三門中的空門，廣引『阿含經』來成立我法皆空(智論卷十八)。卷三十七中， 也引七經，證明聲聞藏的法空。所以，依龍樹的見地，空相應的緣起、中道，雖 菩薩與聲聞的智能不同，聲聞如毛孔空，菩薩如虛空空(智論卷三十五)，但這 到底是量的差別，不能說空性寂滅中有什麼質的不同。所以「聲聞乘多說眾生空 [P24] ，佛乘說眾生空、法空」(智論卷四)。「若了了說，則言一切諸法空；若方便 說，則言無我」(智論卷二十六)。這都不過是側重的不同，詳略的不同而已！ 這樣，中論確是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛教的根本深義，與 聲聞學者辨詰論難，並非破除四諦、三寶等法，反而是成立。抉發『阿含』的緣 起深義，將佛法的正見，確樹于緣起中道的磐石。 [P25]

第三章 緣起之生滅與不生不滅 第一節 無生之共證與大乘不共 　　龍樹依空而顯示中道，即八不緣起。其中，不常不斷、不一不異、不來不去 的緣起，即使解說不同，因為『阿含經』有明顯的教證，聲聞學者還易于接受。 唯對于不生不滅的緣起，不免有點難于信受。因此，這就形成了大乘教學的特色 ，成為不共聲聞的地方。不生不滅──八不的緣起，聲聞學者中，上座系的薩婆 多部，是不承認的。進步些的經部師，也有緣起的不生不滅說，但他們是依「唯 法因果，實無作用」的見地說，還不是大乘學者說緣起不生不滅的本義。大眾部 說緣起是無為法，因為緣起是「若佛出世，若不出世，法性法住，法界常住」的 。他們說緣起常住，不生不滅，而把緣起作為離開事相的理性看，也與大乘不同 [P26] 。關于這些，清辨的『般若燈論』，曾經說到。依中觀者說，緣起不生不滅，是 說緣起即是不生不滅的，這緣起寂滅性即是中道。佛陀正覺緣起而成佛，在此； 聲聞的證入無為無生，也在此。這緣起的不生不滅，本是佛法的根本深義，三乘 所共證的；但在佛教教義開展的過程中，成為大乘學者特別發揮的深義，形式上 成為大乘的不共之學。一般聲聞學者以為緣起是無常生滅的，現在說：「不生不 滅是無常義」(維摩經卷上)，這似乎不同，成為一般聲聞學者與大乘學者論諍 的焦點。然依釋迦創開的佛法說，生滅與不生滅，本來一致。

　　不生不滅，『阿含經』是指涅槃無為而說的。涅槃，決不是死了，也不是死 了才證得涅槃。涅槃，玄奘譯為圓寂。梵語含有否定與消散的意味，又有安樂自 在的意義。

　　佛所說的涅槃，是指那超脫了紛亂的、煩囂的、束縛的一切，而到達安寧的 、平和的、解放的自在境地。這一解脫自在的境地，是佛教正覺的完成，充滿了 豐富的內容，即解脫了愚癡為本的生死，而得到智能為本的解脫。涅槃又稱為無 [P27] 為、無生(無住無滅)。因為佛稱世俗的一切為有為，即惑業所感成的，動亂、 相對、束縛的生滅，是他的根本性質；突破了這種煩擾、差別、束縛的有為生滅 ，在無可形容、無可名稱中，即稱之為不生不滅的無為涅槃。這本是中道行的成 果，然依此為正覺所覺的法界而說，無為又成為究竟的理性。涅槃，正覺的解脫 ，不問菩薩、聲聞，是一致企圖實現的目的。聲聞行者達到了此一目的，即以為 到達了究竟，「所作已辦」，更沒有可學可作的，稱為「證入實際」。大乘行者 到了不動地，也同樣的體驗此一境地，但名之為「無生法忍」，而認為還沒究竟 的。如『十地經』第八地中說：菩薩證得無生法忍時，想要證涅槃了。佛告訴他 說：「此諸法性，若佛出世，若不出世，常住不異。諸佛不以得此法故名為如來 ，一切二乘亦能得此無分別法」。無生法，是三乘所共證的，諸佛並不以得此法 而名為如來，即說明了大乘沒有把它看作「完成了」，還要更進一步，從大悲大 願中去廣行利他。關于這點，『智度論』卷七十五說：「得無生忍、受記，更無 余事，唯行淨佛世界，成就眾生」。依于此義，故卷五說：「無生忍是助佛道門 [P28] 」。這可見大乘在正覺解脫的──自利立埸，並不與聲聞乘不同。不過一般聲聞 行者自利心切，到此即以為一切圓滿了，不能更精進的起而利他，所以大乘經中 多責斥他。大乘是依此聲聞極果的正覺境界──涅槃，得無生法忍，不把他看作 完成，進而開拓出普度眾生的無盡的大悲願行。

第二節 聲聞常道與大乘深論 　　正覺體悟的無為、不生，是三乘聖者所共證的，已如上述。為了教導聲聞弟 子證得此無生法，依『阿含經』所成立的教門說，主要是三法印：一、諸行無常 ，二、諸法無我，三、涅槃寂靜。此三者，印定釋迦的出世法，開示世出世間的 真理。此三者，是可以隨說一印，或次第說此三印的。次第三法印，即是以明解 因果事實的生滅為出發點，依此而通過諸法無我的實踐，到達正覺的涅槃。這如 『雜阿含』(二七０經)說：「無常想者能建立無我想，聖弟子住無我想，心離 我慢，順得涅槃」。三法印的次第悟入，可看為聲聞法的常道。但大乘佛教，本 [P29] 是充滿利他悲願的佛教行者，在深證無生的體悟中，闡發釋迦本懷而應運光大的 。在這無生的深悟中，以佛陀為模范，不以為「所作已辦」，而還要進一步的利 他無盡。本著此無生無為的悟境去正觀一切，即窺見了釋迦立教的深義，因之與 一般凡庸的聲聞學者不同。所以大乘佛教的特色，即「諸法本不生」，即是依緣 起本來不生不滅為出發的。『文殊師利淨律經』說：「彼土眾生了真諦義以為元 首，不以緣起為第一也」。這雖在說明彼土與此土的立教方式不同，實即說明了 佛教的原有體系──一般聲聞學者，是以緣起因果生滅為出發的；應運光大的大 乘學，是以本不生滅的寂滅無為(緣起性)為出發的。

　　從釋迦的由證而立教說，本是正覺了無生法性，圓證了法法不出于如如(無 生)法性的。他的從證出教，如先從最高峰鳥瞰一切，然後順從山谷中的迷路者 (眾生)，給以逐步指引，以導登最高峰的。後來的一般聲聞學者，在向上的歷 程中，為路旁的景色所迷，忘卻了指導者的真意。大乘學者，即是揭露這鳥瞰一 切的意境，使他們歸宗有在而直登山頂的。所以。大乘不僅不與釋迦的本教相違 [P30] ，而且真能窺見釋迦本教的真義，非拘泥名相的一般聲聞學者所及。如佛在『阿 含經』中，從緣起的生滅相續而說諸行無常；從緣起的因緣和合而說諸法無我； 無我我所的執見而悟入無生無滅的涅槃。釋迦的方便善巧，使眾生從現實經驗到 的因果生滅相續和合中，離執到達正覺的體悟。實則此涅槃並不在一切現實的以 外，不過為了引迷啟悟，而相對的稱之為無為、無生。

　　一般聲聞學者，為名相章句所迷，將有為生死與無為涅槃的真義誤會了。如 薩婆多部，把有為與無為，看作兩種根本不同性質的實體法。這由于缺乏無生無 為的深悟，專在名相上轉，所以不能正見『阿含』的教義，不能理解釋迦何以依 緣起而建立一切。涅槃即是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」的法則而顯示 的，如何離卻緣起而另指一物！又如經部師以無為是無，有為才是實有；那末佛 法竟是教導眾生離開真實而歸向絕對的虛無了！要知道：生滅相續的是無常，蘊 等和合的是無我，依無常無我的事相，說明流轉門。能夠體悟無我無我所，達到 「此滅故彼滅，此無故彼無」的涅槃，這是還滅門。這雖是釋尊所教示的，但這 [P31] 不過是從緣起事相的消散過程上說。這「無」與「滅」，實是有與生的否定，還 是建立在有為事實上的，這那里能說是涅槃──滅諦？所以古人說：「滅尚非真 ，三諦焉是」？還有，大眾系學者，誤會不生不滅的意義，因而成立各式各樣的 無為，都是離開事相的理性。所以不是將無為與涅槃看作離事實而別有實體，即 是看作沒有。尤其生滅無常，被他們局限在緣起事相上說，根本不成其為法印！

　　大乘學者從無生無為的深悟中，直見正覺內容的──無為的不生不滅。所以 說無常，即了知常性不可得；無我，即我性不可得；涅槃，即是生滅自性不可得 。這都是立足于空相應緣起的，所以一切法是本性空寂的一切。常性不可得，即 現為因果生滅相續相；從生滅相續的無常事相中，即了悟常性的空寂。我性不可 得，即現為因緣和合的無我相；在這無我的和合相中，即了悟我性的空寂。生滅 性不可得，即生非實生，滅非實滅，所以「此有故彼有，此生故彼生」的緣起相 ，必然的歸結于「此滅故彼滅，此無故彼無」。由此「此無故彼無，此滅故彼滅 」的事相，即能徹了生滅的空寂。大乘行者從「一切法本不生」的無生體悟中， [P32] 揭發諸法本性空寂的真實，直示聖賢悟證的真相。因此，釋迦的三法印，在一以 貫之的空寂中，即稱為一實相印。一實相印即是三法印，真理是不會異樣的。『 大智度論』卷二十二說：「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣無有自在；無有 自在故無我；無常無我無相故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃」。又說：「觀 無常即是觀空因緣(「觀心生滅如流水燈焰，名入空智門」)，如觀色念念無常 ，即知為空。……空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。 諸法生滅不住，即是無自性，無自性即無生無滅。所以生滅的本性即是不生不滅 的，這即是不生不滅的緣起。這是通過了生滅的現象，深刻把握它的本性與緣起 生滅，並非彼此不同。依此去了解佛說的三法印，無常等即是空義，三印即是一 印。

　　無常等即是空義，原是『阿含經』的根本思想，大乘學者並沒有增加了什麼 。如『雜阿含』(二三二經)說：「眼(等)空，常恆不變易法空，我我所空。 所以者何？此性自爾」。二七三經也有此說，但作「諸行空」。常恆不變易法空 [P33] ，即是無常，所以無常是常性不可得。我我所空即是無我，所以無我是我性不可 得。無常、無我即是空的異名，佛說何等明白？眼等諸行──有為的無常無我空 ，是本性自爾，實為自性空的根據所在。這樣，一切法性空，所以縱觀(動的) 緣起事相，是生滅無常的；橫觀(靜的)即見為因緣和合的；從一一相而直觀他 的本性，即是無常、無我、無生無滅、不集不散的無為空寂。因此，無常所以無 我，無我我所所以能證得涅槃，這是『阿含經』本有的深義。釋迦佛本重于法性 空寂的行證，如釋尊在『小空經』中說「阿難！我多行空」。『瑜伽論』解說為 ：「世尊于昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提」(卷九 十)。這可見佛陀的深見所在，隨順眾生──世俗的知解，在相續中說無常，在 和合中說無我，這名為以俗說真。釋迦的本懷，不僅在乎相續與和合的理解，而 是以指指月，是從此事相的相續相、和合相中，要人深入于法性──即無常性、 無我性，所以說能證涅槃。可惜如來聖教不為一般聲聞學者所知，專在事相上說 因果生滅，說因緣和合，偏重事相的建立，而不能與深入本性空寂的無為無生相 [P34] 契合。徹底的說，不能即緣起而知空，不能即生滅而知不生滅；那末，無常、無 我、涅槃，也都不成其為法印！

第三節 三法印之橫豎無礙 　　明白點說，三法印的任何一印，都是直入于正覺自證的，都是究竟的法印。 但為聽聞某義而不悟的眾生，于是更為解說，因而有次第的三法印。在佛教發展 的歷史中，也是初期重無常行，中期重空無我行，後期重無生行。如「諸行無常 」，除了事相的起滅相續相而外，含有更深的意義，即無常與滅的含義是相通的 。佛為弟子說無常，即說明一切法皆歸于滅；終歸無常，與終歸于滅，終歸于空 ，並無多大差別。依此無常深義，即了知法法如空中的閃電，剎那生滅不住，而 無不歸于一切法的平等寂滅。無常滅，如從波浪洶湧，看出他的消失，還歸于平 靜寂滅，即意味那波平浪靜的境界。波浪的歸于平靜，即水的本性如此，所以他 必歸于平靜，而且到底能實現平靜。佛說無常滅，意在使人依此而悟入寂靜，所 [P35] 以說：「若人生百歲，不見生滅法，不如生一日，而能得見之」！所以說：「諸 行無常，是生滅法。以生滅故，寂滅為樂」。使人直從一切法的生而即滅中，證 知常性本空而入不生滅的寂靜。差別的歸于統一，動亂的歸于平靜，生滅的歸于 寂滅。所以說：「一切皆歸于如」。這樣，無常即究竟圓滿的法印，專從此入， 即依無願解脫門得道。

　　然而，在厭離心切而拘泥于事相的，聽了無常，不能深解，只能因生滅相續 的無常相而起厭離心，不能因常性不可得而深入法性的寂滅，這非更說無我不可 ──也有直為宣說無我的。由無我離執而證知諸法的空寂性，因之而得解脫。依 『般若』及龍樹所宗，諸法本性的空寂即是不生，不生即是涅槃。『心經』「色 即是空」的空，即解說為無生的涅槃。空是本性空；空亦不可得，即是無生。如 『智論』說：「諸法性常空，心亦不著空，如是法能忍，是佛道初相」(十五) 。這是把空亦復空的畢竟空，與無生等量齊觀的。如『解深密經』說：初時教說 無常令厭，中時教說「空無自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃」，也是以空 及無生為同一意義的。如從此得證，即依空解脫門得道。 [P36]

　　然而，若著于空，即不契佛意，所以說：「大聖說空法，為離諸見故，若復 見有空，諸佛所不化」。有所著，即不能體證無所著的涅槃──無生法忍。因之 ，經中也有以空為不了，而以不生不滅為究竟的。如從不生不滅而證入，即依無 相解脫門得道。空與不生，如『大方廣寶篋經』說：「如生金與熟金」。龍樹也 說：「未成就為空，已成為般若」。又空著重于實踐的意義，而無生多用于說明 法性寂滅。然在中觀的諸部論典中，處處都說空，空即不生，空即是八不緣起的 中道。事實上，取著無生，還是一樣的錯誤，所以『智論』解說無生，是無生無 不生等五句都遣的。空與無生，有何差別！

　　總之，凡成為世諦流布，或以世俗的見解，依名取義，無常教會引來消極與 厭離；空會招來邪見的撥無因果或偏于掃蕩；無生會與外道的神我合流。如能藉 此無常、無我、無生的教觀，徹法性本空，那末三者都是法印，即是一實相了。 依眾生的悟解不同，所以有此三門差別，或別別說，或次第說，或具足說，都是 [P37] 即俗示真，使契于正覺的一味。從緣起生滅悟得緣起不生不滅，揭開釋迦『阿含 』的真面目。能于空相應緣起中，直探佛法深義而發揮之，即成為後代大乘教學 的唯一特色。

第四節 緣起之綜貫性 　　聲聞常道以緣起生滅為元首，大乘深義以無生真諦為第一，這多少是近于大 乘的解說。如從『阿含』為佛法根源，以龍樹中道去理解，那末緣起是處中說法 ，依此而明生滅，也依此而明不生滅；緣起為本的佛法，是綜貫生滅與不生滅的 。所以，這里再引經來說明。『雜阿含』二九三經，以緣起與涅槃對論，而說都 是甚深的：「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡無欲， 寂滅涅槃。如此二法，謂有為無為。有為者，若生、若住、若異、若滅。無為者 ，不生、不住、不異、不滅」。這說明在有為的緣起以外，還有更甚深難見的， 即離一切戲論的涅槃寂滅──無為。又『雜阿含』二九六經，說緣起與緣生。緣 起即相依相緣而起的，原語是動詞。緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的， [P38] 所以玄奘譯作緣已生法。經文，以緣起與緣生對論，而論到內容，卻都是「此有 故彼有，此生故彼生」的十二支，成為學派間的難題。薩婆多部依緣起是主動， 緣已生是被動的差別，說因名緣起，果名緣生。即從無明緣行，行緣識乃至生緣 老死，凡為緣能起的因說為緣起，從緣所生的果說為緣生。緣起、緣生，解說為 能生，所生的因果。大眾部留意經中說緣起是「若佛出世，若不出世，法性法住 法界常住」的特點，所以說：各各因果的事實為緣生，這是個別的，生滅的。因 果關系間的必然理性為緣起，是遍通的，不生滅的。

　　今依龍樹開示的『阿含』中道，應該說：緣起不但是說明現象事相的根本法 則，也是說明涅槃實相的根本。有人問佛：所說何法？佛說：「我說緣起」。釋 迦以「緣起為元首」，緣起法可以說明緣生事相，同時也能從此悟入涅槃。依相 依相緣的緣起法而看到世間現象界──生滅，緣起即與緣生相對，緣起即取得「 法性法住法界常住」的性質。依緣起而看到出世的實相界──不生滅，緣起即與 [P39] 涅槃相對，而緣起即取得生滅的性質。『阿含』是以緣起為本而闡述此現象與實 相的。依『阿含』說：佛陀的正覺，即覺悟緣起，即是「法性法住法界常住」的 緣起，即當體攝得(自性涅槃)空寂的緣起性；所以正覺的緣起，實為與緣生對 論的。反之，如與涅槃對論，即偏就緣起生滅說，即攝得──因果生滅的緣起事 相。緣起，相依相緣而本性空寂，所以是生滅，也即是不生滅。釋尊直從此迷悟 事理的中樞而建立聖教，極其善巧！這樣，聲聞學者把緣起與緣生，緣起與涅槃 ，作為完全不同的意義去看，是終不會契證實義的。若能了解緣起的名為空相應 緣起；大乘特別發揮空義，亦從此緣起而發揮。以緣起是空相應，所以解悟緣起 ，即悟入法性本空的不生不滅；而緣生的一切事相，也依此緣起而成立。三法印 中的無常與涅槃，即可依無我──緣起性空而予以統一。大乘把握了即空的緣起 ，所以能成立一切法相；同時，因為緣起即空，所以能從此而通達實相。大乘所 發揮的空相應緣起，究其實，即是根本佛教的主要論題。緣起法的不生不滅，在 『阿含經』中是深刻而含蓄的，特依『智度論』而略為解說。 [P41]

第四章 中道之方法論 第一節 中觀與中論 　　悟入緣起中道的方法論，即中觀與中論。

　　先說中觀：觀即觀察，此名可有三種意義：一、指觀者說，即能觀的主體。 約觀者的總體說，即是有情；約別體說，即與心心所相應的慧心所。佛典所說的 止觀，即是定慧，故知觀體即是慧。二、指觀用說，從觀慧所起的能觀察用，即 名為觀。用與體，佛法中常是通用的，如說：「思量為性相」，「了別為性相」 。性即是體性，相即是用相；即是在思量或了境的作用中，顯示其體性。今也是 依觀察、思惟等作用，顯示觀慧的體性。三、指觀察的具體活動說，這包括的內 容很多。說到觀，即是依所觀的對象而起能觀，以能觀去觀察所觀，所有的觀察 [P42] 方法，觀察過程等等，同為相依相待的緣起。這在『般若經』中，曾分為五類： 一、觀，二、所觀，三、觀者，四、觀所依處，五、觀所起時。若離了這些，觀 就無從成立了。所以，依于緣起的相依相待法則，才有內心的思惟與考察的中觀 。

　　再說中論。論有兩種：一、語言的文字，依音聲的「語表」來論說的。二、 「表色」──間接的文字，即一般的文字，依形色的文、句、章、段以論說的。 兩者都名之為論，都是論述內心的見地，表示而傳達于他人的。觀與論，同是對 于事理的記錄，但觀是內心的思想活動；不僅是記錄正理，而且是以種種方法去 發現事理的深密。論是思想活動的方法、過程、結論，表現于聲色的符號，以傳 達于他人、將來。雖各有特長，而觀察與語文的對象，大體是同一的。因此古德 說：「存之于心為觀。吐之于口為論」。

　　中觀與中論，同是以中道為對象的：用觀察的方法去觀察中道，即中觀；用 論證的方法來論證中道，即中論。中觀與中論，同為研求發見中道的方法。然而 [P43] ，無論是觀察或論證的方法，都不是離開中道──真理，憑自己的情見去觀察論 證的。觀察與論證的法則，即為中道諸法最高真理；為中道本有的──法性，必 然的──法住，普遍的──法界，我們不過順著中道──最高真理的常遍法則， 而觀察探求，去發見諸法的真理──中道。所以論證與觀察的方法，都是中道的 。觀、論與中道，是相依相待而非隔別的。離中道，即沒有中論與中觀；離了觀 與論，也無法發見中道、體驗中道。這點，中觀學者必須切實記取！

第二節 因明與中觀 　　中觀與中論，是觀察中道、論證中道的方法，是體悟中道實相必不可無的方 法。所以中觀與中論，是中道──真理的方法論；用世間的術語說，即是論理學 。

　　一般所說的印度論理學，稱為「正理」，淵源很早。梵語尼夜耶，譯為正理 ，正理即是真理；後來，即轉用為論究考察真理的方法，成為印度論理學的專稱 [P44] 。這和西洋的邏輯，從邏格思的術語變化而來一樣。印度的正理學派，約成立于 公元之初。其後，佛教學者也加以采用，特別是法相唯識學，即發展為著名的因 明。正理學派的論理方法，總凡十六句；他的論式，是五分論法。到世親及弟子 陳那，把五分論法加以改善，成為三支論法。因明是佛教所用的術語，因為考察 事理真相的三支論法，主要是以理由──因支來證明宗義，因支特別重要，故名 因明。然也沒有忘棄正理一詞，如陳那師資所著的『因明正理門論』，『因明入 正理門論』等是。

　　現在說中觀，中論即是中道的方法論、論理學，這不但事實如此，在名稱也 是如此的。如正理是真理，在印度早成為論理學的專名，而龍樹的『中論』等五 部論典，即被稱為『五正理聚』，這可見中論等即是以論理方法探究真理之學。 又如『菩提道次論』，即每稱中道觀察為「正理觀察」。法相唯識家的因明，與 龍樹學系的中觀，雖同為論理方法，而因為中觀本源于佛陀的緣起法，因明卻僅 是正理學派方法──可說是常人的方法論的修正。所用的方法不同，所以對究竟 [P45] 實相的中道，也不免有所不同。這也是空有二宗的根本不同處，所以要特別的揭 示出來。中國的古三論師，並未使用因明式的方法。到了唐代的新三論宗，即賢 首承日照三藏的學系，也采用了因明(不過，也說他是不究竟的)，如『十二門 論宗致義記』所說。中觀學在印度，龍樹論是沒有承認正理學系的方法論的。到 了清辨，大概是為了爭取唯識學者的同情，完全采用因明的論理法，造『般若燈 論』及『掌珍論』等。這是沒有確見中觀的深義所在，難怪為月稱所破。為了辨 別論理方法的不同，從二方面來說明：

　　一、中國古三論師教導學人，有入門的「初章義」與「中假義」。初章，譬 如讀書的先學字母，就是第一課的意思。要學中觀，第一步必須明解初章，即破 斥外人的立義；然後進一步修學中觀家的正義──「中假」。常人、外道，有所 得小乘，以至有所得大乘，對于諸法都有一根本的錯誤，根源于此種錯誤而影響 一切思想學說，無不成為錯誤的。非將這一根本錯誤破除，是不能正確的理解中 道，進而體悟中道──中觀的。初章，為一根本而共同的錯誤的論證法。今舉「 [P46] 生」「滅」二名而論：「他有生可生，有滅可滅。有生可生，生不由滅；有滅可 滅，滅不由生。生不由滅，生非滅生；有滅可滅，滅非生滅。生非滅生，即是自 生；滅非生滅，即是自滅。自生即是實生，自滅即是實滅」。他，即是中觀者以 外的一切。他們認為某一事理的存在，是有它的獨立存在性。如生，即不是由于 滅、不離滅而有此「生」的，所以說他不由滅而生，不是待滅不離滅的生。這樣 ，即違反緣起的相依相待而有的真理，而成為反緣起的實有了。在三論師說的實 生實滅，即是不合佛法的倒見。實體的生滅，即說明他的生滅反真理而不能成立 了。反之，中觀的正義，即中假義，論說的方法如此：「今無生可生，無滅可滅 。無生可生，由滅故生；無滅可滅，由生故滅；由滅故生，生是滅生；由生故滅 ，滅是生滅。滅生即非生，生滅即非滅。非生非滅為中道，而生而滅為假名」。 今，即是中觀者。無生可生，無滅可滅，即本著中觀的畢竟空義，否定有「生」 「滅」的自性，也即是不執有實性的生滅。因此，生是由于滅、待于滅、不離滅 的，是依于緣起法的相依相待而成立。即生的滅，即滅的生，即否定「生」「滅 [P47] 」的實性，契人非生非滅的空性──中道，因而成立「生」與「滅」為因緣的假 名。初章與中假的要義，在指出外人與中觀者，對于一切的一切，有著根本上的 認識不同，而成為方法與結論的不同。如上所說的生滅，中觀宗徹底的確立，緣 起法是即生即滅的，這是『阿含經』的根本論題──是生也是滅；相對性與內在 的矛盾性，為緣起法的根本性質。然這在中觀以外的學者看來，是難得理解的。 中觀以外的佛學者，以及一般人，他們以為：生是生起，滅是消滅；生既是生， 即不是滅；滅既是滅，即不是生。生與滅，簡直是隔別無關的。佛說的「即生即 滅」，是怎樣的困惱他們！

　　本來，這是世間普通的思想方式，和西洋三段論法的形式邏輯相同。如生是 生非滅，滅是滅非生，這近于形式邏輯的同一律與矛盾律；不許生而可滅滅而即 生的；即是排中律。這種含有根本錯誤的認識及其方法論，西洋的形式邏輯如此 ，印度的五分作法以及三支論法都如此，都不過是庸俗的淺見。若依中觀的論理 說：生是生，也可以是滅的；離了滅是不成其為生的。滅是滅，也是生，滅是由 [P48] 于生，離了生是不成其為滅的。這從無自性的緣起法，說明如幻的生滅。這種論 理方法，近于辯證的邏輯。(自然有他根本的不同點)。古三論師的初章、中假 義，是明顯地劃出二種認識的不同；因認識的不同，所以論理的方式與結論也不 能相同。主張有自相的學者，雖也明因果，說緣起，而因他們不能如實的明見緣 起與依據緣起法則，故結果不免于反緣起而流于斷常二邊。所以要如實的體達中 道，對于這種反緣起反中道的認識與論理法，必先加以破斥，才能引生如實的中 道。這二種認識方法的不同，也即是空宗與有宗的方法論不同，明顯地劃出了兩 宗的根本差別。徹底的說，這種差別，就是聖凡、迷悟的差別。破迷啟悟，轉凡 成聖的根本關鍵，就在我們認識事物的是否正確。要革新以往含有普遍成見── 俱生法執的世俗認識，勢非從中觀的方法論著手不可。

　　這可以附帶一說空宗與有宗的不同根源。空宗與有宗所諍的，主要為對于空 的論法不同。空宗說：一切法是本性空的；因為一切法的自性本空，所以一切法 是緣起有的。「空中無色」而「色即是空」，所以空與有不相礙，一切空而可能 [P49] 建立一切因果、罪福，以及凡聖的流轉和還滅。這點，中觀以外的學者，都難以 承認。他們以為空是空的，即不是有的；有是有的，即不是空的。聽說「一切皆 空」，就以為是毀壞一切的惡見，以為一切因果、罪福，甚麼都不能有了，所以 至少非有些不空的才對。依這種認識而開展的思想，不但外道、小乘，就是大乘 的唯識學──有宗，也不免如此。因之，對于經中的「一切皆空」，不是根本的 反對它，就給以非本義的修正：空是不了義的，這是依某種意義說的，其實某些 某些是不空的。總之，他們勢必尋出一些不空的作根基，才能建立他們的宇宙觀 與人生觀，建立他們的流轉論與還滅論。空有二宗的諍論不已，根本即淵源于此 種認識以及論理方式的不同。所以假如說：中觀的論理方法，處處合于唯識家的 因明，那簡直是大外行！

　　二、由印度傳入西藏的中觀，也有這一分別。這在月稱論師對于清辨批評佛 護的反駁上，可以看出中觀者與一般學者是怎樣不同的。月稱曾提出兩個名字： 一、自續──或譯自立量；二、應成──或譯隨應破。清辨批評佛護：不能專于 [P50] 破他，要以因明的論理方式建立緣起性空的自宗。這如他的『掌珍論』，曾成立 二量：「真性有為空，緣生故，如幻。無為無有實，不起，如空華」。這種自立 比量的方法，在月稱看來，是根本沒有理解佛護的意思，沒有理解中觀者與一般 人的認識方法如何不同。因為因明的三支比量，有一基本原則，立敵間要有共同 的認識，即宗支的有法及能別，必須彼此極成。如立「聲是無常」，那末「所作 性故」的因，和「如瓶」的喻，也要彼此有共同了解，這才能以彼此共同的成立 彼此不同的自宗。月稱在『明句論』里，對清辨用因明量成立自宗的批評，指出 「有法」與「法」，以及「因」「喻」，中觀者與外小等甚麼都不共，這如何能 用自立量呢？這是正確不過的。即如清辨『掌珍論』的「真性有為空，緣生故， 如幻」。唯識家就可以說：空不是真性有為的法，真性有為是非空非不空的。「 緣生故」的因，不但不能成立中觀的空，反而成立唯識的不空。「如幻」，唯識 家也不承認如幻是空的。這可見月稱批評清辨的自立量，是非常正確的。對于一 般非中觀者而自立比量，根本不可能；僅可以他人所承認而立他比量，即揭破他 [P51] 本身所含的矛盾，所謂「以子之矛，攻子之盾」，所以月稱主張隨應破。這雖在 與清辨辨論是否可以自立比量，其實即說明了中觀者與一般人的認識有根本不同 處：即中觀學者所信解或悟入的如幻緣起，與常人執著實有的因果法，或者也名 為緣起，根本不同。差別的根源，即在于彼此的認識不同，因而論理的方法也不 能一致。

　　因明等形式論理，是不能用以論證中觀深義的，不能用為通達究極真理的工 具。這在唯識家，也未嘗不知「真如無同喻」。如『楞伽』等經，都對五支論法 有所批評。但這是說它不能把握究極的真理，在相對的世俗真實上，依舊是有其 作用的。這如依地球為中心以觀測天象，有它范圍內的正確性，若依之擴大觀察 ，它的正確性就漸漸消失了，不能不加以修正。用因明等論理來成立世俗的事象 ，而不能用來探求究竟真理，也如此。不能依于即空的緣起法的論理法，不能用 以論究真理，不能破邪顯正，『中論』「觀五陰品」即早已說過：「若人有問者 ，離空而欲答；是則不成答，俱同于彼疑。若人有難問，離空說其過；是不成難 [P52] 問，俱同于彼疑」。離了法性本空，即不能理解無性的緣起，這在答復他宗和難 破他宗時，即不能成為正確的答復和真正的破除。怎樣成立自己，他人也照樣的 可以成立他；用某種方法去破斥他人，他人也可以使用此同一理由來反問自己， 也就無法成立了。同一的認識以及大致共同的方法，是會遭遇同一命運的。如佛 弟子用無常去破斥外道的常，外道也可以用常來破斥你的無常。你若以理由來成 立無常，外道也可以理由來成立他的常，究竟誰是真理？因明中的「相違決定」 ，康德的二律背反，完全暴露了此一論理的缺點。所以，唯有能了達諸法是即空 的緣起，本著諸法本性空寂的見地，展開緣起的論法，這才能徹底難破，徹底的 答復別人；才能真正破除他人的錯誤，真正的顯示真理。所以說：「以有空義故 ，一切法得成」。所以在方法論的立場，通達中道實相，非依于即空的緣起法不 可。

第三節 聞量‧比量‧現量 [P53] 　　上來說，中道是諸法的如實相，是無作無為本來空寂的，離文字相，離心緣 相的。這離一切能所相待，唯證方知的中道實相，如何可以文字去論證，以觀慧 去觀察呢？因明的方法論，不能探究深理，中觀的方法論，又焉能觀得到真理？ 依語言文字及觀慧去觀察離言的實相，這是極重要的問題。現在，就以現量、比 量、至教量──也名聲量或聞量的三量去說明。

　　修學佛法以及中觀，初步應從親近善友，聽聞正法下手。所聽聞的。雖不是 諸法的實相，但這名言章句，是佛、菩薩體證實相，為應眾生可能了解的機宜而 建立的；我們依此方便，可以漸次升進，以到達與佛同樣的證悟。佛所說的正法 ，稱為「法界等流」，這並非與中道實相──法界無關，而是中道的影像教，如 指月的手指不是月，卻確有標指明月的作用。了解法界等流的教法，須具有純正 的信心，以信心去接受古聖先賢的指示。要知道：不單是對于尋求正理，需要聽 聞(此聽聞，實不僅是用耳聞的。如說：「般若從三處聞：從佛聞，弟子聞，及 經典聞」。所以這是包含聽受師友的教授，以及自己從經典中去參研)，就是世 [P54] 俗的學識、技能，也沒有不需要聽聞的。小孩以父母的是非為是非，學生以師長 的指示為正鵠。即成年後自己得來的知識、技能，雖不從父母師長處得來，一部 分為自己經驗的發見，因而修正父母、師長的意見；然而主要的，還是由于社會 共同思想的薰陶得來。所有的知識，十九從聽聞得來；聽聞得來的正確知識，即 是聞量。在佛法，即主要的要從流行于社會中的佛教思想，以及由佛弟子展轉傳 來的教導。我們于佛法以及中觀的認識，就必須從聽聞正法入手。這在三種般若 中，稱為文字般若。如信心不具，不能根源于教典的多聞薰習，即不能于甚深的 佛法有所了解。離此至教量而專談現量、比量，是根本不可能的。因為世間的正 確知識，雖無不合于現量及比量，然我們所有的一切知識，決非一一經過現量與 比量的證明。如對于古代傳來以及現代的社會思想，概不輕信而一一要經過自己 的現比證成而後信仰，這是怎樣違反世間的現實？所以聞量的文字般若，可能有 缺點，但永遠是修學佛法的始基。

　　由聽聞正法，進而如理思惟，法隨法行。即從聞而思，以便從思而到達修證 [P55] ；即以思慧為主而兼攝聞慧、修慧──實際觀察的階段，名為比量。中道的正見 ，即由比量而來。三種般若中，此即觀照般若。觀慧的尋思、抉擇、審察階段， 如為世俗事相的觀察，不淨觀、慈悲觀等，即因明式的論理方式，也是可用的； 但在探究究極真理的抉擇、觀照，那非使用中觀的方法不可。中觀法，不是從形 式的差別去考察，而是從內容的彼此關涉中去考察；是從緣起法──內在相依相 待中，更深入到事事物物的本性去觀察的。由緣起法以觀察無自性的因果事相， 即從緣起到緣生，這是隨順世俗的中觀法。依緣起法以觀察法法無自性的本性， 洗淨眾生的一切錯謬成見，即從緣起到寂滅，這是隨順勝義的中觀法。隨順世俗 的中觀法，是基于緣起的相依相待，相凌相奪以觀察一切，也不會與因明的方法 全同。特別是：依緣起相依相待，相凌相奪的觀法，隨順勝義的中道而傾向于勝 義──「一切法趣空」的觀慧。觀慧雖也觀察不到離言的中道勝義，而依此緣起 觀，卻能深入本性空寂，成為深入中道的不二法門。中道離一切相，但即為成立 緣起的特性，中道即緣起的中道；緣起的因果生滅，當下顯示這空寂的真理。譬 [P56] 如江水在峽谷中，反流而激起狂浪，然同時他即反歸于平靜，而且直趨于大海。 在這怒浪狂躍時，雖未能想見海水的一味，但能順此水勢而流，即必有會歸大海 的可能。從緣起法以觀察中道，也即是如此。文字(即總攝一切名相分別)性空 即解脫相，趣入離言是不能離棄名言的。所以說：「言不是義，而因言顯第一義 」。有些人以為真理離言，甚麼也不是，任何觀察也觀不到中道。于是無聞無慧 ，要離一切的論法、觀法而直入中道。那里知道這是不能到達中道自證的，這只 能陷于無想的定境而已！惟有中觀的觀法，是隨順緣起性空的中道觀，是緣起而 性空的方法論，也是隨順勝義的方法論。蓮華戒在『中觀光明論』里也說：「何 等名為了義？謂有正量，依于勝義增上而說」。「言勝義無生等，其義通許一切 聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故」。『中觀莊嚴論釋難』說：「何謂無自性 性？謂于真實。言真實者，謂隨事勢轉比量所證真實義性」。中觀的教法，即我 們的聞思修慧，雖不是離言的，而能順流趣入離言的中道。

　　依此深入中道正觀，精勤修習，將根本顛倒的自性徹底掀翻，直證真實，此 [P57] 即無漏現量的自證，也即是中道的現觀。三種般若中，此為實相般若。此實相般 若，才是真般若；前二般若，是達到此實相般若的方便，所以因得果名，也名之 為般若，為中觀。要到此田地，須依中觀的方法論。所以我們應以信順中觀教為 本，進而運用中觀的方法以觀察真理，以趨入中觀的現證。聞量、比量、現量三 者，在正觀真理的過程上，是有著連貫性的，必然的關系性的。忽略此點，縱以 為理事圓融，而實際上必然落于兩邊！ [P59]

第五章 中觀之根本論題 第一節 緣起 　　『中論』說：「因緣(即緣起)所生法，我說即是空」。「因緣所生法，即 是寂滅性」。『十二門論』說：「因緣所生法，是即無自性」。緣起，所以是無 自性的；無自性，所以是空的；空，所以是寂滅的。「緣起自性空」，實為中觀 的根本論題，根本觀法，根本的法則。緣起、自性、空，到底是什麼意義呢？

　　佛法以有情的生死相續及還滅為中心，所以經中說到緣起，總是這樣說：「 此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，……乃至純大苦聚集」。「此無故彼無 ，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，……乃至純大苦聚滅」。『阿含經』說緣起， 雖多從有情的流轉還滅說，實則器世間也還是緣起的。阿毗達磨論中說四種緣起 [P60] ，即通于有情及器世間。『十二門論』也說內緣起與外緣起：內緣起，即無明緣 行等十二支；外緣起，即如以泥土、輪繩、陶工等而成瓶。可知緣起法，是通于 有情無情的。依『智論』說：不但內外的有為法是緣起的，因待有為而施設無為 ，無為也是緣起的。這樣，凡是存在的因果、事理，一切是緣起的存在；離卻緣 起，一切無從安立。

　　緣起為佛法最主要的術語。從經義的通貫生滅及不生滅，依學派間的種種異 說，今總括為三點來說明：

　　一、相關的因待性：起是生起，緣是果法生起所因待apeks!ya的。約從 緣所生起的果法說，即緣生；約從果起所因待的因緣說，即緣起。薩婆多部等以 緣起為因，也有他的見地。但他們關于緣起的解說，專作事相的辨析，考察無明 等的自相、共相、因相、果相等，忽略了「此有故彼有，此生故彼生」的因待性 ，不免有所偏失！克實的說：此有故彼有二句，是緣起的主要定義；無明緣行等 ，是緣起的必然序列，也是舉例以說明其內容。惟有在緣能起果中，把握緣起相 [P61] 關的因待性，才能深入緣起，以及悟入緣起法性的空寂。所以，緣起約因緣的生 果作用說，但更重在為一切存在的因待性。若用抽象的公式來說，緣起即是「此 故彼」。此與彼，泛指因與果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由于此法而 如此的，此為彼所以如此的因待性，彼此間即構成因果系。例如推究如何而有觸 ──感覺，即知依于六入──引發心理作用的生理機構而有的；六入對于觸，有 著此有彼可有，此無彼必無的必然關系，即成因果。但緣起的含義極廣，不單是 從緣而生起，也還是從緣而滅無，這又可以分為兩點說：一、如由惑造業，由業 感果，這是相順相生的。如推究如何才能滅苦？這必須斷除苦果的因緣──惑， 即須修戒定慧的對治道。此對治道能為斷惑的因緣，即相違相滅的。如『雜阿含 ﹄(五三經)說：「有因有緣世間集，有因有緣世間滅」。世間集，是由惑感苦 ，相順相生；世間滅，是由道斷惑，相違相滅的。這相生相滅，都是依于緣起的 。二、一切法所以能有生，有法的可以無，生法的可以滅，不僅由于外在的違順 因緣，而更由于內在的可有可無、可生可滅，此可有可無、可生可滅的可能性， [P62] 即由于緣起。存在──有與生起的本身，即含有生者必滅，有必歸無的必然性。 例如觸是依于六入而有而生的，那麼，觸即不離六入，沒有觸的獨存性。一旦作 為因緣的六入，起了變化或失壞了，觸也不能不跟著變化及失壞。這即是說：凡 是依緣而起的，此生起與存在的即必然要歸于滅無。所以佛說緣起，不但說「此 有故彼有」的生起，而且說「此無故彼無」的還滅。依他而有而生，必依他而無 而滅，這是深刻的指出緣起的內在特性。『阿含經』說：人是地水火風空識── 六大和合而成的。但這性能不同的六大，一失均衡，即有病、老、死的現象，這 即是具體的說明了由此而生，必由此而滅。所以緣起法有此二大定律：即相依相 生的流轉律，又相反的有相依相滅的還滅律。依于緣起，成立生死，也即依之成 立涅槃，佛法是何等善巧！

　　二、序列的必然性：佛法說緣起，不但說明「此故彼」的因果關系，而且在 因果中，抉出因果生滅的序列必然性。如悟入十二有支，這決不止于別別的因果 事實，而是從一切眾生，無限複雜的因果事相中，發見此因果的必然程序。如發 [P63] 見日月運行的軌道，看出社會發展的必然階段。從前，大眾學者特別重視這點， 因此說緣起是不變(無為)的因果軌律。佛說「得法住智」；經說「是法住法位 ，世間相常住」，都是說明緣起序列的必然性。但依中觀義來說：緣起的序列必 然性，決非離事說理，在緣能起果的作用中，現出此必然的理則。生死相續，似 乎依照此理則而發展，佛也不過發見此因果事中的理則而已。

　　三、自性的空寂性：從緣起果的作用，有相關的因待性，有序列的必然性。 此因待與必然，不但是如此相生，也如此還滅。如進一層考察，一切法的如此生 滅，如此次第，無不由于眾緣。那麼，此有無生滅的一切法，即沒有自體，即非 自己如此的。這即能從如此生滅次第中，悟入此是即空的諸行，並非是實有實無 實生實滅的。彼此因待，前後必然，世間的因果幻網，似乎有跡可尋，而自性空 寂，因果幻網即當體絕待，了無蹤跡。所以說：緣起是「宛然有而畢竟空，畢竟 空而宛然有」。

第二節 自性 [P64] 　　緣起是無自性的，甚麼是自性呢？自性svabha^va是專門術語，如『壹輸 盧迦論』說：「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言 性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差別。正音云私婆婆，或譯為自體 (的體)，或譯為無法有法(的法)，或譯為無自性(的)性」。所舉的名字雖 很多，而意義是同一的。所謂體、性、法、物、事，皆即是「有」的別名。但它 又說：梵語的私婆婆，或譯為體、法、性。依梵語說：婆婆(bha^va )即是「有　 」。此字，甚公每譯為法，也或譯為物。『般若燈論』也有譯作體的。「有」前 加sva ，即私婆婆，即自性的原語。或譯自體，含有自己有、自己成的意義，是 自己規定自己的。凡是法，即有其特殊的形態與作用，其所以有此形態與作用， 依自性說，即是自己如此的。此自性的另一特性prakr!ti，甚公譯為性，意 義為本源的性質，即本質或原質。所以，自性是自己如此的，也是本來的性質如 [P65] 此的。如哲學上所說的實在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。

　　要明了「自性」一語的意義，請聽薩婆多部所說。如『大毗婆沙論』卷七十 八說「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾」。薩婆多部的學者 ，把自性、我、物、自體、相、分、本性看成同一意義。尤其所謂「分」，最值 得注意。此分，就是事物的最後原素，也即是所謂「點」，即「其小無內」不可 再分割的東西。薩婆多部以為一切法不外兩種：一、假有，二、實有。假有的， 如『順正理論』卷十三說：「是假有法，寧求自性」？假有法即不能追求其自性 的。依他們說：假有的必依于真實的。依于實有，構成前後的相續相，同時的和 合相。此和合及相續，即假有的，可以說沒有自性。而在相續與和合的現象中， 分析到內在不可再分析的點，即是自性實有的。如在色法的和集中，分析至極微 ，以極微的物質點，為集成粗顯色相的實質。對于精神作用，也分析到心心所的 單元。此分析出的單元，是自性，也稱為我──我即自在義。如『婆沙』卷九說 ：「善說法者，唯說實有法我，有性實有，如實見故」。補特伽羅我是五蘊和合 [P66] 有的，所以是假；假的所依是自性實有，所以說：「有性實有，如實見故」。這 種思想，即是假定世間事物，有實在的根本的自性物，而後才有世間的一切。他 們從「析假見實」的方法，分析到不可再分析的質素──心、物、非心非物，即 是事物的實體，也即是所謂自性，自性即萬有的本元。如『順正理論』卷十三說 ：「未知何法為假所依？非離假依可有假法」。「假必依實」──自性有，是最 根本的見解。薩婆多主張有自性的，于是佛說諸行無常，諸法無我，照他們的意 見，追究諸法的實在，相續與和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不變 的，有不能無、無不能有的，甚至可以稱為法我了。

　　假有無自性說，經部師是擴大了。但自性有的基本原則，並未改變。三世常 如其性的一切法，在經部的現在實有論中，轉化為潛在于現在的種子或舊隨界。 此種子與界，雖不斷的從種子而轉化為現行，現行轉化為種子，但依舊是不變的 。這點，唯識學者說得明白，名為「自性緣起」，即色生色，眼生眼，貪生貪， 有漏生有漏，無漏生無漏。這樣的因緣論，即是從一切有部析假見實得來的自性 [P67] 有，不過從三世常如而使之現在化而已。自性有的原則，完全吻合。依經部師， 蘊、處是假的，而十八界是實有的。相續和合的現行，都依于真實的界性。『瑜 伽論』在批評性空時說：「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而 有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非 無唯事而有色等假說所表。若唯有假而無實事，既無依處，假亦無有」。經部與 瑜伽論者，稟承那「假必依實」的天經地義，所以不能說一切無自性空而必須說 「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。『解深密經』也這樣說：「云何 諸法遍計所執相？謂一切名假安立(假名)，自性差別乃至隨起言說。云何諸法 依他起性？謂一切法緣生自性」。在論到有自性與無自性時，即說：「此由假名 安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性」。這分為假名安立與自相 ──即自性安立：假名安立的，無自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求 事物中的根元，看作實在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」論者。又如 『楞嚴經」說：「若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性 [P68] ，縱令虛空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而無自體」？這是自性論者 的另一面目。在萬化中，終必有一個真實自性而不是假的，這即是「自性」的意 義。一般的宗教與哲學，無不從此自性的老路而來！

　　『中論』「觀有無品」說：「眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名 為作法。性若是作者，云何有此義？性名為無作，不待異法成」。這是『中觀論 』對于「自性」的具體說明。佛法說緣起，除了極端者而外，誰都承認，但總覺 得是諸法自性有，由眾緣的和合關系而發現。若依中觀的看法，自性與緣起，是 不容並存的。有自性即不是緣起的，緣起的就不能說是自性有的。因為，若法要 由眾緣和合而現起，即依眾緣而存在與生起；承認由眾緣現起，即等于承認是作 法。「作」，就是「所作性故」的作，有新新非故的意義。若主張有自性的，即 不能是所作。因為自性有即自有的，自成的，自己規定著自己的，這如何可說是 作法？緣起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是徹底相反的， 說自性有而又說緣起，可說根本不通。佛說無常，即顯示緣起是作法，否定了自 [P69] 性的非作性；凡是緣起即是和合的，如補特伽羅是依待五蘊等而假立的，所以佛 說諸法無我，即否定了自性的不待它性。無常無我的緣起論，即說明了諸法的無 自性。

　　但如此的自性，表現于學者的思想體系中，依佛法說，這都是分別的自性執 。眾生生死根本的自性執，應該是眾生所共的，與生俱來的俱生自性執。這是什 麼？不論外觀內察，我們總有一種原始的、根本的、素樸的，即明知不是而依然 頑強存在于心目中的實在感，這即一切自性執的根源。存在的一切，都離不開時 間與空間，所以在認識存在時，本來也帶有時空性。不過根識──直覺的感性認 識，剎那的直觀如此如此，不能發見它是時空關系的存在，也即不能了達相續、 和合的緣起性。這種直感的實在性，根深蒂固的成為眾生普遍的妄執根源。雖經 過理性──意識的考察時，也多少看出相續與和合的緣起性，而受了自性妄執的 無始薰染，終于歸結于自性，而結論到事物根源的不變性、自成性、真實性。因 為自性是一切亂相亂識的根源，雖普遍的存在于眾生的一切認識中，而眾生不能 [P70] 摧破此一錯誤的成見，反而擁護自性──元、唯、神、我為真理。總之，所謂自 性，以實在性為本而含攝得不變性與自成性。西藏學者有說自性的定義為：不從 緣生，無變性，不待它，大體相近。自性的含義中，不待它的自成性，是從橫的 (空間化)方面說明；非作的不變性，是從縱的(時間化)方面說明；而實在性 ，即豎入(直觀)法體的說明。而佛法的緣起觀，是與這自性執完全相反。所以 ，自性即非緣起，緣起即無自性，二者不能並存，『中論』曾反復的說到。

第三節 空 　　空，是佛教所共同的，而中觀家的觀法不盡與他派相同。如『大智度論』卷 十二說有三種空：一、分破空，二、觀空，三、十八空。「分破空」，即台宗所 說的析法空。如舉!5貚為喻，將!5貚析至極微，再分析到無方分相，即現空相，所以 極微名為「鄰虛」。這是從占有空間的物質上說，若從占有時間者說，分析到剎 那──最短的一念，沒有前後相，再也顯不出時間的特性時，也可以現出空相。 [P71] 由此分破的方法，分析時空中的存在者而達到空。「觀空」，這是從觀心的作用 上說。如觀!5貚為青，即成青!5貚；觀!5貚為黃，即成黃!5貚等。十遍處觀等，就是此一 方法的具體說明。由觀空的方法，知所觀的外境是空。這境相空的最好例子，如 一女人：冤仇看了生瞋，情人見了起愛，兒女見了起敬，鳥獸望而逃走。所以， 好惡、美丑，都是隨能觀心的不同而轉變的，境無實體，故名觀空。「十八空」 ，『般若經』著重在自性空。自性空，就是任何一法的本體，都是不可得而當體 即空的。『大智度論』雖說有三種空觀，然未分別徹底與不徹底。依龍樹論，這 三種空觀，都可以使人了解空義，雖所了解的有深淺不同，然究不失為明空的方 便，所以『智度論』兼容並包的說有三空。若細考大小乘各派的說法，則分破空 是阿毗達磨論師所常用的方法。如有部，以觀慧析色至鄰虛，過此即成為空。然 而有部不承認一切法皆空，反認為有自性有的極微。因分析而知某些是假合有的 ，某些是假有所依的原素──即最後的極微。心法也用此法分析到剎那念。這種 方法，並不能達到一切皆空的結論，反而成為實有自性的根據。如分析極微至最 [P72] 後，有說有方分的，有說無方分的，也有說有方而無分的，但無論如何，最後總 都是有實在性的極微。如古人說：一尺之木，日取其半，終古不盡。這種分破空 法，本即『阿含經』說到的「散空」；不徹底而可以用為方便，所以龍樹也把它 引用了來。觀空，是唯識宗等所使用的空觀。這一方法，經部師即大加應用。經 部師說十二處──根境非實，即成立了所觀的境是非實有的。後來大乘的唯識學 者，極端的使用此觀空，如說：「鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故 ，許義非真實」。如魚見水為舍宅，天見為琉璃，鬼見為膿血，人見為清水，這 可見水或舍宅等境界，是不實的，是隨各自業報的認識不同而轉變的。『阿毗達 磨大乘經』，瑜伽師，都是依此法以明外境的非有性，成立無分別智體證離言自 性的。這參考『攝大乘論』等，即可完全明白。觀空與分破空不同：分破空，因 分析假實而成立假名者為空的；觀空，則在認識論的觀點，說明所觀境界的無所 有。觀空，也同樣的不能達到一切法畢竟空，因為觀空即限定它要用能觀的心以 觀外境不可得的，能觀心的本身，即不能再用同一的觀空來成其為空，所以應用 [P73] 觀空的結果，必然地要達到有心無境的思想。境空心有，固也可以為了達空義的 方便，然在某種意義上講，不但所空的不能徹底，而將不當空的也空掉了。即如 分破空的學者，承認有實自性的極微和心心所，而由極微等所合成的現象，或五 蘊所和合成的我，以為都是假法。他忽略了假法的緣起性，即是說，他們不承認 一切法是緣起的。因此，一方面不能空得徹底，成增益執；另方面，將不該破壞 的緣起法，也空掉了，即成損減執。唯識學者把緣起法統統的放在心心所法── 依他起性上，不能到達心無自性論；對于六塵──境的緣起性忽略了，所以不能 盡契中道。龍樹菩薩所發揮的空義，是立足于自性空的，不是某一部分是空，而 某些不空，也不是境空而心不空。

　　『智度論』(卷七十四)又說有三種空：一、三昧(心)空，二、所緣(境 )空，三、自性空。「三昧空」，與上面三空中的觀空不同。這是就修空觀── 三三昧的時候，在能觀的心上所現的空相說的。如十遍處觀，在觀青的時候，一 切法皆青，觀黃時一切法皆黃，青黃等都是觀心上的觀境。這樣，空也是因空觀 [P74] 的觀想而空的。經上說種種法空，但依能觀的觀慧而觀之為空，于外境上不起執 著而離戲論，所以名空，而實此種種法是不空的。這等于說：空是觀心想象所成 的，不是法的本相。這樣，必執有不空的，不能達到也不會承認一切法空的了義 教說。「所緣空」，與上說相反，是所緣的境界是空的，能觀心這才托所緣空境 而觀見它是空。此所緣空，即必然是能觀不空，這與前三空中的觀空相近。不過 ，觀空約境隨觀心而轉移說，所緣空約所緣境無實說。龍樹曾評論道：「有人言 ：三三昧無相無作心數法名為空，空故能觀諸法空。有人言：外所緣色等諸法皆 空，緣外空故名為空三昧。此中佛說，不以空三昧故空，亦不以所緣外色等諸法 故空。……離是二邊說中道，所謂諸法因緣和合生，是和合法無有一定法故空」 。龍樹所明此──『般若經』中所說的「無有一定法故空」，即說一切法緣合而 成，緣合即無定性，無定性即是空，此空即指無自性的畢竟空說。由此可知，中 觀的空義，約緣起法的因果說，從緣起而知無自性，因無自性而知一切法畢竟皆 空。若偏于三昧空或所緣空，專在認識論上說，不能即緣起知空，即不能達到一 [P75] 切法空的結論。

　　自空與他空，系兩種不同的空觀。譬如觀花空，自空者說：花的當體就是空 的。他空者說：此花上沒有某些，所以說是空，但不是花的本身空。如「瑜伽論 」的「真實義品」說：「由彼故空，彼實是無；于此而空，此實是有：由此道理 ，可說為空」。這即是說：在此法上由于空去彼法，沒有彼法可以說為空，但于 此法是有的。唯識學者說空，無論如何巧妙的解說，永不能跳出此他空的圈子。 此他空論，也不是唯識學所特創的，他的淵源即遠從薩婆多部而來。有名的世友 論師曾說：空與無我不同，無我是究竟了義的，空不是究竟了義的。如說五蘊無 我，這是徹底的，確乎是無我的；若說五蘊為空，這不是徹底的。由于五蘊無我 ，所以佛說空，而于此色、受等五蘊卻是不可空的。如解經說「諸行空」，也說 ：諸行中無我我所，所以是空，不是諸行的行空。唯識學者繼承此種思想，所以 說：由于依他起上，遠離遍計所執相，名之為空；而依他起是自相有，不能說為 空的。這種他空論，早已根深蒂固而必然的與自性有論相結合。說得遠一點，他 [P76] 空的思想，早見于『中阿含經』中，如『中阿含經』的『小空經』，就是他空論 。這種思想，與西北印度的佛教有關。『小空經』中的他空，即除去某一些而留 存某一些──本是禪定次第法，稱之為空，而不能一切空的。此經以「鹿子母堂 空」為喻，如說鹿子母講堂空，是說講堂中沒有牛羊等所以說空，非講堂是空， 也不是講堂里沒有比丘，更不是別處沒有牛羊，才說為空。這是浮淺的空觀，『 楞伽經』稱之為「彼彼空」，最粗而不應該用的。這種「由彼故空，彼實是無； 于此而空，此實是有」的空觀，有種種的樣式，而根本的方法不變。所以唯識學 者的空義，實以西北印的他空論為本，雖接受了大乘的一切法空說，而究竟隔著 的。至于自空，也是淵源于『阿含』的。如『雜阿含經』說：「常空……我我所 空，性自爾故」。這即是說：常、我、我所的當體即空；不是空外另有常、我、 我所等不空。常、我、我所等所以即空，是因為常、我、我所的性自爾故。又如 『雜阿含』的『勝義空經』(三三五經)說：無我我所而有因果業報流轉事，但 不是勝義諦中有此因果業報流轉等，所以說：「俗數法者，謂此有故彼有，此生 [P77] 故彼生，謂無明緣行……」。緣起因果的相續有，是世俗的，勝義諦中即無我我 所而空。世俗有與勝義空，此經即概略指出了。總之，自空乃即法的當體而明空 ，他空則在此法上空去彼法而明空的。所以中觀所說的世俗假名有，勝義畢竟空 ，他空論者是不能承認的。他們照著自己的意見而修正說：一切皆空是不了義的 ，這與自性空者處于相反的立場。後來唯識學者論空，只約遣去遍計所執說；不 但不能說緣起即空所顯，也不能當下確認諸法皆空，所以自空與他空是根本不同 。假使引用『成唯識論』所說：「若執唯識是實有者，亦是法執」，以為唯識也 說緣起心心所法空，不免附會。

　　我覺得中觀者的一切法空，主要是從緣起因果而顯的，而唯識宗是從認識論 上說的。唯識者以為從因果緣起上明空，是共小乘的，不徹底的；大乘應從認識 上說。如『攝大乘論』說：「自然自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自 性」。無自性，不是說自性完全沒有。如未來法，在未來而生，必待因緣而決無 自然生的，所以名無自然性。過去已滅無體，即頌中的自體無。現在生滅不住， [P78] 即頌中的自性不堅住。這是約三世因果的流動，說無自性。『阿含經』有這種說 法，所以『攝論』以為這是共小乘的。「如執取不有，故許無自性」，這是約遍 計無自性講，于一切法執自相、共相、我相、法相等，都是依名計義，依義計名 而假名施設的，不是自相有的；離此遍計的非自相有，即大乘的空無自性說，這 是唯識學者自命為不共小乘的地方。然細究這「執取相不有」，『阿含經』也多 說到「不可取，不可得」。「如執取不有」，聲聞學者確乎也是可以達到的。『 雜阿含』(九二六經)說：迦旃延入真實──勝義禪時，不取一切相而入禪。別 譯又說：「但以假因緣和合有種種名，觀斯空寂，不見有法及以非法」。「真實 義品」引此以為離言法性的教證，焉能說聲聞法無此？由此可知，認識上不執取 種種相的空，也是共小乘的。依緣起因果法以明無自性空，與『攝論』三說不同 。緣生即無自性，自性不可得即是空；因為無自性空，所以執有自性戲論為顛倒 ，而如實正觀即不取諸相。入勝義禪時，不取一切相，這當然不離緣起因果而安 立。『般若經』曾說：若有一法可得，諸佛菩薩應有罪過──有執著即是雜染不 [P79] 清淨法，也是『阿含』所說過的。依緣起因果法直明一切法空，是空門；不取一 切相，是無相門。空門，無相門，無作門，方便不妨不同，而實則一悟一切悟， 三解脫門同緣一實相。中觀以緣起無性的空門為本，未嘗不說無相門。而唯識專 從觀空以明「不如所取有」，不能即因果而明空，此即是二宗的不同。上明緣起 無自性，都是為了說明空的定義。龍樹論說到的地方很多，根本與其它的學派不 同。所以不能望文生義，見了緣起、自性、空的名辭，就以為是同歸一致的。

第四節 緣起自性空 　　現在，把上面講的緣起、自性、空，總合起來說：緣起與自性是絕對相反的 ，緣起的即無自性，自性的即非緣起。一般的眾生，外道以及佛法中的其它各派 ，都是以自性為根源而出發的。而佛陀的所以與外道不同，即是「我說緣起」， 「論因說因」。所以依中觀說，中觀可稱緣起宗，其它各派可稱為自性宗，也即 是空有二宗的分別處。若以緣起與空合說，緣起即空，空即緣起，二者不過是同 [P80] 一內容的兩種看法，兩種說法，也即是經中所說的「色即是空，空即是色」。緣 起與空是相順的，因為緣起是無自性的緣起，緣起必達到畢竟空；若有自性，則 不但不空，也不成為緣起了。外人以為空是沒有，是無，今說緣起即空，即誤以 為什麼也沒有了。因為在他們，緣起是可以有自性的，緣起與空是不相順的。而 在中觀者，因為一切法畢竟空，所以有不礙生死流轉以及還滅的緣起法。中觀所 說的空，不是都無所有，是無自性而已。如水中的月，雖月性本空，而月亦可得 見。所以空與緣起是相順的，如離緣起說空，說緣起不空，那才是惡取空。論到 空與自性，一方面，自性是即空的，因為自性是顛倒計執而有的，沒有實性所以 說自性即是空。然不可說空即自性，以空是一切法本性，一切法的究竟真相，而 自性不過是顛倒、妄執。但以究極為自性說，空是真實，是究竟，也可能說空即 (究極)自性。如『般若經』說：「一切法自性不可得，自性不可得即一切法之 自性」。約畢竟空說，也可以說為實相、實性、真實。因為尋求諸法的究極性， 即是畢竟空的，今還其本來之空，無增無減，而不是虛誑顛倒，所以也可說真說 [P81] 實。總結的說，如此： 自性與緣起──相反相奪的──自性非緣起，緣起非自性。 緣起與空寂──相順相成的──緣起故空寂，空寂故緣起。 空寂與自性┬─相順而相反──自性即空寂，空寂非自性。 └─相反而相成──無自性故空，空故即自性。 [P83]

第六章 八不 第一節 八事四對之解說 　　龍樹的根本中論，開首以八不──不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不 出的緣起開示中道。龍樹為何以此緣起八不顯示中道？八不究竟含些甚麼意義？

　　要明了八不，先要知道所不的八事。這八者，是兩兩相對的，即分做四對： 生滅、常斷、一異、來出。先說生與滅：生滅，在佛法里是重要的術語，三法印 的諸行無常，即依生滅而說明的。此生與滅，或說為有為──諸行的四相：生、 住、異、滅。本無今有為生，有而相續為住，變化不居為異，有而還無為滅。如 人的成胎為生，從成胎到發育完成健在為住，一天天的衰老為異，臨終的死亡為 滅。或說為三有為相：生、異、滅。住相含攝在異中，因為一切法都在不息的變 [P84] 化，沒有絕對的安住性，不過在生而未滅的當中，稱此相對的安定為住。此安住 即是變化不定的，所以或稱為住異。或說生滅二相，依一般的事物相續看，可有 生滅當中的住異相；若從心識的活動去體察，是「即生即滅」，竟無片刻的安定 ，只可說生滅。雖有此四種、三種、二種的不同，然基本原則，都是說明諸法從 生至滅與生了必歸于滅的過程，所以每以這基本的生滅說明無常。

　　對于無常生滅的一切，細究起來，可有三種：一、一期生滅，這是最現成的 ，人人可經驗而知的。如人由入胎到死去等，有一較長的時期，如上四相所說。 如約器界說，即成與壞，或成、住、壞。二、一念──剎那生滅，不論是有情的 無情的，一切都有生滅相，即存在的必歸于息滅。推求到所以生者必滅，即發覺 變化的並非突然，無時無刻不在潛移密化中。即追求到事物的剎那──短到不可 再短的時間，也還是在生滅變化中的。佛法說「一見不可再見」，因為一眨眼間 ，所見的似乎一樣，而早已不是原樣了。莊子說：「交臂非故」，也是此義。這 個剎那生滅，好學深思的哲人們，都多少的推論到。近代的科學者，已證實人們 [P85] 的身體，不斷的在新陳代謝。但佛法還說到另一生滅，可稱為大期生滅。眾生的 生死流轉，是無始來就生而滅滅而又生的，生滅滅生，構成一生生不已的生存。 我們知道一念──剎那生滅，滅不是沒有了，還繼續地生滅滅生而形成一期的生 滅。從此可知一期一期的生死死生，同樣的形成一生生不已的生命之流，都可稱 之為生。到生死解脫的時候，才名為滅。這如緣起法所說的：「此生故彼生」， 即是生死的流轉──生；「此滅故彼滅」，即是流轉的還滅──滅。剎那生滅是 深細的；此大期生滅又是極悠遠的，每非一般人所知。

　　更進一步來說與生滅有關系的有與無。「有」與「無」，依現代的術語說， 即存在與不存在。此有無與生滅，徹底的說，有著同一的意義。如緣起法說：「 此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。這可知有與生為一類， 無與滅又是一類。外道及一般人，每以為有即是實有，無即實無，即什麼都沒有 了，這是極浮淺的見解。此一見解，即破壞因果相──和合與相續。佛法徹底反 對這樣的見解，稱之為有見、無見。這有見、無見，佛法以生滅來否定它，代替 [P86] 它。一切法之所以有，所以無，不過是因緣和合與離散的推移；存在與不存在， 不外乎諸法緣生緣滅的現象。即一切法為新新非故，息息流變的有為諸行，從不 斷地生滅無常觀，吐棄了有即實有，無即實無；或有者不可無，無者不可有的邪 見。一類世間學者，以抽象的思想方法，以為宇宙根本的存在是有，與有相對的 不存在是無；從有到無，從無到有，而後成轉化的生滅。這是以為先有無而後生 滅的。依佛法，凡是有的，必然是生的，離卻因緣和合生，即不會是有的。因此 ，因中有果論者的「有而未生」，為佛法所破。「觀有無品」說：「有若不成者 ，無云何可成？因有有法故，有壞名為無」。這是說：依有法的變化趣于滅，滅 即是無。離了有法的變異即沒有滅，離了滅即沒有無。若滅是存在的滅，不是存 在的緣散而滅，那就是連無也無從說起。所以「觀六情品」說：「若使無有有， 云何當有無」！這樣，有與生，滅與無，是有著同一的內容。生起就是有，滅去 即是無。一般人對于有與無，每落于靜止的觀察，所以都想象有與無約體性說， 以生滅為約作用說。其實，體用如何可以割裂？佛法針對這點，以生滅為有無， [P87] 如「觀三相品」說。中觀者深研生滅到達剎那生滅，所以發揮生滅即有無，確立 動的宇宙觀。但從念念生滅而觀相續的緣起，那末有與生，無與滅，也不妨說有 相對的前後性。如十二緣起支中說的「取緣有，有緣生」即有在先而生在後；有 即潛在，生即實現。滅了而後歸于無，也好象滅在先而無在後。但這都約緣起假 名相續的意義說，否則會與外道說相混。此生與滅，含攝了哲學上的存在與不存 在，發生與消滅等命題。

　　再說斷常：佛法中彈斥外道的有無，多用「生滅」。而此下的斷常、一異、 來出，為當時外道戲論的焦點，所以多方的破斥他。常，在釋迦時代的外道，是 約時間變異中的永恆性說的。斷，是中斷，即不再繼續下去。例如外道執有神我 ，有此常住的神我，所以從前生到後生，從人間到天上，前者即後者，這種有我 論者即墮常見。如順世論者，不信有前世後世，以為現在雖有我，死了即甚麼也 完了，這即是墮于斷見的斷滅論者。凡是佛法，決不作如是說。根本佛法以緣起 生滅為出發，以無常而破斥此等常見；但無常是常性的否定，而並不是斷滅。佛 [P88] 法都說生滅與相續，此常與斷是極少引用為正義的。然而不常不斷的生滅相續， 意義非常深玄。一分學者大談生滅相續，而又轉上了斷常之途。舉例說：薩婆多 部主張三世有，一切法體是永遠如此的──法性常如。從未來到現在，從現在到 過去，說生滅，說相續，不過在作用上說。他們雖也說諸行無常，然依中觀者看 來，是落于常見的。如經部師，以種子現行來說明因果。然而從大期生滅的見地 去看，「涅槃滅相續，則墮于斷滅」(觀成壞品)；從剎那生滅的見地去看，「 若法有定性，非無則是常；先有而今無，是則為斷滅」(觀有無品)。他即使不 落于常見，斷見還不免呢！只要是執為自性有，自相有的，是難于避免常斷過失 的，所以說：「若有所受法，即墮于斷常」(觀成壞品)。若法執為實有，現在 如此，未來也應如此，即墮于常見。若說先有而後無，即是落于斷見。「觀有無 品」和「觀成壞品」，明確的指出這種思想的錯誤。『六十如理論』也曾說到： 「若有許諸法，緣起而實有，彼亦云何能，不生常等過」？故此中所講的斷常， 是非常深廣的。甚至見有煩惱可斷，即斷見；有涅槃常住，即常見。而涅槃是「 [P89] 不斷亦不常，是說名涅槃」(觀涅槃品)。總之，不見緣起真義，那恆常與變化 ，變與不變，為此常見、斷見所攝。

　　一異，是極重要的，印度六十二見即以此一見異見為根本。現代辯證唯物論 所說的矛盾統一等，也不出一異的范圍。一即同一，異即別異，且說兩種看法： 一、如茶壺的整體是一(『金剛經』名為一合相)，壺上有蓋、有嘴、有把等是 異；人是一，眼、耳、手、足等即異。或名此一異為有分與分：分即部分，有分 即能包攝部分的。換言之，就是全體與部分。全體即是一，全體內的部分即異。 然而如分析到不可再分割的部分，又即是「其小無內」的小一，統攝于有分的全 體。二、如此個體而觀察此外的一切屋宇鳥獸魚蟲草木等，此即一，而彼彼即異 ，所以異又譯為種種。而此種種，或又統攝于一，即所謂「其大無外」的大一。 此外，如從類性去看，如說人，你、我、他都是人，即是同一；然我是張某，你 是李某，乃至智愚強弱各各不同，即是異。在此彼自他間，有共同的類性是一， 不同的性質是異。而此一中有異，異中有一，是可以種種觀待而施設的。勝論師 [P90] 有同異性句，即以一異為原理，而使萬有為一為異，『中論』也有破斥。一異中 ，包括的意義極多。『華嚴經』明六相──總、別、同、異、成、壞；總別、同 異四相，即是此處所說的一異。緣起幻相，似一似異，而人或偏執一，偏執異， 或執有離開事實的一異原理。總之，這是世間重視的兩個概念。

　　來出，出又作去。從此到彼曰去，從彼到此為來。如變更觀點，那甲以為從 甲到乙的去，而乙卻以為從甲到乙為來。來去即是運動，本是一回事，不過看從 那方面說吧了。世間的一切，我與法，凡是有生滅動變的，無不可以說為來去。

　　現在，更進說龍樹為何只說這四對？為什麼如此次第？『阿含經』中，如來 散說緣起的不常不斷等，龍樹特地總集的說此八不。依『阿含經』，不妨除去「 不生不滅」而換上「不有不無」。『阿含』的緣起論，是「外順世俗」，以生滅 的正觀而遣除有無、常斷、一異、來去的。但由于某些學者的未能「內契實性」 ，淺見地分別名相，而不能如實正觀緣起，說生說滅，依舊落入有無的窠臼。所 以深入緣起本性者，宣說不生不滅的緣起，遣除生滅──即有無的妄執，重行闡 [P91] 明釋迦的真義。大乘的八不緣起，吻合釋尊的深義，而從施設教相的方便說，是 富有對治的新精神。

　　這四對，說明法的四相。無論是小到一極微，大到全法界，沒有不具備此四 相的，此四者是最一般而最主要的概念。我們必須記著，這四者是不能說為前後 次第的，是「說有次第，理非前後」的。如順世間的意見說，不妨說有次第。佛 說：世間的學者，不依于有，即依于無。一切無不以「有」為根本的概念，此「 有」bha^va，一般的── 自性妄執的見解，即是「法」「體」「物」，這是 抽象的而又極充實的。如不是這樣的有，即是無，甚麼也不是的沒有。此有與無 ，是最普遍的概念，抽象的分析起來，是還沒有其它性質的。如將此有與無引入 時間的觀察中，即必然地成為常見或者斷見。如有而不可無的即是常，先有而後 可無的即是斷。常斷，即在有無的概念中，加入時間的性質。『雜含』(九六一 經)說：「若先來有我，則是常見；于今斷滅，則是斷見」。如將此有無、常斷 ，引入空間的觀察，即考察同時的彼此關系時，即轉為一見與異見。人類有精神 [P92] 與物質的活動，外道如執有神我常在者，即執身(心色)、命(神我)的別異； 如以為身、命是一的，那即執我的斷滅而不存在了。此一異為眾見的根本，比有 無與斷常的范圍更擴大；它通于有無──法體，斷常──時間，更通于空間的性 質。但這還是重于靜止的，法體實現于時、空中，即成為來去：或為時間的前後 移動，或為空間的位置變化。法體的具體活動即來去，來去即比上三者更有充實 內容了。此來去，如完滿的說，應為「行、止」，『中論』「觀去來品」即說到 動靜二者。在『阿含經』中，外道即執為「去」與「不去」。所以，如以世間學 者的次第說，即如此：

圖片

有無──── 法體

斷常──── 時間、法體

一異──── 空間、法體、時間

來去──── 運動、法體、時間、空間

　　如上面所說，中觀者是以此四相為一切所必備的，決無先後的。釋尊的教說 [P93] ，以生滅為三法印的前提。生(異)滅，被稱為「有為之三有為相」，即「有為

」所以為有為的通相。原來，kriya^是力用或作用的意義kr!ta。即是「

所作的」。佛說的「有為」與「行」，原文都以此作用為語根，如行sam!ska^ra是

能動名詞，意思是(能)作成的，或生成的。而有為的原語，是sam!skr!ta，為

受動分詞的過去格，意思是為(因)所作成的。這為因所成的有為，以生滅為相

，所以生滅為因果諸行──有為的必然的通遍的性質。因果諸行，是必然的新新

生滅而流轉于發生、安住、變異、滅無的歷程。釋迦的緣起觀，以此生滅觀即動

觀中，否定有見與無見。然佛以此生滅為有為諸行的通遍性，即從無而有從有還

無的流轉中正觀一切，並非以此為現象或以此為作用，而想象此生滅背後的實體

的。但有自性的學者，執生執滅，流為有見無見的同道者。為此，中觀者──大

乘經義，從緣起本性空的深觀中，以此生滅替代有無而否定(除其執而不除其法

)他。如從無自性的緣起而觀此四者：生滅即如幻如化的變化不居的心色等法，

即不離時空的活動者。從特別明顯的見地去分別：生滅(法)的時間相，即相似 [P94] 相續，不斷而又不常的。生滅(法)的空間相，即相依相緣，不異而不即是一的

。此生滅的運動相，實時空中的生滅者，生無所從來而滅無所至的。約如幻的無

性緣起說，姑表擬之如下： 圖片

+—————–無––––––––+

| |

| 來去相─── 運動、時間、空間 |

生 似續相─── 運動、時間、空間 滅

| 依緣相─── 運動、時間、空間 |

| |

+—————–有––––––––+

　　 第二節 不

　　八不所不的八事四對，是一切法最一般的普遍特性。龍樹總舉此八事四對而 [P95] 各加一「不」字以否定之，雖祇是不此八事，實已總不了一切法。八事四對，為

一切法的基本通性，八者既皆不可得，即一切法不可得；從此即可通達諸法畢竟

空的實相。青目說：論主以此不生亦不滅的「二偈讚佛已，則為已說第一義」。

第一義是聖者所體證的境界，即一切法的真相、本性。他又說：「法雖無量，略

說八事，則為總破一切法」。他以破一切法盡顯第一義，解說此八不的。然青目

的解說八不，分為兩段：一、專就破生滅、斷常、一異、來去的執著以顯第一義

，是約理說的。如法的實生既不可得，滅也就不可得了，無生那里會有滅呢？生

滅既不可得，斷常、一異、來去也就不可得了。二、舉事例以說明八不：如榖，

離從前的谷種，並沒有今谷新生，故不生；而谷從無始來，還有現谷可得，故不

滅。雖然谷是不生不滅的，以後後非前前，故不常；年年相續有谷，故不斷。由

谷生芽、長葉、揚花、結實，即不一；然谷芽、谷葉、谷花、谷實，而非麥芽、

麥葉、麥花、麥實，也不可說是完全別異的。谷不自他處而來，亦不從自體而出

，即不來不出。這可見青目的八不義，是即俗顯真的。古三論師以青目此兩段文 [P96] ：前者是依理說的，後者是據事說的。因為八不非僅是抽象的，即在一一的事上

以顯出八不。青目的舉谷為例，即是就世俗諦以明第一義的好例。古代三論師，

以為二諦皆應說不生不滅等的，那末青目為何說不生等為明第一義諦呢？古師說

：青目所說的第一義，是指中道第一義說的，但此義極為難知！ 　　清辨釋也分為二說：一、如說：「彼起滅、一異，第一義遮；彼斷常者，世

俗中遮；彼來去者，或言俱遮」。這是說：生滅與一異，是約第一義諦而說為不

的；斷常即約世俗諦而說不的；來去，二諦中都不可得。這種說法，也有他相當

的意義。因為佛說緣起法是不斷不常的，緣起法是約世諦安立，所以世俗緣起法

，是不斷不常的，即此而顯生死相續的流轉，故清辨說不斷不常約世俗諦說。二

、又說：「或有說言：如是一切第一義遮」。這以為八不都約第一義諦的見地說

，因為在第一義空中，生滅、斷常、一異、來去都是不可得的。清辨釋曾引到此

二家的說法，第二說即與青目說同一。 　　約第一義以說明不生不滅等八不，當然是正確的，然僅此不能圓滿的了達八 [P97] 不。中國古三論師，即不許此說為能見龍樹的本義，以為此第一義是約中道第一

義說的。三論師此說，著眼于中道，即真俗相即不離的立場，但這同基于第一義

(聖者境地)的特色而成立。如以般若慧體證法法無自性的畢竟空，這是真諦(

即第一義)的第一義；從體見空性而通達一切法是不生不滅的如幻如化，這是世

俗的第一義。若二諦並觀，此即中道的第一義了。這都從第一義空透出，都是從

自性不可得中開顯出來的事理實相。依諸法的自性不可得，所以了知諸法是如幻

緣生的；也必須依此如幻緣生法，才能通達自性不可得。月稱等也這樣說：如說

空，唯為尋求自性，不能說自性空而可以破緣起諸法，但緣起法不能說不空。緣

起即是無自性的緣起，所以也即是空。若說性空為空，而緣起不空，即是未能了

解不生不滅等的深義。所以八不的緣起，可簡括的說：以勝義自性空為根本，即

以第一義而說八不；勝義不離世俗一切法，即一切法而顯，所以通達真俗皆是不

生不滅的，這才是八不的究竟圓滿義。 　　中國古三論師，如嘉祥大師，于八不的解說，曾提出三種方言，即以三種說 [P98] 明的方式來顯示八不。今約取其義(不依其文)，略為說明：一、世諦遮性，真

諦遮假。如說：世俗諦中，假生不生，假滅不滅；勝義諦中，也假生不生，假滅

不滅。世俗與勝義雖都說為假生不生，假滅不滅，而含義不同。世俗諦中為破外

道等的自性生滅，勝義諦中即破假生假滅，此即近于「空假名」師的思想。二、

世諦遮性，真諦泯假。世諦說不生，這是破性生的。前一方言的破假，依此說：

因緣假法如何可破？說破假，不過外人執假為定有，執假成病，所以破斥他，其

實假是不破的。那末，勝義諦中，假生不生，假滅不滅，是即于一切法的假生假

滅而泯寂無相，不是撥無因緣的生滅。如偏取此解，即是「不空假名」師的思想

，和唯識宗的泯相證性，依他起不空也相近。三、世諦以假遮性，真諦即假為如

。如說：世俗諦中，不自性生，不自性滅；而成其假生假滅。勝義諦中，即此無

自性生滅的假生假滅，而成第一義的不生不滅。此即顯示假生假滅，是由于自性

生滅的不可得；以自性生滅不可得，所以假生假滅。說此世諦的假生假滅，即是

第一義的不生不滅，非是離假生假滅而別有不生不滅。以無自性的，所以假生假 [P99] 滅即為勝義的不生不滅。此第三種方言，能雙貫前兩種方言而超越它，即「假名

空」者的正義。但說此三種方言，以一二的兩種方言，才顯出第三種方言的究竟

；前二雖不徹底，也是一途的方便。這三種方言：一、雙遮性假，二、遮性泯假

，三、即假為如，為說明八不的主要方法。總之，古人解此八不義，有專約第一

義諦說，通二諦說的不同。這應以說第一義諦者為根本，以通明二諦者為究竟。 　　更從淺顯處說：依佛的本義，緣起生滅，是約世諦安立的，以此空去妄執的

斷常、一異、去來，即勝義的畢竟空。此為佛與外道對辨，否定外道的斷常、一

異、去來，而顯示佛法出勝外道之說。外道所計執的，即佛法中常說的十四不可

記，即是執斷執常執一執異等。佛為說緣起的生滅，即洗除斷常、一異、去來等

的自性執。遮除此等妄執而顯示的緣起的生滅，即能隨順空義而契入涅槃的不生

不滅。約有為虛妄，遮除妄執而契證無為，與中觀師所說的並沒有甚麼不同，但

不須中觀師所說的八不。這在『中論』，也還保存此古意，如「觀法品」說：「

若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常」。諸法從因緣生，非是無 [P100] 因生，從此遮除斷常、一異等過，即名實相。論又說：「不一亦不異，不常亦不

斷，是名諸世尊，教化甘露味」。這即是說，世尊的妙法甘露── 緣起(生滅)

，即能遮眾生妄執的斷常、一異。世尊教化的甘露味，能遮外道的情執，契合于

甚深義──『阿含』即說緣起是甚深的，決非取相的學者所知。佛弟子依自己所

體驗到的，窺見釋尊緣起的根本深義，與適應時代的偏執，所以廣說法空。今龍

樹即總攝為八不，以彰顯佛法深義。 　　八不所不的八不四事，已如上說。不的根據，即依緣起法而通達自性不可得

。如生滅，「觀成壞品」云：「若謂以現見，而有生滅者，則為是癡妄，而見有

生滅」。現見，不但是世俗的眼見，更是外道們由定心直覺到的。若以為定中親證法有生滅，這不是真悟，而反是愚痴妄計。因為諸法的自性不可得，更何可說

法生法滅？如「觀業品」中說：「諸業本不生，以無定性故；諸業亦不滅，以其

不生故」。詳此，可知諸法的不生不滅等，即因諸法之本無自性而說。龍樹論中

偏重破生，生破，滅當然也不成立。龍樹破生，是從兩方面而徵破的：一、推究 [P101] 他如何而生？二、佛說法生，學者不解佛意，以為「法」是一物，另有名為「生

」者，以為「生」能生彼法。這如薩婆多部的不相應行的生滅實法，『中論』的

「觀三相品」，即廣破此執。 　　推究法的如何生起？不外有因生與無因生，如論中說：「諸法不自生，亦不

從他生，不共不無因，是故知無生」。自生、他生、共生，這是計有因生；無因

，即計無因而生。一切法的生起，不出有因無因。這在一般學者，也以為或有循

著必然性的，或有偶然性的。必然性的，即由某些關系條件，必然的發生某果。

此四生，如說眼識生，計自生者，以為眼識是本有的，生即本有眼識的現起。計

他生者，以為眼識依根、境、明等眾緣而生，眼識從某種因緣中發生。計共生者

，以為本有的眼識，與根、境等緣相合而後生起。這些皆是計有因生；還有計無

因生。這四種，可以總括一切自性論者。自生，在論理上根本就不通，因為自即

不生，生即不自，說自己是存在的而又說從自己生。這不是矛盾嗎？他生，如眼

識生，是根生的呢？還是境生，抑是光等緣生？若根不能生，境不能生，光等也 [P102] 不能生，那還可以說是他生嗎？自、他，既各各不能生，自他合的共生，當然也

不能成立。無因生又與事實不相符，如一切是偶然的，即世間無因果軌律等可說

。這有因生與無因生的四生，既皆不能生，那麼究竟怎麼生呢？佛法稱之為因緣

生。有些學者，以為因緣生與他生、共生無何差別，這是沒有懂得緣生的真義。

佛說的因緣生，是不屬于四生的。因為四生都是計有自性生的，緣生是否定自性

。凡執有自性的，即落于四生；緣生即如幻，不墮于四生。所以經中說：「若說

緣生即無生，是中無有生自性」。不執有自性，即不犯前四生過，成緣生正義。 　　薩婆多部等以為眼識是一自性有法，眼識生的「生」，又是一自性有法，各

有自性。以此「生」有作用，能生起眼識；眼識之外，另有此能生眼識的「生」

。自性論者，在剎那生滅的見地，有為法有生住滅的三有為相，是不免有些困難

的。龍樹曾以聚散來破斥：聚，是執生住滅三者是同時存在的；散，是執生住滅

三者是前後各別的。在執有自性者，不論執聚或執散，論理上都是說不通的。比

如時間最短不過的剎那，經部師和上座部他們，主張生滅不同時的，這不同時的 [P103] 前生後滅，約剎那心上說。若生時與滅時不同而又同在此一剎那心，則一剎那已

可分為前後兩時，即不能成立剎那是時間中最短的。而且，一切因果諸行在息息

變滅中，決無生(或住)而不滅的，如『中論』「觀三相品」說：「所有一切法

，皆是老死(異滅)相，終不見有法，離老死有住」。所以在最短的時間，經部

與上座部，即不能成立有三有為相的生住滅，也即是不能在法的當體，了知其即

生即滅的緣起正理，僅能粗相的在相續上說有生有滅。 　　薩婆多部是主張生住滅同時的，換句話說：有「生」時，即有「住」，也即

有「滅」。但這在自性論者，論理上是矛盾的──自性論者是不能容許矛盾的。

生時有住也有滅，則此法究竟是生是住還是滅？這是一個難題。在此，薩婆多部

給以「體同時，用前後」的解說。他們說：「生」起生用的時候，雖已有「住」

與「滅」的體，而還沒有起住用與滅用。這樣，「住」現起住用的時候，「生」

與「滅」同在，而生的作用已息，滅的作用未來。等到「滅」現起作用時，同樣

地，「生」「住」之體還現在，而作用已息。這樣說生住滅同時，而又說生住滅 [P104] 作用不同時，似乎可以避免作用的矛盾，而又可以成立同時有「三有為相」了。

但在中觀者看來，「體同時，用前後」，是不可能的事。既說有前後的生等作用

，為什麼不許生等的體有前後？生等的體既同時，為何不許同時有生等的作用？

把體用劃分兩截，事實上那會有離體之用、離用之體呢？所以，終不免『中論』

「觀成壞品」所說的：「若言于生滅，而謂一時者，則于此陰死，即于此陰生」

的過失。總之，各部所說的生住滅同時不同時，困難在執有自性的生住滅。執有

自性，此即如此不可彼，彼即如彼不可此，即無法解說如來「即生即滅」的緣起

正理。反之，唯有無自性執，了知一切法自性空，而後緣起的即生即滅，無不成

立。 　　常與斷，特別是外道的執著。執時間上前後是同一的，即常；執前後非同一

的，是斷。若常、若斷，這在『中論』里，是不屑與共論的。因為斷與常，違反

緣起因果的事實。佛法中不問大乘小乘，都是主張不斷不常的。可是在法法自性

有、自相有的見地上，這些佛法中的部派，雖不願意承認是常是斷，而到底不免 [P105] 于是常或是斷。如三世實有者，以為法體是本來如是的「自性恆如」；從未來(

此法未起生用時)到現在，從現在到過去，有三世的因果遷流，所以不常；而因

果連續故不斷。然而可能沒有中斷的過失，但這三世恒如的法法自體，又怎能不

落于常見？又如現在實有論者，說過未非有，永遠的唯是現在剎那剎那的生滅。

過去的剎那滅，並非實有過去，而實轉化到現在，現在的不就是過去。從現在有

可至于未來，名為未來，而實未來未生，即沒有實體。這樣，三世恒常的過失可

避免了，然唯此一念，前後因果的聯續不斷，又不免成了問題。這些，都是根源

于時間觀的不同而來。據唯識大乘者說：若不照著唯識者所說，那就會墮于斷或

墮于常。唯識者主張過未無體，所以不會犯常見，而問題在如何不落于斷？他們

以為：如前念滅後念生，人中死天上生，這其中非要有一相續而從來沒有中斷者

為所依，這才能擔保他不落于斷。一切法都是無常生滅滅生的，但某些法，滅已

而可以某些時間不生起的，所以必有一為此不能恆時現起的生滅滅生法作依止處

，否則一切因果都不能建立，這即是阿賴耶識。一切法的不斷不常，由阿賴耶識 [P106] 的「恆」時流「轉」，而安立因果的不斷，在唯識者看來，這是再恰當不過的。

阿賴耶識的受薰持種說，是屬于現在實有論──過未無體論的立場，惟是現在，

但可假說有過去未來。例如現在的現行法，是賴耶中的種子所生的，而此所因的

種子，曾受從前的薰習，所以說有過去，說從過去因而有現在果。現在的現行，

又燻為賴耶的種子，可以成熟而生未來果，所以說有未來，說現在為因而有未來

果。謝入過去而實轉化到現在，存在現在而可引發于未來，過去未來都以現在為

本位而說明。這雖可約現行說，而約阿賴耶識的種生現、現生種的種現相生，能

說明三世的因果不斷。然而憑著「恒轉」的阿賴耶，果真能成立因果的不斷嗎？

唯識者說：以恆轉阿賴耶為攝持，成立因果的三法同時說。如眼識種子生滅生滅

的相續流來，起眼識現行時，能生種子與所生現行，是同時的。眼識現行的剎那

，同時又燻成眼識種子，能薰所薰也是同時的。從第一者的本種，生第二者的現

行；依第二者的現行，又生第三者的新種。如說：「能熏識等從種生時，即能為

因複薰成種，三法展轉，因果同時」。這樣的三法同時，即唯識者的因緣說，而 [P107] 企圖以此建立因果不斷的。他想以蘆束、炬炷的同時因果說，成立他的因果前後

相續說。本種即從前而來，意許過因今果的可能；新薰又能生後後，意許今因來

果的可能。然而在這同時因果中，僅能成同時的相依因果，那里能成立前後的相

生因果？三法同時，想避免中斷的過失，結果是把因果的前後相續性取消了！與

此三法同時說相關的，唯識者還有生滅同時說，如說：「前因滅位，後果即生，

如稱兩頭：低昂時等。如是因果相續如流，何假去來方成未斷」！這到底是約三

法同時說呢？約前種後種相續說呢？約三法同時說，因(本種)滅果(現行)生

同時，即顯露出三法的不同時了。 圖片

本種滅── 同時── 現行生

║

現行滅── 同時── 新種生

　　如約前種後種相續說，前種滅時即是後種生時。什麼是滅時，還是已滅？還

是將滅而未滅？假使將滅而未滅，那末同時有兩種子了。如已滅，滅了將什麼生 [P108] 後種？唯識學者應該知道：離已滅未滅，並沒有滅時存在！所以，即使有阿賴耶

為一切依止處，而推究賴耶種子與現行的因果說，如何能不墮斷滅！ 　　『中論』里關于破常斷的方法很多，這里用不著多講。總之，斷常的過失，

是一切自性有者所不可避免的。離卻自性見，才能正見緣起法，因果相續的不斷

不常，才能安立。 　　『中觀論』對于執一執異，特著重破異。一般的說來，佛法破斥外道多重于

破一，因外道大抵皆立一其大無外的大一，如大梵、神我等。佛說諸法緣起，生

滅不住，使人了知諸法無我。如說五蘊、十二處、十八界、十二支緣起等，重在

破一。後因小乘學者不解佛法的善巧，以五蘊等雖求我性不可得，而蘊等諸法不

無，每墮于多元實在論。聲聞者多執此差別諸法為實，故『中論』特重破異。「

青目釋」中，評學者不知佛意，故執五蘊、十二處、十八界等有自相，執有自性

即自然的而流于執異。緣起法本是有無量差別的，雖有差別而非自性的差別。『

中論』為建立中道緣起，故說：「異因異有異，異離異無異，若法從因生，是法 [P109] 不異因」(觀合品)。異，即是差別，但差別不應是自成自有的(自己對自己)

差別。如油燈觀待電燈而稱差別，則油燈的所以差別，是由電燈而有的；離了電

燈，此油燈的別相即無從說起。故油燈的別相，不是自性有的，是不離于電燈的

關系；既不離所因待的電燈，即不能說絕對異于電燈，而不過是相待的差別。所

以，諸法的不同──差別相，不離所觀待的諸法，觀待諸法相而顯諸法的差別，

即決沒有獨存的差別──異相。如果說：離所觀的差別者而有此差別可得，那離

觀待尚無異相，要有一離觀待的一相，更是非緣起的非現實的了。在緣起法中了

知其性自本空，不執自相，才有不一不異的一異可說。 　　來去，偏在法的運動方面說。執來去相，如『中論』的「觀去來品」中廣破

。此運動相，若深究起來，極不容易了解。如依于空間的位置上說：從甲的那里

到乙的這里，此在甲方曰去，在乙則曰來。但如執有自性，那末從甲到乙的中間

距離，從其丈尺寸分乃至追究到空間的點，此運動的性質即消失無余。在此就在

此，在彼就在彼，在這空間點既不能說有動相；積無量的空間點，自也不應有運 [P110] 動相。所以自性論者，每每把一一法看成靜止的。每以為如電影：影片本是一張

張的板定──不動物，經電力而似有動相，影片本身雖無有運動，但觀眾見為活

動而非不動的。中觀者依此而批評他們，使他們感到來去不可得。不但動不可得

，而靜止也不可得，這在下章中再為提到。 　　上來所講的八不，要在破除眾生的自性執。諸法的自性本空，沒有自性的生

滅、斷常、一異、去來；故『中論』約自性不可得義，遍破一切自性生滅的執著

。世間一般人以及外道，有所得的聲聞行者，菩薩行者，不能體認一切法空，總

執有實在性的法。從常識上的實在，到形而上的實在，不能超脫自性妄見。此自

性見，通過時間性，即有常見、斷見；通過空間性，則有一見、異見。在時空的

運動上，則有來去執；在法的當體上，則有生滅執。其實八者的根源，同出于自

性執。如常見斷見，看來似乎不同，實則妄執的根源是一。如執為前後一樣是常

執，執前後別異為斷執。常執是以不變性為根源；斷執也還是以不變性為根源，

前者是前者，後者是後者，前後即失卻聯系。又如一異也是這樣，執此法是自性 [P111] 有的，不依他而有的，是執一；自法是自性有的，他法也是自性有的，自他間毫

無關系，即是執異。執一執異，可以說是同一錯誤的兩個方式。所以『中論』每

以同一理由，而破相對各別的二執，如說：「是法(即此法一)則無異，異法亦

無異；如壯不作老，老亦不作老」。所以，知諸法不一，也就知諸法不異；知諸

法不常，也就知諸法不斷；不生不滅，不來不去，無不由此而得通達。以生滅、

常斷、一異、來去等的戲論根源、皆源于自性執。自性，即于實有性而顯為自有

性、不變性、不待他性。此自性不可得，則一切戲論都息。 [P113] 第七章 有‧時‧空‧動 第一節 有──物‧體‧法 　　在中道的方法論章里，曾經談到：中觀者與一般人，對于「有」的看法，有 一根本的不同。一般人以為有，就是自性有，或自體有，這由眾生的無始自性妄 執而來。中觀者以為有，決不是自性有；同時，無自性也不是都無，無自性是不 礙其為有的。此理，月稱論師也曾如此說：即辨明「有與有性，無與無性」的差 別。存在的事理，可以說為有，然與有自性不同；無性，是可以有的，與一切法 都無的無不同。有與有性，無與無性，初學中觀者應該辨別。其實，教典中不一 定這樣劃分的。依中觀者說：有是無自性的有，自性即究極自性不可得。而一般 人則以為有是必有自性的，自性即是實有可得的。中觀者說無，是異滅的無；無 [P114] 性即自性無。而一般人以為無性即是無，以為即是甚麼都沒有。外人與中觀者， 名字同而意解不同；月稱不過為不了解中觀者，方便的分別有與有性，無與無性 的界說而已。今此所講的有，即一般人所說的「東西」、物；什譯的龍樹論，每 譯之為法。此「有」，不論是事是理，一般人即以為是實有。中國稱之為物，物 即代表一切存在或存在的。『易經』說：「方以類聚，物以群分」。就是說：在 和合的群聚當中分別，其別別的個體──自相，彼此各別的，即稱之為物，此就 是一般所了解的東西。『中庸』說：「不誠無物」。又說：「誠者自成也」。誠 即自有自成的自性，誠而後有物。誠是自有的物自體，如不誠，即沒有自有自成 的實體，物即不成其為物。這種思想，即是中觀者所要徹底否定的自性論。總之 ，一般的常識與學者的知識──不屬于淨智的神秘直覺也在內，都要求一自有自 成的，此無論是素樸的實在論與形而上的實在論，但計為自有自成是一樣的。前 面曾經指出：有是最普遍的概念，這種有強烈的實在性的感覺，是一般人認識上 極為基本的。不說現代文明人，即使未開化的野蠻人，或是智識未開的幼孩，他 [P115] 們凡是感覺認識的，不曉得甚麼是假有(非中觀者的假有，也不會是正確的)， 凡所覺觸到的，都以為是真實存在的。小孩不知鏡里影現的人是假有，于是望之 發笑而以手去抓。野蠻人不知夢是虛妄不實，故以夢境為千真萬確的。這種認識 上極普遍的自性感，從原始的、幼稚的，到宗教者與哲學者的神秘深玄的，一脈 相通，真是「源遠流長」。依佛法說，不但小孩、野蠻人同有此種實在──自性 感，就是蟲、魚、鳥、獸乃至最下的動物，凡是能感受到甚麼而有精神的作用時 ，這種實在性的直感，也都是一樣的。當然，沒有人類意識上的明晰，更沒有形 而上的實在論者那樣說得深玄！人類，由于知識的增進，從幼年到成人，從野蠻 到文明，在日常的經驗當中，漸漸的覺察到認識到的不一定是實在的。如面餅可 以充飢，而晝餅無論如何活像的，不能有此作用；夢見的人物，知道不是實有的 情事。這在人們的認識上，就有了假有和實有的概念。如薩婆多部等，說法有實 有的和假有的。實有的，即覺得有充實內容，甚而想象為形而上的實在。但實有 ，不一定是可靠的，有的在經驗豐富，知識擴展後，即知道過去所認為實有的， [P116] 不一定是實有的了。如青黃等顏色，似乎是千真萬確的，在科學者的探究，知道 這是一些光波所假現的。依認識經驗的從淺而深，即漸漸的從實有而到達假有。 像從前，總以為物質的根源，是不可析不可入的實體，現在才漸漸地知道，即使 是電子，也還是太陽系式而不是彈子式的。然而常人為此無始來的實有妄見所迷 惑，所以雖不斷地了達實在者成為假相，而終于覺得它內在的實有，構成假象與 實質，現象與本體等偏執。每以為常識上所認識到的，不過是現象，現象不一定 都是實有自體；而現象的背後或者內在，必有實在的本體在。即使說本體是不可 知的，也還是要肯定此實在的實體，從素樸的常識的實在，到形而上的本體的實 在，永遠的死在實有惡見之下。從時間上說，即追求此實在的根元，即是物的本 源性，如何從此本源而發現為萬有，如數論學者(發展論)的自性說。從空間上 說，每分析到事物──甚至事與理的不可分析的質素，以為一切世間的和合相續 ，都是從此實有的質素成的，如勝論學者(組織論)的六句說。即使不從時空去 考察，在直對諸法的認識上，也覺得現相內有本體的存在。歸根結底，這都是從 [P117] 自性──有的計執而來。都從此一度──從現象直入內在的直感實在性而來。

　　此實在的直感，本于認識根源的缺陷性，成為人類──眾生普遍牢不可破的 成見。雖因意識的經驗推比而漸漸的理解了些，而終于不能徹底掀翻，終于迷而 不覺，而想象為「假必依實」，從認識的現象而直覺內在的真實。所以，不必是 時間的始終尋求，也不必是空間的中邊分別，而不能不是直感內在實有的。唯有 佛法，尋求此自性而極于不可得，徹了一切唯假名(也有能依所依的層次)，一 切畢竟空，掃盡一切有情所同病的，也被人看作人同此心，心同此理的戲論── 根本的自性妄執，徹底體證一切法的實相，即無自性而緣有，緣有而無自性的中 道。

第二節 時間 　　時間，普通以為這是頂明白的一椿事，像長江大河般的滔滔流來。然而加以 深究，即哲學家也不免焦心苦慮，瞠目結舌，成了不易解答的難題。佛在世的時 [P118] 候，外道提出問題問佛：「我與世間常？我與世間無常？我與世間亦常亦無常？ 我與世間非常非無常」？此中所謂我與世間，即近代所說的人生與宇宙。外道從 時間的觀念中去看宇宙人生，因為不能理解時間，所以執是常住或是無常等。佛 對此等妄執戲論，一概置而不答。

　　從前，印度有時論外道，其中一派，以時間為一切法發生滅去的根本原因， 為一切法的本體。吠師釋迦──勝論師在所立的六句義中，實句(九法)中有此 時間的實法，看為組成世間的實在因素。考之佛典，佛常說過去、未來、現在的 三世說，但時間畢竟是什麼，不大正面的說到。譬喻論者，分別論者，才將時間 看成實在的、常住的，如『婆沙』卷七十六(又卷一百三十五)說：「如譬喻者 分別論師，彼作是說：世體是常，行是無常；行(法)行世時，如器中果，從此 器出，轉入彼器」。他把時間看成流變諸法──行以外的恆常不變體，一切法的 從生而住，從住而滅，都是流轉于恆常固定的時間格式中。這種說法，類似西洋 哲學者客觀存在的絕對時間。把時間實體化，看作諸法活動的根據。「如從此器 轉入彼器」，不免有失佛意！ [P119]

　　依中觀的見地來看：時間是不能離開存在──法而有的，離開具體的存在而 想象有常住不變的時間實體，是不對的。如『中論』「觀時品」說：「因物故有 時，離物何有時」？故時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態；有法的因果 流行，即有時間的現象。時間的特性，即是幻似前後相。一切法不出因果，法之 所以有，必有其因；由因生起的，勢必又影響于未來。故任何一法，都有承前啟 後，包含過去引發未來的性質。也就是說，即一一法的因果流行，必然的現為前 後延續的時間相。若離開存在的法，而想象常住真實的時間相，那是由于想象而 實不可得的。又，時間的特性是有變動相的，因為諸行──一切法都在息息流變 的運行著，即在此息息流變的活動中，現出時間的特徵。『中論』「觀去來品」 說：「若離于去法，去時不可得」。去，就是運動的一種，離了運動的去，去的 時間也就不可說了。前者是說：因存在的──法體而示現時間相，今此依運動而 顯示時間相。然而這不過是分別的考察，法體與法用是不相離(也是不相即)的 ，所以也即是依那存在的運動而有時間。 [P120]

　　不離存在的運動而有時間相，所以依于法的體、用無限差別，時間相也不是 一體的。如我們所說的一天、一月、一年，都是根據某一存在的轉動而說的。如 依地球繞日一周而說為一年，月球繞地球一周而說為一月，地球自轉一周為一日 。這種依照存在的運動形相而成的時間，可以說是自然的。而一日分為二十四小 時，一小時為六十分等，這都是人類為了計算而假設的。人類假設的時間，可以 隨時隨處因風俗習慣而不同，如現在說一天二十四小時，中國古時只說十二時， 印度則說一天有六時。而自然的時間，即隨所依存在的運動而安立，在共同的所 依(如地球繞日)前，即有一種共同性。但世人每依習慣的方便而有所改動，如 佛經說：「世間月」為三十日；而以三百六十五日為一年等。佛法中說時間，如 大劫、中劫、小劫等，即依世界的災患與成壞而施設的；短暫的時間，約心行的 變動說，所以稱為一念、一剎那。

　　依存在的變動而有時間相，依自心而推論存在變動的極點而說為剎那，但並 [P121] 非有其小無內的剎那量。惟有自性論者，才會想象依剎那剎那的累積而成延續的 時間。存在的變動為我們所知道的，即大有延緩或迅速的區別。舉例說：假定于 ──我們所知的一小時內：瀑流的流速為平流的流速的多少倍，依運動而有時間 ，所以瀑流的時間必長，平流的時間必短。好在瀑流與平流沒有自覺，否則或許 會說：平水方七日，瀑流一千年。時間依存在的運動而顯現，所以此以為極長， 彼不妨以為極短。所以佛法中說：一念與無量劫，相攝相入。

　　時間，因所依一切法的動變而幻現，所以說為各別的時間。但一切法是緣起 的存在，是相關相依的，所以世間每依待于一運動形相較安定而顯著者──如日 、如地球，依它運動的形態而安立時間，因而可以彼此推算。有了共認的時間標 準，即儘管此各各的時間不同，而可以比較，互知長短。有了此共同的時間標準 ，在世俗事件上，即不應妄說即長即短，否則即是破壞世間。就是佛，也不能不 隨順世間而說。然而一切是緣起的，緣起法即不能無所依待的；所以雖概括的說 一切一切，而到底沒有其大無外的大全，也即不能建立絕對的標準時間。唯有自 性論者，還在幻想著！ [P122]

　　佛法中，現在實有者說：過去、未來是依現在而安立的。他們是以當下的剎 那現在為實有的，依現在的因果諸行，對古名今，對今名古，對現在說過去未來 。離了現在，即無所謂過去未來。這也有它的相對意義：例如考古學家，因現在 掘得出土之物，能考知其多少年代與及從前如何如何，沒有此，過去即無從說起 。故離了現在，就不能理解過去，並無真實的過去。三世實有論者──薩婆多部 ，把三世分得清清楚楚，過去是存在的，不是現在未來；現在不是過去未來，未 來也是存在的，不是過去現在。唯識家也是現在實有者，所以只知觀待現在而說 過去未來，而不知觀待過去未來而說現在。『中論』「觀去來品」說：「離已去 未去，去時亦無去」。去時，即正去的現在，離了已去與未去，是不可得的，此 即顯示中觀與唯識的不同。中觀者說：過未是觀待現在而有的；同時，現在是觀 待過未而有的。今試問常人：何者為現在？恐很難得到解答。如說「現在」是上 午九點鍾；或說現在是求學時代，這現在即可包括一二十年；若說「現在」是二 [P123] 十世紀，這「現在」可包括更多的年代了！故若沒有過去未來，也就沒有現在， 所以時間不是現在實有而過未假有。離了現在，過去未來也就不可說，所以時間 也不是三世實有的。

　　我們覺有時間的前後延續相，以當下的現在而見有前後，即此前後相而說為 現在。由于諸法的息息流變，使人發見時間的三世觀。在此，更顯出緣起的深妙 。凡世間的(存在)一切，都是幻現為前後相的；但同時，也可說世間一切，都 是沒有前後相的。因為，如以前後的延續相為真實有自性，那麼前即應更有前的 ，前前復前前，永遠找不出一個元始的極限來！即使找出原始的邊沿，這原始的 已不是時間相了！時間必然現為前後相的，今既為原始而更沒有前相，那就不成 為時間，也必不成其為存在了。有前即是無前；照樣的，有後，結果是無後。因 此，佛說眾生流轉生死以來，「本際不可得」。本際，即是原始的時間邊限，這 邊限是不可得的。若說有此本際，即等于取消了時間。一般宗教、哲學者，在此 即感到困難，于是推想為上帝創造萬物，以為有上帝為一切法的生起因，困難就 [P124] 沒有了。但推求到上帝，上帝就成了無始無終的！說上帝創造一切，而上帝則不 由他造。印度數論師的自性，又名冥性，即推求萬有的本源性質，以為杳杳冥冥 不可形狀，有此勝性，由此冥性而開展為一切。老子的「杳杳冥冥，其中有精； 恍恍惚惚，其中有物」，亦由此意見而來。又如近代的學者，說一切進化而來。 如照著由前前進化而來，而推溯到原始物質從何而來，即不能答復。好在站在科 學的立場，無須答復。要知一切法似現為時間的延續相，而實自性不可得，僅能 從相依相待的世俗觀去了解它。心與境是相應的──而且是自識他識展轉相資的 ，如函小蓋也小，函大蓋也大：認識到那里，那里即是一切；觀察前後到那里， 那里即是始終。緣起法依名言而成立，但並不由此而落入唯心，下面還要說。不 應為自性見拘礙，非求出時間的始終不可。無論是執著有始，或推求不到原始而 執著無始，都是邪見。佛法，只是即現實而如實知之而已！凡是緣起的存在，必 有時間相，有時間相才是緣起的存在。時間是緣起的，是如幻的，是世俗不無的 ；但若作為實有性而追求時間的究極始終，那就完全錯了。 [P125]

　　存在法是如幻的，唯其幻現實在相，所以每被人們設想它的內在真實自性即 本體。但時間的幻相不同，時間是向兩端展開的，也即是前後延續的。雖然，在 前的也有被看為在後的，在後的也有被看為在前的，常是錯亂的；但在個人的認 識上，它的前後延續相極為分明，不能倒亂。因此，無論是把時間看成是直線的 ──，或曲折形的～～，或螺旋形的∞∞，這都是依法的活動樣式而想象如此的 時間，但同樣是露出向前與向後的延續相，而成為時間的矛盾所在。佛悟緣起的 虛妄無實，說緣起「如環之無端」，即形容隨向兩面看都有前後可尋，而到底是 始終不可得。從時間的前後幻相看：諸法的生、住、滅；有情的生、老、死；器 界的成、住、壞，都是有前後相的。一切在如此的周而復始地無限演變著。不說 是旋形的，而說是如環的，問題在似有始終而始終不可得，並不是說後起者即是 前者的再現。諸行無常，雖一切不失，而一切是新新不住的流行，不是過去的復 活。從如環無端的任何一點去看，都是前後延續的。成、住、壞；生、老、死； 生、住、滅，乃至說增劫──進步的時代，減劫──沒落的時代，這都不過是一 [P126] 切存在者在環形無前後中的前後動變不息。世間的漫長，人命的短促，幻相的深 微，使我們不能知其如幻，不能適如其量的了解他，因而引起不少的倒見！

第三節 空間 　　空間，所遭遇的困難，與時間差不多。印度的外道，把空也看成實體的東西 ，他們將空與地、水、火、風合稱為五大，認此五大是組成宇宙萬象的五種原質 。這在佛法，少有這種見解的。即執諸法實有的犢子、上座等，也沒有把空看成 是實體的。佛經里也常說到虛空，然所說的虛空，是眼所見的，也是身所觸的。 這眼見、身觸的虛空，其性是無障礙的。唯有薩婆多部，把空分為兩種：一、有 為有漏的虛空，即上來所說的眼見(身觸)的虛空。二、虛空無為，此是不生滅 法。如說：「虛空但以無礙為性，由無礙故，色于中行」(俱舍論卷一)。一切 色法──物質的起滅，皆依于虛空無為，虛空無為的無障礙性是遍于一切色法的 ，一切色法，由于無礙的虛空性才能起滅。這樣，虛空是普遍常恆而不變的無礙 [P127] 性了。薩婆多部這種理論，依于眼見身觸的現實虛空而抽象化、理性化的。其實 ，離了眼見、身觸的虛空，是不會使吾人得到虛空之概念的。

　　時間，幻現為延續相，現為從未來到現在，從現在到過去的；或從過去到現 在，從現在到未來的息息流變。虛空即不然，虛空的幻相，似乎是擁抱了一切， 如器皿一樣的含容著一切，一切事物都在這無限擴展的空器中活動。所以，或以 虛空為比喻，而稱虛空藏、虛空器的。『中論』「觀六種品」，不許虛空是如此 的：一、不許離存在的色法：虛空依色相而現起(心與色相為緣起，虛空相也與 心有關)，所以說：「因色故有無色處，無色處名虛空相」。這即是說：空相是 不離存在而幻現的。如有物在此，等到此物壞而歸無，空相即現。又如物與物相 待，知有虛空的間距。又如身體(色)的運動，感到無色為礙(色是有礙相的) 的虛空。所以離色而有的絕對普遍無相的虛空體，是沒有的。二、不許虛空是什 麼都沒有，空是緣起幻現而有含容無礙的特性的。三、不許空是屬于知者心識的 甚麼。西洋哲學就有把空間看成主觀先在的格式，系此主觀上本有的空間格式， [P128] 這才凡是所認識到的，沒有不具此空間相的。但依『中論』的見地：「若使無有 有，云何當有無？有無既已無，知有無者誰」？這是說：虛空不是離色法而實有 別體；既不離色相，虛空也就不是什麼都沒有。實有實無都不許，也不能說虛空 是屬于知空是有是無的知者。不論是有還是無，如境相中毫無此意義，誰(心) 知此是虛空呢！由此可知。無相無礙的虛空，是依有相有礙的存在法而幻現的。 『中論』也這樣說：「空即無相，無相不能離相，離相即非有」。『智論』也曾 說：「空有集散」。虛空如何會集散？如一垛牆，破牆為洞，空相顯現，即是空 集；若以物堵塞牆洞，空相不現，即是空散。虛空依于存在的有相而幻現，有集 有散，所以空是緣起的，不能抽象的想為絕對不變的遍在！

　　色法(約世俗共許說)與虛空，不是隔別的、不是一體的；沒有有相而能不 是無相的，也沒有無相而能離開有相的。有相物與無相虛空界，同是緣起相依的 幻在。有情，依佛說：即是「士夫六界」，即物、空與心識的緣起。我們以為身 體是堅密的，其實到處是無礙的，眼、耳、腠理等空，還是粗顯的呢！小到電子 [P129] ，也還是充滿空隙，物質是微乎其微。反之，如我們所見的虛空，其實盡多有微 細的有相物。所以，有相有礙與無相無礙，相依相成而不離，相隱相顯而不即。 在我們不同的認識能力(如常眼與天眼)前，幻現為物相，幻現為虛空(這不是 空性寂滅)。

　　這樣，不能離開有相有礙的色法，而有無相無礙的虛空──色法的容受者， 但空相不即是色相。因色法的有相有分，而擬想虛空為器皿那樣的有量，可以區 分空間為這里那里的，固然不可通。即以虛空為無限的或不可析的整體，也還是 自性見作祟，未能體會緣起的幻相。從前，外道計「我與世間有邊，我與世間無 邊，我與世間亦有邊亦無邊，我與世間非有邊非無邊」；此即將宇宙人生從空間 的觀念中去推論它的有限與無限，即落戲論而為佛所不答。于此，從空界含容色 法而色法占有空間去看，色法是立體的，有三度的。凡是現有體積的，就都有縱 的、橫的、豎的三度，依佛法說即有六方。此與時間不同，時間現為前後的延續 相，空間現為六方的擴展相。由于認識的片面性，每想象為平面的分布。凡有三 [P130] 度或六方相的，即有邊的，此色法的邊際，依空相而顯，而此空即是無相，即是 邊際不可得。有相有礙的色法是有邊，色法的邊即是無相的邊際不可得。如執無 相無礙的空界是無邊的，即成戲論，無相有什麼邊與無邊！經說虛空無邊，如無 始一樣，否則有邊無邊都是邪見。常人以色相去擬議空相，看成實有自體，于是 乎說：筆在桌上，桌在地上，地在空上。把空界實體化，那應請問他們：虛空在 何處？故凡有相的存在，即現為無相的虛空；離有相的有邊限的事物，則無虛空 ，故空是存在法的又一特相。不但空是如此，即如色法，每一個體，現為有相有 邊的，如望于他聚，即從此──假定以此為中心而擴展到彼，有邊還成無邊。如 認識界的漸次擴大，空間中的存在──向十方也不斷擴大。從前的一切──如古 人所說的天下，現在僅是一小部份，極渺小的部份了。緣起色法的幻現六方相， 是虛誑似現而不可據為真實的；如以為真實而想推求究竟，那末有限與無限都不 可得。因為，范成定型的限相──如國與國界限，必是待他的；其大無外，不過 是神的別名。所以，如以為此是極限，此限即不成其為限。反之，如以為世界無 [P131] 盡，而從色法的形成個體去說，色法是不能無限的。有限與無限，世界在誑惑我 們！

　　空間中的存在者，現為六方相，可以分析的，但最後如以為真實的，希望分 析質素而找出有相有礙而不可再分析的究竟原質，即成大錯！故極微論者，至此 難通！以不可再分析的鄰虛塵，若仍可分，即非極微；若不可分，即失去方分相 而不成其為物質。存在者如幻如化，現為空間的無相，似乎空界擁抱一切而一切 占空間而存在。但從外延而擴展去看，世間非有邊與無邊的；從內含而分析去看 ，有分與無分是不可能的。因眾生的有見深厚，總是從自性見的妄見擬議，不是 以為有小一的原質，即以為有大一的總體。否則，擴而復擴之為無邊，析而又析 之為有分，永久陷于一與異的倒見中！

第四節 行──變勤‧運勤 　　佛法講到運動，都以「行」做代表。「行」是諸法的流行、運動或變動的。 [P132] 現在約來去說，就是運動的一種形相。但說有來有去，常是為佛所呵斥的。外道 問佛：「死後去，死後不去，死後亦去亦不去，死後非去非不去」？佛皆不答。 『勝義空經』說：「眼生無所從來，滅亦無所至」。因為，一般人說到來去，即 以為有個從此至彼或從前至後的東西。這種觀念，就是對諸法緣起的流行，不能 如實了知所引起的錯誤。佛所以不答外道死後去不去者，以其所說的神我尚且不 可得，去與不去更無從談起。但佛也明法的不來不去，如『勝義空經』所說。然 佛法並非不可說來去，如說「從無始生死以來」，或說「來王舍城」。不過不如 自性執所見的來去，是不來相而來，不去相而去的。佛以生滅說明流行、運動， 如觀生滅無常時說：「觀諸法如流水燈焰」；流水與燈焰，是剎那不住的，時時 變動的，所以是無常的諸行。

　　先從粗顯的來去，也即是從世俗諦的來去加以考察。有人以為『中論』「觀 去來品」中廣破去來，中觀者是主張一切法不動的，那是大大的錯誤！如人的來 去、出入、伸臂、舉趾、揚眉、瞬目，都是動變的一種。薩婆多部以此為表色， [P133] 以此為能表顯吾人內心的物質形態。正量部學者，即以此等為「動」。唯識者曾 破斥曰；「才生即滅，無動義故」。因為，動必是從此至彼，從前至後的，但這 在時間的、空間的極點，是不能成其動義的。所以唯識者以為──色相的運動， 乃內心中的似現，在心剎那剎那的相續變上，似有從此至彼的相，稱之為動，實 是唯識所現的。一般學者，每以為在人的感性上，一切是動的，此如眼、耳等所 見所聽到的。但在理性的思惟推比上，即是不動的了。于是，重視感性的，即以 為動是對的，不動不過是理性的抽象知識，是錯亂的。重視理性的，以為一切的 本體，確是不動的，變動是感性的錯覺。佛法即不同他們所說的：一切法依緣和 合而幻現自性亂相，認識即以認識的無始自性執，緣彼自性亂相，于是能所交織 ，構成錯誤。在根識──即感性的直觀前境，不能理解緣起如幻，取實有自性相 。因此，意識的思惟推比，雖了解為動的，而由于錯誤的自性見，到底推論所得 的結果，也陷于不動的錯誤。因為一有自性妄見，如運動上的去來，在空間上將 空間推析為一點一點的極微點，即不能成立動的去來相。在時間上分析至最短的 [P134] 剎那點，前剎那不是後一剎那，前後各住自性，也無從建立運動。空間的無方極 微，時間上的無分剎那，都不過自性妄見的產物。故有以為在時間、空間的每一 點，即失運動相，是顛倒的。不知無有空間的存在而不在此又在彼的──彼此即 方分相，無有時間的存在而沒有前後相的──前後即延續相。以緣起如幻而觀一 切時間中的運動，是無有不能成立的。有的說：從甲到乙的運動，勢必先通過甲 乙中間的丙，從甲至丙的中間，又須先通過甲丙中間的丁，從甲至丁又須先通過 戊。這樣，由甲至乙中間實有無量的位數序列，即從甲至乙，永不能到達，即一 切的運動不成。所以本體實是不動的，動不過是錯亂的現象。這是極端錯誤的！ 他為自性見所愚蔽，忽略了從甲至乙的運動者，不是抽象的，本身是空間的活動 者，是有體積的方分相；是時間的活動者，是有延續前後相的。從甲至乙的運動 者，本身即占有時間與空間，本身也是有無限位數序列的。這樣，甲與乙間的無 限位數序列，與去者自身的無限位數序列相對消，即等于沒有。甲乙間的有限長 度，與去者的有限長度相比算，則從此至彼，成為有限量的，有限量即可能達到 [P135] 。如我們在寬闊的公路上，遠處望去，好象那邊的路狹得多，等到過去用尺一量 ，仍是一樣的。路漸遠漸小，如把能量的尺放在那邊，再遠遠去看，也似乎狹小 得多。但以狹尺量狹路，依舊可得如許寬度。路有錯亂的，尺也有錯亂相的，以 錯亂衡錯亂，得到的是錯亂相的關系法則公例不亂。時空的存在，幻為無限位數 的序列，一切是現為在此又在彼的，忽略能動者的時空性與無限位數序列性，這 才推論為是不能動的。

　　有人以『中觀論』不來不去，以為是成立諸法不動的，那是錯誤的。如『中 論』「觀縛解品」說：「諸行往來者，常不應往來，無常亦不應；眾生亦復然」 。此中所說的往來，是流轉即輪迴的意思。外道執有我輪迴諸趣，或執有實法可 輪迴。今中觀說：這樣的諸行無往來，眾生無往來，但並不是中觀者不許緣起我 法的流轉。執有自性者，以自性觀一切法的來去運動，即不能成立。以我與法若 是常，常則永遠應如此，即不能成立輪迴。若謂無常，不了無常是說常性不可得 ，而以無常為實生實滅，那末生不是滅，滅又不是生，前滅後生間中斷了，輪迴 [P136] 也不成。『中論』的「觀去來品」，廣泛的以去來為例而研究運動相，不單說去 ，也曾討論到住，去是動相，住即是不動──靜相。靜與動，是運動的相對形象 。觀去約四事廣破：一、去，二、去者，三、去時，四、去處。去與去者，『中 論』以一異的論法而研考之。去異去者，或去者即去，把存在的去者與運動的去 ，看成一體或各別，都不能成立運動。去與去者異，那應該離去者以外而有去了 。如去與去者一，即壞體與用的相對差別相。一、異以外──自性論者，不是同 一，就是各別，再沒有可說的了。又約去時考察去，除了用一異的方法外，又說 ：「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去」。已去、未去、正去 的去時，都不能成立自性的運動。外人即轉計有發，發即是動的開始，即從靜到 動的開始。但有發即落時間相，三世求發也還是不可得。約去者，去時求去既不 可得，去處求去亦不可得。去等四法──即本章所辨四義，本是緣起法的幻相， 是不相離而不相即的。外人于此四作自性觀，即必然落于運動的不可能了！龍樹 又批評外人的住，即從動到靜的止息：「去未去無住，去時亦無住」。這說明了 [P137] 「所有行止(住)法，皆同于去義」，可以觀去的方法去觀住的。去與住，依中 觀義：離去無住，離住無去。即離動沒有靜，離靜也沒有動。住與止，祇是運動 的相對傾向與必至的形相，同時成為運動的前題。緣起法是相反相成，相成而又 相反的。

　　以上約運動的粗顯相來說明，如以生滅破去來而顯示諸「行」的動相，那更 甚深難解了！依緣起法顯示諸行的不住，最根本的即是「剎那生滅」。剎那是形 容時間的最短者，剎那是即生即滅的，即生即滅為「行」──有為相，即動相。 這即說明時相就是最短的，也是運動著的。動，即使極微而至暫的，也是現有時 間相的。無有剎那的極量，剎那是即生即滅的時間相；即生即滅是剎那的動相， 緣起法是如實如此的，剎那間生而即滅。如依自性見者看來，即不易懂得。總以 為剎那是不能生而又即是滅的；如有生有滅，即不能是剎那的。但佛說諸行即生 即滅，他們不敢反對，于是有所謂體同時而用前後的，有所謂一剎那而有二時的 。不知剎那即生即滅乃緣起的幻相，幻相是那樣誑惑人而困惱人的！即緣起而觀 [P138] 自性，生滅相即不可得，緣起即空；但如幻的緣起，即生即滅的流行，宛然如此 ！所以，佛法對宇宙萬象的觀察，是動的，這是有為的諸行。生是緣起幻現的生 ，不是有一實在的東西可生，即自性不生；自性不生，則幻相滅，也非有實物可 滅。若從實有的生滅看，則落斷常。

　　經中說幻相的生滅為不住，喻如流水燈焰，這是約相續而顯內在生滅不住的 。又喻如石火電光，這形容其至極迅速。于此，可有兩個問題來討論：一、諸法 剎那生滅，怎麼過去的行業，經百千劫而不失？有人以滅為無，無了如何還能感 果？因此，有人以為滅後還是有，但有為什麼名為滅？諸行才生即滅，究如何能 使業不失？這應該了解：沒有未來可離過去、現在而成立的：生是起有相，滅是 還無相；此有與無，不是凡外的實有見、實無見。無是依有而幻現的，是有── 存在的矛盾性即相反的幻相；如沒有存在──有，無即談不到，所以說：「若使 無有有，云何當有無」。離有則無無，離生則無滅，滅並非灰斷的全無。不了解 此義，執無常有生有滅，即成邪見。『智論』卷一說：「若一切實性無常，則無 [P139] 行業報，何以故？無常則生滅失故。……如是則無行業。……以是故諸法非無常 性」。但世俗的一切從因而果報，歷然而有，故無常相──生而即滅，有而還無 ，僅是世俗的。經中依生滅顯無常相，即依此言其常性不可得以顯示空寂，非有 無常的實滅。滅與無，是緣起幻相的一姿態，非是都無斷滅。滅與無，都不是沒 有，如說：現在沒有抗日戰爭，這確是什麼也沒有了。如說：抗日戰爭已過去， 沒有了，但歷史曾有此抗日戰爭，此項戰爭的影響仍在。所以即生而即滅，有而 還無，與都無斷滅不同。雖念念生滅，剎那不住如石火電光，過去行業已滅而能 不失，予未來以作用。月稱論師說：滅非無法，故業雖滅而仍感生死，不須阿賴 耶持種(是否有賴耶，更當別論)，即是此義。有而還無，才生即滅，是如幻緣 起流行變動的全貌。無與滅，不是沒有，這與自性論者所見，確有不同，但也決 非自性的存在于過去。又此所謂滅，系指無常滅，與性空寂滅不同。無常滅是緣 起的，有為的。如誤會這點，把它看成性空寂滅，這即會說：滅即諸法歸于本體 寂滅。又自然要說：生是從寂滅本體起用，那是倒見了！中觀者以無常滅為緣起 [P140] 的幻滅，幻滅非都無──無見，則不失一切行業。這樣，從即生即滅的觀點說： 諸法是徹底的動，徹底的靜。從生與有而觀之，即是動；從滅與無而觀之，即是 靜。即生即滅，即有即無，即極動而極靜，即新新不住而法法不失，此是佛法的 諸「行」觀，變動(當體即靜)觀。僧肇的『物不遷論』，約三世以觀一切，即 動而靜，流行不斷為動，動而不失為靜，常與無常，僅是同一的不同看法。以現 在不到未來，所以不常；但過去在過去，不到現在未來，豈非是常？東坡所說： 「自其變者而觀之，萬物曾不足以一瞬；自其不變者而觀之，物與我皆無盡也」 ，也是此義。但稱之為常，且擬為法性常，即會落入從體起用的過失。而且，如 不約緣起假名相待義以說生滅──肇公有假名空義，即又會與有部的三世各住自 性義混同。望文生義的盲目修證者，有以「見鳥不見飛」為見道的，這誤解即動 而靜的緣起如幻觀，以為親證法性寂滅了。依佛法說：見道乃體見法法寂滅無自 性，那里是不見飛(動相)而見鳥。從即般若起方便智，那應了達無自性的── 即生即滅的如幻行相，應該即法法不失而見鳥之飛動才對。故見鳥不見飛，不過 [P141] 是從自性妄見中幻起的神秘直覺，稱之為見到了神，倒是最恰當的！

　　二、剎那生滅，如何未來能新新生滅，相似相續？這一問題，留待下章再為 解說。

第五節 無言之秘 　　外道問佛：「我與世間常，我與世間無常，我與世間亦常亦無常，我與世間 非常非無常」等──有邊無邊、去與不去、一與異等十四不可記事，佛皆默然不 答。不但外道所問的神我，根本沒有而無從答起；外道兼問法，如所云「世間」 ，佛何以不答？佛的默然無言，實有甚深的意義！有人謂佛是實際的宗教家，不 尚空談，所以不答。此說固也是有所見的，但佛不答的根本意趣，實因問者異見 、異執、異信、異解，自起的分別妄執薰心，不達緣起的我法如幻，所以無從答 起，也無用答復。答復它，不能信受，或者還要多興誹謗。佛陀應機說法，緣起 性空的意義甚深，問者自性見深，答之不能令其領悟，不答則反可使其自省而自 [P142] 見所執的不當。佛陀默然不應，即于無言中顯出緣起空寂的甚深義趣。

　　一切是緣起如幻的，緣起是絕無自性，相依相待而似現矛盾之特性的。本章 所說的有、時、空、行四者，都有此緣起法的共同性。如一切法的存在──有， 現似極其充實的樣子，眾生即執有實在性；即見為虛假，也要從虛假的內在求實 在。但實在性終不可得，不可得即是實性，而存在──有不過是緣起如幻的假名 有。時間，是緣起法幻現前後相，依眾生的自性見執有前後，而有始無始都不通 ；以自性見而執有剎那實性，而剎那實性也即失去時間的形相──前後。這可見 時相性空，觀待而有三世，似有始、終、中而實是虛誑不實的。空間，即緣起法 幻現的六方擴展相。自性見者對此緣起幻現的空間相，不能了知，依六方擴展相 而或執有邊、或執無邊，有邊無邊都不可能。執有自性見而推想占有空間的極微 點，而不知極微的實性──無彼此分，即失去占有空間的特相。緣起幻相的中、 邊，實是空無所有的虛誑。行，即約存在者于時間、空間中所現起滅來去的動變 相，若執有法的自性，此運動相即不能成立。有、時、空、行，為一切法最普遍 [P143] 的基本概念，離此即無從思想，無可論說。而此同有虛誑的自性亂相，在自性見 者，一切是不可通的。根本的困難，同源于緣起相依相待而有內在矛盾之特性。 眾生為無始以來的自性見所蔽，不但不能了達緣起的寂滅性，即于緣起的幻現， 亦處處不通。佛告阿難：「緣起甚深」，這如何能為分別自性妄執根深的外道解 說呢！外道問佛：苦自作耶四句，佛一概不答。龍樹即解說為：「即是說空」。 「從眾因緣生義，即是說空義」(十二門論觀作者門)。如來的默然不答，意趣 在此，這那里是有所得的大小乘學者所知！

　　緣起甚深，緣起的本性寂滅，甚深更甚深，所以體見畢竟空寂，了達緣起如 幻，大不容易！在聞思學習時，即應把握自性空寂不可得，而幻現為緣起的相待 義，庶可依此深入，不失中道。 [P145]

第八章 中觀之諸法實相 第一節 總說 　　法相，即諸法的相狀、義相與體相。欲于諸法得如實知，即應于諸法相作透 徹的觀察。阿毗曇，即是以智能審觀諸法的自相、共相。如『阿毗曇心論』發端 就說：「能知諸法自相、共相，名為佛」。所以說：佛有兩種智：一、總相智， 是知諸法共相的；二、別相智，是知諸法自相的。佛弟子隨佛修學，于諸法作事 理的深廣觀察，其後即成為論藏。所以說：阿毗達磨(論藏)不違法相，順法相 而知其甚深廣大。從來學者，對于諸法的考察，主要的是自相、共相，此外即諸 法的相應不相應、相攝不相攝、因相、緣相、果相，或加上成就不成就，這都是 法相。『法華經』說：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂如是性、如是相、如 [P146] 是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」 。就是說：佛才能如實而知諸法的性、相、因、果等法相。這十者，在世親的『 法華經論』和舊譯的『正法華經』，都只說有六種。羅什法師的譯有十種，可能 是根據的梵本不同。這如龍樹『智度論』卷三十二說：「一一法有九種相」，九 種是：性、法(即相)、體、力、因、緣、果、限礙、開通方便。卷三十三說到 ：業、力、所作、因、緣、果、報，凡七相。卷二十七說到：性、相、力、因、 緣、果報、得、失，凡八相。由此比類觀察，可知『法華經』的十相，實有所據 。在印度，對于法相的觀察，就有多少差別的。這里，可以分三類來觀察：一、 性、相，二、體、力、作，三、因、緣、果、報。三類以外，『法華經』有本末 究竟，這是窮源竟委的意思。『智論』卷三十二有限礙、開通方便，與台宗十法 成乘中的「通塞」相近。卷二十七又多說得失二種。無論是說性、說相、乃至因 果，都是就某某法而作如是觀察的，離開了存在的事實，這些相都無從安立。古 代阿毗曇論師，即是側重一一法上一一相之考察的。然而這九相或十相，所以應 [P147] 作如此觀察者，即因為這些是法法所共有的，存在于時空而變動不居者，必然具 備這些，所以這些即是諸法共通的法則。現在即從這諸法的法則去說明，當然， 佛所了知的，不僅是此共通的法則而已！

第二節 性‧相 　　性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名為相，相也可以名為性。如 『智論』卷三十一說性有二種：總性、別性；又說相有二種：總相、別相。雖說 性說相，而內容是同一的。如『解深密經』說遍計所執相，依他起相，圓成實相 ；而余處則稱為遍計所執性，依他起性，圓成實性。故性相不妨互用，如『智論 』卷三十一說：「性相有何等異？答曰：有人言：其實無異，名有差別」。但若 性相合說在一起，則應該有他的不同含義，所以又「有人言：性相小有差別，性 言其體，相言可識」。性指諸法體性，相指諸法樣相。又依論說：體性是內在的 ，相貌是外現的；又性是久遠的、末後的；相是新近的、初起的。「性」「相」 兩相，含義極多，這里且略辨四類： [P148]

　　一、約初後(遠近)論性相 『智論』卷六十七說：「是相積習成性，譬如 人瞋，日習不已，則成惡性」。我們的思想、行為，起初或善或惡，或貪或瞋， 即是相。如不斷的起作，久後會積習成性。等到習以成性，常人不了，每以為本 性如此。佛說眾生有貪性人，瞋性人、痴性人等，這都由久久積習而成性的，並 非有定善定惡的本性。『智論』卷三十一說：「如人喜作諸惡，故名為惡性，如 集善事故名為善性，如十力經中說」──佛以種種界(即性)智力，知眾生根性 等不同。俗謂「江山易改，稟性難移」，這不過是說習久成性，從串習而成為自 然而然的，不容易改換而已。人生下來，受父母的教養和師友的薰陶，社會的影 響不同，養成多少不同的性格；或是因為宿因善惡的潛力，或生理機能的差別， 成為不同的性格、嗜欲等，這些都是積漸而成的。不但人的性格如此，一切法也 是如此的。因為一切法無不表現在時間中，依幻論幻，有時間相，即不無前前後 後的相續性。前前的對于後後的有影響，即有薰習。相雖不即是性，但由不斷的 [P149] 起作，即由相的積習而成性。從微至著，從小到大，都有此由相而成性的意義。 所以，性不是固定的、本然如此的。依中觀說：人之流轉六趣，都因薰習的善惡 而定其升降的。凡夫如此，佛、菩薩等聖賢也如此，無不是由積漸而成。有人說 ：佛性人人本具；還有約無漏種子，說某些人有佛性，某些人無佛性，這都是因 中有果論者。依中觀說：眾生沒有不可以成佛的，以眾生無決定性故。這是說： 生天、為人，都沒有定性，都是由行業的積習而成。等到積習到成為必然之勢， 也可以稱之為性，但沒有本來如此的定性。所以，遇善習善可升天，遇惡習惡即 墮地獄，乃至見佛聞法，積習薰修，可以成佛。『中論』「觀四諦品」說：「雖 復勤精進，修行菩提道，若先非佛性，不應得成佛」。論中的意思是說：如執諸 法實有，那就凡性、聖性兩不相干。那麼，眾生既都是凡夫性──異生性，不是 聖性，沒有佛性，即使精進修行，也就沒有成佛的可能了！其實不然，眾生雖是 凡夫，以無凡夫的定性故，遇善緣而習善，發菩提心，修菩薩行，就可以久習成 佛。『法華經』說：「諸法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」，也是此義。古 [P150] 德為佛性本有的教說所惑，顛倒解說，以為龍樹也是主張要先有佛性才可以成佛 的。我早就懷疑，後來在北碚訪問藏譯，才知是古德的錯解，論文是龍樹評破薩 婆多部固執實有性的。善性惡性，無不從積久成性中來，無天生的彌勒，也沒有 自然的釋迦。性，不過是緣起法中由于久久積習，漸成為強有力的作用，而有非 此不可之勢。常人不知緣起，偏執自性有，所以將積漸成性為本性，或習性以外 另立本性。性雖有自爾的、不變的意思，但不過是相對的，能在未遇特殊情況， 及未有另一積習成性時，可以維持此必然的性質及其傾向。

　　二、約內外說性相：『智論』卷三十一說：「相不定，從身出，性則言其實 」。相是從內而現于外的，是不一定符合于內在的，性才是實際的。佛常說：「 或有生似熟，或有熟似生」。即是說內在的真實性，不一定與外表的形式相同， 並且有時是相反的。『智論』卷三十一舉喻說：「如見黃色是金相，而內是銅… …。如人若供養時，似是善人，是為相；罵詈毀辱，忿然瞋恚，是其性」。論中 的故事是說：有主婦常常供養恭敬，被人稱讚為性情好。女婢為試驗她是否真正 [P151] 性善，早上盡睡，主婦雖呼也不起；起後也不作事，到吃飯時，主婦喚來用膳， 她還嫌飯菜沒有作好。主婦實在忍不得了，大發雷霆，瞋忿斥罵。這時，凶惡的 性情，完全暴露出來。由此可知，外現的善，可能是表示內在的善，確是「誠于 中，形于外」，表里一致，性相一如的，但也可能是假充善人的。如佛呵提婆達 多，雖外現忿怒相而內懷慈悲。內性與外相，可能不一致，非審細的考察不知。 佛有種種界智力，才能深見他的內性而教導他，如化央掘摩羅等。

　　三、約通別說性相：佛法中常說為自相、共相；『智論』名為總相、別相， 總性、別性。此總與別，依『智論』卷六十七說，即名為相與性，即諸法的共通 性為相，不共的名為性。『智論』卷三十一說：「總相者，如無常等。別相者， 諸法雖皆無常而各有別相，如地有堅相，火為熱相」。此說無常等，是諸法共相 ；地堅相、火熱相，乃至色變礙相，受領納相等，即是自相。地以堅為相，這是 論師從假有的分析所得到的結論。如析色法為地、水等和合而成，地是極微的存 在，無論如何分析，也不會失卻(卷六十七稱之為常法)堅的特性；此堅的特殊 [P152] 性，唯屬于地而不屬于別的，所以是地的自相。又如眼根以見為性，有見即知有 眼，眼以見為特性，此性不通他法，故名自性。這種自相──特性，都被看作自 性有的。實則，從極小的到極廣大的，一切緣起法各有它特殊的性質或性能，但 這是從緣起法中顯出他的主要特徵，並非除此以外沒有別的性質，也不是此一特 殊性質，是可以獨特存在的。中觀者說：眼以見為性，這是可以這樣說的。但若 說見性為不失自相的，即非中觀者所許。『智論』卷三十一評云：「火能燒，造 色能照，二法相合故名為火……，云何言熱是火性？復次，熱性從緣生」。此說 緣起法不單是一性的，如火不但是以熱為性，火發光即能照，燒物即成燒，照與 燒都可以說是火的特性，何獨執熱為火性呢？當知緣起法是依存于眾多關系的， 它和合似一，而有極其複雜的內容。不過為了記別，在眾多的關系性質中，把那 主要的、明顯的特徵，隨從世俗立名，標立為某法的自性，那里可以想象為自性 存在的。『中論』在破眼以見為性──自相時說：「眼若未見時，則不名為見， 而言見能見，是事則不然」。眼之所以能見，必依對象、光線、空間、意識等緣 [P153] ，方成其見事，不能定說見為眼之自性，與眾緣無關。如眼定以見為性，閉目時 何以無所見？這豈不又應以不見為性嗎？因此，可知見非眼之自性，非獨存的自 性。但中觀者在世俗諦中，非不承認有相對的特性。如根、塵、識三法(主要的 因緣)合時有見事，缺一則不成為見，見是緣起的作用。然而，從主要的、特勝 的觀點說：見後而分別，這是識的──其實分別也是緣起的自性；所見所了的山 水人物，所以如此，可以說是對象──色的自性。能見色而能引起了別，這可以 說眼的自性。這樣的相對的自性，是緣起的，是極無自性的。自性既指一一法的 特性，共相即指一一法上所共通的。如說無常，不僅此燈是無常，一切有為法莫 不是無常的，即通于生滅的諸行。無常如是，無我也如是。阿毗曇論師的解說： 一一法的特殊性，不失自相的，名為自性；在觀察時，可適用而遍通到一切法( 或一部分)，立名為共相。如可見不可見，有對無對，有漏無漏，有為無為等， 皆是共相。『品類足論』「千問品」中，列有二十個論題，每個論題都以五十種 問答，即是共相的觀察。論中的諸門分別，也是共相觀。在許多共相中，如諸行 [P154] 無常、諸法無我等，尤為佛弟子重視的共相，因為觀此才能得解脫。此共相，西 人曾有二種說法：有以為共相並沒有共相之為物，僅是抽象的，意識上概括的類 概念。有以為這是諸法的理型，此具體的確實，具體的即依據此理型而實現的。 依佛法說：共相約遍通一切法說，而它即是一一法的，也可說為自性。究極的、 遍一切一味的共相，即空相，空是法法如此而平等普遍的，不是可以侷限為某一 法的。佛弟子真能于一法而悟入此平等空性，即于一一法無不通達，因為是無二 無別的。空性即一切法的實相，即一一法的究極真理，並非離別別的諸法而有共 通遍在之一體的。無二無別而不礙此無限差別的，所以不妨說為色自性、聲自性 等。如世間的虛空，遍一切處，既于方器見方空，圓器見圓空，不離開方圓而別 有虛空；而虛空無礙無別，也不即是方圓。依此以觀共相，即知共相為不離自性 ，而不即是自性的。從世諦法相的立場去觀察共相──共通的法則公式等，即是 緣起，不可說一，不可說異。不但不是意識概括的抽象產物，也不是隱蔽于諸法 之後或超越于諸法之上的什麼東西。 [P155]

　　四、約名(相)實說性相：『智論』卷五十一說：「此性深妙，云何可知？ 以色(等)相可知」。此即藉相以知性，相指能知某之所以是某者，如見了扮角 的臉譜和服裝，就知道他是誰。性即一切法之自體，本是離名絕相──不但理性 絕相，事性也不如名相所表現而即為如此的，非語文意想(符號)所能表達的。 但所以知有法性，不能不依語文，意識的所了相，而顯出它的實性。此與認識論 有關，為佛法重要論題之一。

　　此更可分為二層去說：一、即相與可相，約一一事物的藉相知性說。事事物 物──性的所以確定他是有，即由于有某種相為我們所知的。相有表示此法自性 的作用，是能相，性即是可(所)相。我們藉此相的表示，得以了知此法是有的 ，而且是不同余法的。所以，凡是存在的，即不能不是有相的，『中論』說：「 是無相之法，一切處無有」。

　　在常人的自性妄見中，于相及可相，不能了解為緣起的，于是有執為是一的 。也有執為是異的。執一者，以為相與可相一體；執異者，以為體性、形相各有 [P156] 自性，如勝論師執「實」是體，「德」是相。這在佛法里，批評的地方很多，『 中論』「觀六種品」，和『十二門論』「觀有相無相門」、「觀一異門」等，都 曾論評過。本來，諸法是離相無可相，離可相無相的。如長頷、兩角等為牛相， 我們唯從此等相而知有牛，離此角等相外無別牛體，有牛也必定有此等牛相。所 以，計執為各別有性的，純粹是抽象的、割裂的。但相也不即是可相，以可相是 緣起幻現的存在合一性，而在緣起和合所有的種種差別即是相。我們的認識，根 識──感覺是依根而別別了知的，如眼見它的色相、形態，身觸它的堅軟冷暖， 耳聽它的音聲等；是直見現前的，是僅見外表的，是各別的。在意識中，才獲得 一整體的，有內容的「牛」的認識，于是乎有所謂相與可相。無論在認識上，對 象上，常人不能了達緣起，不是把它看成一體，便是相與可相的別立。自性見就 是那樣的！此上所說因相而知性──可相，即約存在與樣相說。佛法中更有所謂 「標相」，也是可以藉此而知性的，但這是依于比量的推比而知，相與可相間的 關系，絕為松懈。如見招牌知有酒店，但也有酒店而不置此招牌者。又如見煙知 [P157] 火，煙為火相，但無菸還是可以有火的。所以『智論』卷六十七說：「如見煙知 火，是火相而非火也」。故約相對而分別說：如以堅相而顯地性，可假說堅即是 地的；以菸為火相，煙不即是火的。在相與可相的不一不異中。有此似一似異的 二者。

　　二、即事相與理性：『智論』卷四十六說：「若有為法性，無為法性，是非 聲聞、辟支佛作，非佛、亦非余人作」。有為法性即無常性，一切有為法法爾如 是；無為法性即寂滅性。此有為無為的常遍法性，也可說藉相而知。凡有為法， 有生住滅的三種相，此三相是遍通一切有為法的，眾生見此生滅的現象，即知一 切是有為(行)性的，即依現見的生滅相而知無常性。依不生不滅相而知寂滅性 ，如依緣起法的相依相待而知無自性，從別別的表面的事相，悟解到遍通的、法 爾的、深刻的理性，這是以相知性的又一義。此如『智論』卷三十一說：「有為 性三相：生、住、滅。無為性亦三相：不生、不住、不滅」。關于無為法性，從 本性寂滅說，相與性即現相與空性。如『智論』卷五十一說：「諸佛觀色相畢竟 [P158] 清淨空……，自性爾故」。佛觀一切法畢竟空，即是于緣起的現相上而通達之。 所悟入的空性，非由觀之使空，是從本以來法爾如此的。所以說「性自爾故」。 所以佛所說法性空寂，並非玄學式的本體論，而是從現實事相中去深觀而契會的 。性之所以是空的，即由相的緣起性，唯有緣起才能顯出空寂性，這從別別事相 以見事理之法性，由一切現有以達畢竟空性，比之「相與可相」，是更深入了！

　　此有一大論題，即「此性深妙，以相可知」。于此有兩大派的不同：一、實 在論者──如薩婆多部等，以為心識有顯了對象的作用。凡是可知者，即是存在 者。在識的了境上，總名與總相，即概念的類名與意義，雖不是對象(性)自身 ，而由此能詮能顯以了得客觀的法性。名言──名句文、心識，有指向對象、顯 了對象的作用。他們以為：凡是所知的，皆是有的，如不是有的，即不能成為所 知的。佛說六識必由根、境為緣而生，無境即不能成為認識。如薩婆多部說：過 去未來皆是實有，若問何以知是有的，即說：以可知故，有的才成為可知的。不 但一般的是有而可知，連夢中所見的，也以為是有的，不過錯亂而已。二、唯心 [P159] 論者說：凡是有的，必是依心識而存在的。一切不過是自心所幻現的，是自心所 涵攝的，是自心表象的客觀化──物化。我們所知道的，不出于心識名言。這即 是必由心識的了相而知性，被解說為並無心外的存在。所以，「若人識得心，大 地無寸土」。

　　中觀者從緣起觀的立場，即不作此等說。有人引『智論』卷十五所說：「若 諸法實有，不應以心識故知有。若以心識故有，是則非有」，以為空宗所說與唯 識者的見解一樣。不知原文接著說：「地堅相，以身根、身識故知有」。龍樹不 但以心識故知有，也以根──生理機構──故知有，即使說依心故知有，也只是 三空中的觀空，非自性空正宗。應該知道：「依心識故有，是則非有」，這是正 確的，但不是唯識的。因為中觀者顯示諸法的存在，是「因果系」的：依因果緣 起以說明它是有，也依因果緣起說明它的自性空。能知所知的「能所系」，也是 緣起(所緣緣)的內容之一，但在中觀者論及諸法因緣生時，不一定含攝「能所 系」在內。『中論』等現在，不難考見。所以，即沒有能所關系，它也還是可以 [P160] 存在的，因為除了心識，其余的無限關系，並未消失。故有一重要意義，即凡是 有的，必是可知的；但不知的，並不即是沒有，除非是永不能知的。世間許多微 細的東西，古人不知，平常人也不知，但由顯微鏡的助力而知，這不能說是因知 而後有的。如遙遠的星球，常人不知，以望遠鏡相助而知。自然是相依相關的運 行不息，這決不依心識的了知而有。一切是緣起相依的存在，即一切為因果的幻 網；能知所知的關系，即為因果系中的一環。因果系不限于心境──物的系絡， 所以諸法在沒有構成認識的能所系時，在因果系中雖還不知是如何存在的，但不 能說是沒有的。等到心隨境起，境逐心生，構成能所系的知識，則心境幻現，知 道它是如何的，而且即此所識相而確定它是有性──存在的。能所系的存在，不 像實在論者那樣以為僅是顯了因果系的如何存在，而是由于能所關涉而現為如此 的存在。所以，中觀者世俗諦安立──施設諸法為有，不即是客觀實在性的如此 而有，這與心識、根身有莫大關系，尤其不能離意識的名言而存在。若離開心識 名言，即不能知它是如此如此而有的。但依于心識，不即是主觀的心識，所以與 [P161] 唯識者所見不同。所認識的是因果能所相依相涉的幻相，離開能所系即不會如此 的，離開因果系也不會如此的，極無自性而為緣起──因果能所交織的存在。依 于能所(含攝著因果系)系的「境相」，此相不即是緣起法性。就是因果系的「 事相」，也不即是緣起法性。這都不過緣起幻相，所以經上說：「諸法實相(性 )無所有，如是無所有，如是有，愚人不知，名為無明」。妄執為法性即如此如 此有，不過自性妄執而已。從如幻的緣起事相而論，都只是相對的現實，而不足 為究竟的真實──性。這可以略舉二義：一、業果如幻之隨類別識相對性。例如 人的認識與旁生等的認識不必同，因眾生的業力不同，所感果報不同，形成一類 一類的眾生。從各類業感六根而發識，所幻見而了知的法相，也就不能相同。在 各自類中。可以安立為各各的真實；而總論眾生所見，即不過是相對的真實。二 、心境如幻之隨智別識相對性。即使同樣是人，由于根識的大體一致，似乎可以 發見諸法的真實。但小孩所見者與大人所見不一致，原始人類所知的世界與近代 人類所知的世界也大大不同。由于智力的增進，不斷的改變，不斷的修正，不斷 [P162] 的深刻，不斷的擴大；過去看為絕對真實的，不是被廢棄，便是被修正，什麼也 不是絕對的真實性。陷于自性見之中，不能徹底掀翻過來，是再也不能體會究竟 法性的。唯有從聞思修中，掃除自性妄執，聖者才能在相對的一一相上，體現諸 法絕對的畢竟空性，特別是「唯佛乃能究盡諸法實相」。所以未能徹證真如以前 ，不能通達諸法的真實性，都不過理解一些相對的現實，相對的真理。必由引發 無漏般若，證諸法的如實性，才能與諸佛一鼻孔出氣，平等平等，無二無別，究 竟究竟。從修學的過程，可以說：藉緣起幻相以悟入法性。但這還是加行觀中的 二諦觀察，由世俗入勝義，真能通達諸法實性，那時無能無所，不因不果，即一 切因果能所而離一切因果能所相，不可安立。所以說：「凡所有相，皆是虛妄， 若見諸相非相，即見如來」──即諸法如義。

第三節 體‧作‧力 　　體、對用而說。體與性，中國學者向來看作同一的，但佛法中不盡如此。體 [P163] 與性也有不同，如『俱舍論』說：「許法體恆有，而說性非常」。性可以作性質 等說，如說無常性、無我性等，即與法體不同。體與性也有同一的，如薩婆多部 說諸法各住自性，自體也即自性的異名。然薩婆多部的自性，指一一法的終極質 素說，與說宇宙大全的實體不同。總之，佛法說體，指一一法的自體說，不作真 如法性等說，真如十二名中，沒有稱為體的。現存的龍樹論里，也沒有以體為本 體、本性的。此中體、作、力，三者合起來說，別處也不曾見到。然在『中論』 「觀作作者品」中有大同的詞句。有作如是說：「現有作，有作者，有所有作法 」。此中所說的作，即佛典常用的「羯磨」karma，即是業。作者ka^raka ，即能起作用的假我或法。如外道以世間一切作業歸于神，以神為作者， 或以自我為作者等。佛法雖可說有作者，但這不過是順俗假說，並無真實的作者 。如說眼能見，見是眼之用，即假名眼為見者。故此處所說作者，與體義相當。 依『順正理論』卷三解作者有二家：一、約一一法的自性──法性說，二、約因 緣和合相續的假名說。依中觀說，離眾緣和合，無有別存的作者，即別存的作用 [P164] 也沒有；作者與作用，皆不過依緣和合的假有。如『華嚴經』說：「諸法無作用 ，亦無有體性」。由此，體──作者與作用，都約緣起假名說。中論三名中的「 作法」，羅什每置一所字，如：「諸可有所作」，「無所用作法」，原語為kriya^ ，指所有的作用或力用言。作即運動，所以或譯為力、用、作用等。這樣， 今以論的作(業)、作者、作法，配合于體、作、用三者，即是：體即作者，作 即是(作)業，力即作用。如將作與作法合名為「用」，即成為體與用。體用與 性相不同：相是「形他以顯自」的；如說白色，白即不同于黑，有不同于其它的 特相，知道此法是什麼。凡所認識的，必有與他不同的特殊形態，依不同他法而 知是此法而不是彼法，即因此相而知某法體性：這是性與相的主要意義。體與用 即不同，用指法體的活動(此用不同于彼用，也可以稱為相的，相廣而用狹)， 也與他法有關，但不同相的以特殊形態而顯出自己，用是從此法可與他法以影響 ，從影響于他而顯出此法的作用。所以相是靜態，用是動態，用即與因果有關。 『中論』說：「現有作、有作者、有所有作法，三事和合故有果報」。可知即依 [P165] 法的作用而知有因果。因為，凡是存在的──法體，必有作用，有用決非自性的 ，必然地關涉于他法而成立的。即由作用關系于他法，說為因果。對于作用，『 順正理論』卷五十二有二種釋：一、約正現在的名為作用，二、約過去未來── 不現在前所有力用即名為功能。體與用，依佛法說，是不一不異的。如從眾緣和 合而成的，即是體，指緣起和合性的總體；用即和合性上所起的種種作用。體與 用是不可以相離的，但也不即是一。作者與作業，即體與用的關系，如『中論』 「觀業品」說：「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有余事」。作者 的動作，即指事業。常人每引起錯覺，以為另有一物名為業，作者是作者，業是 業；論頌正破此以作者非業，而成為別于作者之業的。由作者而作業，故應作者 不離作業。業義有寬有狹：狹即吾人造善業、惡業，名之為業；寬則舉凡眼見、 耳聞、鳥飛、花落等無不是業。凡是作者即有業，有業必有作者，作者與業是不 一不異的。作、力雖可以總名為用，然作與力別說，到底有什麼意義？約法的現 在作用說，二者是無差別的。因為法必有用，用即是力，也即是活動，活動即是 [P166] 業。但作用，專在當前的動作說；業卻動詞而名詞化的，即通于過去未來。如眼 見的見，是一種動作，然見也可能作為一件事情。如說人作善業、惡業，此即依 人的身心活動而顯業相，業即動作之義。然依動作名業，業作了，剎那滅後即應 沒有，然法法不失，勢用仍在。剎那滅入過去，不像現在那樣有明顯的活動，即 動作的潛在──過去化。在名言上，即動詞的名詞化。所以依作用和業的字義去 解說，事業的業與作用的用可以作如是觀：對現在當前的法體，名為用或作用， 亦可名業；對剎那滅後的法──作者，即特名之為業了。『順正理論』作用與功 能的分別，意義也大概相同。體、用、業，無不如幻，約世俗名言說，可有如是 的相對差別。

第四節 因‧緣‧果‧報 　　先說因與緣，梵語雖是兩個字，但在阿含經里，常常聯用，似乎沒有什麼不 同。如說「二因二緣，能生正見」，二因二緣，即是多聞薰習與如理思惟二者。 [P167] 由此觀之，因與緣不能說定有差別。但從文字使用的習慣去考察，也可以說有一 些差別。如處處說為因果，而不說為緣果。又只見名為緣起法、緣生法，不曾見 名為因起法、因生法。由此名字的應用不同，可以看作：緣約法的力用說──古 人解說為「有力能生」，凡此法于彼法可有作用，即名之為緣。因則約法的性質 說，如世間有種種差別，各有相生相依的關系不同，即成各各的因果系。所以因 有顯示法體的性質，緣從力用而得名。還有，依梵文的『中論』考察，羅什所譯 的因緣，原文略有三種不同：一、是緣起，二、是四緣中的因緣，三、是因與緣 。因與緣的結合詞，在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多 用一言，即表示是單數的；「緣」字用多言，即表示是複數的。可見緣是種種和 一般的，因是主要的。一法的成立，必依種種緣而成；在此種種緣中，最主要者 名為因，一般者名為緣。這樣，因與緣可作這樣的分別：一、因顯體性而緣明作 用；二、因為主要的而緣為一般的。論到果與報，對因而說果，有某種因即得某 種果。報也是果，不過是果中的特別果。梵語vipa^ka，奘師譯為異熟，報即異 [P168] 熟的古譯。異熟，即異類而熟，因是善惡，果為無記。但這如大眾部說善因感善 果，惡因感惡果，即沒有異類的意義。所以，異熟的本意，應為異時而熟，即過 去的業因，感今後善惡的結果。報指果中有善惡性，與一般的因果不同。佛法講 因果，通明一切；約道德與不道德的果說，即名為報。因與緣、果與報，雖不無 差別，如通泛的說，可總名因果。

　　唯識宗的因果說，著重在諸法的「自性緣起」。依唯識義說，眼識的生起， 由于眼識的種子，眼識種子對眼識名因，其余明、空等為緣。這種自性緣起的因 果論，主要的根據在一「界」字。界與法的語根Dhr!相同，有持義，有任持自 相，不失不變義，所以十八界古譯有名為十八持的。持的意義，即保持特性，有 決定如此的性質。一切法的差別，都是在這決定特性上去分別的。在『阿含經』 里，界是種類的意思，一類一類的法，即是一界一界的。種類，可從兩方面說： 如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界攝，由此義可類括一切眼。又從眼界異于其 他的耳界等，可顯示眼界的特殊。所以界義，一在表明類性，一在顯示別性。約 [P169] 此意義，『阿含經』中說有無量無邊的界，如三界、四界、六界、十八界等。細 究界字的意義，即是一類一類的，各自同其所同，異其所異的。從世間的現象說 ，世間實可以分成無量無邊的界。西北印度的一切有部，偏重于此(阿毗達磨以 界品為首)，即落入多元實在論。他們以為事物析至不可再分的微質，即是法的 自性，即界，各各事物都有此最極的質，故看一切法是各各安住自性的，不失自 相的。他們雖也講因緣生，但覺得法的自性早就存在，生起是使它呈現到現在。 經部師及唯識者，不同意這種三世實有論；但將法法的自性，修改為法法各有自 種子──潛能，存儲于心識或賴耶識中，法的生起，即從潛在的自種子而現行。 依經部師，種子即名為界；世親解釋為種類與種族──能生。『惡叉聚經』有「 眾生從無始來有種種界」句，種子論者就解說為眾生無始來有種種的種子，故說 ：「無始時來界，一切法等依」。界字，本義為種類，同類與別類，由于想象「 自性不失」為實有的本來存在，從此本來存在而現行，即引申為因義，所以說界 為種族義，即成為眼從眼生，耳從耳生的自性緣起。依中觀者說：不失自性，是 [P170] 相對的，法法皆是因緣的存在，離卻種種因緣不可得，決非具體而微的潛因的待 緣顯現而已。又、若看成各自有各自的種子，于是說有無量無邊的種子，生無量 無邊現行，這與因緣說的精神，也不大恰當。佛為什麼要說因緣生諸法？因為法 既從因緣生，則在因緣生法的關系中，什麼不是固定的，可以改善其中的關系， 使化惡為善，日進于善而離于惡。若看成自性存在的，已有的，那不是化惡為善 ，不過消滅一些惡的，另外保存一些善的。唯識學的因果說，是很精細的，但沒 有脫盡多元實在論的積習。

　　華嚴宗的法界緣起說──是增上緣的極端論，達到了一法之生起，其它一切 的一切都為此法作緣；所以一法以一切法為緣，一切法亦以此一法為緣。唯識者 所明的界，重在最極根本而又極小的；華嚴者講界，是極寬泛而又廣大的。華嚴 宗高談圓融，以一法可為一切法的緣，此一法即圓具一切法，一切法都無不遍在 一切法中。但佛說因緣，那能這樣的寬泛，不著邊際！因緣說的主要意義，在指 出較主要的切近的因緣來，以便于把握事象的原因所在而予以改善。否則，一切 [P171] 是無量無邊，以一切一切為因緣，這使人從何下手而實踐呢？故因緣論，可不必 講到那樣玄妙寬泛。除了某些主要的因緣外，其余的一切，雖間接有關，但在此 法存在于此特定時空中，這一切的一切，並不是都與此法存在有必然關系，有些 簡直有等于無。有些學者，讚美圓融，于是主從不分，親疏不別，弄到一切染淨 、迷悟、邪正，都無法說明。故因緣論，必須從何者為生法的主因，何者為生法 的疏緣，以明因緣生法。中觀者既不同法法各有自性的各從自種，其小無內的緣 起；也不同一切法皆入一法，一法待一切法，其大無外的緣起。唯有能知因果緣 起的本義，才能于因緣生法中，得有進而改善因果系的下手處。

　　因、緣、果、報，『增壹阿含』里講到四緣，迦旃延尼子創說六因。各家的 說法多不同：像薩婆多部說有六因，『舍利弗毗曇』說十種因，『瑜伽論』也說 十因，『成實論』說三種因，『楞伽經』說六種因等。關于緣：如通常說的四緣 ，『舍利弗毗曇』說十緣，南傳的論中有明二十四緣的。這些，都是見到因果方 式的不同，而安立種種名稱的。因果，本來極為寬泛，凡有相互依存關系的，都 [P172] 可說是因果關系。例如母子，母是因，子為果。子出胎後，可離開母體，甚至與 之不再發生連系。又如紗為因，布為果，此即不同母子的因果關系，紗織成布， 布即不能離紗而有，見布時亦可見紗。又如水是氫氧化合成的，但成了水以後， 氫氧的性質形態，就不見了。因果是可以有各式各樣不同形態的。

　　因果的形態很複雜，現在略說二種：一、前後的因果。如修學佛法，漸次增 進到成佛，但現在造成佛的因，而佛果要到很長久的未來才能實現。等到果實現 時，因又早已過去了。這前後遙隔，怎能構成因果關系呢？『智論』卷五十四說 ：「初發意回向與佛心作因緣，而初發意回向時未有佛心，佛心中無初迴向心， 雖無而能作因緣」。或者以為因果二者非同時現在不能成為因果，回向心與佛心 ，前後既遠遠的相隔，如何能成為因果？龍樹約二義來解答：一、約第一義諦說 ：現在心，未來心，皆無自性，心雖有現在未來等的緣起相而性自本空，在畢竟 空寂中，心心無礙，無有差別。以此，現象雖前後各別，而實無礙于因果的成立 。二、約世俗諦說：如『智論』卷七十五說：「初心不至後心，後心不至初心， [P173] 云何增益善根成無上道」？「佛以現事譬喻答：如燈炷，非獨初焰燋，亦不離初 焰；非獨後焰燋，亦不離後焰，而燈炷燋」。此中佛答修行為因，得成佛果，引 燈炷作喻：燈炷之燋，非第一念發光時燋，亦非第二、第三……念發光時燋，而 結果燈炷確是燋了。由此，炷之燋，不即是第一、第二、第三……念時燋，亦不 離第一、第二、第三等念時燋。修行證果亦然，依前後因緣展轉增長，自可漸成 佛果。一切前後間的關系，皆是不即此也不離此的；念念心剎那滅，而念念的功 用力勢不失。此雖有類似唯識的熏習，然不許如唯識所說的種子各自存立，而是 展轉增長前後相待的業用不失。這樣，依佛法講因果，是前後勢用展轉增盛的， 不可以現在的一點小善小惡而忽之，因為它積漸以久，勢用會強大起來而自得其 果的。

　　二、和合的因果：這是各學派所周知的。如房屋是以磚、瓦、木、石、人工 等和合而成功，房屋是果，磚瓦等即是因。在眾多的有關屋事的材料中，任何一 物都不會現有房屋的形狀與作用，合堆在一起也不會有屋的形狀與作用；但經過 [P174] 各種材料的適當配合，即可有房屋的形狀、作用了。故磚、瓦等對于房屋的因果 關系，也是不即不離的。『智論』卷七十四說：「如以泥為瓶，泥非即是瓶，不 離泥有瓶，亦不得言無瓶」，即是此義。又『中論』「觀邪見品」說：「今我不 離受(取陰)，亦不但是受，非無受，非無，此是決定義」。處處經中都說無我 ，眾生所執之我，不過是五蘊和合的假相而已。于是有人誤以我為色等五蘊實法 所合成，我是無，而色等法可有。中觀者說：五蘊和合實(自性)我雖無，如幻 的假我可有。假，不是什麼都沒有，可有假我的作用起滅等。但依五蘊而成立， 五蘊變化，我亦隨之變化；假我不即五蘊亦不離五蘊。頌文說：「非無，此是決 定義」。在佛法的緣起因果法里，我與法，雖中無實性可得，然非不可安立因果 相，因果是決定如此的。因緣和合生果，與算學的二數相加不同：一加一等于二 ，二與一和一的量相同，但在具體的因果事實上，就不是這樣了。五蘊和合為假 我，假我不能視為五蘊的總和而已。此種假我，雖無實體可得，但此用確有與五 蘊不同處。這如幾條直線，別別的散立，那不過是直線；如合成三角形或方形， [P175] 即各有特性與作用，不能說三角形或方形即是幾條直線，但並不離直線而有。佛 法的因緣生果也如此，果不即是因緣，亦不離因緣，這是中觀宗的因果特義。不 離因緣，所以即因緣求不可得，離因緣求不可得，果的自性是決不可得的。不即 因緣，所以如幻的果事，用相宛然。甚至可約用相的特色，相對的假名為自性。

　　前後性的因果，是約異時因果說的；和合性的因果，是約同時因果而說的。 薩婆多部講同時因果、異時因果，經部但說以前引後，不說因果同時。中觀者依 世俗諦說：凡是存在而可稱為因果的，必有能生所生，能起所起義，心有前後性 ；如同時，即如牛兩角，不能成立因果義。反之，凡可稱為因果的，因果必有相 依關系；待果名因，待因名果，所以又必有和合的同時性。否則，有前因時無後 果，有後果時無前因，彼此不相及，也不能成立因果義。所以從如幻因果說，因 果本是不能這樣異時、同時的割裂開來的；時間必是向前後兩端申展而又前後不 相離的。此處分別說此同時因果、異時因果，也不過從其相對的顯著的形態而加 以分別吧了。考佛所說的十二緣起，即統此異時、同時因果而有之。如無明緣行 [P176] 乃至生緣老死，無論說他是三世因果，或二世因果，總是有它的前後性。如識緣 名色，名色緣識；即是展轉為緣，「猶如束蘆，相依而住」，即和合性的同時因 果。薩婆多部說十二緣起，每支都具有五蘊，即每支為和合聚，不過約顯現的特 勝，說此是行、此是識等。

　　佛法所說因果，其義極為深隱。如薩婆多部深究至極微細的原質，而說同時 異時的因果。如五蘊和合為我，以為此是假法，不是真實的因果；唯識者也說假 法非因果。這與中觀者的因果義，絕然不同。依中觀者說，假法才能成立因果， 因為凡是因緣所成的法(也即是因果的關系)都是假法，假法即是無自性的，無 自性才能安立因果幻相。有實性的因果義，依中觀者看，簡直是不通的，這如『 中論』「觀因緣品」，「觀因果品」等所說。『般若經』「三假品」，說三種假 ，依此三假可以看出三類不同的因果關系：一、名假。名即名稱，凡吾人所覺為 如此如此的概念，或是說為什麼的名字，都是名假，此名假是約認識的關系說。 因為心識中所現起的相，或是說出的名稱，雖大家可依此了解對象，然這是依名 [P177] 言觀待而假立的，名稱與法的體性，並不一致。如說火，火不即是實火，所以不 燒口，故名是假；但若喚「持火來」，而人不持水來，故火名也有世俗之用。二 、受假。受，梵文的原義，應譯為取；假，依梵文是施設安立義。『中論』「亦 為是假名」的假名，即是此「取施設」。取有攫而團攏的意義，如房屋是因種種 瓦木所成，此房屋即是取假。常說的和合假，與此取假義同。依龍樹菩薩說，此 取假中可分多少層。如人是皮骨筋肉等所成，故人是取假。隨取一骨、一皮，也 各是眾緣所成，也是取假。故取假可從粗至細有許多層次。總之，凡以某些法為 材質而和合為所成的他法，皆是取假。三、法假，即是法施設義。此中的法，即 等于薩婆多部所說各有自性的諸法，他們以為分析至最後，有其最終的實在，彼 等指此最終的實在為實有，而以和合有者為假有。依『般若經』說，此實法即是 法施設。這也是因緣所顯的假相，並非離因緣而存在。受假，如瓶、衣、軍、林 、人我等，即常識所知的複合體，凡夫執為實有。法假，類于舊科學者分析所得 的不可再分析的實質，一分小乘學者執此為實有。中觀者悟解為法假，近于近代 [P178] 科學者所知即電子也還是復合的組織的東西。依中觀者所見，沒有其小無內的小 一──自性一，所以緣起法的基礎，決非某些實質的堆集。但就現象而分別其相 對的特性，『智論』曾分為五法：地、水、火、風、識。佛于余處說四大為能造 ，色等為所造，這是約物質方面說的。約精神說，則總名識，心所等即心識所有 的作用。此精神、物質的五法，可作為萬有的基礎，但此五者也是假施設的，即 是法假。『智論』所明的三假，是顯示修行次第的，即由名假到受假，破受假而 達法假，進破法假而通達畢竟空。依此因果假有義上，有從粗至細的不同安立， 故因果可有種種的形態不同。

　　上章曾提到：一切法剎那滅，何以能一期相續？如「大地劫住」，「人生百 歲」，雖知道他剎那不息的在變，而到底是一期相續了。這應加以解說：凡是某 一事態的存在與消失，無不由于因緣，確乎是「此有故彼有」，「此無故彼無」 的。但因緣與果，有親疏的差別，有層次的差別。這是說：一法的存在與生起， 是由極其複雜，甚至說以一切法為因緣而起，但在極複雜的因緣中，有主因與疏 [P179] 緣，總是由主因(也不是唯一的)限定其特相，由種種疏緣助成他，如引業滿業 之類。某法的存在，即由此親因疏緣和合的假有；只要因緣──實在是主因沒有 大變動，那疏緣雖有些變動，或有或無，某法的存在，能延續下去。進一步，此 主因與疏緣的存在，本身也由于因緣決定的，也是只要主因不變，即使疏緣有些 變動，還是能一期相續的。在這層層的因果網中，儘管是緣在變，因也在變，但 在主因還能延續以前，果相能延續下去。如主因所依的主因變了；或疏緣的變化 過大，影響主因的存在，由于主因的突變，那果相才不能延續原有形態而走上滅 無之路。延續不變，是相對的安定，實是剎那變動的。要知道：果事的幻相，依 于因緣；因緣是無常的，依因緣而有者，即使是延續，實際也還是剎那變動的。 因與緣，即使維持原有的形態，但主因與疏緣所依的主因與疏緣，層層推論，是 不能一無所變的，例如某法以甲因及乙丙為緣。此甲因又以丁戊為因己庚為緣； 乙緣又以辛為因，壬癸為緣；丙緣又以子丑為因，寅卯辰為緣。假使第二剎那， 甲因仍以丁戊為因而以己巳為緣；那甲因雖以主因不變而維持原有的形態，而實 [P180] 則疏緣已漸變。依因緣而成的甲，與前剎那也不盡相同了。假定乙緣的主因變化 ，丙緣的主因未變，那末，某法的疏緣，已僅是丙緣及新起的午未為緣。此第二 剎那的某法，甲因未變而實際也不盡同，乙緣消失，丙緣還在而有午緣未緣的新 起。此時，雖主因的甲大體仍舊，而某法能延續原有形態，而依甲因及丙午緣所 現的假相，剎那間已早不同前念了。近人說質變與量變，即近于因變與緣變。然 在剎那生滅的如幻觀中，因不變或說依主因形成的特質不變，不過相對的假說， 實則此因或質，也未嘗不在潛移變化中。由于主因疏緣不息的變，不離因緣而有 果事，果相也不能不在剎那變化中。由于果相的不即因緣，所以在主因的相對安 定下，果相能一期延續。剎那即滅與長時相續，毫無矛盾。也可以說：絕無自性 所以剎那滅，不即因緣而幻相宛然所以能相續。 [P181]

第九章 現象與實性之中道 第一節 太過‧不及‧中道 　　緣起是側重于現象的，性空是側重于實相的，本性的。依佛法來看，現象與 本性的中道，是甚深的。佛法的說明諸法實相，以此相對的二門──緣起與性空 為方便。從緣起明性空，依性空明緣起，如不能適中的恰到好處，即有太過與不 及的誤解。本來，佛法以內的各宗派，對于空有，都自以為見到了中道義，然在 把握空有中道義的中觀者看來，各宗派所了解的中道，近于中道而多少還是不偏 于此，即偏于彼，不是太過，便是不及。

　　一、漢傳的般若三家：依中土所傳，對于二諦空假，有三宗的傳說。齊智琳 法師與隱士周顒唱導此三宗說。此三宗的思想，淵源甚早，如智琳與周顒的信中 [P182] 說：「年少見長安耆老，多云關中高勝，乃舊有此說」。羅什法師來關中時，關 中即有此三宗說。不過傳到江東，要遲一些。其中，一是究竟的，二說稍差一點 ，在佛法屬于不了義。周顒的三宗說：一、以空假名破不空假名，二、以不空假 名破空假名，三、以假名空雙破二者，為中道正義。後來三論宗，即常談此三宗 。

　　「不空假名」：如『大乘玄論』說：「不空假名者，但無性實，有假世諦， 不可全無，如鼠嘍栗」。此說：諸法從緣起，緣起無實性，所以名空，而假名是 不空的。緣起無性名空是真諦，假名不空是俗諦。此不空假名宗，古人比喻為如 鼠嘍栗，他雖知無實性空，而猶存假名不空，如鼠食栗中仁盡而!2沌相還在。這因 為，他們以為現象界，不能甚麼都沒有，若一切皆無，則墮斷見邪見。這本是對 的，但以為若說有，即應當是不空，這即不能與空相成而無礙，即不能恰當。主 張假名不空，所以對于空義的了解還不夠，這是不及派。

　　「空假名」：不空假名宗，空得不夠，此空假名宗又空得太過火了。此宗以 [P183] 為：從緣起法的假有義，以觀察因果、事相等，此屬俗諦；以真智去觀察，則緣 起法無不皆空，即是真諦。『大乘玄論』說：「第二空假名，謂此世諦舉體不可 得。若作假有觀，舉體世諦；作無觀之，舉體是真諦，如水中按瓜」。我們用手 去按瓜入水，瓜隨手沈入水中；然手一出，瓜即浮起來。此空假名者，以為空是 連假名也要空掉的；空是能破析假有而不可得的。此宗以為真諦空，能空破因緣 假有，即空得太過了，也不能把握空有之中道。他雖承認一切法空，但不能即空 而善巧安立于有，成為得此無彼，得彼無此的二諦不相及，這是太過派。

　　「假名空」：三論宗的正義是假名空，簡說為假空。緣起是假有法，假有即 非真實性的，非真實有即是空。假名宛然現處，無自性即是空，不是無緣起假名 的，此與空假名不同。空是即假名的，非離假名而別觀空，即假名非實有名空， 故又與不空假名不同。『大乘玄論』說：「假空者，雖空而宛然假，雖假而宛然 空，空有無礙」。如此方可說為中道，古三論師取此為正義。此與天台家的即有 即空相近。「菩提道次第廣論」，西藏傳說龍樹學于勝義諦有二派：一、極無所 [P184] 住，二、現空如幻。『廣論』可以不承認有此二宗，但不能否認西藏從印度所傳 ，確曾有此說。即現即空，即空即現的現空無礙，實為淵源于龍樹學的。中土的 三論宗，近于此宗。此種思想，乃循僧肇法師的『不真空論』而來：「欲言其有 ，有非真生；欲言其無，事象既形。象形即不無，非真非實有，然則不真空義， 顯于茲矣！故放光云：諸法假名不真，譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人 也」。三論宗傳此為假名空，說一切法空故非不及；雖空而假有不壞，也不是太 過，所以能得現象與實性的中道。

　　二、藏傳的中觀三家：『菩提道次第廣論』，抉擇中觀見，先破除太過與不 及的兩派，然後確立自宗正見。

　　「太過派」：主張一切法性空，空能破一切法，從色乃至涅槃、菩提，無不 能破，此為宗喀巴所不許。破壞緣起法，即是抹煞現象，是不正確的。但所以執 空能破除一切法者，理由有四：一、一切法不外是自生、他生、共生、無因生；　　 四生既不可得，即一切法不能生。二、一切法不出有無等四句，龍樹菩薩廣破四 [P185] 句都不可得，所以一切法畢竟不可得。這兩個理由，由于他不能如實了解一切法 空義，致有此種誤解。空、本是空卻自性的；破四生及四句等，是說假使諸法是 有自性的，那麼諸法不是自生，即是他生，不是有，即是無等。但龍樹論中破四 生，即顯假名緣生，緣生是無自性的，故非破自性生的四生所能破。三、觀察法 空時，一切法是否能觀察得到？在一切法空觀之下，無一法可得，所以能破一切 法。四、如以為有法不可破的，此不可破的一切法，是不是由量成立的？量，即 正確的認識。對于所認識的能怡到好處而得之，此所得的是由量成立，可說為有 。但經中說：「眼耳等非量」。非量，即不是正確的認識，即六識所知的一切法 ，皆為不能由量成立的。此二種理由，約認識論說。中國所傳的中觀者，向來發 明此義的不多。印度後期佛教，認識論特別發達，中觀者也重視起來。觀一切法 空時，不得一切法，即以為能破一切法，這是太過派的誤解。一切法空，是因觀 自性不可得，即由自性不可得而說為空，非一切假名法也不可得。要知觀察到觀 察不到與破不破不同。如以甲為有，觀察甲而不得，此觀察不得即是破此有。如 [P186] 不觀甲而觀乙，觀乙時雖不見甲，但不能說甲是沒有，不能說可破甲是有。所以 ，觀自性不可得而說一切法空，不觀緣起假名為有，不能因此說觀一切法空，即 能破緣起假名。又、觀空屬于勝義慧，建立緣起屬名言識。依勝義智說：眼等非 量。但世俗緣起假名的一切法，依世俗名言量而假立的，還是可以依有漏的心識 量而成立，不能因此而說一切不成立。以一切法空為能破一切法，當然是誤解中 觀義的太過者。但如『廣論』的自宗，從自性與緣起，勝義與世俗的差別立論， 不得意者，或許會落于不空假名的窠臼！

　　「不及派」：廣論中曾引述此派的解說。此派以為無自性空的自性，即所破 的自性，含義有三差別：「一、非由因緣所生，二、時位無變，三、不待他立」 。觀一切法的自性不可得，即是破除于一切法上含此三種錯誤的自性見。依此觀 察，可悟證勝義空性，得到解脫。宗喀巴評此為不及者，以為他所說的「不由因 緣所生」為不及，即沒有徹底破除微細的自性見。佛法中無論是小乘、大乘，無 不承認諸法是因緣所生。若觀一切法因緣生，即可破除自性，那末小乘各派也應 [P187] 該能破除自性！中觀者如何更對破小乘而明無自性？可知觀察因緣所生，實並不 能徹底的破除自性見，得到解脫。「不待他立」，即不待因緣生，這也是小乘各 派所同說的，故此義亦不夠。不待他，即獨立性；時位不變，即常住性。常住、 獨立，雖是自性的含義，然破除常住、獨立，並不即能通達諸法性空。如破除了 外道的常、我，小乘的無方極微等，不就能悟證法空。這分別妄執雖除，然生死 的根本──俱生的自性見，並未破除。這樣，宗喀巴以此為不及。此宗自性的三 義，與我上面所講的：實有、不變、獨存的自性三義，大體相近。根本的自性見 ，即一般認識上所起的，不待推求而直感的實有感，含攝得不變性、獨存性。一 般所認識的，由于根識的侷限，直觀事物的實在時，不能知時間前後的似續性─ ─過去與未來，空間彼此的離合性，因此引生常住、獨存等錯覺。雖經意識推比 而有相當的了解，但每由事物生起的實在感而推論為獨存、不變性(分別執)。 所以雖破此分別執的獨存與不變，未必即能破盡自性見。但若欲了達緣起無自性 ，在意識的觀察中，仍需從三方面去觀察。如觀察到自性的根源──俱生自性見 [P188] ，三者實是不相離的。這里有需要考慮的，即有自性者不是因緣生，因緣生者即 無自性，龍樹論中處處在說明，以緣起為破除自性見的唯一理由。今此派說自性 為非因緣生，宗喀巴以為不及，這顯然是不對的！如未能圓滿通達因緣生義，那 只能說他所通達的不圓滿，不能正見緣起的真義──如有部等雖也會說因緣生， 而于內容不能徹底了解，故仍執諸法有自性。決不能說觀察緣起不能破除自性， 「非因緣生」，不足以攝盡自性的全體。佛陀說法，不但有名，也還有義。小乘 各部學者，不能把握因緣生法的深義，故雖標緣起之名，但仍執有自性，不能適 如其量的破除自性。這僅能說對于緣起的理解還不夠，不能說緣起不能破除自性 的一切。破除自性，惟有如實了解因緣所生；非因緣所生者，即是實在的、獨存 的、不變的。俱生的、分別的、法執的、我執的，可以有種種，而非因緣生是同 一的。如以此為不及，那末一般學者說性空，如不能盡得性空的真義，性空也難 道不能破執見嗎？如某些學者，自以為應成派而不能盡見月稱義，那末應成派也 就該不究竟了！佛說因緣生義，為通達無自性的唯一因。此宗三義，宗喀巴何以 [P189] 判之為不及？依我看，若說不及，自續派倒可以充數。如清辨論師以勝義諦中一 切法空，而世俗諦中許有自相，即略近中土的不空假名宗。承認因緣所生法有自 相，即于空無自性義不甚圓滿，需要更進一步去了解。

　　『廣論』中于破太過與不及後，提出自宗的正見，即是月稱論師的思想，稱 為應成派。應成派以為：緣起法即是空的，空是不破壞緣起的。承認一切法空， 即假有法也不承認有自相，與自續派的不及不同；雖承認一切法空而不許破緣起 ，故又與太過派不同。

　　三、印傳之大乘三家：遮太過與不及而顯中道，可作多種說明，現在再略說 印度的大乘三家。太虛大師分大乘學為三：一、法相唯識學，二、法性空慧學， 三、法界圓覺學。我在『印度之佛教』里，稱之為虛妄唯識系，性空唯名系，真 常唯心系。此大乘三系，可從有空的關系上去分別。

　　「性空者」所主張的：一切法畢竟空，于畢竟空中能成立緣起有，這是中觀 宗的特色。這即是「以有空義故，一切法得成」。其它各派，以為若一切皆空了 [P190] ，豈不破壞緣起？故另立不空之有。而不知諸法之所以是畢竟空，就因為他是緣 起有；因為諸法是緣起有，所以諸法是畢竟空。若真的了達緣起有，必能通達畢 竟空；通達畢竟空，也必能知緣起有。太過派執空，對緣起的應有者不能善巧的 知其有；不及派執有，對于應空者又不能如實的知其空。進一步說：對于有而不 能善巧的知為有，則對于空也即不能善達其空。反之，對于空不能善巧的知其空 ，對于有也即不能善達其為有。失空的即失有，失有的即失空。中觀者空有善巧 ，一切空而不礙有，一切有而不礙空，這才是善取空者，也即是能善知有者！

　　「唯識者」，可說是不空假名論師。『瑜伽論』等反對一切法性空，以為如 一切法空，即不能成立世出世間的一切法。主張依實立假，以一切法空為不了義 。以為一切緣起法是依他而有，是自相安立的，故因緣所生法不空。依他起法不 空，有自相，世間出世間法才可依此而得建立，此是不空假名者的根本見解。

　　「真常者」，自以為是「空過來的」。對于緣起的畢竟空，他們是承認的。 但空了以後，卻轉出一個不空的，這即我所說的真常論者。他們以為：空是與小 [P191] 乘所共同的，有些人止于觀空，以空為究竟，這是不圓滿的。頓根利智的大乘學 者。從空透出去，能見不空──妙有。『楞伽』、『勝鬘』、『起信』等經論， 都是承認妄法無自性，但皆別立妙有的不空，以此為中道。他們所講的不空，是 在真如法性上講的，是形而上的本體論，神秘的實在論。唯識家所說的有，側重 于經驗的現象的，所以與中觀者諍依他不空。這從空而悟證的不空──妙有，與 中觀所說的緣起有不同。中觀的安立假名有，是依緣起法而施設的；不空妙有者 ，本質是破壞緣起法的，他們在形而上的本體上建立一切法。迷真起妄，不變隨 緣，破相顯性，都是此宗的妙論。所以要走此路者，以既承認緣起法空，即不能 如唯識者立不空的緣起。以為空是破一切的，也不能如中觀者于即空的緣起成立 如幻有。但事實上不能不建立，故不能不在自以為「空過來」後，于妙有的真如 法性中成立一切法。此派對于空，也還是了解得不夠。因為空而不得其中，太過 了，以致無法成立一切；這才轉過身來，從妙有上安身立命，依舊是真實自性不 空。 [P192]

　　大乘的三家，法相唯識者是從不及派引發出來的，于諸法性空的了解不夠； 失空即失有，所以不能不說自相有。真常唯心者是從太過派引發出來的，破壞緣 起而另覓出路，是對于緣起有不夠了解，結果是失有也失空。這二派都是「依實 立假」的，「異法是空，異法不空」的。惟有中觀論者依緣起顯示性空，即空而 不壞緣有，始能善巧中道。中土的天台宗，從龍樹的思想而來，受時代思潮的影 響，多少有妙有不空的氣息。但法法畢竟空，法法宛然有，較之他宗，仍與中觀 義相近。

第二節 即‧離‧中道 　　太過與不及，側重在從緣起以明空，現在從現象與本性的綜貫來說。現象與 本性，關涉的方面很廣：如外道以及一般哲學上的本體與現象、實在與假相等， 都可說與此論題有關。對于現實的宇宙、人生，要能把握到它的究竟真相，無論 是說明上、悟證上，都不能不分別，但又不能分成判然的兩截。從相對的差別說 [P193] 明中，此現象與本性，或緣起與性空，此兩者的關系究竟怎樣？現象在本性之外 ，還是在本性之中？此一問題，在佛教、神教與哲學上，有多種見解的不同。

　　中觀家對現象與本性，發揮其不即不離的中道義。釋迦佛在世時，外道的主 要者為婆羅門，婆羅門教的基本思想是本體論的，一元論的。以為宇宙與人生， 是唯一本體──梵或我等的顯現，把自我看為真實、常住、不變、妙樂的。佛法 為破除此種思想，故特重于分析、否定。如說五蘊、十二入、十八界等是分析的 ，說無常、無我、無生等是否定的。此是初期佛法的特色。佛教的根本教義，是 用差別分析以破一，以無我等否定以破真實。後來的佛教學者，有的不得佛意， 執有差別之事相，對于世間出世間，生死涅槃等，從差別中求諸法的決定相。到 了大乘佛教，特色即從本性的平等一味上，評破小乘的各各自性差別，說明真如 法性普遍而平等。因此，大乘佛法又極容易被誤解，而轉計到本體論、唯一實在 論去。其實，聲聞佛教破除常、一、我、實在，而所證並不落于種種的差別。大 乘佛法發揮平等普遍的空性，悟入不二法門，是「破二不著一」的，也並不落于 [P194] 唯一、本體的倒見。這二者，在說明上：前者重在差別的異，後者重在本性的一 。確實的說來，說差別，是以此為方便，說明現象不即本體而不可一。說平等一 味，是以此為方便，說明現象不離本體而不可異。若能真的把握到佛法實義，則 知佛法是「但以假名說」，是說明實相的方便，不可偏執。經中論色、談空，不 應起差別見；經中說色即是空、空即是色，也不應起一體見。緣起與本性，應知 為不著于相即相離的中道。此是學佛者應有的基本理解，否則為言辭所拘縛，與 世間學者的說即說離一樣。

　　關于現象與本性的即離，天台學者說得明白。台宗判四教：藏、通、別、圓 。四教對于世俗相與勝義性的說明，即離不同。三藏教──主要為小乘學者，對 于現象與本性，生死與涅槃，世俗與勝義，主張是差別的。通教則主張即色而空 ，即生死為涅槃，主緣起與本性是相即的。別教進而講三諦，俗諦、真諦、中諦 ，也是主張差別的。圓教則即俗、即真、即中，三諦是融即的。由此觀之，在佛 法說明緣起與本性時，可說是：不是即就是別，不是別就是即；說明的方便，每 [P195] 似乎有所偏重，而實不可執即執別。但此約安立言教說，若就修行體悟說，這只 有二類：一、悟真諦，二、悟中諦。悟真諦是：體悟第一義諦時，一切差別現象 皆不顯現，唯有平等一味之理，是名但空、偏真。悟中諦是：悟得理性平等一如 ，而當下即是差別宛然的現象；現象差別宛然，而當下即是寂滅平等。真理，從 智能的體證說，不外悟偏真與圓中。中、即是統一切法，即假即空而即中的。台 宗的說明，不一定與其它的宗派相同，但確有其意義。悟偏真，現象與本性是不 相即的；悟圓中，假與空是相即的。但這是從悟境而方便說明的，在如實的悟證 時，決不執取為是即是離的。

　　從言教安立上講，各宗派關于緣起與性空的建立，是否善巧，是否易于使人 誤會而落于二邊，不無可以評論。現舉大乘佛教為例：原則的說，凡是大乘佛法 ，都是談二諦的，都以二諦為不即不離的。唯識、中觀、天台、賢首，都這樣說 。如細探各宗安立的言教，即知各宗或不免偏重。唯識家重在差別，如歐陽竟無 『唯識抉擇談』說：唯識抉擇二諦詳世俗，抉擇二智詳後得。側重是可以的，但 [P196] 因偏重于世俗、後得智，所以在說明上即不免傾向于差別，作出差別的理論。如 說圓成實與依他起是不一不異的；而依他起是有生滅的，圓成實是無生滅的；依 他起可說種現薰生，圓成實即不能說。在安立染淨諸法時，側重于依他起，圓成 實好象與依他起的現象界，毫不相關似的。因此，有些學者對唯識家的說法不能 滿意。依他是無常的，圓成實是常的；依他是差別、生滅的，而圓成實則是無差 別、不生滅的。唯識者雖說依他與圓成不離，到底使人覺得他的依他與圓成，僅 是不相離而已，而實是差別的。從依他起上遠離遍計執，即悟圓成實，依他與圓 成可說是不離的。但反轉來，從圓成實到依他起，則竟然不能看出有任何關系， 所以有人覺得唯識不夠融即。依唯識家的見道證真說，本側重于偏真；在言教的 安立上，又重于世俗法相，所以結果是不免偏于差別。有人批評它，這是偏以現 象的差別觀，說明現象與本性。

　　如賢首家，『起信論』等，也主張不即不離──天台宗義也略近于此。但它 實是側重在平等一如無差別的，故說舉妄即真，全事即理，一切現象或虛妄事相 [P197] 皆即是本來寂滅的。反過來，從真起妄，全理為事，以一切為真如的發顯。從本 性現起一切現象，即性起法門，這是唯識學者所不談的。禪宗六祖也曾說：「何 期自性能生萬法」。這是說：本性與現象，二者是不可分的，現象是本性所顯現 、所生起的。這種說法，在一般的哲學界，也極為流行。賢首家等側重于真如平 等，故安立的教理，不但真俗是相即的，就是俗諦中的事相也是相即的。即俗而 真，即真而俗，在賢首宗還不過是「理事無礙」，還不是融即思想的頂點。究竟 的「事事無礙」，不但是理事相即，事相與事相也是相即的。如天台宗的性具法 門，以為十法界，一一各具十法界。一法界即性具而成為事造時，余九界不過隱 而未現，而九界也即不離此一界。這樣，一法攝于一切法中，一切法又攝于一法 中，等于在因論與遍因論。賢首家雖說：圓融不礙行布，行布不礙圓融，其實是 偏于相即。有人說：這不過偏據理性的無別觀，而用于二諦關系的說明而已。

　　以中觀宗的見解來批評，唯識偏重于差別事相，多明俗諦；天台、賢首偏重 于平等本性，多明真諦。唯識、天台、賢首所建立的理論，高深廣大，當然不能 [P198] 看作荒謬不經的。但佛依二諦說法，二諦不即不離而需要完滿的善巧二諦，即不 能稍有所偏。若能正見二諦無礙的中道，則對于緣起與性空，才有正確了達的可 能。如何把握二諦的不即不離，恰到好處？不偏于差別，也不偏于平等，這是修 學中觀者所應該特別留意處。

　　中觀者的二諦中道觀：緣起即是性空，因為諸法空無自性，所以是緣起法， 要由眾緣而現前，這與唯識家不同。唯識學者不能從圓成空性以指出空性與依他 有何關聯，中觀則說無自性與緣起相即相成，彼此有深切的關系。「以有空義故 ，一切法得成」，諸法本性空，即是現象之可能成為現象的所以。然而現象之所 以有無限差別，不是以此空性為精神或物質，而後成為現象的差別。諸法是眾因 緣相依相待而有的，差別的現象，惟有在因緣法上安立，決不在性上說。這與自 性能生萬法，一真法界現起一切的思想，根本不同。如此處是空地，才可以造房 子；這如法性本來空寂，所以有現象的可能一樣。但僅有空地，還不能就有房子 出現，必需以磚、瓦、木、石、匠人、設計、工作，才能有事實的房子。所以， [P199] 「以有空義故，一切法得成」，這是從緣起本相以說明其可以成為現象；而所以 成為如此現象，並不以空為能力、材料，以空為現出一切現象的根源。性空與緣 起，如鏡的明淨與影像一樣，不明淨，即不能現一切影像；但不能說明淨即能有 一切影像，影像還需有人、樹、花、物的因緣。于明淨中能現一切影像，可說影 像就是明淨的，影像現前時，也未曾不明淨。從明淨說，這是平等一如的，有影 像如此，無影像也如此。但現起人等影像，必需明淨，而非但由明淨，不需人物 等因緣；也決不因鏡的明淨平等，而所現的人物花草影像也無有差別。人物花草 的影像如何，主要還是受人物花草的因緣關系而決定的。這樣，緣起與性空，從 性空的方面看，是平等平等的，種種差別現象不離此平等；雖不離平等，然差別 相宛然不失，並不因空性平等而諸法也就無差別。同時，也不因諸法差別而空性 也差別。中觀者于性空與緣起的抉擇，與唯識家不同：即在「以有空義故，一切 法得成」。與天台、賢首不同處：即一切為緣起法，由因緣生，非由空性生起一 切或具足一切。然這里要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看 [P200] ，也不應作原理而為諸法的依托看；這是形上形下或理事差別者的擬想，而非緣 起性空的實相。

　　佛法中所說的緣起、本性，與一般宗教及哲學是不同的。佛法的立場是緣起 論，是以因果緣起安立世出世間一切法的。依此來說：聲聞乘說色心等因果緣起 是對的，他並不說因無為本體而有一切現象。中觀與唯識，還能保持此種理論。 唯識者說依阿賴耶種現相生，是從現象方面說的。中觀者說：「以有空義故，一 切法得成」，這是說明緣起的所以可能生起，要說明現象差別，還在色心諸法的 因緣上說。佛法的不同于神學及玄學者，出發點是現象的、經驗的。後來，因為 有偏重平等無差別的學者，以本性為諸法的真實本體，于是說諸法是本性顯現、 生起。至此，與一般神學者、玄學者所談的本體起現象，日漸混雜，與佛法的緣 起中道日漸相反。大乘說緣起與性空不即不離的，中觀與唯識，都不許本性可以 生緣起或轉變為緣起的。本性，不是有甚麼實在的本體、或能力。佛法說色等一 切法本性寂滅，使人即俗以顯真；真如寂滅不是什麼神秘不思議的實體，所以從 [P201] 來不說從體起用。如不能把握這點，則佛法必將與中國的儒道、印度的婆羅門、 西洋哲學的本體論、唯心論者合流。

　　熊十力的『新唯識論』，對佛法的批評是：佛法說一切法即空空寂寂，而不 能說空空寂寂即一切法。熊氏的意思，佛法不能說由空空寂寂的本體而發現為一 切法，以此為佛法的缺點。其實，佛法何嘗不能說，不會說，也還是說空寂即一 切法，但含義不同，不許從空寂體而現為一切。向來一般的神教與玄學者，對于 宇宙人生的說明，有一個極基本的假定，即以為必需從一實在的本體而發現為各 式各樣的差別現象。如婆羅門教、猶太教、基督教、回教等，都主張在一切現象 之上，有一能造的上帝之類，這種思想，一般人極易于接受。因為將一切法的究 竟看成是實在性的，而實在性又是一切法的本源性，于是擬人的上帝創造萬有說 ，依之而生。後來的玄學者，雖不說上帝為宇宙的根元，而以為有一實在的原理 或本體，由此實在的本體，產生一切現象，顯現一切現象。他們的根本動機，即 要在一切現象外，另找一個本體，或高高地在一切現象以上，或深深地在一切現 [P202] 象之後。他們的基本論題是：本體如何能發現為現象，本體與現象有何關系？某 些玄學家覺得本體不應離現象而存在，于是想象一與上帝具有同等性能的本體， 以此本體可以生一切法，而本體即在一切法中，成為泛神論的、玄學的、實在論 的。熊十力也說：舉體即用，全用即體。其實，如掃除本體生現象的根本假定， 根本妄想，那必然為即現即空；即空即現；頭頭上現，法法上明，何必要堅持從 本體而發現為現象？如水相與濕性，即水即濕，即濕即水，還談什麼從濕性而發 現為水相？玄學者坐在無明坑中，做著從本體生現象的迷夢！還以為佛法偏(不 能說即空空寂寂而生生化化的)而不即，何等可笑？佛法不是尋求萬化本源以說 明萬化如何生起的玄學，佛法是在現實經驗界中體悟離卻迷亂的本性空寂。空性 、真如，都非另有實體，即是現象的當體、真相。因人們認識的錯誤，所以覺得 諸法有實性，甚而想象有一實在的本體而從此現生一切。佛學者如想象從本體而 顯現為現象，即轉而與一般神教、玄學者類似，即不能顯出佛法異于外道的特色 。 [P203]

　　世間也有不承認形而上學的本體者，即經驗論派或現象論派。此派以為神教 、玄學家的本體，是幻想的產物，是以自己的推論為根據而建立的，他們根本就 沒有見到什麼本體。這極有理，但又多少偏于一邊了！中觀的根本義是：一切法 的真相、本性，要適如其量的去把握它，不能為錯亂、顛倒的認識所蒙蔽。離顛 倒錯亂正覺得的，名為本性、實相，這即是一切法的本性、實相，而非別體。這 不同于偏于經驗論者、現象論者的向外奔放，安于偏頗錯亂的現實。但本性不是 一般所想象的本體，故與神教、玄學等的本體論也不同。總之，依佛法看：他們 都是偏重了一方面，重于差別的，本性也隨之有差別了，甚至否認本性。重于本 性平等的，現象也平等了，甚至抹煞現象。這些，都不能正見中道。不是執事廢 理，就是執理廢事。惟有依中觀正義確立緣起與本性的中道觀，才能行于中道， 到達究竟。 [P205]

第十章 談二諦 第一節 總說 　　二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啟悟，而引 導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有『二諦 章』，其它各派也無不重視。『中論』說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世 俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義」。從 教義說，佛以二諦的方式為眾生說法，故對于二諦不能確當辨別，即對于佛法也 不能了解。『十二門論』說：「若不知二諦，則不知自利、他利、及共利」。修 學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一 番！ [P206]

　　二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦說 法，二諦中最主要的，為凡聖二諦──或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情 妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。世、 是遷流義，俗、是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障于 真相的。勝義諦，是聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特 勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟，從凡入聖， 主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說，然主要是使眾生從迷 執境界轉入到聖覺的境界。眾生因無明妄執，計一切法為真實有的，由此引起生 死流轉。要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空為勝義諦。 所以「青目中論釋」說：「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法， 于世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，于聖人是第一義諦，名 為實」。

　　諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦？世俗 [P207] 雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世 俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，世俗諦是世間的真實。究竟的 真實，當然是不二的，然因凡夫聖者的境地不同，觀點不同，所以佛隨此差別， 說有二種真實。如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的 。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的， 即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。因為這在聖者， 也還是真知灼見的，聖者間也還是共證無別的。其實，一般常識所認為如此如此 的，在科學界，已每每不以為然，科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此 的。但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恆 星，不動的，地球是行星，繞太陽而行(或說日與地球是俱動俱靜的)，這顯然 與一般所見不合。一般人因目見日有出沒，于是說太陽繞地而行。又如常人見桌 椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子群的沖激，雖不斷的在動，以 能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。當然，一般科學的論 [P208] 證，僅是常識的加工精制，還不是佛法的第一義諦；但也可藉此知道凡常的情境 ，並不即是究竟真實的。由于智能的淺深，可以有不同的世界觀，此各各所見的 ，在自類的知見上，各有它相當的確實性(瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障 淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意)。所以，不能以世俗真實為究 竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦，如何通達 勝義諦而又與世俗諦不相違，這是佛法的重大課題。世俗諦，在世俗界有它的重 要意義，如色彩的鮮豔，那樣的動人，引發人類的情感，儘管科學家說它只是光 波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，儘管在物質科學的 研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義，依佛法說，世 俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而沖突的。依世俗悟勝義，而勝義 是不礙于世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。

　　凡聖──有空二諦，為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的，在聖 者的心境中，也還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知(不能如實知)有世俗而 [P209] 不知有勝義，聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二諦， 從他的淺深上，可分為不同的二諦。

　　一、「實有真空」二諦：這不是說執世俗實有，可以悟勝義真空。這是說， 聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急于悟入無我我所。于悟 入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。等到從空出有，起世俗心時，于一切境界 中，依舊有實在性現前，是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法 非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的 ，相差不遠，但不執著實有而已。

　　二、「幻有真空」二諦：此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切 法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智──或名方便， 對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的余力，在當 時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此，二乘中 的利根，也能如此見。此與前實有真空的二諦不同，此由後得方便智而通達的， [P210] 是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦，理智通達性空為勝義，事智分別幻有 為世俗。

　　三、「妙有真空」二諦(姑作此稱)：此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空 寂，法法如幻，一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不 可局限為此為勝義，彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而 方便立為世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立為勝義。于無差別中作差別說 ，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天台宗的圓教 ，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起 幻有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有 ，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。

　　上來所說的三類，後者是三論、天台宗所常說的；第二是唯識宗義，龍樹論 也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者，依悟證的淺深不同而說，但 在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦，本為引導眾 [P211] 生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層一層的去深入理解 ，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相 同。

第二節 二諦之安立 　　從凡聖二諦為本，展轉深入，比較容易悟解，但要以究竟的中道二諦融貫前 前的二諦。若株守第一種二諦，即執有自性不空的世俗。若定執第二種二諦，即 有二諦不能融觀的流弊。聲聞學者，雖, 不了究竟無礙的二諦，但菩薩成佛，則必 須悟證方可。所以大乘學者，無不以見中道為成佛。佛所以為佛，即徹見空有的 融貫而得其中道，也即是能見不共聲聞的二諦。『般若經』說：「菩薩坐道場時 ，觀十二緣起如虛空不可盡，是菩薩不共中道妙觀」。緣起畢竟空，而畢竟空寂 不礙緣起有。菩薩能不盡有為、不住無為，悟此即可成佛。學佛者既以佛所悟證 為究竟，故應以此為最高的衡量，于前二種二諦，予以融貫抉擇。 [P212]

　　先說世俗諦義。諦，諦實義。從凡聖二諦說：「無明覆障故世俗」。眾生無 始以來，有無明故，執一切法有自性，以為一切法都是真實自性有的。依此，世 俗有的于凡夫而稱為諦；聖者能通達如幻假名，即世俗而非諦。因為世俗的事相 ，都是顛倒虛妄的，不能稱之為諦。此世俗諦，可通于「實有真空」的思想。但 諦的真實義，不一定是這樣的。『阿含經』說四聖諦，諦即如實不顛倒。若以如 實而名諦，那末「幻有真空」，「妙有真空」的俗有，仍不失其為諦。故約凡情 的諦執說，無明實執為諦；約如實知世俗說，聖者世俗也可名為諦。

　　從凡聖二諦說，世俗諦，諦是不能離幻現的。從差別的觀點，雖可說世俗是 如幻現的，以凡夫愚癡而執為諦實有。此諦實執為一類，如幻現又是一類。但從 凡夫的境界說，凡是諦實的，不能離幻現而存在。凡夫心境的現相與諦實相，不 可機械的分開，以為這是幻現，那是實有。在凡夫直感的認識上，有此法現前， 即有諦實相現前。一切緣起幻有，于凡夫即成為實有。也就因此，觀凡情的諦實 相不可得時，如幻現相每是畢竟不起而都無所見。唯識家雖重于依他起及遍計執 [P213] 的差別說，但也有此義，即凡夫位的染依他，即是遍計所執性，諦是不能離開現 象而安立的。反之，離諦實相的性空，也須在現象上觀察，如色性空，一切法性 空，不能離現象而說空(利根見道能即空而有，因此才有可能)。但凡情妄現的 諦實性，雖不離現相，由于聖者悟入畢竟空，後得智境即不執為實有，了知一切 法本為如幻有而非諦實性的，這才是現相而非諦相。諦與現的差別性，才明顯地 表達出來。凡夫位中，不宜過于為現相與諦相的隔別觀察。唯識家說三性，即偏 重在遍計執性不是依他起性，由此竟引起不許依他性空的偏執。中觀者說二諦， 重在世俗于眾生而成諦，破除世俗諦而引凡入聖。但不得意者，又每每流于惡取 空，即誤以為空能破一切法。結果，或類似方廣道人的撥無一切，或轉為形而上 的實在論。

　　世俗一般的認識，每以為可分二類：一、非真實的，二、真實的。如陽焰， 見為水相，而不是真實的水，是假的；見清冷的水，以為是實有的。前者，一般 的認識，也能了解為不實的，而後者一般人都以為有實性的。此假實的分別，一 [P214] 般學者也如此，如有部的二諦，即約假有無自性與實有自性而建立：以為青黃色 等，是有實在自體的，是勝義有；相續和合的現相，是假的，是世俗有。依中觀 者看來，此二類中一般所謂不實的，並不全是主觀的產物。如遠望馬路，越遠越 狹，但路何嘗是越遠越狹？認識的越遠越狹，是錯亂的，但並不是主觀的錯誤， 因為這還是因緣關系而現為如此的。就是用照相機去照，也是越遠越狹的。又如 放筆在水杯中現有曲折相，此筆的現為曲相，也決不僅是認識的錯誤。這些錯亂 的現相，幻、化、陽焰等等，是假的有，也即是空的，但不是甚麼都沒有，不過 此不是實相，是錯亂的幻現吧了。龍樹也曾說：「幻相法爾，雖空而可聞可見」 。說錯亂，說假名，說空無實性，不是甚麼都沒有。空宗說空不礙幻有，即以此 為理論的依據。反過來說，一般人所見為千真萬確的，也並不就是實在的。如薩 婆多部以青黃赤白色為實有自性的，但依科學者說，這不過光波的深淺強弱所致 。如光線起變化時，所見也就不同了。如有人以體積為實有的，實則不可析不可 入的極微不可得，即不會有體積的實性。容積的擴大與收縮，並無固定的實體可 [P215] 得。

　　這樣，一般人以為千真萬確的，不見得就實在如此。而一般人以為是虛假的 ，也不見得全屬子虛。世人每以此二類為一假一實的，機械的劃為二類，實在不 可以。這二者，中觀者以為都是如幻假有的，都是錯亂而妄現的。如以某些為實 有的，即對于緣起無性的真義，未能了解。其實，人類一般認識的世俗境，可分 為常態的與變態的。常態的，即人類由于引業所感報體──根身的類似性，由此 根身──生理觸境所引起的認識，有著共同性與必然性。但此中也有二：一、如 青黃等色，于正常的眼根、眼識及一定的光線前，大家是有同樣認識的。這些， 現有諦實性，常人極難了解為虛妄亂現，即名為正世俗。二、如水月、陽焰、空 谷傳聲、云駛月運，如前面說過，這不是根身的病態所成，也不是認識的顛倒所 致。這也由于境相現起的誑詐相，也是一般人所同見同聞的。但經世俗意識的考 察，可以知道它的虛妄，惟有無知識的童稚，才以為是真實。幻、化、水月、陽 焰、谷響等等，人類所共見共聞，易于了解它的虛妄無自性，是「易解空」。經 [P216] 中常以此為喻，以表示蘊、處、界的「難解空」。變態的，或是根的變異：如眼 有眚翳，身有頑癬，也有因服藥而起變化。根身變異所引起的認識，見為如何如 何。凡病態所見，缺乏共同與必然性，常人也知道是錯亂的。或是識的變異：或 過去曾受邪偽的薰習，或現受社會的、師長的、以及宗派的薰陶，或出于個人謬 誤推理所得的錯誤結論，或以心不專注而起的恍惚印象，以及見繩為蛇、見杌為 人等等，是可以由正確知識而給予糾正，揭破它的錯謬。這境相的誑惑，根身的 變異，心識的謬誤，雖是世俗的，而在世俗中也不是諦實的，即可以世智而了解 為虛妄的。這都屬于倒世俗。雖有此正世俗與倒世俗的分別，但正世俗經如實的 觀察，漸漸顯露出它的幻現性，即實有定性不可得，無不是待緣而似現的。似有 時間相，而始終不可得；似有空間相，而中邊不可得；似有生滅相，而來去不可 得。即此而悟為虛妄錯亂，以易解空比喻難解空。易解空的幻、化、影、響，也 還是可見可聞的，宛然現有，心境間有一定的規律。一般以為諦實有的，也還是 虛誑的、性空的，但不礙緣起的幻有，不礙因果法則的確立。 [P217]

　　這正世俗與倒世俗的分別，即以一般人類的立埸而分別。屬于根的變異，可 由醫藥等糾正。屬于心識的錯亂，如執繩為蛇，執世界為上帝所造──錯覺、幻 覺，可以一般正確的知識來破斥。但僅知這二者的虛妄，是不夠的。屬于境相的 誑惑，如童稚也執為實有，但由于知識的發展，常人即易于了解是空了。色等正 世俗，常人也見為真實的，雖難于了解非真，但經勝義的觀察，即能了悟為虛妄 的性空的。從聖者看凡夫，也等于成人看童稚一樣。這二類，僅為知識的淺深不 同，即世俗識與勝義智的悟解不同，在極無自性而現有亂相說，是一致的。所以 可以緣起的幻化，比喻緣起的色聲。這也許有人要生起疑問：理解諸法性空，如 對于水中月、鏡中像了知是虛假、不實，即應通達性空緣起的道理。緣起性空， 不是某一法的，是法法皆如此的。而小乘學者以及世間學者們，也有能知水月、 鏡像是假的，為什麼他們仍不能了達性空緣起的真理？要知一般人與一般學者， 雖也知水中月的非實，不得緣起性空的正見，原因在他沒有真徹的了解中觀的假 有義，性空義。一般人雖以水月為假有的，但同時仍執另有真實自性的存在，如 [P218] 天上的真月。他們總是以為假與實是相對的，依彼實而有此假的，這即不能正知 中觀者所明的假有義，不能通達緣起的正義，也就不能悟空性而得到解脫。中觀 者通達諸法如幻緣起時，決不另外安立甚麼真實的，觀一切是相依相待的假立， 這才通達一法時，即能通達一切法。所以在了解諸法的性空緣起時，不是依彼真 月而說此水中無月的。必需達一切如幻，理解根、境、識的不實性，進而反觀到 我我所的非有性，這才徹悟一切法假有而通達性空，也才能由達性空而得到解脫 。所以依實立假，從自性妄執而來，障礙空有無礙的中道。

　　論到勝義諦，勝義即指聖者由般若慧而悟達的境地，此有廣義與狹義之分。 狹義即指空性：眾生于一切現象而執為實有，聖者即于似有的現象中，知道是無 自性空。如經說：色空，受想行識空，都是藉現法以否定實性而顯示空義的，不 能離開現法而觀空相。在聖者的體驗中，知法法的本性空寂，也知諸法的如幻緣 生。在聖者的境界──勝義中，是含攝此性空與現有的。這如唯識家的圓成實， 含攝得四種清淨一樣。不過凡夫的境界，是處處執為實有的，現起種種錯亂顛倒 [P219] 的；聖者以勝義慧破除凡夫的實有妄執，通達諸法平等一味的空性，即稱為勝義 。勝義有如實與真實的含義，所以勝義諦也即是真實諦。眾生顛倒，于無性法中 執有自性，亂相亂執，聖者能見諸法無性，畢竟皆空，以無虛妄顛倒亂相，故性 空即稱如實、真實。一切本空，今能徹見法性本寂，豈不是如實？約此義說，性 空名勝義諦，不是說另有實體可得而名勝義諦。經部師以真實有的為勝義，所以 不許無為是勝義諦。某些學者說：既是勝義，即應是妙有不空的，空即不能說是 勝義諦，這都是不明勝義諦得名的真意。

　　勝義諦與世俗諦，是方便相對而安立的。世俗諦，有遷變義，如此而隱覆真 實；勝義諦，是本性空寂，離一切戲亂相，待世俗名勝義。勝義有三義：一、究 竟而必然如此的，二、本來是如此的，三、遍通一切的。故經中稱此為法性、法 住、法界。勝義諦不可想象為甚麼實在本體，或微妙不思議的實在。雖聖者的覺 境，可通名勝義，但佛法安立二諦，是著重于一切法空性。

第三節 二諦之抉擇 [P220] 　　自他：『十二門論』說：「汝聞世諦謂是第一義諦」，這是論主破薩婆多部 等偏執實有的。佛說色等一切法，是依世俗名言而假立的，故應了解其為世俗， 不應執為實義。薩婆多部以為是勝義有的，有真實的自相，故執有極微等自性。 此即于世俗法，不知是世俗而以為是勝義，即成大錯。有人也說：「余所許勝義 ，即他許世俗」，這話是不圓滿的。中觀者決不以為凡他所許為勝義有的，即中 觀所許為世俗有的，而中觀者則有更高的勝義。佛說色等諸法為世俗，依世俗而 成立一切法，于此色等法知其都是假名安立，緣起如幻，此即如世俗而知道他是 世俗。佛說一切為世俗有，有部等執為勝義，執為實有自性的，並非有部等所執 的勝義有即是佛說的世俗。所以中觀所說的世俗，于妄執者為勝義；但妄執者的 勝義，並不就是中觀者的世俗。有些學者不能確了無性緣起的精義，不能于空中 立一切法，以為中觀者于勝義說空，即以他宗所說的勝義為自宗的世俗。要知中 [P221] 觀宗義與其它各宗，論勝義，論世俗，都是沒有共同的。中觀安立世俗，是不承 認有自相的，與他宗所說的勝義不同。

　　有空：中觀常說世俗假有，勝義性空。但『智論』卷一說：「人等，世界故 有，第一義故無。如如法性，世界故無，第一義故有」。于是有人以為龍樹不一 定說勝義空，所說的勝義空，是約世俗虛妄的我法說。我法在世俗中是有，第一 義中不可得。但真如法性，雖于世俗中無──非世間境，而勝義中是有的。所以 三乘聖者所證的真如法性，是妙有，是不空。這是對于中觀勝義空者下一最有力 的質問！這種思想，在大乘佛法中是有的，但不是中觀宗。如唯識學者說：般若 經中的一切法空，是約遍計執無而說，或約三無性說，依他、圓成是有，經中沒 有顯了說。真常唯心論者與西藏覺曩巴派：以為般若經所明的一切法空，是約破 除眾生的世俗情執，而真如法性或真我，是不可說為空的，是妙有的。龍樹論引 用此文，到底要怎樣去解說﹖須知『智度論』的體裁，是廣引眾說而有所宗極的 。睿公敘『智論』說：「初擬之始，必舉眾說以盡美；卒成之終，則舉無得以盡 [P222] 善」。興皇也說：「領括群妙，申眾家之美，使異執冰銷，同歸一致」。『智論 』確是廣引異義的，或縱許，或直奪，而以歸宗畢竟空的奧極為宗。『般若經』 說：「為初學者作差別說」；「為初學者說生滅如化，不生滅不如化，為久學者 說生滅不生滅一切如化」。這是說；為初學者說法，如生死、涅槃，虛假、真實 等，說有差別的二，這是方便而是不了義教。約究竟說：則生滅不生滅一切如化 ，一切性空，此是如實了義說。因為從無性的假有看，一切是如幻如化的假名； 從假有的無自性看，則一切是畢竟空的。一切法趣有，一切法趣空，決非有判然 不同的二者，一有一無的。所以『智度論』中所說的我等與法性二者，此有彼空 ，此空彼有，是方便假立此真有與妄有的二類，為引導眾生舍迷取悟而說的。若 究竟的抉擇二諦，即一切是俗有真空，是究竟說。不但中觀者這樣說，『成實論 』也如此說：第一重二諦，我法等空，(色等及)涅槃是有；到第二重二諦，涅 盤也是世俗假立，性畢竟空。

　　又古三論宗自攝山以下，有兩句話：「有所無，無所有」。此是通釋『涅槃 [P223] 經』中的常樂我淨的。即有所得者是無的，無所得者是有的。無所得的有，是體 悟離執的有，即一般所說的妙有。但依中觀宗義，不是不可以說有，也不是說凡 是證得空性的，即不許生死涅槃等一切；在聖境中，也是可說無生死的迷妄法， 有正覺的菩提涅槃。但依言教的正軌，凡可以稱為有的，即世俗有，即依名言安 立而有的。如依勝義觀一切法自性不可得，勝義是畢竟空。于二諦空有的異說， 可依此抉擇。

　　橫豎單復：古三論學者每說橫豎，橫是相對的，依彼而有此，依此而有彼的 ；豎是絕對的，超越而泯絕一切的。佛說世俗有而勝義空，名之為空，空還是世 俗的假名，是與「有」相對而安立的。然佛說空教的本義，是使眾生于世俗而離 一切妄執，泯除一切戲論，因離執而體證泯絕一切的如如。在這個意義上，空的 了義與不了義，是可以抉擇的。龍樹菩薩說：「諸佛說空法，為離諸見故」。離 一切妄見，即是要學者泯絕一切，就是空相也不可耽著。若有空相現前，執有空 相可取，這不是佛陀說「空」的本義。因為所執的空相，是落于相對的，礙于寂 [P224] 滅的。佛說空教的真義，是了義的，但在有空可見可取的根機前，不解空義，空 于眾生成為不了義了。所以龍樹菩薩也有破空的地方，如說：「若復見有空，諸 佛所不化」。龍樹所彈斥的空，因一般人以為有空可空，而執空為實體的，或執 空礙有而都無的，這即不是佛說空的本義了。所以青目說：「空亦復空，但以引 導眾生故假名說」。如落于相對的，執有空體可取，那空即與有無的無相同。所 以龍樹菩薩說：「畢竟空中，有無俱寂」，佛說空是離一切見而超越妄執戲論的 。從離一切妄執而不落相對說：一切不可得，這即是了義空。如此，可知空的本 義，應是言依假名而意在超越的，即是豎的。若滯于相待的，依言執相的，那「 勝義空」即不成其為勝義，空即是橫的了。「教申二諦，宗歸一實」：即依言說 明二諦，而佛意在即俗以入真，不能執真而為俗。于空而有此橫豎的差別，這全 由于學者的領悟不同。

　　再說單復：約二諦說，與上面的橫豎有關。世俗有、勝義空是二諦。有人不 了解勝義空的意義，從相對義去理解空義，不能依空得解，反而因空成病，這需 [P225] 要不同的教說了。如說：有與空都是世俗，非有非空才是勝義，這是復二諦。但 非有非空的「非」，也是泯絕超越的意思，也即是空的正義。這不過是說：以空 為空的空，是與有相對的，絕待是不落于有空──非有非空的。說法雖不同，實 際仍不出二諦的含義。有人以為于有空之外，另有一非有非空，不能理解即有空 而超越的泯寂妄執，仍從橫的去了解，故進而更說：有空與非有非空，都是世俗 ，非有、非空、非非有非非空，才是勝義，這是復中之復，也可說圓──具足。 其實，這與說有空二諦的「勝義空」，意義還是沒有什麼不同。所以三論宗說： 凡言語所表詮的，心行所緣慮的，都是世俗，唯有「心行語言斷」的，方名為勝 義。這樣，三論宗所說的四重二諦，實只是一重二諦，不過約眾生的根性不同而 差別說吧了。

　　三論宗的橫豎說，與辯證法有類同處，也有不同處。依辯證法，有是肯定的 ──正，空是否定的──反；亦有亦空是綜合的──合。他所說的合，實是更高 級的正。正反合的辯證過程，都是順于世俗名言而安立的。換言之，即唯橫而無 [P226] 豎的。因為所說的合，它還歸于正，不過是更完滿的正而已。三論宗所說的橫豎 單復，都是順于勝義的。如說有是正，空是反。空義雖含有二種性質：一、否定 它──錯亂的執相，二、不礙它──緣起的假名，但不礙有的空與否定戲論的空 ，還是空觀的過程，而不是究極的。因離執而悟得畢竟寂滅，才是空的真意。佛 法為引導眾生悟入勝義，所以論辯的過程，雖與辯證的過程相近，而說空，說非 ，卻不滯于有空的總合。眾生的根性，是順于世俗的，即總是順于正或綜合(正 )的。如佛說俗有與真空，佛說的空用意是豎的，超越的，但眾生從相對的見地 去看，以為空是偏于一邊的，亦有亦空的綜合，才比較圓滿。但這是順俗的，三 論宗的第二重二諦，起來否定它，說非有非空。世間的一有一空，或亦有亦空， 都是世俗，而以非有非空否定它。否定亦有亦空，雖不礙于亦有亦空，而意在即 有空而泯絕無寄。非有非空，不是孤零的但中，但這決非不圓滿，而需要更說雙 遮(非有非空)雙照(亦有亦空)同時的。如說雙遮雙照同時，依然是順俗的， 是二句中的有，四句中的雙亦，永遠落于世俗的相對中；豎的，即向上一著而意 [P227] 在言外的。在這些上，三論宗的超絕論而不落入圓融論，充分的表現勝義空宗的 特色。平常所說的四句或超四句，依言離言等，也可以得到正確的理解。

　　于教中假：古三論師曾提出于二諦與教二諦的名字；教二諦是說明為如何如 何的。于二諦可有二義：一、從佛菩薩安立言教說，于二諦即佛智體悟的不二中 道──不二是不礙二的，是教二諦所根據的；依于二諦而有言教，即教二諦。中 論說：「諸佛依二諦，為眾生說法」，所依即于二諦，為眾生說即教二諦。二、 從眾生的修學說，佛所說的是教二諦，教二諦是依名言安立的，名言安立的是相 對的，要我們從相對無自性而體悟那離言的絕對的。所以佛說的教二諦，說有為 令眾生了解為非有──有是非實有；說空令眾生了解為非空──空是不真空。從 說有說空的名言假立，悟解那非有非空的離言實相。這樣，以言教二諦──有空 的假名，悟非有非空的中道。傳到江東的三論宗，是側重于第二重二諦的；以二 諦為假名，中道為實相的。一般人不知有空是假名，凡夫聞有即執為實有，小聖 聞空即住于但空。這樣的有，于凡夫成俗諦；這樣的空，于小乘聖者為真諦，悟 [P228] 得離相而證但空。此即名為于二諦，即與佛說二諦義不能完美的吻合。佛說二諦 ，令眾生悟解不二中道，不是令眾生聞有著有，聞空滯空的。三論宗以畢竟空為 大用，而宗極在圓中。所以說小乘證但空，對凡夫說是對的，對佛菩薩的圓見中 道即不對。學佛者應于俗有真空而不執有空，依此而入中道。

　　這樣，三論宗的正義，即中假義。但決不執取中假。如于宗義不能善巧修學 的，執中執假，正統的三論師名之為中假師。此等學者對中假起定性見，決定說 非有非空是中道，亦有亦空是假名。這是不得中假的真義，所以嘉祥大師呵斥為 ：「中假師罪重，永不見佛」！要知說非有非空是中道，若從依言相待的說明說 ，非有非空何嘗不是假名？若體悟而有而空，即于有空而徹見實相，有空又何嘗 不是中道？嘉祥大師因此約體用而作如是說：說中道時，非有非空是體中，而有 而空是用中；說假名時，非有非空是體假，而有而空是用假。但這也不過為了引 導學人作如此說，若肯定執著非有非空為體，而有而空為用，也決非三論者的本 意。總之，三論宗是即俗而真，重在超越而遠離一切見執的，這應該也就是佛法 [P229] 體證的重心了！ [P231]

第十一章 中道之實踐 第一節 頓漸與偏圓 　　論到證悟，有偏真與圓中之分。在學習的過程中，論根機，有鈍根與利根； 論悟證，有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合的說明。

　　向來中國佛教界所稱頌的證悟有二：一、道生的頓悟，二、禪宗的頓悟。道 生與禪宗的頓悟是不同的：道生以為證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟 即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種 種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間，都可 說是在夢中，唯有佛才是大覺者。禪宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓 悟的。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性，一旦廓然大悟的，即參學事 [P232] 畢，也有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟論，相差極遠。道生是約究竟佛位的 圓滿頓悟說，禪宗是約眾生初學的直悟本來說。

　　依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。眾生最初發心 ，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前， 要有長時的漸修。唯識宗說：要于資糧位積集福德智能無邊資糧。龍樹說：「若 信戒無基，憶想取一空，是邪空」。若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性， 這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落于小乘的但空偏真。這還算是好的 ，墮于無想外道、空見外道的也有呢！初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍， 在七地；唯識家與後期的中觀師，說在初地。此時，悟到一切法空性，遍一切一 味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此也稱為頓悟的──中國稱之 為小頓悟。此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事 ，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習 上進。這與悟前的事修不同，悟前修可稱為緣修，悟後修可稱為性修，即與般若 [P233] ──稱法性慧相應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛 。這是大乘佛法修行取悟的通規：因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實 踐過程的中心。至于道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；禪宗的不重事修而先 求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規。

　　從凡入聖，即先從事修而後入真悟，所悟的理是什麼？這可安立為悟圓中與 悟偏真的兩種。上面曾說到，西藏傳有二宗：一、極無戲論，二、現空如幻，天 台宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起，月稱論師也不 許可見道的悟圓中理，但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗，不承認 大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二諦並觀的。考龍樹『大智度論』，是有偏真與 圓中二類的，如說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生 」。由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空出有，才能行莊嚴佛 土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼，即見道的實相慧，『智論』說：「慧眼于 一切法都無所見」，此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說：「慧眼無 [P234] 所見而無所不見」，這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟圓中 的根據──此處龍樹所依的『般若經』，與玄奘譯不同。天台宗引『智度論』說 ：「三智一心中得」，依此說一切智、道種智、一切種智的三智，一念頓了即空 、即假、即中，即是圓觀圓證。考『智度論』卷二十七原文，不是三智一心中得 ，是「一切智一心中得」。「道智是行相」，以道智得一切智一切種智，所以智 論的「一切智」，指二智而非三智。二智如在菩薩位中，即道智，道種智；佛果 一心中得，是一切智，一切種智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不談， 總之是圓證的。一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有三說：一、一心，還是有 次第的，如一剎那中有先生後滅；依此，可解說為先般若智證真，後方便智達有 。二、一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。這是說：悟理時， 不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側 重彼的不同。如一時得到多少東西，但可以前後使用，不必在同一時用。此有類 于薩婆多部的或得而現前，或得而不現前。三、一念中得，即可一念心中用。三 [P235] 論宗以為：「發心畢竟二不別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的，同一的 ；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說：根本智證真如，後 得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。所以初 修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見 偏真的；但證偏真，是小聖的眇目曲見。西藏傳有二宗──證偏空與圓中，但宗 喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本智見真 如略同。但以為緣起性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見；觀空性是不能 離開緣起而別觀的，要于緣起而觀察性空的。同時，性空也是不壞緣起的。這即 有而空，空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時，必須破 除眾生的妄執實有性，所以必是離一切戲論的。我覺得：中觀的修行者，不必自 夸為圓證，或以為惟自宗能離一切戲論。總之，行者的悟證，首先要得空有無礙 的正見。這是三論、天台以及藏傳中觀者所公認的。此時，若功德不足，方便慧 不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。二 [P236] 者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同 一的，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。月稱論師等不承認 見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧『律生疏』，也分明承認有頓 漸二機的。但漸無頓，與龍樹『智度論』(釋往生品)顯然的不合。依龍樹意， 眾生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的，有發心即得無生法忍，廣化 眾生的，甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。這種思想，見于大乘經的『入定 不定印經』，龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根，是以未證悟前 有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得 無生法忍。有因過去廣修眾行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生 法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩，七地得無生忍；由 此可見鈍根菩薩，即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的，是極少數的。故 月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。反之，天台 、賢首家，發揮圓觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習。 [P237] 禪宗的祖師禪，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果也還是安立三關，次第 悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。玄學家每輕視直 證畢竟空寂，大談理事無礙，體用不二，何曾知道實踐的事實如何，不過徒憑幻 想的或增上慢的錯覺，和人爭勝而已！

第二節 緣起空有 　　體悟中道，要先有緣起空有無礙的正觀，這已如上所說。但于緣起正觀的修 習，從來的佛教界，有兩大類：一、『阿含經』等，要先于緣起因果，生死還滅 的道理，有了深刻的信解，然後從緣起相有而觀察性空。如經說：「先得法住智 ，後得涅槃智」。二、大乘佛法以本性空為門，所以發心即觀八不，如禪宗有先 悟本來的主張。大乘佛法的發心即觀八不，觀諸法本不生，依中觀者說，性空要 于生死輸回──緣起因果中去了解，要從即空的緣起中去觀察即緣起的空，決非 離緣起而談不生。若于緣起沒有深刻的了解，悟解空性是不可能的，也必是不正 [P238] 確的，會發生極大的流弊。我在重慶，曾與太虛大師談及：一般學佛者談悟證， 每以為悟得清淨解脫，于因果事相，視為無所謂，陷于「不落因果」的邪見。大 師說道：普陀山從前有一田雞和尚，極用功禪觀，而每天必吃田雞。別人責他不 該殺生，他即答以：我一跏趺坐，即一切都空。但田雞和尚到底是錯的，一切皆 空，為何吃田雞的惡習不能空？我說：依阿含經意：「先得法住智，後得涅槃智 」，修行取證性空解脫，必需依世俗而入于勝義，也即龍樹菩薩所說：「若不依 世俗，不得第一義」。田雞和尚對緣起因果缺乏正確的勝解，所以不能即緣起而 觀空，不能在空中成立因果緣起，墮于邪見。他那里能正見空，不過是落空的邪 見。大師以為：確乎如此，但大乘者所以特地先修理觀，因為生死輪迴的因果道 理，不容易了解。如有相當禪定的體驗，即使不能正確，也可以使之于因果緣起 深信不疑。不過，弊從利生，一般從空而入，每每忽略緣起，流弊極大。關于這 ，佛法的正常道，應先于緣起的因果善惡得善巧，再依緣起而觀空；或先觀性空 不礙緣起，即緣起而觀性空。總之，「不依世俗諦，不得第一義」。因此，『中 [P239] 論』的抉擇道諦──二十六品、二十七品，詳談正觀緣起，遠離邪見。如離緣起 而說修說證，必流于外道的窠臼，失去佛教的正宗。

　　緣起的相有與性空，試為分別的解說；先說緣起相。

　　泛論緣起，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。在廣泛的 緣起論中，佛法所主要的，即十二支緣起，依此說明生死流轉的因果律與還滅的 空寂律。生死的根本是無明，這是學佛者共同承認的。無明，即于緣起的道理─ ─因果、性相等，不能如實了達而起錯誤的認識。此即十二支中初支的無明，以 無明為根本而有生死流轉的十二有支。障于實事真理的無明，即生死根本，煩惱 的元首，為三乘所共斷的煩惱，不是習氣所知障。依中觀者說：這即是十二支中 的無明。如『七十空性論』說：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生 十二支。見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支」。此說：執因緣 法為實有性，即是無明，由自性的執著──無明為首，引生一切煩惱，由煩惱而 造業，故有生死流轉。反轉來說，不執諸法有自性，悟解我法性空，即無明不生 [P240] ，無明不生即一切煩惱不起。如是，「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生老死 滅」。眾生生死由于無明，破除無明即解脫生死。『中論』的「觀緣起品」，也 如此說。所以十二緣起支中的無明，屬煩惱攝，即執我執法的無明，不是習氣， 也不是所知障，佛與聲聞都得破除他，方得解脫。有些經中，說薩迦耶見是生死 根本。既說無明是生死根本，何以更說薩迦耶見是根本？生死的根本，那里會有 差別？要知道，無明不是一般的無知，是專指執著實有我、法自性的無知。分別 來說，執法有實自性的，是法我見；執我有實自性的，是人我見，也即是薩迦耶 見。無明是通于我法上的蒙昧，不悟空義而執實自性，薩迦耶見僅于生死流轉的 主體──人我執上說。凡有法我執的，必有人我執，離卻人我執，也就不起法我 執。故說無明為生死根本，又說薩迦耶見為生死根本，並不沖突。經論中又說「 識」為生死根本，如于觀察緣起時，說「齊識退還」。此識，指自體──五蘊的 執取識，即無明相應識，薩迦耶見相應識。此義如『廣百論』說：「識為三有種 ，境為識所行，見境無我時，諸有種皆滅」。三界生死流轉的種子──原因，是 [P241] 識。為甚麼是識？識以境為所行境界，于境而執為實有自性，此執取識，即為生 死根本。如于境而不起自性見，境的實有性滅，即執取識滅，即煩惱滅而生死可 得解脫。此識非離無明而別有生死根本識，是識與無明或薩迦耶見相應的。無明 相應識的著處，即是自性，佛于『阿含經』中即名此著處──自性為阿賴耶，說 ：「眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」。眾生于認識境，心有所 著，不了諸法緣起甚深空無自性，執諸法有自性。由此取著諸法識，說識為生死 根本，實仍是徹底的緣起論，與唯識家無覆無記的本識不同。『六十如理論』說 ：「宣說大種等，皆是識所攝」。『大乘二十頌論』也說：「此一切唯心，安立 幻化相，若滅于心輪，即滅一切法」。這在後期唯心佛教的潮流中，中觀者也常 提示此義，每為一般唯心論者所附會。然在中觀者的正見中，推尋此項思想的來 源，本出于『長阿含』的『堅固經』。地水火風四大，即五蘊中的色蘊。因識的 取著境界，計為實有，起煩惱造業而生死輪迴。若想解脫，須與我見相應的分別 識不起，此識不起，煩惱即不生，煩惱不生即不造業，不造業即不感生死，由此 [P242] 輪迴永脫。所以生死根本識，若約因果說，依無明業感而有生死，即惑業苦的因 果論。約見相──能所說，即是執境為實有的識，凡夫不知諸法無自性，起自性 執，這即是生死根元。約見相義或約因果義，皆可說識為根本，也即等于說無明 是根本。同樣的生死，根本也只有一，悟理解脫也必然同一。

　　唯心論，依龍樹說，也不失為入道方便。說境唯心現，這因為眾生偏執外境 為實有，偏執主觀的心識隨客觀環境而轉。為針對此種偏執，使眾生了達外境非 實，故特地強調主觀心識，這只是對治悉檀。若即此執為真實心或真常心，那不 過是「梵王舊執」，婆羅門教的舊思想而已！

　　依緣起法而觀空，中觀宗說，于一切法中尋求自性不可得為空。空性是一， 因觀空的所依不同，有人空與法空之分。于有情身中我性不可得為我空，于其它 一切法上自性不可得為法空。但我法可有二種：一、我即自我，有情直覺自我為 主宰者，自我的所依或自我的對象都是法。二、經中所說的我與世間，也即是我 與法。我指一一有情，有情為精神與物質──名、色和合而相續的存在者，即一 [P243] 般人所說的動物。有情所依的五蘊，與青、黃、赤、白，乃至山河大地等無情器 界為法。這二種我法，所說的我義極不同。你、我、人、畜，都是有情，緣有情 而起實有自性執，是人我見，又名補特伽羅我執。不得我空觀的，對這凡是有生 命的，都會生起此我執。但此我執不是薩迦耶見，薩迦耶見是專在自己身心中， 直感自我的實在。對其他的人畜，雖見為實在的補特伽羅，不會生起自我的執見 。故人我見與薩迦耶見，極為不同。佛法中所說的無我，主要在不起薩迦耶見。 但有薩迦耶見的，必起補特伽羅我見；起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，即 不起薩迦耶見。薩迦耶見必依補特伽羅我見而起，所以『阿含經』說我空，也即 觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也即能因此而破除薩迦耶見。補特伽羅的我執既 無，薩迦耶見即失卻依托而不復存在。要離薩迦耶見，必須不起補特伽羅我執。 要想不起補特伽羅我執，也要不起法我執，所以經中觀六處無我時，即明一一處 的無實。大乘法明一切法空，而結歸于「一切法尚空，何況我耶」？假名的補特 伽羅，依假名的五蘊法而安立，所以悟得法無性，補特伽羅的自性見，即隨而不 [P244] 起。依假名的補特伽羅(間接依五蘊)引起取識相應的薩迦耶見，所以悟得補特 伽羅無性，補特伽羅我不可得，薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠 離薩迦耶見，與大乘的廣明一切法性空，意趣完全一致。

　　『阿含經』說我空法有，此我，梵語為「阿特曼」，有自在義和真實義。自 在，約意識的作用說，即自由的，能任意的支配宰制，自主而不受其它所限的。 所以「我」應是與其它無關的，是個體獨存的。佛說：一切為因果相依的存在， 為息息變異的存在，個體獨存的自在──我不可得。從自在義，又得出不變義、 真實義的特性，這是自我的定義。佛法說空，即是否定此真實、常住、自在的我 。因為眾生總是執有真、常、一的自在體──我，在生死中流轉，為破眾生此種 見執，經中說我不可得，只有緣起法的蘊、界、處等。依空宗講，這話並不錯。 蘊處界一切是虛妄的，無常的，待他的。無我，所以法是無常無我的如幻行；惟 依世俗──假名而說業果身心，所以無我。無我我所，即勝義空；有業果緣起， 即世俗有。但有些學者──有宗，即以為我無而法是實有，甚至部分的大乘學者 [P245] ，也說我是和合假有，而因緣法有自相，這才與『阿含』相違反。中觀者說：從 緣起的幻相上說，諸法固是假有，我也是假有。依五蘊和合相續而有假名我── 補特伽羅，人格、個性、因果，都可于此安立。若從執有自性說，那非但補特伽 羅我無自性，法也無自性。眾生執一切法有自性，故說我無而法有；空宗說自性 我法都無，幻現我法皆有，這僅是單複的說明不同。

　　我與法，即等于我與我所。一、我與我所依住：我是依五蘊和合而安立的， 我是能依(犢子、一切有部等，即依五蘊立我)，五蘊即是我所依住，此我即順 于補特伽羅我義。二、我與我所緣了：眾生每以能認識者為我(經部師，唯識師 等即依識立我)，即能了的主觀是我，主觀所緣了的是我所。三、我與我所執取 ：如說這是我的身體，我的茶杯，即以身體或茶杯為屬于我的，身體或茶杯是我 所，此我即約薩迦耶見的執取說。佛法說「無我無我所」，側重于薩迦耶見。我 與我所必不相離，如有我，即必有我所，有我所才會有我，無我也就不成其為我 所了。由此可知我的定義，不但是真實、不變、獨存。從有情的薩迦耶見說，特 [P246] 別是主宰義，主即需要自由，宰即需要支配其它的。自由自主而要統攝其它的， 其它即是我所。換言之，依于實在、不變、獨存的法我性，引起的絕對自由意志 ──薩迦耶見，為一切依自我為中心而發展的自愛、自慢、無限私欲的源泉，也 即是生死的根源。悟了緣起，知一切為相待的緣起，變異的緣起，無性的緣起， 僅為似一似常似有的人生宇宙；唯有在相對的、變動的緣起因果中，才有世俗假 名的自由。離卻實我見，即成無我智。我與我所相關，知我無自性，我所也即不 可得。『中論』說：「若無有我者，何得有我所」？這樣，我空與法空，本是沒 有難易可分的。因為不悟依緣假有的性空，我空與法空皆不知；如能悟此理，那 末觀我即知我空，觀法也能知法空。佛于經中多說無我，依聲聞法而進一步的廣 明菩薩法，故依我空為比喻而明法空。但論中也每每先觀法空，由法不可得而觀 到我也是空。法空，我空，二者的原理是一樣的。

　　上面說過，于一切法上執有自性是法我見，于有情上執有自性是補特伽羅我 見，于自身中執有自性實我──主宰性的為薩迦耶見。三者是有相關性的，根本 [P247] 錯誤在執有自性。如執補特伽羅有自性，由此即有薩迦耶見生；如執法有自性， 我執亦不會沒有。故龍樹說：「乃至有蘊執，爾時有我執」。如真能通達自我不 可得，則無我即無我所，法的實有性也就破了。小乘不廣觀一切法空，直從補特 伽羅我知空。雖然是單刀直入，但由于悲願不深，世俗的智能不充，所以每滯于 實有真空的二諦階段。但約悟證的勝義慧說，空性是平等的，不執我自性，也決 不執法有自性；若執法有自性，那必是未能真知無我的。依『中論』說，初令菩 薩廣觀法空，然後歸結到我空，以觀無我我所為證入空性的不二門。因為若寬泛 的廣觀法空，不能反求諸己，能所的知見不易泯除，故必須返觀自我本空。由此 可見『中論』與『阿含經』義，是怎樣的相符順。

　　觀察修習時，不妨我法別觀。如何觀察無我？經說我依五蘊而有，常人雖種 種執我，而假我是不離五蘊假合的身心的。所以觀我性空，須在五蘊的和合相續 中觀察。此可分為總別的兩種觀察：別觀，即是于色受等上各各別觀：如觀色是 我嗎？受到識是我嗎？總觀，即是于五蘊和合上，總觀無我。『阿含經』常作三 [P248] 種觀：一、色(五蘊之一)不即是我，二、不離色是我，三、色與我不相在。不 即觀，如說色不是我，以色無分別而我有分別，色不自在而我自在，色是無常而 我非無常。不離觀，如以我為如何如何，我是不能離色等而有的。不相在觀，如 觀我不在色中，色不在我中，這仍是對治從執離中分出來的。如說：我不即是識 ，也不能離識，但識不是我，或說識在我中，或說我在識中，不即不離，相依而 實不即。對治此「相在」執，即作不相在觀。此三句，或分為四句：一、色不即 我，二、不離我，三、色不在我中，四、我不在色中。一是我見；後三是我所見 。約五蘊說，即成為二十種我我所見。『中論』多用五求破，即于四句外更加一 句：色不屬于我。有的眾生，執著色──或受乃至識──屬于我，也即為我所有 的。這不過因眾生的執著，建立種種破除我執的觀門。月稱論師，更增加到以七 法觀我空：即一、離、具支、依支、支依、支聚、形別。前五與即、離、相在、 相屬大同，另加支聚與形別而成七。我，並不是眼等的聚積，聚是假合不實在的 ，不能說聚是我。聚法有多種：如木、石、磚、瓦等隨便聚起來，不見得即成為 [P249] 屋，所以眾生于五蘊聚中，也不應執聚為我。于聚執我不成，于是又執形別是我 ，如說，房子須依一定的分量、方式積聚，才成為屋子，故于此房屋的形態，建 立為房屋。但眼等和合所成的形態差別，不過是假現，假現的形態，如何可以說 是我？如以某種特定的形態為我；如失眼，缺足，斷手的殘廢者，豈不我即有所 缺？如有實我，我是不應有變異差別的，故不能以形態為我。月稱論師的七事觀 我，是依經中所說的三觀、四門、五求推演而來。

　　月稱論師以觀車為比喻，說明觀蘊無我。在說明無我即無我所時，月稱以燒 車為喻，如說燒車，不但車不可得，車所依的輪軸等也即不可得。這樣，我空， 即我所依住的五蘊也空。但這是不很善巧妥當的！試問：何不以拆車為喻？將輪 轅等拆開來，車子是不存在了，可是輪、轅、柱等不能說也沒有。這樣，別觀五 蘊而我不可得，那里能即此成立我所依的五蘊也空呢？如依假有幻現說，此即非 觀察自性所能破，假法是不可以破壞的。假有的車相，可以因拆離──因緣離散 而不現；但焉能因此而沒有假有的輪、軸、轅相？以車為喻而說我不可得，這是 [P250] 約不悟車為因緣的依存假有，所以從車的因緣離散而說車無實體可得。這是無車 的實性，有假名的因緣。『阿含經』以法有明我無，應作如此說。不悟補特伽羅 我假名有，起人我見，因而引起薩迦耶見，執我我所。如能達補特伽羅我性空， 即不起薩迦耶見，也自然不執我所依我所取的我所。約此意，所以不執我，法執 ──我所也就不起了。不執我法實有自性，實執破除，即不起煩惱、造業、受果 ，幻現的生死流轉，也即能寂滅。

　　說到法空，觀一切法不可得，中論以觀察四生不可得為發端。同時，菩薩( 聲聞若斷若智，也是)悟證也名無生法忍。無生，即含得無滅。但大乘重在不生 ，即觀現前的諸法不生，由此可證法空。這也是從涅槃義引生得來，涅槃的寂滅 義，生死的後有不起，得盡智、無生智，也即得涅槃。大乘達一切法本來自性涅 槃，故通達無生，即知一切法本來不生。大乘重不生，而中論亦以四生為主要的 觀門，如『中論』詳說。

　　觀察諸法空無生性，即尋求法的自性不可得。自性以實在性為根本，而含攝 [P251] 得不變性、獨存性。所以觀察法空無生，也應從無常性、無我性而觀非實有性， 即能入空無生性。觀察自性不可得的下手方法有二：一、無常觀，知諸法如流水 燈焰：一方面觀察諸法新新生滅，息息不住；一方面即正觀為續續非常。由此無 常觀，可以悟入空義，通達一切法空性。二、無我觀，觀一切法如束蘆、如芭蕉 ：束蘆，此依彼立，彼依此立，彼此相依不離，無獨存性。又如芭蕉層層抽剝， 中間竟無實在性。經中每以此等比喻，說觀緣起諸法性空。觀察法空，即在一切 法的相續和合中，觀自性了不可得，即能依此離一切妄執而自證。『中論』「觀 法品」說：「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。不一亦不異 ，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」。從相續和合中了解無常──不斷不 常，無我──不一不異，即是拔除自性執──真、常、一的根本觀。體證到生無 所來，去亦無所至，順入法空寂滅性，此即釋迦教化眾生，解脫生死的唯一甘露 味。要悟證性空──寂滅，必須從緣起的相續和合中觀察，故佛說：「要先得法 住智，後得涅槃智」。後代的某些學者，不知即相續和合以觀察體證不常不斷、 [P252] 不一不異的無自性空，每墮于靜止的，孤立的，即不離自性妄執的觀察。結果， 不落多元的實在論，即落于玄想的真常論。依『中觀論』義，不但廣泛的從相續 和合中現觀一切法空，更應勝解一切法空而反觀自我(不但是內心)，觀無我無 我所。如『中論』說：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，我執得永息」 。若但觀法空，易起理在我外的意念，故必須從法空而反觀到我空。以我性不可 得，故離法執而離我執，由是薩迦耶見不起，無我無我所。『金剛經』先明法空 ，也即是此義。生死的根源，即無明，或薩迦耶見，或識；必審觀無自性而離此 顛倒戲論，始有解脫分。

　　觀慧依于禪定，禪定依于戒律，三學是相依(即增上)而後能得解脫。大乘 學者，尤應以菩提願為依，大悲心為本，真空慧為方便，廣行無邊大行，積集無 量福德智能資糧，才能圓修止觀加行而頓入空性。這些，別當解說。 [P253]

第十二章 空宗與有宗 　　現在略談空宗與有宗，作為本論的結束。

　　中觀宗又稱之為空宗，因為他是深刻發揮空性的，以一切法空為究竟了義的 ，以空有無礙為本宗的特色。稱唯識等為有宗。有些學者，以為佛法是一味的， 沒有空有的差別。有以為佛法雖有空有二宗，而實際是共同的。特別是中國學者 ，采取調和的姿態，大抵說空宗與有宗是無諍的。論到空與有，我也覺得是無諍 的，釋尊的教法是一味的，以緣起安立一切法，以解脫為究竟。究竟的真理，當 然是一致的。然而，佛雖沒有替有宗、空宗下過定義；儘管佛法是一味的，空有 是無礙的，而事實上，印度確有空宗與有宗的存在。這不但大乘佛法有空有二宗 ，即聲聞學派中也是空有對立的，如毗曇與成實。二千余年來的佛法，空有兩大 系始終是存在的，這是一種事實，任何人也不應該否認他。所以我們不應以佛法 [P254] 是一味的，即抹殺此種事實，二千余年來的空宗與有宗，雖是互相融攝而終于彼 此相拒，這必有他的根本不同處，否則為什麼會有此糾葛不清的對峙現象？空宗 與有宗，彼此相互攝取對方的善巧而融貫他，印度如此，傳到中國也如此；但無 論如何，空宗與有宗的差別是存在的。此空有二宗的根本不同處，應該深刻地去 認識他，不應該模稜兩可的「將無同」地去融貫他。

　　佛說有也說空，說事相也說理性，于空有、事理、性相，應該是相應的、協 調的、融合的，而不是對立的、脫節的。佛陀以後，佛弟子都融會空有、性相、 事理，但因或有所偏重，漸漸現出不同的形態來！佛法既然是一味的，則空有、 性相等在此一味的融貫上，是可有相對的側重而不應該脫節的。若有了彼此不相 融貫的現象，則空有、性相等間，必有其脫節處。這如不是兩方面都錯，那必是 其中的一面不對！還有，大小乘佛法，無不說性相、空有、事理的，對于空宗與 有宗的分別，不要以為有宗就只說有而不談空，空宗不談有而只說空，也不要以 為空宗與有宗都談有空而就沒有空宗與有宗的差別。 [P255]

　　後世學者以中觀的勝義空為空宗；以說勝義一切空為不了義的是有宗。但從 全體佛法中的空有相對側重去看空有二宗，空有之諍，如一般哲學上的唯心、唯 物之爭一樣。如某一唯物論者，有人批評起來，某些地方不能徹底的唯物，還是 唯心的。唯心論的哲學家，有些地方也不能徹底的唯心，也有接近于唯物的。佛 法中的空有二宗，也有這種的傾向。所以可作如下的解說：一切外道是有宗，佛 法是空宗。因為出世的佛法，必是符合于三法印、三解脫門的。外道是有我論的 ，佛法是無我論的，說一切法歸于空寂，這是佛法與外道的不同處。不但大乘法 如此，聲聞法也如此。所以『法華經』稱佛陀為「破有法王」。又佛法有大乘小 乘，可以說小乘是有宗，大乘是空宗，此與前一對意義多少不同。凡是大乘，都 是說一切法空的，至于說空是了義或不了義，那是大乘學者對于一切法空進一步 的抉擇。大乘佛法的基本論題，是一切法本來不生，本性空寂，這是遍一切大乘 經的。聲聞佛法對此說得很少，所說的也不大明顯。聲聞的常道，是側重于緣起 的事相，多發揮緣起有而說無我的。有一分小乘學者，因此執法為實有。故大體 [P256] 上，可說是小乘談有，大乘說空。中觀者不承認聲聞乘執有，或決定不了法空， 這里不過是依學派的各有偏重而說。唯識學者曾分小乘學派為六宗：從我法俱有 宗到第六諸法但名宗。即空義的逐漸增明，漸與大乘空義相鄰近。中國地論學者 也分為四宗，說到毗曇有與成實空。這可見空有二義，單在小乘學派中也是存在 的。此小乘六宗，不是漸次進化到如此的，是古代學者將發展的學派，從空義淺 深的觀點而組成如此次第的。這樣，聲聞乘對外道，聲聞乘是空宗；若聲聞乘對 大乘說，則可稱為有宗。在聲聞佛法中，如法無去來宗對法有我無宗，空義增勝 ，但望于諸法但名宗，那仍是多說有。這些，都是在相對的比較下，有此空有的 階段不同。在大乘一切空義中，又轉出三大系統來：或說遍計執無，依圓是有， 如虛妄唯識宗。以妄執是無，事理是有，所破除的一切妄執，比起聲聞乘來廣大 得多。進一步，如真常唯心論者，則說一切事相都是虛妄的，虛妄即是空的，依 他起法也空，較之唯識空義又增勝了。但若以中觀的空宗來說：世俗諦法，一切 皆有，勝義諦中，一切皆空。說假有則一切無非假有，就是涅槃也如幻如化。勝 [P257] 義說空，則一切法皆空寂。到此，空義才臻于究極，也才算是空到家了。但在勝 義空宗中，承認一切皆空而于世俗諦中許是實有的中觀者，如清辨論師等，還帶 有有宗氣息。必須說世俗一切假有，這才是徹底的空宗。依此差降層次，相對的 安立有空二宗。但真正徹底的空宗，那唯有中觀者，唯有確立二諦都無自性的中 觀者。

　　有宗，也還是說空的，他所以不是究竟的空義，不合于中觀的了義，這可以 從各宗派明空的方法去了解，即可以看出他們口口說空，而實在是念念不空的思 想。今舉例說明：如薩婆多部是法有我無宗，何以我是無而法是有？所以說有或 說無的理，是依于認識論而說的。凡是事相與理性(事相方面的因果法；理性方 面的如不生不滅的涅槃等法)，或心與境，這些都是可知境；凡是可知的，即是 實有的，確實如此，任作若何的分析，這些法的自相是不失的。故事理、心境等 ，一切皆是實有的，即勝義有。依勝義有而相續、和合有的，是世俗有。這都是 有的，不能說空。但在認識這有為、無為的一切法時，有因為認識錯誤，有錯亂 [P258] 的行相現起，于此錯亂行相的執著為如何如何，這是沒有的，是空的。如薩婆多 部以色、香、味、觸、地、水、火、風等八微和合而有瓶、柱等，以為能成瓶等　　 八微是真實有，八微所現起的瓶柱等是假有。此假有的瓶、柱，也不應是空，因 為假是依實立的，假有是用，用是不離體的，所以勝義是有，世俗也是有。若人 不知瓶等是和合相續的，將瓶等看作是整個的，不變的，這是認識的錯誤──行 相錯亂，此行相錯亂所執的，才是沒有的。如說我是五蘊和合而有的，五蘊是勝 義有，依勝義的五蘊而建立假有的補特伽羅我。若于補特伽羅的假有法，執為常 、一、實在的我，這種錯誤認識的我，才是應該破除的。這種明空的方法，只能 破除小部分的執著。故薩婆多部所說實有、假有，都是不可空的，空的僅是主觀 認識的錯誤。這樣的空，僅是心理的誤覺，而與心境事理無關。

　　進一步，如唯識宗的空。他信受一切法空性，但此空性是依于依他有法遠離 遍計所執而顯的，此空性是勝義有。唯識者是不同于小乘的。有為法的心、境中 ，如薩婆多部所說，于境上所起的錯亂行相，當然是沒有的。認識上的境相，如 [P259] 不了解心境的關連，不知道境不是離心而獨立的客觀存在，有此心生有此境現的 ，這種現似外境，也是空的。唯識家的意思，不單是有此孤零零的心，境是以虛 妄分別心為自性的，這種不離心的境，也是有的，屬于緣起的因果，不可說空。 若現有離心而外在的境，這是遍計所執，是應該空的。甚至說離境而有實在的心 ，也是錯亂的，空的。唯識者的空義，比起薩婆多部來，范圍是更廣大了。所空 的內容，不但行相的錯亂是空，即現起的境界，好象是有安定的、實在的、離心 獨立的自體不空，而實是惑業薰習的妄現。此現似外境，薩婆多部以此為真實有 的，唯識宗即不計為實。護法論師以七識的執著我法為遍計所執，是空的。其實 ，心生時似義顯現，在心識中有實在境相顯現，自然地如此顯現，這即是遍計所 執，非破除不能解脫。唯識者說境空，或說離心的外境是空，是空有隔別的，說 境空即等于沒有，而緣起的事實，使他不能不承認不離心的現境為不空。所以他 說現似外境空，即同時承認唯心的內境不空；說是遍計執空，即說依他的心識不 空。即使說，若執著唯識也是可空的，但此心空，是對境而說的心，指別體的能 [P260] 取心，即行相錯亂而妄執心為離境的心。這雖是空，而同時即承認虛妄分別有的 心識是不可以空的。唯識者儘管說空，終于是此空彼不空，說此空而反顯彼不空 ；由于彼不空，才能成立此為空。即有即空的自性空，唯識學者是從來不曾理解 過的。

　　真常唯心論者，所講的空更擴大了！執境、現似心外的境，固然是空的，即 虛妄分別心也說是空的。虛妄分別心的所以是空，對清淨的本體或真心說。真常 心不與虛妄相應，即使有虛妄相顯現而仍是不為妄心所染的。無為本體不與妄染 相應，有時也說他是空。空是離妄染的意義，實則真如法性心是諸法的本體，有 一切真實功德，是不可說他是空的。虛妄心是後起的，屬于客，是可以沒有的， 故說妄心是空。虛妄唯識者，不能抹煞境相的緣起性，所以雖說境空而又立唯心 的內境不空。照樣的，真常唯心者，那里能抹煞緣起的心識事實？所以雖說妄心 空而又立真心不空。依他說：隨境而轉的虛妄心，從隨緣而流散邊說，雖不離真 心，而是可以也是應該空掉的。此心隨染而不失自性的，即心與理冥而相應的， [P261] 是照而常寂寂而常照的真心，此不可以說空。否則，緣起的心相、境相即無從說 起。真常唯心論者與虛妄唯識論者所說雖不同，依此法不空而說彼空，並無差別 。

　　上來所列舉的三家，對于空義的解釋各有不同：薩婆多部說執境為空。唯識 者則不但以行相顛倒的執境為空，即現似所取，好象實有離心的所取境也是空的 。真常唯心論者，不但承認執境及似義顯現的外境是空，即唯識不以為是空的虛 妄雜染心，也說是空的。三家的空義有廣狹，但他們總認為此是空而另有不空者 在。如薩婆多部說執境是空，而現前的外境不空；唯識說似離識現的境是空，不 離于心的內境不空；真常者則說妄心也空而清淨本體不空。三家的空義雖逐漸廣 大，然總覺有一不空者在，依實立假，依不空立空──「執異法是空，異法不空 」。他們的立足點、歸宿處，是實有、真有，所以這三家稱之為有宗。

　　空宗與有宗不同，在說此空時，即說此是有，並不以為另有什麼不空的存在 。這種思想，源于如來的自性空，在小乘學派中早就有了，不過不貫徹不圓滿罷 [P262] 了！如大眾部、經部等，說過去、未來法是無，幻化無，影像無等。他們所說的 「無」，不是說沒有這回事。作夢是一種事實，不能說他沒有，但夢中所現的一 切事，不是實在的一回事。說夢中沒有實在的自性事，不是說夢事也沒有。薩婆 多部以為假有並不是什麼都沒有，無自性的假有還是有的。以為假有法無有自性 ，但假有必有一實有為依，才有假有的呈現。如勝義有與世俗有，薩婆多部也主 張不是截然的兩體。因此，他說夢是實有的，如見人首有角，人與牛馬等角是真 實的，不過行相錯亂，以為人首有角而已。經部師等，說夢幻假有無實，即承認 此是無實性的假有，如夢中人首有角，那里有有角的人，這是無的。但夢事非都 無，不過是無自性的假有罷了！經部師們，在某些事象上，雖也達到無自性而假 有的理論，但不能擴充到一切法上去。大乘根本中觀宗等，從空相應的緣起義， 了知一切法都是無自性的。無自性不是什麼都沒有，無自性而緣起法還是可以建 立的。無性而可得可見的幻有，徹底的通達了現相與本性的中道。這樣的說空， 不是另外承認有不空的實在，這是空宗與有宗的差別處。空宗是直觀因緣法的現 [P263] 而不實無實而現的，由此達到一切法空，一切法假。空宗以勝義空為究竟，其歸 宗所在，是畢竟空。此空，不是有空後的不空存在，也不是都無的頑空。總之， 不論小乘大乘，依有宗講，不論空得如何，最後的歸結，還有一個不空的存在， 不能即空而說有。所以觀察空義，應細察他是如何觀空和最後的歸宿點何在。空 宗與有宗的諍點在此。凡佛法中的諍論，如假實之諍，法有法空之諍，中觀與唯 識之諍等，諍點無不在此。要融貫空有，必須在此辟出一條通路來，不能盲目的 、徒然的作些泛泛的融會，自以為然的無諍。空宗與有空的主要分歧點，今于本 論特地指出來，希望空有同宗的學者，加以深切的思考。