超越死亡·第七章、自我關懷——自我即生死之主人

第七章、自我關懷——自我即生死之主人

達　照

下篇——臨終自我關懷與反向關懷

　　傳說有一次蘇東坡問佛印禪師：「一般人手里拿著念珠是在念觀音菩薩，但觀音菩薩手里拿著念珠又是念誰呢？」禪師回答說：「也是念觀音菩薩。」又問：「為什麼？」禪師說：「求人不如求己。」 　　 現實生活中，求人不如求己的道理和現象，實在是太普遍了。生是如此，死亦如此。當生死之痛威脅我們的時候，我們提倡「臨終關懷」，期望在一生的最後時刻，能夠得到親人朋友們的特殊照顧，然而我們卻要自己忍受一生的艱辛。人生有時候就是這樣的斤斤計較。 　　 不過，有時候的求人或者求己，卻都不是為了自己，就象這位觀世音菩薩的念佛一樣。 　　 當我們千方百計呼籲文明之神能夠降臨在亡者身上時，是否考慮過死亡的文明提早來到我們的現實生活中呢？當我們至誠懇切地關懷他人走向死亡通道時，是否想到過自己到時候有誰來關懷我們呢？當我們精疲力竭地為臨終者開導、護理、關懷時，是否也盼望臨終者賜給我一個歡樂的微笑呢？使我們的心頓時如同涅槃一般的寂靜安樂！ 　　 任何的追求和獲得，都需要代價，無論是精神的還是物質的；任何的施舍和付出，都會有回報，無論是精神的還是物質的！ 　　 能力都是慢慢培養起來的。當你沒有能力的時候，一切都得靠別人，或者乾脆就失去了所應擁有的一切。這很公平，沒有人能夠改變這個事實。 　　 中國人都知道「未雨綢繆」和「迴光返照」這兩個詞，不要等到上陣的時候再來磨礪兵器，不要等到老死的時候才想起年輕時就應該做的事情。春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始乾。 　　 生命的真理有時候就這麼簡單：得到關懷→關懷自己→關懷別人。我們的成長也是這樣，小時候得到關懷，長大了自己關懷，然後應該關懷別人！三位一體，不一不異。 　　 當死亡到來的時候，不明白生命真相的人，需要得到關懷；獲得解脫的人，就能自己關懷；具有覺悟能力的人，則可以微笑著關懷別人。 　　 真誠，沒有任何尺寸去衡量生命，這是對生命最高的享受。是的，「沒有尺寸」也是對付煩惱痛苦(包括死亡在內)的絕招。 　　 沒有人不會死亡，沒有死亡不需要關懷。但是，關懷的內涵卻可以有無限的延伸，直到生命的盡頭…… 　　 自我關懷和反向關懷，是建立在「正面關懷」基礎上來說的，自我關懷也就是「臨終自助」，反向關懷則是「死亡微笑」，比起老病死的痛苦，佛陀又告訴我們生命的真相——無盡的莊嚴和慈悲！ 　　 佛法就是這樣讓我們明白生命的真相，亦是如此提倡生命的關懷，絲毫沒有做作，沒有勉強。這是緣起緣滅的實相，這是無牽無掛的灑脫！赤條條，來去無牽掛。這是我們在死亡面前的永生——寂靜和微笑——涅槃。 　　 不要說在盛行「自助餐」的年代，要大力提倡自我關懷，就是在二千多年前的遠古時代，也早已證實了自我關懷的存在。不惟如此，能夠在死亡到來之際，依然念念不忘記眾生的苦難，仍然孜孜不倦地關懷眾生，這才是真正的佛法高妙之處。同時，也表明了佛法不僅有理論，而且還有實踐。 　　 我們在上篇介紹了佛教對于臨終者的正面關懷，亦即佛教對一般人的老病死之關懷。人世間的悲哀和老病死的痛苦，是佛陀在人間建立教化的根本原因所在，佛法修學也是以解脫世間之苦為出發點的。因此，上篇對于老病死者的正面關懷，也僅僅只是表明了佛教在人間的初步工作，換句話說，也只是一種迫于無奈的應急措施而已。 　　 實則，佛教的正面臨終關懷，是作為佛法對人間諸多透視的一種證實。佛說八苦，乃至死亡、中陰、輪迴等理念，都通過正面臨終關懷這個環節顯示出來。要想認識人生的真相，首先就要認識現實生命的各種歷程和心理，生命的重心在于心境的感受，這是不可否認的事實。而臨終者的心境又是何等脆弱，何等複雜？到了死亡來臨之際，才手忙腳亂地來關懷。雖然如有這樣的緣分仍算難得，但這顯然已是處于較為被動的地位。所以，對于臨終心境的創造，如不是光靠老病死之際才開始，而從成年時候就已作了充分的準備，那就一定可以獲得更佳的死亡效果。 　　 是的，死亡的效果可以從每個人對死的態度中窺見，那才是臨終心境的全體展現。許多人都認為老、病、死都是丟臉的事情，而對老病死產生畏懼和掩蓋，卻不知道老病死也是毫無造作的生命真相。特別是死亡，如此無欺地將內心世界的情感和智慧都寫在外表的形體上，令人知道這是事實，而不是玩笑！ 　　 這種死亡效果和死亡心境，體現了生命層次的高低，一個在痛苦哀嚎中離去的人，層次一定不會很高，有可能就會進入生命的低谷，從此再也見不到生命中光明燦爛的明天。而一個含笑吉祥而逝者，層次也就不會太低了。這種層次的差別，同生前的修為境界有直接關系。佛教是講究人生修為的教育，所以受過正規佛法訓練的人，其臨終效果和死亡心境一定超勝于未曾修行的人。 　　 佛教的正面臨終關懷，是針對未曾受過訓練的人而施設的。那麼，自我關懷和反向關懷則是對于已經受過訓練的人而言了。 　　 有些眼光短淺的人，也許會說，死亡還沒有到來，離我那麼遙遠，我為何不趕緊享受生活而去管那未知究竟的死亡呢？ 　　 這正是佛陀的悲心所在，人們常常會受這種情緒化的誤導，譬如學生到了考試的時候才發現功課沒有在該學的時候學好，又象農民到了秋收的時候才後悔在春天沒有好好的耕種，而實際上是學會了死亡，才會更好的生活。我們天天在作各種打算，預算著考試能得好成績，打算著做生意能夠發大財，打算著豐收時碩果累累，為生活作了一生的打算，難道就不能為自己的死亡做一次有益的、徹底的打算嗎！ 　　 佛法洞察人性的各個環節，並且指出其真相。當一個人把握了這種真相之後，在生活中對于每件事務就都能夠了然其來龍去脈、前因後果，無論處于何等境況，都能夠游刃有余了。此時，當死亡降臨，其內心充滿了寧靜和喜悅，就象參觀一個此生未曾去過的美景一般，毫無顧慮，毫不猶豫，走向生命的另一個世界，這正是佛教自我關懷的死亡效果。 　　 佛法中詳細地說明了這種關懷的前提、方法、范圍和結果。甚至在佛教史上有許許多多的人，都已經為此作了見證。他們以身作則，活得瀟瀟灑灑，死得自自然然，來去自如，無牽無掛。世界上沒有比面對死亡的坦然更加感人了，他們沒有怨恨無奈，沒有痛苦不滿，沒有偽裝執著，一切都象是演戲結束時的謝幕，充滿感恩激動和成就，又象是流浪的人回到了家的那刻，完全被寧靜喜悅和滿足所陶醉。故令人們充滿信心，千百年來，前赴後繼，代代相傳，直到如今！

第七章　　自我關懷——自我即生死之主人

第一節　　我是誰

　　我是誰？《順治皇帝讚僧歌》說：「來時糊涂去時悲，空在人間走一回。未曾生我誰是我？生我之時我是誰？長大成人方是我，合眼朦朧又是誰？」 　　 當我們考慮「我是誰」這些問題的時候，我們早已忘記掉「未曾生我誰是我」了。而且，一般情況下，我們也都無法追溯到「生我之時我是誰」，更不懂「合眼朦朧又是誰」。 　　 所以，很多人就以為：這是哲學家、宗教家以及社會學家們所要考慮的問題，連科學家、詩人都不想過問，何況我們一介草民尋常百姓，何必多問，徒勞無益呢？ 　　 對于過去、未來之「我」的無知，情有可原，而對于現在當下的「我」依然無知，實乃人類之大不幸！這種無知正是眾生輪沒于煩惱深淵、生死苦海的根本原因。 　　 有些人就簡單的把這個肉體之軀看成「我」，一切為了滿足肉體的需求，生活在自我感覺很「充實」的物質世界里。而我們的肉體之身都是由各種元素組合而成的，如以實用材料的眼光去看，一個成年人全身的所有物質，所含的鐵可以制造兩根鐵釘，所含的磷僅可以制作二十包火柴，所含的脂肪也只能制造七塊肥皂，總共加起來也就值得十幾塊錢而已，除此之外就沒有什麼更加值錢的東西了。 　　 當然，人類就在這個肉體上，又賦予了某種內在的價值，通過美學審定的「美與丑」、通過醫學審定的「壯與弱」、通過倫理審定的「善與惡」、通過社會審定的「好與壞」、通過思辨審定的「智與愚」等等，這一系列的價值判斷，都只是通過肉體來體現的，並不是肉體本身就具有這些內容。所謂的利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂八風，也並不是肉體自身所本有。因此，人們在思索一切價值觀背後的主宰——我。 　　 自我關懷當然首先就要認識自我，那麼何為自我？「我」又是什麼意思呢？《成唯識論》卷一說：「我謂主宰。」　　《述記》卷一本說：「我如主宰者，如國之主有自在故，及如輔宰能割斷故。有自在力及割斷力，義同我故。或主是我體，宰我所。或主如我體，宰如我用。」　　「我」的梵語音譯是阿特曼、阿坦麼。原意為「呼吸」，引申為生命、自己、身體、自我、本質、自性、主宰。泛指獨立永遠之主體，此主體潛在于一切萬物之根源內，而支配統一之個體。 　　 照人類的文明來看，對于這個「我」的理解，真是千奇百怪，眾說紛紜。在阿含經典中，否定了下列四種有關的「我」的觀點：一是人類個體之全體為「我」，即五蘊為我。二是各個體內之中心生命為「我」，即我有五蘊。三是宇宙原理為「我」，即我中有五蘊。四是存在的每一要素皆各有其固有之性質(自性)，即五蘊中有我。上述四種「我」都是佛經中所說的身見，身見又可分為二種，一為我見，即第一項之五蘊為我；二為我所見，即其余三項。我所，就是指我的所有、所屬及不離于我的事物。這四種「我」都沒有離開「五蘊」，五蘊就是色、受、想、行、識，即物質和精神的集聚。佛法講「五蘊皆空」，所以才不予承認其中的「我」。 　　 對于構成生死輪迴之主體與無我說的關系，部派佛教作了各種解釋。說一切有部立人我與法我，雖否定個體中心生命之我(即人我)，但承認實體之我(即法我，乃一切存在之構成要素)為恆有；此等人我見與法我見，稱為二種我見。犢子部、正量部主張非即非離蘊之我，這是因為生命個體即非由五蘊假合構成(即蘊)，亦非五蘊之外別有一我(離蘊)，亦即主張我與五蘊具有不即不離之關系；經量部另有勝義補特伽羅之說。對于佛教以外及部派佛教所說之「我」，成唯識論卷一類分為即蘊我(世間一般所說)、離蘊我(數論、勝論、經量部等所說)及非即非離蘊我(犢子部、正量部等所說)三種，並加以批判。 　　 就大乘佛教而言，不但否定個體之我(人我)，亦否定部派承認其存在之法我(構成存在要素之實體)，而主張人法二無我說，認為一切皆是無自性(性空)。同時，部派佛教認為一切存在盡是無常、苦、無我、不淨，然倘能滅盡煩惱，即可達究竟涅槃之境界。于此，大乘佛教則主張一切存在本為畢竟空，開悟後之涅槃境界必為絕對自由，故有常、樂、我、淨四德說。此處之「我」大異于凡夫所見之我，而稱為大我、真我。總而言之，人們對「我」的認識約有四種：

一、凡我

　　 凡我，指常人所認識的「我」，就是日常生活中的第一人稱代詞之「我」，亦即凡夫眾生迷執此身此心為我，由此而生一切世間煩惱痛苦。《大智度論》卷三十一說：「我是一切諸煩惱根本，先著五眾為我，然後著外物為我所。」　　五眾就是前面所說的五蘊。 　　 俗話說：「人不為己，天誅地滅。」人們以自我為中心，就是說明了現實人間對于自我的過分執著，執著自己的身體長生不老，執著自己的感情天長地久，生生世世為了這個「我」而東奔西跑貪名圖利，受盡種種苦楚，自不堪言！而凡夫眾生卻執此為實，死死地抓住這個臭皮囊的「我」，言聽計從，不能稍微放松一下，真是可憐憫者。 　　 實際上，凡夫眾生所執著的這個我，只不過是無明業識為緣的五蘊和合之幻影而已，執著五蘊之軀為我，然後又執著軀體之外的一切萬物為我所(即我之所有)，以身心為我，以世界為我所有。就這樣開始追逐萬物，而心向外馳，根塵交結，苦樂紛陳，輪迴不息！ 　　 比較而言，色心二法即是五蘊之濃縮，五蘊即是十二處之濃縮，十二處即是十八界之濃縮，凡夫眾生所執著之「我」，即此十八界一切有為造作之法，除此之外，更無別法。十八界包括了六根：眼耳鼻舌身意、六塵：色聲香味觸法、六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。 　　 一般的人都認為六塵為我所有，六根即是我。稍有思想見地的凡夫，則會以為六根的前五根也是我的所有，只有意根和六識是我。就在這根塵識的交錯勾結下，沉迷不悟，永遠處于低級的「自我」之中，難以自拔！ 　　 佛法中所說的六道輪迴，三界苦樂，都是這十八界的全部展現。生命中不穩定的因素，也就是這十八界的相互激盪，彼此消長，猶如六條巨龍，色彩斑斕，風情萬種，翩翩起舞，忽高忽低，善惡紛陳，苦樂交加。直令眾生眼花繚亂，心神搖盪，欲罷不能。 　　 所以，修學佛法的第一步就是認清常人所謂的「我」，到底具有何等內容。只有看清「諸行無常、諸法無我」的真實面目，明白這十八界中根本沒有一個永恆主宰的真實自我，放下這十八界相互勾結而成的思維觀念以及價值取向，徹底澄清生命中的煩惱痛苦之根源，方能從迷亂荒唐的臆想夢幻中覺醒，從而解脫輪迴之苦，獲得涅槃寂靜之安樂。 　　 以上是一般凡夫所認識的自我，但另有一些思想比較敏銳的人，通過對現實身心的觀察，也似乎看到常人所執著的「我」極不可靠，現實所感知的物質與精神當中，根本就沒有所謂的真實自我，可是內心中又不甘心沒有一個屬于自己獨立人格的自我。 　　 因此，人們在不停地尋找真實的自我，不停地實現自我，其結果卻是更為嚴重的迷失了自我。當這些人發現了肉體與精神的本身並不存在一個永恆意義的真實自我時，他們是感到多麼的空虛畏懼和驚慌失措啊！于是，千方百計要創造出一個神我。許多宗教與哲學都于此誤入歧途，沒有實踐意義地臆測出一個生命的最高本體——神我。

二、神我

　　 這是由于不能在人們自身當中找到一個永恆的「我」，而臆測出來的一個我，作為生命的最高本體。神我，梵語purus！a，譯為丈夫、人、原人等，指個人之精神本體。又作神我諦、我知者。或單稱「神」、「我」。原來是指六師外道(佛教以外之學派)所說的我。 　　 印度數論學派所立二十五諦之第二十五，即執「我」為常住獨存，受用諸法之實我。數論派的根本學說就是建立了自性等二十五諦，而以其中最初之自性諦為本性，中間二十三諦為變異，第二十五神我諦則非本性亦非變異，其體乃實有常住、清淨獨存，常為其余之二十四諦所圍繞。為根本質料因之根本原質(即自性)若與神我結合，則由根本原質展開現象的世界。而于根本原質與神我結合時，神我會受物質之系縛；然在解脫之時，神我則脫離根本原質，單獨存在，而成為本來純粹而清淨者。這種哲學意義的推理，完全是出于意識作用的產物，並未離開心意識的想象，仍然是虛妄的執著，亦即在十八界的范圍之內，所以佛教稱其為外道。 　　 類似這種神我的執著，或者更為偏激的思想理論，在人類文明史上還有許多，比如中國道家所執著的元神，亦是屬于微細意識的產物，對于現實短暫苦難的人生來說，雖然也有其一定的功用，然終究不是解脫生死根本的真知見。再如西方國家的神、上帝等，其理論也是將之歸于宇宙的最高原理，但並非人人可及，沒有現實的實踐意義，只存信仰之層面，故知亦非真正解脫之道。因為一切痛苦的解脫，都是可以通過人類或者說眾生，自身的努力實踐而完成的，一個沒有實踐意義的學說，無論其推理多麼合乎邏輯，語言多麼巧妙，也只是屬于意識范圍的臆測而已，根本沒有生命的終極關懷之意義。 　　 所以，西方的哲學到最後發達到邏輯分析就完了，而把思想理論和生命實踐分開了，他們是把思想的終極歸于上帝或者神那兒，作為精神的支柱，從而脫離了人間現世的實踐意義，而把生命實踐歸于物質的科學發明，物質文明發達了，生命的終極解脫和超越卻沒有能夠落實。 　　 神我的執著，其最根本的誤區也就在于模糊了現實生命的實踐意義，對于現實生命之價值意義仍然是非常局限的。用明末清初憨山大師的話說，中國傳統文化的儒家思想是人乘的聖人思想，道家則是天乘的聖人見地，這雖然有著相對的現實意義，但畢竟還只是三界以內的輪回角落而已。所以說並非生命終極的智慧，亦非真正解脫的思想。 　　 此外，還有一類執著于「靈魂」的說法，認為靈魂不滅，一切生死皆由靈魂來決定，甚至還有三魂七魄的看法，也都是對于我們生命本身的一種誤解。佛法並不承認有一個永恆的靈魂在主宰著我們的一切生死禍福，所謂的靈魂只不過是一個無明業識所集聚的輪迴之主體而已，但這個輪迴的本身卻是虛幻不實的，待到輪回消失了，這個輪迴的主體也就不復存在，因此也是無常的幻有，並非終極之自我。 　　 既然我們凡夫的身心世界中沒有真實的自我，思想概念當中也不可以有神我的執著，那麼我們又如何來看「自我關懷」和生命的自我實踐之意義呢？那就要從以下兩種「我」當中來了解了。

三、假我

　　 假我，就是指並無實體而假名為我，比如稱呼由五蘊假合之身為我。雖然我們現在所感覺得到的這個「我」好象非常現實，很是可靠，但是這個我實際上並沒有一個真正的「我」存在，僅由五蘊和合所成之身，假名為我而已，故稱假我。假我又稱俗我，為「實我」或者「真我」的對稱。也可以說是佛法中世俗諦上的我。當然，勝義諦上的我就是實我或者真我了。 　　 就世間法的俗諦中，所說之「我」也有三種區別，依《大智度論》卷一所載，即：一為邪見我，指凡夫眾生未去除我見，故妄執有真實的我，並以五蘊幻影為實有之我；二為慢我，指有學之聖者，四果阿羅漢以下的聖人雖已去除我見(見惑)，但未斷我思(思惑)，猶存我慢，故說有我；三為名字我，指佛及無學聖者(四果阿羅漢)，我見、我慢雖已去除，全無我執，但為了隨順于世間，故亦說有我，如佛經中，所謂「如是我聞」、「設我得佛」等，此等稱呼五蘊和合之人，僅假借其名一用，而無實體之我可得，即是隨世流布之我。 　　 大乘佛教雖然總是批評小乘、外道、凡夫等執著五蘊和合之假我為實體，但是並不擯除名字之假我，對于現實人生的種種現象和稱呼上的彼此交流等功用，也從來不予否定，只是在稱呼五蘊假合之「我」時，也要體現出生命的終極真實來。所以佛教指五蘊之和合者為假我，意即無有實體之我。如《佛地經論》卷一說：「我謂諸蘊世俗假者。」《大智度論》卷一說：「佛弟子輩等，雖知無我，隨俗法說我，非實我也。」所謂「隨俗法說我」，就是指從世俗諦上而言有我，此並非勝義諦上的終極究竟之自我，故非真實之我。 　　 有些人一聽說我們這個肉體之軀並非真我，就不敢稱呼這個約定俗成的第一人稱代詞，竟然在談話的時候把「我」稱為「他」，好象自己能夠稱呼的那個就是真我，而所稱呼的那個肉體之身則是相對立的「他」，很是天真可笑。這種做法，不但未能明白佛法中所說的終極之真實自我，而且連佛法中俗諦的假我也將失去，那就成為混亂顛倒的做法，神秘兮兮，極不正常，非常可怕。所以說：「諸佛依二諦為眾生說法，一以世俗諦，一以第一義諦，不依世俗諦，則不得第一義諦，不得第一義諦，則不得涅槃。」 　　 人們總是在這十八界當中不停地猜測、構思、建立有個最高的自我，因此受到佛教的極力批判。不明白佛法的人，又在通過自己侷限狹隘的頭腦，思維構造一個沒有我的「我」出來，何等可悲啊！ 　　 據實而言，佛法中所謂的真我也並不是離開這個五蘊假合之我的另外一個什麼東西，只是放下對于五蘊、六入、十二處、十八界的執著，徹底消除生命中的局限和誤會，從而獲得了一種究竟解脫的德性和受用，包括許多方面的功能和力量，也體現在現實生命當中，這種德性和自在受用就是真實的自我，佛法中稱之為真我。

四、真我

　　 真我，即是真實之我的意思。對外道、凡夫之妄我，而說涅槃常、樂、我、淨四德的「我德」為真我，因為大涅槃所具有的八大自在乃是真實之我。實際上，這里所說的真我就是如來法身，其特性可由「八大自在我」加以說明。由于如來法身具足八種大自在，因此稱八大自在我。八大自在又作八自在、八變化、八神變，即：一能示一身為多身。二示一塵身滿大千界。三大身輕舉遠到。四現無量類常居。五諸根互用。六得一切法無得想。七說一偈義，經無量劫。八身遍諸處，猶如虛空。這八大自在總括起來也就是終極生命之身心的八種功能，用禪宗的思想來說，就是佛性之妙用。 　　 這個真我是佛法的核心問題，整個佛法的根本重心就在于佛性，中道佛性即是我們的心性、自性，也就是諸法實相的層面。世間凡夫之所以迷惑、造業、受苦，是因為沒有證悟佛性，更沒有如實了知諸法實相。 　　 當一個人知道了宇宙之實相、人生之真理後，他就是覺者，就是先知先覺，也就是聖人，從此就不再對生老病死產生痛苦的感受，而對人生旅途中的任何事情都能「如實知自心」，不受絲毫的牽動和干擾，完全達到了嚴格意義的絕對的永恆自在——究竟大涅槃。 　　 此時才算是真正的明白了真我，證悟了實我，實踐了真正的自我價值，生命的完美，由此得到全部的展現，一切身心世界才能完全由自己來作主，方可稱得上是自己的「主人」。 　　 要知道，沒有人可以主宰你，沒有事可以主宰你，沒有神可以主宰你，沒有思想境界可以主宰你，也沒有宇宙規律可以主宰你，大凡一切世間出世間的萬事萬物，都不能主宰你，不能左右你，于此沒有任何「主宰」，沒有任何「左右」的當下，便是真正的主宰——我。 　　 除了這四種「我」外，法藏大師還將「我」分為執我、慢我、習氣我、隨世流布我、自在我、真我等六種，此所謂的真我則是指具有涅槃「常樂我淨」之我德而言，這是從性德上說的，而自在我就應該是從妙用上說了。其余幾種我則分別是上述所說的凡我、神我(執我)和假我(慢我、習氣我、隨世流布我)了。 　　 總之，要問：「我是誰？」答曰：「我即非我，非我即我。」從凡夫妄執之我中悟出無我之理，再以無我之心回到現實五蘊假合之我中，一切都是如此這般的現成，塵沙諸法，萬千品類，從迷至悟，從凡至聖，皆可以此「我」字了得。善思維者，應當好自為之，所以說「自我乃生死之主人」。然而，自我與生死到底是什麼關系呢？于此再進一步來討論。

第二節　　我與生死

　　一切生死皆是因「我」而起，一切生死之痛苦也是由于「我」的存在而得以生長、蔓延，對于死亡的恐懼和驚慌更是由于這個「我」的作祟。然而，一切生死的解脫也是從「我」開始，一切生死之痛苦的消滅，以及能夠欣然走向死亡之路，能夠喜悅地面對現實生活的，也還是從我做起。可以說這個「我」就是真正的生死之主人啊。「我」與「生死」之間，有著千絲萬縷的內在關連，要想于生死中得大自在，還必須先要了解這些「我」與「生死」有什麼關系。因此，我們這里就此二者相應的層面，以及放下「我」和解脫「生死」之後的境界，做一個對比研究，這對于了解佛教的臨終自我關懷，非常重要。 　　 臨終自我關懷就是首先要了解「自我」，把自我訓練成一個能夠適應甚至是欣賞生命中各種景象的旅行家，成為充滿力量的健康生命之運動員，然後才使自己在臨終時順利地走過死亡通道，從而超越了現實輪迴的局限和狹隘，邁向生命的另一個美麗國土，奪取生命自由灑脫之桂冠。 　　 諸法本來無我，「我」只是一種執著而已。對于色身肉體乃至心情感受的執著，執此以為是真實不變的永恆，或者認為此中具有自我主宰之意義，都是我執的表現，稱為人我。 　　 這個人我的特點就是零碎，也就是我們對于自己肉體之軀和內在心靈的執著都是凌亂雜碎的。沒有一個觀點，也沒有一次想法能夠始終貫穿著整個生命，一切人生的價值觀和苦樂感受，也都是由無數個碎片組成，紛紛擾擾，在生命中隱隱地飛揚，構成了色彩斑斕、五花八門的現實世界，感受著五彩繽紛、豐富多姿的現實人生。 　　 不但人生如此，一切輪迴的眾生也都是如此。比如地獄的痛苦由于對那痛苦之境的貪愛和嗔恨，貪嗔二者交織出現，痛苦萬端的境界就變得身心無奈。餓鬼的苦難也是由于堅固的貪欲之火在熾烈地焚燒著，焦爛的身心全都被無盡的慳貪分割成無數個碎片，真的成了慘不忍睹的悲慘世界。畜生之苦由于無知和狹隘，顯得毫無記憶、毫無動力，一切生命的力量都被這些對身心的執著，被這些愚昧的思緒所隔閡，從而成為了生命中那個黑暗的角落。三惡道就是如此受到了人我的挑唆，純粹以分裂的思想和手段來表演生命的悲劇——分段生死，令人感傷不已！ 　　 當我們明白了這個零落模糊的生命狀態，只是由于對自己一個影子之誤會後，從而打開了現實生活的新局面，不再是顧影自憐和斤斤計較，那就跳出了輪迴的痛苦和生命的漩渦。回觀生命的圖景，不禁讓人產生絲絲的悸慟，感慨人生世界的虛幻和多苦，從此不再進入苦海游玩。但這又是另一種對于生命的誤解，這種誤解也使明白的人深感惋惜！ 　　 所以，人們就這樣從一個誤區出來，又掉進了另一個誤區，總是不停的在生滅變易，無論是事相上的分隔，還是精神上的演繹，都在演示著千古不變的規律——生死。 　　 我是生死的主人，生死有多久，我就有多大，我有多大，痛苦就有多長，長夜漫漫都是在「我」的帶領下奔赴生命的前線，伴隨著貪嗔痴的夥伴，而在身心世界上掠奪塵勞，竊取物質和精神兩大元素。 　　 佛法告訴我們，第一要認識我的層次，以及伴隨著我的生死狀況。第二要看到這個我沒有了之後，就能還給我們身心世界的本來面目，值得我們去努力。第三是認識我與生死、努力解脫我與生死的束縛，其中的方法和微妙。所以，這才能讓我們看到古代大德和現前三寶那灑脫背影的內含。

一、人我與法我

　　 人我就是人我執，或者叫做人我見，即執著人體內有一個我，或是執著有真實之我、人、眾生、壽者等的見解，這都是屬于人我的范圍。如上文所說的凡我和神我，都是人我的見解，這是對生命極端的誤會。所以，由此而生起的生死，也就會有極端的痛苦。 　　 人我是舊譯的用語，新譯則改稱為生我，本質雖然一樣，但在范圍上似乎更加明確了。如《成唯識論述記》卷一(本)說：「先云人我，今說為生。但說于人我不該余趣故。」　　亦即人我只限于人趣而言，生我則廣泛的包括了其余諸趣的眾生來說。因為六道眾生都有這種我執，所以這樣說更為準確。不過我們中國的大乘佛法都習慣于說人我了，所以也就很難改過來，這或許是因為佛法的教化對象，主要還是針對人生而言的緣故吧。 　　 法我就是法我執，或者叫做法我見，即執著一切法皆有實際的本體，如執著一切事物、現象、概念等，認為這些都是固定不變的實體。人們總是對自身之外的一切事物，有著自己的看法、想法、做法等等，通過這些看法想法和做法來感受這個世界，企圖以自己的意志力來控制這個世界，讓自己作這個世界的真正的主人。 　　 但是，這個如意算盤卻算計錯了。因為整個背景資料就是一個天大的謊言。是在錯誤的方程式下來運算命題，無論你的過程是多麼的準確無誤，無論你的願望是多麼美好善良，無論你的答案是多麼令人興奮，但其結果就是錯的。這樣一來，整個題目的計算也都全盤錯了。 　　 老子說「吾有大患，以吾有身，倘若無身，何患之有。」古人還說「哀莫大于心死。」可見由此身、心引起來的苦患和哀傷，也是生命中最為難以忍耐的苦痛。不過，這只是一種既定的現象而已，僅僅看到了這一層身心的過患，對于了解真正之我，還是遠遠不夠的。 　　 人我見也叫身見，因為只看到五陰假合的身體為我，以及與我相對應的我所(我之所有)，卻看不到這個身體正是由五陰假合而成的。如果能夠看到現實世界的一切色心諸法都只是五陰假合而已，並沒有真實的我與我所，那就破除了我執。但這時對于五陰之法的執著卻還存在，因為色心諸法的假合規律仍然很明顯的存在于身心世界當中。 　　 但如果能夠進一步看到了這個身心世界原本就是五陰的假合，那就輕而易舉地把五陰放下，看到了一切法本來就是無自性的空，並沒有什麼一成不變的永恆支柱，五陰並不是生命的全部內涵，更不是生命的真實本質。從而不在對于身心內外一切事物現象執著，也不再因為五陰世界的雜亂無章而痛苦不堪，更不會有肉體之軀的生老病死之恐懼。在真理面前變得極為自由灑脫，顯現了生命中最初最樸素的莊嚴！ 　　 法我執也是一種對于概念的執著，通過把某種握概念而感受到了其中的種種功能作用，因此就以為這是永恆的真理。然而，這並不能由自己來任意決定或者改造的，他只是一個不屬于任何人主宰的東西，只是一個規律而已。 　　 從因果上說，人我是依據法我而起的，因為法我更為微細難知，而人我則很容易被我們一眼看穿的。法我執如皮，而人我執如毛，毛依皮而有，皮因毛而固。法我執如滅，人我執亦滅，猶如皮之不存，毛將焉附。 　　 正如《三無性論》卷下說：「身見人未能見諸陰，故于諸陰上橫計人我及我所。若得人我及我所空時，始不見我及所，方能覺了但是諸陰法。由覺了諸法故法我及所，方能覺了但是諸陰法。由覺了諸法故法我即滅。覺了法者，謂見分別無相、依他無生、真實無性也。以法執滅故隨眠我見悉滅，故知人我執從法我執生。」 　　 所以，在破除這二種我執的時候，如按照次第來說，也是先要從粗的人我執開始破，後再從微細的法我執來破，而在凡夫位時，具足這兩種執著，所以是最痛苦的。到了證得二乘果位的時候，人我執已經破除，解脫了分段生死的痛苦，但還留有法我執，也只是破除我執的果，而未能真正從根本的內因上截斷變易生死之流。 　　 如陳譯《攝大乘論釋》卷十說：「凡夫性無明是初地障。此無明即是身見。身見有二種：一因，二果。法我執是因，人我執是果。因即凡夫性，迷法無我故稱無明。二乘但能除果，不能斷因，若不斷此無明則不得入初地。」 　　 初地就是徹見佛性的階位，破除了第一分無明，在了斷人我和法我的那刻，真正看到了生命內在的真實，從此不再迷惑于一切現象世界的複雜紛陳，如實了知身心世界的本質，智慧與慈悲從內心自然生起，生命的微妙第一義得以顯露，真是慶快平生之大喜啊！ 　　 可是，人們首先受制于身心世界的這些規律(法我)，然後局限于人我是非的判斷(人我)，于此中間奔走呼號，游離于生命的影子中，追求于生死的苦厄里，豈不哀哉可傷？ 　　 在這兩種「我執」的支配下，生死也變得很有規律，痛苦也就猶如高山一樣堆積起來，我們看到了生死之苦的根基和顛峰，也看到了生死的的內在本質。

二、分段與變易

　　 生死有兩種表現形態，一是分段生死，二是變易生死。此二種生死的直接原因就是前面所說的人我執和法我執，人我執體現了分段生死的認識范圍，法我執則體現了變易生死的思想觀念。生命的煩惱和痛苦都是由這二種生死而來，此二種生死又是從這兩種執著而生，這一切歸根結蒂就是對于生命的完全無知。無知是痛苦的，無知是愚昧的，無知也就是無明，他會表現在人生的每個角落。而表現得最為突出者，乃是這兩種生死。 　　 如《成唯識論》卷八說：「生死有二：一、分段生死，謂諸有漏善不善業，由煩惱障緣助勢力所感，三界粗異熟果，身命短長隨因緣力，有定齊限，故名分段。二、不思議變易生死，謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力所感，殊勝細異熟果，由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易。無漏定願正所資感，妙用難測，各不思議，或名意成身，隨意願成故。」 　　 這是指出，分段生死是屬于凡夫眾生在煩惱迷惑的勢力下而感召的三界輪迴之生死果報。變易生死則屬于三乘聖人在無有煩惱障礙，但有所知之障礙的情況下，能夠以其悲願和禪定的力量而變化身體壽命的生死果報。所以前者為我們現實的生死狀況，屬于能夠思維考慮觀察的，而後者則是我們凡夫所無法想象、難以思量議論的生死情景。 　　 1、分段生死 　　 分段生死，又稱有為生死，指迷界凡夫所受的生死，即凡夫因為造作了帶有煩惱的善惡行為，而感得在三界六道當中輪迴，于其中間所受的肉身生死。肉身有美丑胖瘦高矮的差別，壽命長短不同，而構成的分分段段之生死，故稱為分段生死。如《勝鬘寶窟》卷中(末)說：「言分段生死者，謂色形區別、壽期短長也。」　　而《大智度論》卷五也說：「生死輪載人，諸煩惱結使，大力自在轉，無人能禁止。」　　這就是說，凡夫眾生輪迴在生死之中，都是由于諸多煩惱結使(習氣毛病)的力量，而不停地運轉著，毫無把握，毫無頭緒，沒有人能夠使其自然停止。 　　 我們從最現實的角度出發，佛教臨終關懷的根本前提就是要看清楚這個分段生死的內涵，關懷他人順利通過此段與彼段的關口，使其不受過關時期的種種痛楚。而臨終自我關懷更是對于此種分段生死的自由把握，使自己能夠于生死關頭暢通無阻。 　　 就大的根本的范圍來看，分段就是指今生不知到自己的前生和來生，每一次的生死都是各自分裂開來，成為獨立的一個單元，看似互不相干，段段情景不同。 　　 若就小的范圍來觀察，分段則是指凡夫的生命景象所具有強烈的階段性。今日不知明日事，今年不見去年人。在這種無常變化的景象中，無知和遺忘的個性，把生命的脈絡分割成無數個斷路，把整體的生命粉碎為無數個塵埃，猶如夢痕一般沒有接綴的跡象，也不知道聯系的地方。 　　 在這樣一個極為不穩定的生命狀態中，人們對于死亡當然只有恐懼和驚惶的份了。實際上這種恐懼也就是對于自己將要面臨的未知世界的無奈。譬如領著我們走向一個陌生的地方，在進入這個地方的大門時，就要經歷一番皮破肉綻的毒打，然後才能放行，而又不知道放行之後還有多少這樣的苦楚。更不能接受的是此生的親朋好友都沒有一個能夠陪伴著自己，那種痛苦時的孤獨熬煎，怎不使人心酸淚落啊！ 　　 但是，如果能夠認識到其中的真相，事情就不會搞得那麼糟了。起碼對于自己將要去的世界，會充滿信心。會在還未面臨死亡考驗的時候，就事先做好準備或者某種必要的訓練，使自己能夠在過關時鎮定一些，甚或讓自己主動的選擇過關的答卷——選擇死亡的形式(如坐脫立亡之類)。那就非但不用挨打挨餓挨考驗，而且還能自由自在自主張了。 　　 2、變易生死 　　 變易生死，又名為不思議變易生死、無為生死。這是指阿羅漢、辟支佛、大力菩薩等超越三界輪迴的聖者，依據沒有煩惱的清淨大願所感得的細妙殊勝依身之生死，因將分段生死的粗劣身改轉變易而得不思議身，此種身仍然具有生死的特性，故稱變易生死。 　　 此種生死的前因就是法我執，也就是對于宇宙間的規律非常在意，而且是如實的把握了這種規律，能夠使自己的生命進入這種規律之中。就象發射的衛星進入了軌道一樣，不再被強烈的地心引力所吸引(解脫六道的輪迴)，但又被太空軌道的規律所左右，所以還是一種比較穩定的生死現象，不再具有輪迴中不穩定的因素。相對于分段零落的生死而言，已經是極大的安慰了。 　　 就變易生死本身來說，又有三種情況之差別，如《大乘義章》卷八(本)所說：「言變易者，泛釋有三：一者微細生滅無常念念遷異，前變後易名為變易。變易是死，名變易死。故《地持》中，生滅壞苦，名變異苦，此通凡聖。二者緣照無漏所得法身神化無礙，能變能易，故名變易。變易是死，名變易死，此該大小。三者真證法身隱顯自在能變能易，故言變易；變易非死，但此法身，未出生滅，猶為無常死法，所隨變易身上，有其生死，名變易死，此唯在天。」 　　 第一是從現實人生的心態上說，我們的每一個念頭的生起和消滅，前後之念不停地遷移變化，妄想紛飛無有暫息，這就是我人當下之變易生死。這種念頭變化的生死情景，包括了凡夫眾生的現前一念妄心，以及聲聞、緣覺、菩薩的三類聖人之思想境界。因為這三乘聖人都有微細的念頭在生滅，只要有這樣的念頭在生滅變化，那就是變易生死。所以佛經中說「靜念一句阿彌陀佛，能滅八十億劫生死重罪。」從推因知果的角度看，每一個妄念都是由無數的生死構成，譬如激光于一秒鍾之內，就能將一千張紙全部切斷，在經過每一張紙的時候，就有一個生死，所謂剎那剎那念念生滅，所以念佛之時就是沒有妄念之時，也就是消滅剎那生滅之時，消滅了因地上的生滅，也就是消滅了果報上的生死之罪，所以念佛功德無量，諸佛言無虛妄啊！ 　　 第二是從大乘菩薩和小乘聖人的神通變化來說的，這三乘聖人能夠于色心諸法自在無礙，在清淨無漏的心中，自然流露出神通變化之能力，而化身無數利益教導一切有緣的眾生，這種變化之身也就有生滅的現象了，也就屬于變易生死。但是這些聖人已經完全解脫分段生死，永遠不在六道中迷惑無知，不會醉生夢死糊里糊涂。所謂「跳出三界外，不在五行中。」 　　 第三是從四禪八定中獲得的變化自在之色身，這種身體是從修習禪定之法而獲得，能夠具備色法自在隱沒或者顯現，所以說是真證法身隱顯自在能變能易，又說但此法身，未出生滅，猶為無常死法，唯在諸天。色界天和無色界天的天人，還有欲界果報所感的天神，基本上都有變化色身的能力，由此能力所變化出來的色身也具有生滅的特質，所以也是屬于變易生死的范圍。 　　 上述二種生死都是我人對于宇宙實相的錯覺——法我執，也是我們對于人生真理的誤會——人我執，由這二種執著的內在力量，而轉化為兩種生死的外在現象。而我們就是對于生死的現象毫無顧忌，毫無準備，毫無能力，毫無自由，一任業風吹拂，漫無目的地在苦海里沉浮，在苦樂間游弋。所以，我們最根本的問題就是如何獲得真正的生死自由。 　　 既然兩種生死的直接原因就是兩種我執，那麼，只要我們能夠破除此二種我執，不再隨著「我」而團團轉，也就是說，能夠真正證得了「無我」的境界，也就自然能夠獲得「無生」的灑脫。臨終自我關懷的關鍵也就在于此了。

三、無我與無生

　　 無我是佛教最基本的一個核心問題，是獲得解脫的根本途徑和實證境界，相對于上述所說的人我和法我，而指出了人無我和法無我的兩重無我。人無我也就是消除了「我見」這個重大的錯誤見解之後，對于現實生命不存在絲毫的誤會，能夠看到生命的本質——涅槃本際。 　　 無生就是沒有分段生死和沒有變易生死。這就是每一眾生在平時通過訓練，能夠使自己獲得無我的境界，只要能夠真正證得了無我，不管是人無我還是法無我，就都能夠解脫生死之苦。但只是證得人無我者，卻只能獲得解脫分段生死之痛苦。一般而言，佛弟子臨終能夠自我關懷的人，都是獲得了人無我的境界。而證得法無我的人，卻不僅僅可以自我關懷，還能夠反過來關懷還生活著的人，亦即是反向關懷。 　　 當你看到這個物質世界和精神世界都不是能夠由你來主宰的時候，你就不在花心思在色心二元上做文章，而是輕輕的將生命的重心轉移到六根、六塵、六識這十八界之外，儘管還在這個界內生活，但是十八界內的任何景象卻對你都沒有絲毫的吸引力，從而擺脫了它們無量劫來的糾纏，真正獲得了色心無我之境界，親自看到生命內在的安然寂靜，名曰涅槃。 　　 只要內心不再追求十八界中的任何事物，十八界也就因此而絕緣，沒有了緣起力量的沖擊，也就失去了生死的內在依據，所以就不可能再次沉淪于這個凌亂隔閡的苦海，在諸行無常、諸法無我的觀照下，在涅槃寂靜的安樂中，永遠告別了分段生死，真正到達無生無滅之寂滅境界。 　　 也只有修學無生之道，方可解脫生老病死之苦惱，正如王維有詩《秋夜獨坐》云： 　　 獨坐悲雙鬢，空堂欲二更。 　　 雨中山果落，燈下草中鳴。 　　 白髮終難變，黃金不可成。 　　 欲知除老病，唯有學無生。 　　 這是他到了晚年才開始關注生死的問題，也是一種自我關懷的模式。只要能夠在有生之年獲得無生之境界，便能夠在死亡面前瀟灑自如。 　　 如上所說，我們將自我關懷的相關內容作了簡要的介紹，首先認識到「我」的層次差別，是非雜陳。然後了解了兩種我與兩種生死，以及無我與無生的理念。這是佛教之所以能夠做到「臨終自我關懷」的理論要點所在。 　　 佛法是人生之學，也是生死之學，每個眾生的生命只有在佛法面前才會顯得完整而美麗。世間也有些人是唯美主義，但是那不能得到證實的理論，就等于空頭支票一樣不切實際。而佛法卻不如此，佛法中的每一種教誨，都能夠在自己的生命中得到落實和證明，不但是內在感性和理念上的享受，而且也能夠使周圍的旁觀者親身作證。特別是在死亡關頭的時刻，真修實證者那灑脫的腳步，總是輕盈而莊重，走過人們最為畏懼的死亡通道，還是那樣安祥而喜悅！有時還唱著美妙動聽的解脫歌。從苦海濁惡的苦難中走過，身心卻不留下一絲絲塵埃，真的是：赤條條，來去無牽掛！